Author: Чубарьян А.О.  

Tags: цивилизация   культура   прогресс   теория культуры   культурология   история культуры   историография   история цивилизаций   исторические науки  

ISBN: 5-02-034007-3

Year: 2007

Similar

Цивилизации. Выпуск 04

Цивилизации. Выпуск 8. Социокультурные процессы в переходные и кризисные эпохи

Цивилизации. Выпуск 6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента

Цивилизации. Выпуск 9. Цивилизация как идея и исследовательская практика

Text 
                    российская академия наук
ОТДЕЛЕНИЕ ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКИХ НАУК ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES DEPARTMENT OF HISTORICAL-PHILOLOGICAL SCIENCES INSTITUTE OF UNIVERSAL HISTORY


Volume 7
DIALOGUE
OF CULTURES AND CIVILIZATIONS
Editor-m-Chief
Academician A. O. CHUBARYAN
MOSCOW NAUKA 2006


Выпуск 7
ДИАЛОГ
КУЛЬТУР
И ЦИВИЛИЗАЦИЙ
Ответственный редактор академик А. О. ЧУБАРЬЯН
МОСКВА НАУКА 2006


УДК 008 ББК 71.05 Ц58
Издание основано в 1992 году
Редакционный совет:
академик Г.М. БонгардгЛевин, академик Г.Н. Севастьянов, академик С.Л. Тихвинский, академик Л.О. Чубарьян
Редакционная коллегия:
В.П. Буданова, Л.П. Репина,
В.М. Хачатурян (зам. ответственного редактора)
Рецензенты:
доктор исторических наук М.В. Бибиков, доктор философских наук НА. Хренов
Цивилизации / Ин-т всеобщ, истории РАН. - М. : Наука, 1992 - .
Вып. 7 : Диалог культур и цивилизаций / отв. ред. А.О. Чубарьян. - 2006. - 278 с. - 18ВН 5-02-034007-3 (в пер.).
В сборнике рассматриваются теоретико-методологические проблемы изучения различных форм диалога как особого типа межкультурной и межцивилизационной коммуникации, связанной с творческим усвоением «чужих» традиций, активно влияющей на процесс культурной самоидентификации, адаптационные возможности и темп развития цивилизации в целом. Особый раздел посвящен особенностям диалога в различные исторические эпохи, между разными цивилизациями и культурами, цивилизациями и варварским миром, крупными регионами (Восток-Россия-Запад), а также диалогу между модерным, традиционным и архаическим пластами в современной культуре.
Для историков и более широкого круга читателей.
Темплан 2006-1-13
18ВИ 5-02-034007-3 © Институт всеобщей истории РАН, 2006
© Коллектив авторов, 2006 © Российская академия наук и издательство «Наука», продолжающееся издание «Цивилизации» (разработка, оформление), 1992 (год основания), 2006 © Редакционно-издательское оформление. Издательство «Наука», 2006


ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
Сборник посвящен проблеме диалога культур и цивилизаций, которая приобрела особую актуальность в наши дни - в эпоху возрастающей глобализации мира. Процесс глобализации неизбежно втягивает культуры и локальные цивилизации в мировые транснациональные сетевые отношения, финансовые, торговые и информационные потоки, способствует распространению политических, социально-экономических и культурных моделей, усиливает миграционные процессы. Культуры и цивилизации становятся более чем когда-либо открытыми влияниям извне, принципиально меняется соотношение между «своим» и «чужим», «инаковым».
На протяжении прошлого столетия неуклонно возрастала значимость самого понятия «диалог», существенно трансформировалось, обогащаясь новыми смыслами, его содержание - от первоначальной трактовки диалога как обмена информацией до представления о диалоге как сложном творческом процессе взаимодействия субъектов, носителей двух разных сознаний, разных систем ценностей, разных идейных позиций, в результате которого может возникнуть принципиально новый культурный феномен.
В последние годы понятие «диалог» заняло едва ли не центральное место в сфере гуманитарных наук и в социальной жизни. В качестве субъектов диалога выступают не только индивиды, но и поколения, этносы, конфессии, государства, культуры и цивилизации. Диалог стал рассматриваться как наиболее эффективное средство развития межлично¬
5


стных, межэтнических, межконфессиональных, межцивилизационных отношений, как способ защиты культурного разнообразия, достижения взаимопонимания и предотвращения конфликтов. Постановка проблемы диалога важна и тем, что она подчеркивает роль общего культурного наследия человечества, взаимодействия культур и цивилизаций в мировом историческом процессе и в процессе формирования культурной и цивилизационной самобытности.
Представленные в сборнике статьи, которые написаны ведущими отечественными историками, философами, культурологами и социологами, дают комплексный анализ проблемы диалога культур и цивилизаций.
Теоретический раздел открывает статья Э.В. Сайко, в которой намечены теоретико-методологические подходы к изучению диалога как социокультурного феномена, возникшего и развивавшегося в тесной связи с процессом становления человеческой субъектности. В статье А.С. Ахиезера диалог рассматривается как реализация дуальных оппозиций, составляющих основу любой культуры и создающих потенциальную возможность для диалога «внешнего» (с другими культурами и цивилизациями) и «внутреннего», реализация которой зависит от уровня развития медиационной функции культуры. А.А. Пелипенко ставит проблему культуры и человека как субъектов диалога и прослеживает связь между способностью человека к диалогу с культурой, в результате которого рождаются новые культурные смыслы и феномены, и уровнем развития его субъектности, воплощающейся в способности к рефлексии и выходу за пределы диктуемых той или иной культурой нормативов. К.В. Хвостова обращает внимание на роль информационных процессов, которые, с одной стороны, способствуют стабильности цивилизации, ее самосохранению и самовоспроизводству, а с другой -
6


создают базу для диалога, сопровождающегося интерпретацией, переработкой и трансляцией «чужой» информации. В статье Ю.М. Резника проблема диалога в обществе рассматривается с точки зрения механизмов социокультурного взаимодействия субъектов.
В разделе «Исследования» представлена статья Е.Б. Рашковского, в которой анализируется процесс становления и развития западноевропейской средневековой цивилизации как «диалогической», синтезной, творчески усвоившей традиции эллинизма и Римской империи, Византии и германских племен, арабо-исламской цивилизации и еврейской культуры, не говоря уже о христианской духовной культуре.
В.И. Пантин и В.В. Лапкин обращаются к проблеме диалогового потенциала Российской цивилизации, занимающей специфическое, срединное геополитическое и геокультурное положение между Востоком и Западом и совмещающей в себе культурные традиции этих крупнейших цивилизационных общностей. Сложному процессу столкновения традиционных и секулярных западноевропейских ценностей в России эпохи преобразований Петра I посвящена статья Л.А. Андреевой.
В статье В.М. Хачатурян поставлен вопрос о роли архаических пластов культуры в цивилизационном развитии и диалога с архаикой как одной из моделей активизации архаического наследия.
А.В. Костина рассматривает феномен современной массовой культуры, которая, с одной стороны, представляет собой поле диалога различных культур, а с другой - характеризуется рядом особенностей, которые создают препятствия для диалога.
Весьма перспективное направление исследования намечено в статье А.П. Назаретяна, в которой альтернативные модели цивилизационного развития предстают как результат своеобразного интеллектуального диалога историка с фактами -
7


реальными и возможными. Сборник завершается статьей П.В. Крылова, посвященной проблеме диалога Севера и Юга в противовес традиционной оси Восток-Запад.
Составители надеются, что статьи, помещенные в сборнике, будут использованы для дальнейших исследований в данном направлении, а также в курсах по всеобщей истории для высшей школы.
Издание подготовлено в рамках Программы фундаментальных исследований Отделения историко-филологических наук РАН «Общественный потенциал истории» и при финансовой поддержке фонда «ИНО-Центр», грант № СП-001-05/04.


ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И МЕТОДОЛОГИИ
Э.В. Сайко
ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ ДИАЛОГА КАК ФЕНОМЕНА СОЦИАЛЬНОГО МИРА
Проблема диалога как особого феномена социальной жизни неотделима от проблемы отношений и прежде всего проблемы общения, которые изначально являются факторами, образующими человека как исторически выполняющего пространственно-временной континуум социальной эволюции субъекта, творящего в своей деятельности новый неприродный мир. Так, только формирование определенного отношения к изготавливаемому орудию труда, что полагает фиксированный способ действия им в общении с себе подобными и благодаря этому отношение к другому образует то особое социальное пространство, которое выступает реальной средой, обеспечивающей возможность функционирования и развития человека. И «сущность человека не есть некий факт, который существовал бы сам по себе, а она есть в той мере, в какой человеческая личность поддерживает, воспроизводит и сохраняет общение (курсив мой. - Э.С.), - писал М.К. Мамардашвили. - Если же этого постоянного поддерживания и воспроизводства общения нет, то нет и человека»1. Развитие, развертывание и усложнение отношений, и прежде всего общения, в усложняющейся, расширяющейся деятельности человека, т.е. его «деятельностного отношения» (По Г.С. Батищеву2) к действительности лежит в основе воспроизводства общества в качестве носителя нового уровня универсальной эволюции, а именно эволюции социальной, в основе роста-развития общества в реализации естественно-исторического процесса.
Наиболее развитой и исторически более поздней является такая форма общения, как диалог, который полагает в своей структурно-содержательной и функциональной сущности четко выраженную субъектность вступающих в него индивидов.
В современном сверхсложном мире актуализируется задача формирования условий по развертыванию систем отношений
9


взаимодействия всех реальных субъектов исторического процесса в выработке программ деятельности, которые не только обеспечивают сохранение человечества, но и заключают сущностно значимые действия в построении оснований объективно исторически новой организации Общества-Сообщества, выполняющей исторически новый уровень социальной эволюции. И в качестве мощного средства, обеспечивающего активное взаимодействие всех субъектов в выполнении этих задач, должен стать диалог, который приобрел в настоящее время новый смысл и социальную ценность как в построении реально-субъектных позиций человека, так и в качестве наиболее действенного средства построения сложных систем отношений на разном уровне и в разных пространствах современной общественной жизни, и который становится важным образующим исторически новой социальности.
Не случайно в современном мире, где снимаются многие прежние ограничения и расширяется поле социального действия и видения, диалог объективно становится все более востребованной формой отношений. Он является необходимым условием развертывания и развития межличностных, межгрупповых, межгосударственных субъектно-значимых отношений: культурных, экономических, политических и т.д. Однако феномен «диалога» теряет в этом плане свои действенные, инструментальные способности-возможности из-за смятости самого понятия и размытости смысловой нагрузки термина, а поэтому в силу отсутствия четкой ориентированности в его реальном построении. «С 1975 года идея “диалога”, точнее, термина “диалог” стала модным словом, некой безразмерной шапкой для самых различных явлений, ситуаций, “обобщений”», - справедливо замечал В.С. Библер3.
Будучи определенной формой общения и выполняя все его функции, диалог, однако, обладает своей спецификой, обеспечивающей ему особую роль в организации жизнедеятельности людей и в широком пространстве формирующихся в ней отношений. «Ведь диалогические отношения - явление гораздо более широкое, чем отношения между репликами композиционно выраженного диалога, - писал М. Бахтин, - это почти универсальное явление, принизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение... Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, вещи - с ними можно только диалогизировать, общаться...»4.
Формируется и увеличивается потребность оптимального раскрытия и понимания смысла, конкретных возможностей диалога, сфер, границ, «способов» его реального действия и осуще¬
10


ствления, уровней и форм проявления, его роли в развитии человека как субъекта. Ведь уже отмечалось, что именно в диалоге, в отличие от всех форм отношений, человек наиболее жестко и четко определяется как субъект, формирующий свои позиции и самоопределяющийся в них.
Возникает проблема осмысления и разведения диалогичности общения - особого социального феномена (свойства мышления) и общения в целом как важнейшего конструкта социальности, т.е. отношений и диалога как специфической формы отношений взаимодействия.
При росте-развитии индивидуализации и социализации человека, при изменении ценностей и представлений современного человека значительно обострились вопросы углубления диалогичности общения в целом и объективно обозначилась необходимость целенаправленного построения именно диалога во всех сферах жизни человека - в политике, искусстве и науке, в межличностных отношениях. Однако при сохранении общих сущностно значимых характеристик диалога в названных сферах его «функционирования» он имеет различия в своем осуществлении и развивается в разных пространствах по разным схемам и принципам. Диалоги философов, теоретиков-ученых, поэтов и художников имеют свои особенности, связанные, в частности, с различием познавательных и эстетических норм деятельности и тому подобное, которые определяют их позиции в качестве субъектов диалога в конкретных, в том числе профессионально направленных пространствах осуществления отношений взаимодействия последних.
При осмыслении особенностей функционирования диалога в исследованиях важно, в частности, выделять две такие самостоятельные сферы-уровни его развертывания, как диалог в социокультурных разновременных пространствах - во-первых, в диахронном его проявлении, во-вторых, в социокультурных одновременных пространствах - синхронном его осуществлении.
Что касается первой сферы-уровня, то здесь возникает проблема изучения диалога с учетом историко-культурного уровня общества, научного и общего мировоззрения полагаемых субъектов диалога в разное исследуемое время, специфики построения диалога, в том числе с учетом степени исторически определенной индивидуализации и социализации диалогизирующих. Диалоги Сократа совсем не похожи на диалоги современных ученых не только по содержанию, но и по внутренней позиции к другому субъекту, структурной организации пространства диалога и т.д.
При сохранении и реализации идей М.М. Бахтина и понимании диалогичности текстов и требований соблюдать принцип
11


диалога при их изучении практически невозможно на современном методологическом уровне познания учитывать общеинтеллектуальные и социально-психологические различия и особенности субъектов такого диалога, ценностные установки, исторически обусловленный уровень самоопределения и самосознания, особенности мышления и другие факторы, определяющие их мотивацию в формировании соответствующих позиций в его развертывании, в том числе и в построении соответствующих текстов, изучаемых современниками. В связи с этим серьезной проблемой становится выведение такого диалогически выстраиваемого отношения на уровень действенного диалога в его сущностной характеристике, которая полагает процессуальность развертывания равносубъектных позиций и воспроизводство диалогизирующих в качестве реальных и активно позиционно противостоящих друг другу именно в качестве субъектов диалога. Возникает проблема разной меры (ценностей, мотивов, возможностей, установок и т.д.) субъектов такого диалога. В диалоге современный, «вопрошающий» индивид воспроизводит себя на новом уровне в системе соответствующих доказательств, в то время как «отвечающий» ему субъект (отделенный от него столетиями) блокирован в своих действенных позициях, возможностях изменений, реакций и т.д. Происходит блокировка в диалоге с Другим, в то время как отношение «может осуществиться лишь между Я и Ты»5. Другое дело, например, постоянное углубление диалогичности отношения исследователя к древнему автору, противостоящему ему в качестве субъекта отношений, рост способности диалогизировать в построении этих отношений в процессе постоянного и постепенного восхождения к недостигаемой действительности реального диалога с действительным субъектом диалога.
Вторая сфера-уровень исследования и определения диалога связывается с раскрытием особенностей осуществления и развертывания его в исторически одновременном пространстве его синхронного выполнения, развития. Это есть межличностный диалог - групп, способных формировать единую субъектную позицию, представителей разных культур, государств, а также действующих в едином историческом пространстве представителей разных поколений, субкультур и т.д. В каждом таком случае диалог имеет свои особенности. Здесь также возникает свой комплекс проблем. В частности, как и в предыдущем случае, актуальным остается вопрос о специфике субъекта диалога в его культурно-историческом определении, но, естественно, на другом уровне и в другой форме. На рассматриваемом уровне сохраняется, например, острота проблемы такого специфического по харак¬
12


теру диалога, как диалог Запад-Восток или, вернее, Человек Запада-Человек Востока, восхождение к соответствующему уровню которого до сих пор остается проблемой. Однако поставленная еще в древности и занимающая умы многих ученых на протяжении веков, эта проблема в наши дни приобретает новый смысл и звучание. При сохранении различий в путях исторического развития, в традициях культуры и быта, в ценностях и мировоззрениях и т.д., которые определяют разные позиции действительных субъектов диалога по линии Человек Запада-Человек Востока, в их реальных отношениях все большее значение приобретает поиск общего в понимании мира, природы и человека как важного основания построения новых систем межсубъектных отношений не только в решении глобальных задач современности, обусловленных общим кризисом, но и в переходе на новый уровень понимания места человека, его возможностей и субъектной значимости. Учет индивидуальных свойств, этнических характеристик и культурных особенностей носителей исторически по-разному складывающихся культур приобретает новый смысл в построении диалоговых систем (с целью достижения реального диалога) в рамках функционирования и взаимодействия двух культурно-исторически разных регионов, выступающих на соответствующем уровне субъектами исторического действия в новом качестве и в новой ситуации.
Проблема диалога в наши дни значительно усложнилась, в частности, с одной стороны, в связи с более выраженной субъектной представленностью участников диалога при наличии новых линий построения последнего, с другой - по причине необходимости более глубокого осмысления внутренних сил и действующих факторов в формировании позиций субъектов диалога, т.е. носителей разных культурных традиций, в том числе и изоморфной связи между структурами ментальности и полем культурно-исторической феноменологии6. Что касается рассматриваемого нами варианта, то здесь в наши дни на передний план выдвигается задача более дифференцированной, многоплановой и многохарактерной оценки отношений и выявления диалогических позиций конкретных участников диалога Запад-Восток, субъектно представляющих разные культурные традиции внутри этих «больших» культурных регионов. Возникает, в частности, потребность научного анализа проблем диалога Европы-России, России-Ближнего Востока, Дальнего Востока-Ближнего Востока, Дальнего Востока-Европы, Центральной Азии-Европы и т.д. Одним словом, проблема диалога культур, представляющего своего рода «синхронный вариант» его осуществления (полагающего возможность формирования в рамках отношений реально
13


диалогизирующих субъектов, выстраивание их активных самостоятельных позиций и развертывание последних), требует сегодня нового подхода. Он включает расширение сферы исследования и более четкую дифференциацию составляющих конкретных форм диалога, а также более глубокую оценку субъектов - его носителей. В рамках так называемого «синхронного подхода» к диалогу формируются и другие многочисленные разнохарактерные проблемы его исследования и понимания как социокультурного феномена.
В контексте сказанного выше относительно сложности и неоднозначности путей восхождения к диалогу обозначается важность обсуждения проблем определения диалога как особого феномена (поскольку при наличии многих и разных определений до сих пор отсутствует единое определение диалога на уровне понятия), его структурно-содержательных характеристик, функциональной сущности, условий движения-развертывания, границ, роли и места в системе других форм отношений и т.д. Все они требуют специального целенаправленного исследования. Отметим лишь некоторые, но определяющие моменты диалога, связанные соответственно с особенностями его функционирования и смысловой ролевой нагрузкой в построении отношений взаимодействия (в том числе в исторически разных, вышеупомянутых пространствах), фиксируя при этом внимание на субъекте диалога.
Диалог - это прежде всего особый тип отношений общения, предполагающий активное взаимодействие равноправных субъектов. «В диалоге сходятся два понимания, две точки зрения, два равноценных голоса», - писал Б.Ф. Ломов, рассматривая общение (не разделяя в данном случае особо общение и диалог), - в двухголосом слове (по М.М. Бахтину. - Э.С.), в реплике диалога чужое слово так или иначе учитывается, на него реагируют или его предвосхищают, оно переосмысливается или переоценивается и т.д.»7. И, далее: «общение выступает как специфическая форма взаимодействия человека с другими людьми, как взаимодействие субъектов... речь идет не просто о действии, не просто о воздействии одного субъекта на другого (хотя этот момент не исключается), а именно о взаимодействии»8. Такая характеристика общения отражает в наибольшей степени особую форму его - диалог.
Диалог имеет свою структуру, где обязательными составляющими выступают: субъекты диалога, предмет обсуждения, пространство действия, время действия и другие, свойственные ему как особому типу общения. Однако каждый из этих элементов имеет собственные «диалогические» особенности. Кроме того, диалог (как отмечалось) в целом обладает и другими, свойственными именно (или только) ему характеристиками.
14


В рамках структурно-содержательных характеристик диалога представляется важным выделить следующие феномены.
Один из них - это степень и характер представленности субъектности субъекта диалога и возможности его воспроизводства в росте-развитии, самоопределения в своих позициях и не только как участника-носителя диалога, но прежде всего как субъекта, реально активно действующего, «преобразующего пространство диалога». Позиции же субъекта диалога формируются под влиянием многих и разных факторов в их сложном взаимодействии и во многом определяются степенью и глубиной индивидуализации и социализации самого субъекта в общем социуме. Субъекты в диалог вступают не только в качестве носителей определенных ценностей, которые они пытаются сохранить в процессе его осуществления. Они защищают свои ценности при постоянном воспроизводстве ситуации поиска истины и углублении взаимопонимания, обсуждении и принятии ценностей другого. В то же время участие в обсуждении проблемы в диалоге не сводится к пониманию ее, а требует своего рода духовного освоения предметного поля и мотивирующего объяснения отношения к обсуждаемым ценностям. В процессе диалога индивид пользуется системой доказательств, подыскивая новые средства для расширения своих возможностей действительного и действенного участия в нем, и увеличивает поле своего доказательного интеллекта, поднимая «себя над собой». Поэтому диалог обеспечивает основу самоутверждения субъекта, оказывая воздействие каждого не только на другого, но и на изменение себя. Диалог - это постоянное разрешение внутренних противоречий в сознании субъекта в поисках конструктивных решений при сохранении напряжения творческой активности. В пространстве задаваемых им проблем постоянно утверждается позиция «Я» в его отношениях к себе и к другому. И развитие диалога в отличие от простого общения - это условие углубления индивидуальной позиции субъекта при его индивидуализации и социализации одновременно, которые определяют социальный смысл диалога и тенденцию к формированию личностной позиции в нем. «Личностью в специфическом смысле этого слова является человек, у которого есть свои позиции, свое ярко выраженное сознательное отношение к жизни, мировоззрение, к которому он пришел в итоге большой сознательной работы»9.
Особую область в познании структурно-содержательных особенностей диалога субъектов составляют его процессуальные характеристики. В пространстве диалога осуществляются «столкновения» разных традиций, мнений, ценностей, принятие одним субъектом ценностей другого в качестве необходимого в соответствующей ситуации момента его (т.е. диалога) реализации, но
15


при сохранении своего внутреннего аксиологического базиса в одних случаях или, напротив, в сложной ситуации перекрещивания мнений реально и жестко утверждается позиция одного из субъектов - в других. Процесс, когда происходит осознанное растождествление субъекта с теми аксиологическими позициями, носителем которых он является, и происходит изменение его позиции, - это особый процесс, особое пространство и реальное действие-движение диалога. Снятие противоречий диалога продвигает позиции субъектов. Субъект воспроизводится на новом уровне. «Осуществляясь» в диалоге (в складывающемся новом для себя понимании предмета обсуждения), субъект «растет» и, поднимаясь на новую ступеньку, «поднимает» и сам диалог. «Осуществляясь» как действительность отношений, диалог воспроизводится в новом пространстве «действия субъектов» - в пространстве диалога. И поэтому диалог заключает не только процесс действия субъектов, но и процесс продвижения субъектов, поля их действия и всего диалога в целом.
Уже эти вышеприведенные, далеко неполные характеристики двух главных структурно-содержательных образующих диалога свидетельствуют о нем, во-первых, как об особом феномене отношений, и во-вторых, об особом положении в нем субъекта диалога, обладающего соответствующим уровнем самоопределения в своей «Я»-позиции, достаточно развитым самосознанием. Последнее же характеризует исторически определенное состояние развития общества, которое обеспечивает соответствующие возможности индивидуализации и социализации индивида и формирования личности. Поэтому изучение специфики диалога и его определение предполагают исследование его в контексте исторического развития субъекта диалога. И поскольку природа и сущность явления заключена в его генезисе, то изучение условий зарождения и принципов осуществления диалога требует постоянного удержания уровневых субъектно-образующих характеристик в исторической динамике ее развития. Предлагая в данном случае обсуждение диалога в связи с некоторыми обстоятельствами, особенностями его генезиса, определим, в частности, следующие позиции.
Первая позиция. Диалог - это исторически возникший тип общения, появление и развитие которого связаны с исторически определенным состоянием и развитостью индивида как субъекта исторического действия, с определенным уровнем его самосознания, самоопределения, со становлением личности (сначала в виде тенденции).
Как особый тип общения диалог заключает в себе все основные особенности, все характеристики (в том числе позиций
16


субъектов, механизмов действия и т.д.), все проблемы (в том числе проблемы текста, языка и т.д.) общения, но «реализует» их на исторически определенном уровне отношений. В нем воспроизводится не просто субъект общения, но формируются новые уровни его проявления как феномена социального и социального в нем.
В силу заложенных в диалоге принципов разрешения противоречий действенных индивидуализирующихся субъектов в нем создается особое сложно структурированное пространство взаимодействия, характер которого полагает рост «Я» и соответствующее углубление индивидуализации индивида в процессе его осуществления. Такое взаимодействие, по существу, обеспечивается развитием и воспроизводством отношений, которые предполагают возможность и реальность отрыва индивида от неразделенного коллективного субъекта - первобытного общества, и объективно соответствуют исторически определенному состоянию, свойственному разделенному обществу (разделенное производство, разделенное общество, «разделенный» индивид) «системы обществ цивилизации», в чье сущностное содержание закладывается исторически постепенно растущая возможность и необходимость индивидуализации. Человек приобретает способность занять в общении реально самостоятельную позицию в качестве действительного индивидуумного, а не коллективного субъекта. Иными словами, историческое возникновение реального диалога полагает исторически определенный уровень исторически определенного состояния - цивилизации, которая своим становлением обеспечивает возможность структурирования диалога и, в тенденции, его реальное появление и развитие, возможность установления взаимодействия субъектов диалога.
Вторая позиция. В основании развития диалога лежит такое свойство человеческого бытия, как диалогичностъ его отношений. Она проявляется в общении (представленная, в частности в позиции-оппозиции его субъектов), в мышлении (как диалектика творчества), как бы «опредмеченная» в нем как в особой социальной конструкции. И эта исторически обусловленная конструкция - диалог - приобретает свои закономерности функционирования, особенности и возможности воздействия и занимает важное место в развитии всех систем отношений в обществе.
«Диалогическая противоположность» (по М.М. Бахтину), выражающая всеобщие характеристики развивающихся взаимодействий в социальном мире, является не только главным принципом организации диалога, но именно в рамках диалога становится наиболее мощным действенным средством воспроизводства
17


в нем субъекта исторического действия и самоопределения индивида, важным условием становления личности.
Третья позиция. Диалог - это тип общения, предполагающий развертывание определенных систем взаимодействия самоопределяющихся субъектов, реализующих и воспроизводящих отношения, соответствующие исторически определенному уровню развития общества, общественного сознания и самого субъекта. Диалог требует подготовленного субъекта, способного к построению диалогической позиции на уровне субъективированного присутствия в ней, осуществления своего «Я» в защите своих ценностей и самостояние в ней. Именно такая позиция диалога приобретает действенный смысл и обеспечивает новые возможности и условия развития многообразных отношений индивидов. В этом плане диалог в своем становлении и развитии - это сложный исторический процесс, неразрывно связанный в своих сущностных характеристиках со становлением личности в филогенезе.
Вышеназванные позиции, определяющие подходы и задающие своего рода параметры познавательного пространства диалога, в данной статье раскрываются в своей содержательной сущности в рамках обсуждения его генезиса, где главной проблемой является проблема субъекта диалога, определяемого как необходимое условие его возникновения в качестве особого социокультурного феномена.
Общение изначально присуще человеку и выступает как своего рода атрибут социальности. Появление знака предполагает введение особой информации в общение и отношение к нему. Рассматривая знак как своего рода «материал», в котором слагается и осуществляется сознание, М.М. Бахтин подчеркивал, что «знак может возникнуть лишь на межиндивидуальной территории, причем эта территория “не природная” в непосредственном смысле этого слова... Необходимо, чтобы два индивида были социально организованы»10. Наличие знака и пространства «между» предполагают диалогичность сознания в общении, однако это еще не означает (что очень важно понимать) диалога индивидов. В диалоге (как типе общения, при котором создается знак) такая межиндивидуальная территория («между») приобретает особый смысл и содержание, поскольку предполагает индивидуальную представленность и субъективированное действие субъектов, обладающих соответствующим уровнем самосознания и самоопределения, способных видеть другое «Я», фиксировать, разворачивать и разрешать противоречия между своим «Я» и «Я» другого. То есть, уровень субъекта диалога и сам диалог могут осуществляться только тогда, когда человек освобождается от
18


своего Двойника, когда он пробьет скорлупу другого, и в нем воспитается «доминанта на лицо другого», он получает впервые Собеседника11. Но Собеседник диалога и в диалоге - особый. Диалог предполагает актуализацию позиции «Я» и «Я и Ты», а значит и соответствующее самоопределение индивида, возможность и необходимость определения и осмысления позиции другого «Я», возможность и готовность доказательства своей позиции и т.д. Но самоопределение и самосознание такого уровня - это (как уже отмечалось) большое и важное историческое достижение, предполагающее длительный и сложный путь развития и его разные уровни в филогенезе. М.М. Бахтин считал, например, что на греческой площадке «впервые слагалось самосознание греческого человека»12 (но при этом личностное начало, как считают специалисты, не получило еще здесь своего развития). Однако самосознание греческого человека - это уже достаточно высокий в историческом развитии индивида рубежный уровень (фиксирующий «действенное самосознание») не только в характеристике индивида греческого мира. Это общее (всеобщее) достижение в самоопределении индивида, в индивидуализации субъекта исторического действия.
«Диалоги» Платона, Аристотеля выступают как своего рода вершины определенного (достигнутого в Греции, а поэтому как факт наличия этого уровня во всеобщем историческом процессе) состояния процесса индивидуализации - социализации и соответствующей субъективизации на всем длительном и сложном пути становления личности в социальной эволюции. Греческий индивид прошел свой особый путь к своему «Я» и одновременно фиксировал важные точки-уровни развития самосознания и становления внутреннего диалога «Я» в развитии субъекта исторического действия, в становлении личности в их общеисторическом измерении. Начало (потенциальное начало), сама возможность (но не реальность) формирования в тенденции, в исторической перспективе субъекта диалога относится к гораздо более раннему времени - к 1У-Ш тыс. до н.э., когда создавались исторические предпосылки индивидуализации и социализации индивида, которые определяли тенденцию его развития в качестве субъекта исторического действия и возможности личностного самоопределения.
Это начало было связано с отторжением индивида от коллективных начал первобытного общества, с разрывом родовых норм функционирования, обеспечивающих такие возможности и объективную необходимость индивидуализации субъектов, с глобально значимым переходом общества к исторически новому состоянию - к цивилизации.
19


Мир первобытного человека неделим, его сознание отличается диффузностью. Ярко и образно такое сознание характеризует Е.М. Мелетинский. «Человек, - пишет он, - еще не выделял себя отчетливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные свойства... Диффузность первобытного мышления проявилась и в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального (т.е. предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени), вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, статичного и динамичного, пространственных и временных отношений»13. Для того чтобы разрушить это состояние неразделенности, необходим был взрыв-разрыв социальной ткани первобытности и появление принципиально новых возможностей функционирования и развития человека как субъекта исторического действия. Формирование субъекта диалога предполагало становление постепенно самоопределяющегося «Я» и выделение «Ты» как особых социально-психологических явлений, которые связывались с появлением исторически обусловленной возможности индивидуализации и выделением такого нового субъекта. И такие возможности создавались в процессе разрушения старого (первобытного) и формирования нового общества, в процессе перехода к цивилизации.
Это был великий переход, определивший принципиальное изменение природы общества и субъекта, «вышедшего» из норм коллективного неразделенного единства, где «Я» индивида растворялось в коллективном сознании неразделенного субъекта деятельности и где диалогичностъ общения блокировалась реальной системой отношений в неразделенной коллективной, хотя и строго регламентированной деятельности (и в связи с этим не обеспечивались условия реального диалога как особого социального феномена).
Такой переход связывался не просто с определенными и даже значительными по своему преобразующему действию изменениями: формированием принципиально новых технических средств и технологических систем, появлением монументальных сооружений, ирригационных систем, выраженной дифференциацией поселенческих структур, появлением специализированных участков, свидетельствующих о возникновении нового типа организации ремесленного труда, увеличением типов и видов деятельности, возникновением письменности и храмов со сложно регламентированной деятельностью, дворцов и т.д.14. Очень важным являлось то, что все эти изменения происходили в комплексе. Все это были нововведения, во-первых, связанные между собой; во-вторых, в своей совокупности не свойственные первобытному
20


обществу. В-третьих, многие из них (например, дифференциация построек, наличие монументальных храмов, технических средств, связанных со специализированными участками, объем их и т.д.) свидетельствуют о новых условиях жизнедеятельности и новой организации индивидуализирующегося по своему характеру труда. В-четвертых, это были фиксируемые (опосредованно) археологически и по письменным источникам принципиально новые изменения, не свойственные, отрицающие по своей сущности нормы первобытного общества, его отношения. Письменные источники свидетельствуют об активном развитии торговли и кредитных операций, формировании (судя по данным юридических документов о купле-продаже земли и другого имущества) частнособственнических отношений и т.д. В период достаточно уплотненного на общей исторической дистанции времени произошли коренные изменения в основных сферах деятельности за счет расширения ее разнообразия, социальных связей и функциональных ролей, не вмещающихся в структурно-системные характеристики первобытного общества, - изменения, которые не могли быть адаптированы первобытным коллективом в качестве субъекта активно-перспективного действия в силу его особо устойчивой неразделенности, традиционности.
Главным же в произошедших изменениях было разрушение базовых оснований воспроизводства первобытного общества: разделение производства, разделение общества, отделение (разделение) от первобытного коллектива индивида. Уже на самом первоначальном этапе своего осуществления и в своем осуществлении они отрицали и снимали принципы его (первобытного общества) организации и развития.
Произошел переход к исторически новому состоянию, предполагающему принципиально иной технико-производственный, общепроизводственный, социальный и социокультурный уровень и новый характер организации жизнедеятельности общества - переход, связанный с началом эпохи цивилизации, разделенного (классового) общества, разделенного производства. В самом содержании перехода, в рамках цивилизационных процессов, предполагающих в своем основании разрушение прежних «первобытных» норм и структур, формировался особый пласт систем деятельностей, новых элементов и функций, их отношений и закономерностей функционирования, вступающих в сложное взаимодействие и образующих в этом взаимодействии особую социальную среду, в которой выкристаллизовывались новые социальные организмы, устанавливалась новая природа социальности, несущая реально новые, объективно направленные тенденции общественной эволюции.
21


В ходе глубоких преобразований во всех сферах жизнедеятельности происходит изменение и самого субъекта исторического действия как носителя социального движения в его филогенетическом проявлении. Эти изменения происходили во всей сложности содержательной представленности субъекта - от индивида до конкретно-исторических обществ как носителей реальной тенденции развития социума.
Одним из главных результатов преобразований, обеспечивающих переход к исторически новому состоянию, было нарушение самих принципов организации общества, которое заключалось в освобождении индивида от пут коллективного «действования», в изменении коллективного сознания, в разрушении коллективного субъекта. Природа и глубина таких преобразований положили «начало» новому индивиду, обеспечивая условия его индивидуализации, социализации, субъективизации, которые определяли его новые не только собственно социальные, но и социально-психологические и психологические характеристики. Становление нового «индивидуализирующегося» (подчеркиваем, в соответствующей исторически определенной степени) индивида - это сложный, многоуровнево, многопланово и длительно происходящий процесс, практически не изученный в этом отношении. Поэтому его исследование и рассмотрение даже основных, связанных с ним проблем естественно предполагает иной объем и характер работы. Здесь отметим лишь, что становление такого индивида предполагало новое пространство, принципы и особенности развертывания связей субъектов. Изменение (во всей глубине) субъектных связей и характеристик субъекта исторического действия в разной его представленности (индивида, группы, города, общества, сообщества и т.д.), обусловленное разрушением базовых оснований функционирования первобытного общества и прежде всего главного носителя социальных отношений - родового коллектива, родовых отношений, коллективного субъекта, как отмечалось, обеспечивало возможности индивидуального жизнеприятия. Но индивидуальное жизнеприятие предполагает, во-первых, реальную индивидуальную в рамках исторических возможностей свободу (само выделение индивида из пут родовых отношений, обеспеченное, в частности, экономическими возможностями его жизненного функционирования); во-вторых, изменение и новый уровень развития сознания, новое мировидение, новые ценности, и, наконец, новое пространство (разное в его исторической обусловленности) исторического действия.
Это значит, что происходит прежде всего отчуждение индивида от неразделенного единства родового коллектива (как цело¬
22


стного социального организма), когда вся его деятельность в ее совокупной представленности была закольцована внутренним для каждого адресатом и еще не выделяется его действенное «Я».
Но такое отчуждение индивида не обеспечивается само по себе. Механизм его кроется в принципиальном изменении оснований воспроизводства индивида в обществе - деятельности, изменении «состояния» последней, прежде всего в появлении возможностей ее отчуждения. Такая возможность возникла при осуществлении многопланового разделения деятельности на базе крупного общественного разделения труда. Основанием и результатом такого разделения была особая по своему характеру, содержанию и глубине специализация специальных деятельностей (такая специализация предполагает, в частности, формирование соответствующей технической базы, определенную связь с ней индивида, устойчивость продукции, ее объем, постоянство производства и определенный объем времени, затрачиваемого на специальный труд и т.д.) и появление определенных закономерностей их функционирования при активной дифференциации, увеличении разнообразия и одновременно усилении взаимозависимости. Происходит разрыв (разрушение) норм и структуры единого типа труда общинных земледельцев с выделением таких деятельностей в самостоятельно направленные специализированные потоки, структурирующиеся в особый, самостоятельно функционирующий (промышленный) тип организации труда. Осуществляется социальное закрепление деятельности индивидов, развертывание обмена деятельностью (ее результатами), и возникает необходимость «отторжения», возможность отчуждения (на базе общей производственной подготовленности, включая степень субъектизации человека как производительной силы) конкретных видов труда. Связи между производителями и изготовленными ими продуктами усложняются, и зарождаются (еще в самом первоначальном варианте) особые формы отношений, когда «реализация объективной взаимозависимости индивидов в их историческом творчестве переносится на силу внешних вещей (следовательно, руководит ими как стихийная вещная необходимость)»15. Особый специальный труд «специальных» производителей (специализирующихся и реализующихся в своем особом труде по отношению ко всему труду общины), который предполагает свободное движение продуктов, обеспечивает реальную позицию их самоопределения в формирующейся новой социальной ткани связей, в сложной структуре общения.
Но разделение деятельности, выраженное в наибольшей степени в специализации труда, принимает (по своему смыслу, реальному содержанию, значению) всеобщий и всеобъемлющий
23


характер, охватывает все сферы жизнедеятельности, порождая новые функции и новых обеспечивающих их субъектов. Выделение мощных храмовых организаций, опирающихся на реальную материальную базу, и дворцов также представляет специфическую форму субъективизации и индивидуализации соответствующих социальных групп, развивает новые социальные связи.
Одним словом, на протяжении 1У-П тыс. до н.э. происходило формирование совершенно иных систем отношений и новых субъектов, находящихся в сложных иерархических связях и осваивающих новые типы и формы общения, которые индивидуализировались (в большей или меньшей степени) в своих особых позициях на базе определенных дифференцированных и выделившихся (на разном уровне разных типов и форм) в качестве специальных деятельностей. Такие специальные деятельности функционировали уже в новых формах и условиях нового формирующегося социального пространства жизнедеятельности общества. Во все большей степени и определенно вычленялись новые роли, функции и формы интеграции новых отношений. Формировались разделенные позиции «разделенных» субъектов.
Основанием сложного процесса разрушения единства общинного коллектива и становления новых форм и типов коллективных и индивидуальных связей и самого субъекта таких связей, предполагающих его новую социальную позицию и уровень самоопределения, выступали реальные социально-экономические институты.
Мощно действующими социально-экономическими институтами, которые определяли новую природу развивающихся отношений, являлись связанная с отчуждением труда частная собственность, обеспечивающая «самостоятельное» положение индивида, и связанные с ней стоимостные отношения в качестве важных оснований построения нового пространства, типов и форм общения.
Определяющую роль в формировании новых систем отношений и частной собственности играли те новые условия, возможности организации и развития деятельности, которые обеспечивались выделением особого типа организации общественного труда - специализированного самостоятельного промышленного труда, отделенного от земледелия и поэтому имеющего свои особые закономерности и нормы функционирования.
Здесь формировались новые целевые установки, более активно развивалась и осуществлялась частная инициатива, проявлялись процессуально-динамические характеристики становления нового субъекта деятельности, обеспечивались основания и условия возникновения и сохранения частной собственности на
24


средства производства и продукт труда, а следовательно - частной собственности в целом как «общественного отношения» (К. Маркс).
Развитие частнособственнических отношений, прогрессивно осуществляющееся на протяжении 1У-П тыс. до н.э., обусловило введение новых социокультурных институтов, в том числе юридической практики, определило потребности в правовых условиях и законах. Существует значительное число документов о различного рода частнособственнических сделках уже с конца Ш-П тыс. до н.э., в которых фиксируются структуры общения, связанные с новыми ценностными установками.
Происходит изменение не только принципов и характера отношений индивидов, но и социальных условий их функционирования. И в этом плане главное значение появления частной собственности в общей исторической оценке перспективного движения общества заключается в формировании нового пространства действия и социально-психологической позиции индивидов, в получении исторически определенной свободы - «свободы-несвободы». Последнее осуществляется при замене коллективно-родовой зависимости (коллективный субъект, коллективно значимые ценности и т.д.) - вещной (как выражения всеобщности связи) и личной при объективно проявляемой тенденции (постепенного, через разные формы такой зависимости), уменьшения первой и увеличения последней в исторической перспективе. Происходит становление позиции «Я» и «не Я», «Я и Ты» («Я» и мое «Я» в «Ты») «Я и Они». Но чем больше объективно растет такая вещная зависимость, тем в большей степени вырастают противоречия, связанные с ней и в ней, и объективно приобретает все большее значение тенденция роста стремления индивидов к реальной творческой свободе и новому освобождению - освобождению личности, когда целью станет не свобода «от», а свобода «для». Развитие форм, типов, уровней и характера частной собственности (имеющей чрезвычайно важное значение в социальноисторическом определении особенностей общества на стадиально разных этапах его прогрессивного движения) не изменяли главное значение и смысл ее появления (при переходе к разделенному производству и обществу) как важного фактора в построении новых социально значимых связей индивидов в новом социальном пространстве, в котором утверждались основания и определялись дистанции развития определенной, но ограниченной «свободы» индивида как личности, возможности его индивидуализации, самоопределения.
В характеристике духовного пространства индивидов новой социальности особое значение приобретает введение письма.
25


Освоение последнего принципиально изменило информационные связи индивидов общества областей древней Месопотамии уже в IV - начале III тыс. до н.э. Это был принципиально важный взрыв-скачок в новое информационное пространство, где по-новому «кодировалась» в записанном теперь слове мысль. Изменилась «структура мышления», где рассудочная рациональная форма его структурировалась более активно, влияя на все остальные сферы, хотя в основном в практической деятельности человека. Индивидуальная деятельность открыла новые пространства вйдения мира. Это отразилось, в частности, в структурировании определенного уровня «научных» знаний, прежде всего математики, астрономии, медицины, в технологических схемах, отраженных в письменных источниках II тыс. до н.э. Но особый смысл в контексте нашей темы приобретает появление форм спекулятивного мышления (как явления рационально-логического порядка), прослеживаемого в мифо-поэтических произведениях. Последнее играло особую роль в индивидуализации сознания.
Таким образом, переход к новой социальности связан с появлением исторически нового по своей социальной природе индивида, с освобождением индивидуализирующегося в своей деятельности субъекта исторического действия от исторически изжившей в социальной эволюции общественной формы организации его жизнедеятельности. Структурировалась новая позиция индивида - позиция «Я» в отношениях «Я» к другому, с другими ценностями, с другой позицией, когда «Я» не только понимало «Ты», но и принимало его «Я». Это принципиально исторически новая позиция. Новый субъект реализует и одновременно воспроизводит принципиально новые по своей природе отношения.
В качестве важнейшей характеристики такого нового индивида, нового субъекта исторического действия, пришедшего на смену коллективному субъекту первобытного общества, выступают: новый уровень его сознания, самосознания и самоопределения, выражающиеся в реальном его поведении в ситуации функционирования в системе новых отношений цивилизирующегося мира; специфика природы его отчужденной и «самоопределяющейся» деятельности; особенности, характер и уровень его духовного мира, принципиально отличного от духовной жизни индивида предшествующего периода и порождаемого его новой позицией по отношению к обществу, природе, другому человеку. Новая природа и содержание отношений новой социальности уже с самого начала ее становления обеспечивают особые свойства саморазвивающегося общества, в процессе развития которого с необходимостью формируется повторенный, как бы вновь созданный (по В.Г. Белинскому) мир творчества, мир искусства,
26


мир культуры нового социума, нового творящего субъекта. Последние в своем развитии в свою очередь стимулировали «индивидуальность» освоения мира на соответствующем уровне ее выражения.
Довольно подробные характеристики перехода от первобытного общества к цивилизации приводятся автором не случайно. Они служат поставленной задаче - раскрыть историческую обусловленность появления диалога как особого социокультурного явления.
Появление этого особого типа общения связано с определенным уровнем филогенетического развития, изменением самого субъекта исторического действия, степенью его социализации и индивидуализации, обусловленных новыми структурой и содержанием его деятельности и системами новых отношений, которые возникли в результате глубоких, имеющих революционное значение перестроек в жизнедеятельности общества.
Представляется важным подчеркнуть невозможность существования определенных форм общения в рамках принципиально различных по своей природе исторически разных социальностей. В данном случае речь идет о невозможности в первобытном обществе диалога как исторически несозревшей еще (в качестве особого социального конструкта) формы общения, прежде всего в силу неподготовленности к нему самого субъекта. Одновременно необходимо четко осознать принципиально новую позицию субъекта общения, входящего в общество эпохи цивилизации. Это позиция индивида с активно развивающейся направленностью на осознание себя, своей самости и с растущей рефлексией на внешний мир, на другого, способного (но сначала именно лишь способного) принять и построить диалог как особое общение (включая взаимодействие своего внутреннего и внешнего «Я», реализующего свойства диалогичности мышления) в социальном пространстве исторически нового общества.
Само общение приобретает здесь новое содержание, формирует новые структуры и предстает как развивающееся явление. Однако именно в этом плане - изменении в филогенезе - общение изучено чрезвычайно слабо, в отличие от становления и развития общения в онтогенезе, чему посвящено огромное количество специальных работ. В то же время показателем актуальности изучения и осмысления его саморазвития в историческом пространстве является диалог, выступающий в качестве исторически приобретенной конструкции развивающегося общения. При исследовании изменения общения в процессе онтогенеза (расширение его круга, содержания и т.д.) оно рассматривается прежде всего как средство и условие развития ребенка вне изме¬
27


нения (состояния) самого общения как свойства данного общества: характера, пространства, содержания, особенностей, в том числе и в качестве задаваемого конкретно-историческим обществом условия формирования ребенка16. Между тем уже здесь важное значение имеет характеристика исторически освоенного состояния общения, в том числе таких основных сторон его, как коммуникативная (передача информации), интерактивная (взаимодействие) и перцептивная (взаимовосприятие), не говоря уже о структурировании и развитии каждой из сторон в филогенезе, в котором их изменение предстает как сложный процесс исторического завоевания. В наибольшей степени это относится к перцептивной стороне, где по мере развития общения все большее место наряду с мотивами и целями занимают ценности, ценностные установки самоопределяющихся субъектов в их активном взаимодействии. Они приобретают, как уже отмечалось, особое значение в организации особого типа общения - диалога. В последнем субъектная позиция, уровень самоопределения, самосознания и субъективное мнение имеют особый смысл. Но они являются достижением социального прогресса в самоизменяющемся и саморазвивающемся обществе стадии цивилизации. И именно ценностные установки, определенный уровень самосознания и самоопределения обеспечивают соответствующие позиции субъектов, которые необходимы для создания особого пространства «между» в организации диалога, позиции, с которых видится «Я» другого.
В первобытном обществе - неразделенном коллективе неразделенного человека в неразделенной деятельности - «ужасно тесно спаяны между собой темы о Двойнике и Собеседнике: пока человек не освободился еще от своего Двойника, он, собственно, и не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собой»17.
Глобальные изменения, произошедшие в жизнедеятельности человека при переходе от первобытного общества к цивилизации, определили не только новые содержание, структуру, характер всей деятельности, но и новые позиции индивидов в ней, новые смыслы ее, новые задачи. Формировалось особое пространство «сравнения» позиций и взаимодействия разделенных в своей деятельностной представленности в социуме субъектов. Все более сложно проявляются связи и обусловленность разных видов многопланово разделенной деятельности - производственной, духовной, управленческой и т.д., все более устойчивыми становятся базовые основания социального определения и самоопределения индивидов, их социализации и индивидуализации.
В системе активно развертывающихся в этой ситуации отношений межсубъектные отношения принимают все более раз¬
28


нообразные формы, в том числе проблемно задаваемые, воспрошающие, требующие ответа и заявленной позиции. Возникала необходимость актуализации позиции Другого. Появляется реальный Собеседник (носитель иной позиции как своей самостоятельной), когда каждый из субъектов, вступающих в общение, имеет возможность реализовать вновь рожденное свойство «ставить центр тяжести на лице другого» (А.А. Ухтомский). Появляется и особое, принципиально новое пространство «между», возникает возможность объективирования диалогичности мышления реальными субъектами, представляющими позиции и защищающими определенные ценности в особой конструкции общения - диалоге. Иначе говоря, исторически новое состояние социальности (собственно социальности), имеющее принципиально новую (по отношению к предшествовавшему состоянию) природу, связывается и с новой природой общения, когда самоопределение и самосознание субъекта обеспечивают не только новый уровень, но и характер общения. Свойство диалогичности мышления становится активно действующим, регулирующим фактором, определяющим позицию индивидуализирующегося субъекта в общении. Индивид, «отделяющийся» в своей самоопределяющейся самости в этой позиции, свободно маневрирует при необходимости ее расширения, углубления и т.д. Формирующееся пространство «между» становится реально рабочим, оно разнообразится в своем содержании, усложняется в структуре. Создаются своего рода правила игры, по которым индивиды вступают в особое общение, структурируют диалог. Конструируется и новый субъект теперь уже реального диалога, формируются новые мотивы его участия в диалоге, цели общения.
Диалог как тип общения сам дифференцируется. Выделяется специальный тип общения, реализующий интеллектуальные резервы и актуализирующий диалогичность мышления как свойство последнего в особо структурированном пространстве поиска истины. Создается новый уровень осуществления аргументированного мышления, реализации его диалогичности в научном поиске, в научном диалоге. Формируется новая и наиболее сложная сфера диалога - диалога творческого, исследовательского, в котором обозначается диалектика логики диалога18. Элемент доказательности становится здесь одной из важнейших характеристик. «Для доказательства необходимо два лица: мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной»19, - писал Л. Фейербах.
29


Такой диалог - достаточно позднее достижение и предполагает соответствующую развитость субъекта, способного к самообнаружению своего «Я» во внутреннем диалоге с самим собой в решении противоречий проблемной ситуации, социально задаваемой в сфере самой индивидуализированной - интеллектуальной деятельности, выступающей в качестве специализированной. Именно во внутреннем разговоре с самим собой реализуется диалогичность мышления в процессе интеллектуальной деятельности, творческой и социально значимой, социально структурируемой в качестве специализированной. Происходит «выход» свойства диалогичности мышления в структурно-содержательное пространство диалога уже в качестве особой превращенной конструкты диалога. Здесь в наибольшей степени происходит индивидуализация субъекта диалога и более четко формируется его субъектная позиция на основе реализации той особой (интеллектуальной) деятельности, специализация которой в рамках общего процесса разделения всей деятельности уже сама по себе раскрывает глубину социальных преобразований в обществе и в человеке. И снова остро выявляется роль специализации как основы самоопределения индивидов, их расщепления - во-первых, и, во-вторых, оформляются главные требования и тенденции развития субъектов диалога как главного образующего момента диалога в качестве специализированного типа общения.
Такой «специализированный диалог» оформляется в своих главных структурно-содержательных параметрах и прежде всего в соответственной представленности субъекта с его социально выраженной позицией, установкой на поиск истины, владеющего диалектикой спора, предлагающего свои ценности - в древней Греции. Диалоги Сократа, Платона, Аристотеля - это первый «чистый», «первородный» тип диалога, окончательно выделяющегося из систем общения в исторически новой социальности (разделенного общества цивилизации), но заявленный как особый возможный тип общения еще (как отмечалось выше) в IV тыс. до н.э.
Итак, диалог - это особое социокультурное явление, исторически возникшее в исторически определенной ситуации, сложно и многопланово опосредованное в своем генезисе и развитии. Будучи типом общения как особого атрибута социальности, он заключает все особенности последнего, социокультурный статус всех его характеристик. Однако диалог имеет, как уже говорилось, свою особую природу. Он - порождение разделенного общества, разделенного субъекта, способного занять индивидуальную позицию и выставить на обсуждение свои ценности, пред-
30


дожить свою аргументацию как субъектно значимую. Диалог предполагает не просто любое пространство и тему общения, а позиционное оформление равноправно-партнерских отношений субъектов, субъективно подходящих к обсуждению проблемных ситуаций в пространстве диалога и проявляющих свою индивидуальность, развивающуюся в их решении. Диалог - это особая социокультурная конструкция общения, но имеющая свой онтологический статус и социокультурный смысл, несущая и выражающая тенденцию развития отношений, в которых заключена возможность и необходимость становления личности и индивидуальности.
Историческая дистанция генезиса этой конструкции заняла здесь не одно тысячелетие. Сама возможность возникновения новой формы общения появилась уже в IV тыс. до н.э. Именно тогда диалогические свойства общения стали дифференцироваться в системах отношений и определяться в качестве особой деятельности общения - диалога, и тогда же появился реально возможный носитель ее, выделяющийся из родовых пут и из коллективного субъекта индивид - индивидуальный субъект. В IV тыс. совершался переход к исторически новой социальности, к цивилизации. Но его элементы, несущие и необходимые конструкты, принципы вызревали постепенно, главное, вызревал, рос и развивался субъект диалога, и специфическая диалогичность общения и диалогичность мышления человека действительно реализовались в специализированной форме диалога. Только выделение субъекта общения, способного к реальному самоопределению, обладающего определенным уровнем социальной зрелости, способностью соотнесения с социальными нормами нового разделенного социума, с определенной широтой социальных (собственно социальных, не родовых) связей при соответствующем субъектном определении таких их уровней, как «Я» и «Другой», «Я» и «Общество» и т.д., - только это обеспечивает возможности функционирования общения как диалога. То есть субстанциальная, содержательная и функциональная сущность его едино определяются появлением реально индивидуализирующегося (в исторически определенном социуме), самоопределяющегося, постепенно развивающегося в своих личностных свойствах индивида, и своею субъективностью обеспечивающего субъекта диалога.
И в этом плане, подчеркнем еще раз, развитие диалога как особого социокультурного явления прочно увязывается с развитием социальных свойств индивида, его социализацией, индивидуализацией, со становлением личности и присвоением индивидуальности.
31


Но развитие личностного «Я» - это чрезвычайно сложный и длительный процесс (разделение «Я» индивида и «Я» личности в этом плане заключает особый смысл), и происходит он при постоянном усложнении его содержания и все большего «узнавания» индивидом себя в этом «Я». Процесс этот исторически обусловлен, исторически перспективен и исторически ограничен в историческом времени социальной эволюции; его характеристики определяют реальные возможности личностного развития индивидов.
Своего рода «историческая связанность» (историчность) проявляется в деятельности и в общей характеристике субъекта, в частности потому, что «...актуальное поле человеческой деятельности строится так, что каждый ее конкретный акт включает в себя моменты, развернутые во времени, а это означает, что человеческая деятельность есть не только наличное сущее, непосредственная чувственная данность, но действительность историческая20.
«Историческое» представлено в индивиде как субъекте исторического действия по-разному и разным социокультурным содержанием исторической действительности его бытия (в определенных пространственно-временных диапазонах, в которых существуют специфические устойчивые условия и рамки возможного роста, психического развития индивида).
Совершенно очевидно, что обобщенный психологический портрет человека античности отличается от такого портрета периода Средневековья. И очень хорошо известно, что в процессе филогенеза историческая печать отмечала соответственными «особенностями» развитие исторически определенного индивида.
Диалог, выступая особым типом проявления общения, вбирает в себя характеристики исторически определенной социальной среды и психологических особенностей человека эпохи, определенного общества и прежде всего фиксирует возможности его личностного развития.
Диалог греческих авторов, определивший начала его специализированного функционирования, фиксировал соответствующий уровень развития и самого диалога как особой социокультурной конструкции, и его субъектов. Вбирая в себя «интеллектуальные поля», образующие, обеспечивающие позиции субъектов диалога, он в значительной степени испытывает на себе действие развивающегося и отличающегося высоким потенциалом интеллектуального пространства греческого общества. И он фиксирует высокий уровень развития в последнем самоопределении «Я-индивида», соответствующую развитость его образующих.
32


Однако творцы диалога, сформировавшегося в своих характеристиках в качестве особого социокультурного явления, не обладали статусом личности в ее современном научном определении. «Человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое»21, - отмечал А.Ф. Лосев.
А.Ф. Лосев уделял проблеме личности специальное внимание и сформулировал свою концепцию ее представленности и развития в античном мире. И он говорит о двух пониманиях ее - личности субстанциальной и личности атрибутивной, которые позволяют более точно охарактеризовать уровень и особенности личностного развития в Древней Греции. Материальные и идеальные признаки личности связываются с атрибутивным пониманием личности. Субстанциальное понимание - «если личность есть внутреннее и внешнее в их вполне буквальном существовании, т.е. в их субстанциальном единоразделенном выражении». Глубоко определяя личность в контексте ее исторического осуществления, А.Ф. Лосев, в частности, подчеркивает: «Личность есть единственная и неповторимая единичность, предполагающая, с одной стороны, обязательное наличие других таких же единичностей, от которых она чем-нибудь отличалась бы и без сравнения с которыми она не имела бы своей специфики, то есть не была бы чем-то неповторимым. А с другой стороны, эта единичность предполагает, что существует единичность вообще, т.е. универсальная единичность, без сравнения с которой каждая отдельная личность не была бы вообще чем-нибудь единичным.
Кроме того, личность предполагает самоотнесенность как с самой собой, так и со всеми другими, когда эта соотнесенность существует как предельная обобщенность всех своих отдельных функций и поэтому как самодовлеющая и притом фактически (а не только идеально-смысловая) субстанция. Только в античности последним абсолютом является чувственно-материальный космос. Он вовсе не единственный, поскольку существуют и разные другие космосы, и он лишен неповторимости, поскольку он периодически повторяется бесконечное количество раз при переходе от хаоса к космосу и от космоса к хаосу...»22. И еще: «... если, под личностью понимать нечто единственное и неповторимое, то античность, очевидно, и не понимает того, что такое личность, поскольку та личность, которая ей известна, всегда разложима на те или иные части и всегда восстановима из них. Поэтому все существующее для античности, в том числе и личность, является только истечением из общего и безличного чувственно-материального космоса...»23.
2. Цивилизации. Вып. 7
33


И с одной стороны - героика античных поэм, точность античной мысли, когда вся «античная культура тоже пронизана личностным началом». С другой - «античность весьма богата рассуждениями как раз об атрибутивной личности и почти совсем лишена всяких интуиций субстанциальной личности»24.
Однако на протяжении античности происходит постоянный, притом весьма динамичный процесс завоевания личностных свойств и утверждения субъективности и субъектных характеристик индивидов. «Социально-историческая эпоха эллинизма выдвинула на первое место область человеческого субъекта в противоположность полному и безраздельному господству объективных принципов в период классики»25.
Именно субъектная линия при росте самосознания индивида становится главной тенденцией развития в его исторической перспективе.
Всякое общение предполагает установление взаимопонимания, согласованности, сотрудничества и т.д. Но любое общение в большей или меньшей степени есть самообнаружение, видение и установление самобытности, самоопределения. «Объективируя себя в общении, его участники вырабатывают богатство собственной субъективности, которая тоже вовлекается в коммуникативный процесс, но представлена в нем по преимуществу косвенным, опосредованным, иносказательным образом как смысловой аспект тех предметно-практических действий, которые имеют значение, общее для всех»26.
Мы уже отмечали, что для диалога степень обнаружения субъектности значительно выше простого общения, она обуславливается, в частности, проблемой защиты позиций, выявления различия последних, обоснования своих и т.д.
Самоопределение, обнаружение самости и субъективных способностей выступают здесь не столько опосредовано, сколько в числе главных обстоятельств, поскольку структура и содержание диалога замыкается на субъектах. Смысловой аспект диалога также приобретает здесь объективно значимое «направленное действие», так как весь предметно-практический смысл «встречи» субъектов диалога непосредственно определяет их позицию, правила игры. В процессе встречи субъектов и разрешения проблемной ситуации реализовался смысл ее. И в этой реализации не только утверждалось субъективное бытие ценностей, вырабатывалось новое субъектное отношение к ним, но и утверждалась индивидуальность его «Я» (носителя этих ценностей) на соответствующем уровне ее развитости.
Способность быть субъектом диалога определялась уровнем и степенью осуществления индивидуализации и социализации ин¬
34


дивидов - процессов, в которых происходило наращивание субъектное™, расширение субъективных возможностей, формирование личностных качеств.
Субъект диалога средневекового общества значительно отличался от древнегреческого, тем более древнемесопотамского. Индивидуализация здесь сопровождалась активной социальной дифференциацией общества, когда личностные характеристики включали социальную принадлежность и во многом определяли поведенческие особенности, в том числе в организации пространства и действия диалога. Однако и здесь еще не реализовался личностный уровень субъекта, т.е. субъекта как личности в ее глубокой самости, определяющей, оттачивающей и придающей новый смысл выходу в пространство диалога. Самоотнесенность, открытие своей самости, себя, своего внутреннего «Я» определяет целостность позиции индивида в диалоге и одновременно то автономное положение в нем, которое и обеспечивает соответствующие характеристики последнего: особое «проблемное» поле диалога, условия «введения» своих смыслов в него, сложность структуры и специфику пространства «между» позициями (субъектами) и т.д.
Такая личность - достаточно позднее завоевание. Она активно проявляется в Новое время и сегодня ставит нормы своего саморазвития в будущем. Но именно в диалоге (как особо структурированной и острой формы общения) оптимально реализовались сами возможности роста самоопределения, самосознания, обнаружения самости, себя в себе, заложенные (сначала лишь в качестве тенденции) рождением нового, «освобожденного» индивида при переходе к цивилизации и активно проявляющиеся в развитии субъекта исторического действия в пространственновременном континууме последней. Одновременно в силу эффективности такой реализации структурировался и развивался диалог, роль и значение которого как особого феномена еще не оценена в должной мере. В этом плане в характеристике субъекта диалога специфическое значение приобретает введение в интерпретацию личности второй позиции, где «она выступает как идеальная представленность индивида в других людях, как его инобытие в них»27. В диалоге, где субъект-субъектные отношения взаимодействия имеют свои особенности (связанные, в частности, с характером задаваемых позиций, их смысловыми нагрузками и т.д.) и где субъекты не просто общаются, а обнаруживают особое пространство сотворчества в снятии проблемной ситуации, такое личностное воспроизводство своей самости в другом играет соответствующую роль в воспроизводстве и субъекта, и смысловых полей диалога.
2*
35


В целом ролевая нагрузка диалога как особой формы организации субъект-субъектного взаимодействия и важного способа индивидуализации и социализации индивида, а потому и значимое условие становления личности еще далеко не раскрыта. Это обусловливается, в частности, тем, что он не выделен достаточно четко как особый тип и способ межличностного общения и как специфический социокультурный феномен в его действии в рамках и вне общения (например, реализации действия общения в воспроизводстве «Я» и структурировании его новой позиции, в его самоопределении, самоутверждении, в росте его самосознания и т.д.), наконец, в силу нечеткой дифференцированности разных форм и уровней его собственного осуществления - межличностного, в работе с текстом, внутреннего диалога и т.д. Однако это огромный пласт серьезных самостоятельных проблем.
Ставя своей целью выделение и осмысление диалога как особой социокультурной конструкции й определения его природы, автор остановился в данном случае на обсуждении лишь нескольких, но, как представляется, особенно важных в его понимании вопросов. При этом казалось целесообразным заострить внимание на следующих моментах.
1) Диалог развивается в сфере общения как особое явление в ней, имеющее свою особую природу, генезис и историческое пространство. Природа диалога определяется особенностями его генезиса. Его появление связано с формированием исторически определенной социальности, свойственной стадии цивилизации и с соответствующей степенью индивидуализации и субъективизации (не свойственных, невозможных в предшествующем обществе и формах общения), со становлением его как возможного и действительного субъекта новых форм и условий взаимодействия, реальных только в рамках новой социальности, но реальное осуществление которого в рамках этой социальности явилось историческим и довольно поздним завоеванием в развитии цивилизации.
2) Диалог связан в своем появлении с многоплановым, многохарактерным разделением деятельности - производственной, духовной, со специализацией ее видов и направлений. Он сам формируется как специализированный тип общения в качестве носителя в себе особой социальности и особого субъекта. Становление его в качестве специализированного явления происходит вместе со становлением новой социальности и нового индивида. Конструирование диалога реально связывается с определенным уровнем специализации интеллектуальной деятельности, способствующей углублению рефлексии и саморефлексии индивида. И в таком варианте рождение первого уровня реального диалога связывается с расцветом интеллектуальной жизни в античном
36


обществе. И не случайно в первые века до н.э. греческие диалоги и прежде всего «Диалоги» Платона, образуют, формируют, ставят в позицию субъектов диалога.
3) Историческое развитие диалога как особого социокультурного феномена связывается с его дифференциацией, углублением и расширением разнообразия, уровней, форм, но, главное с развитием, личностным становлением субъекта диалога, усилением его субъектной представленности. Диалог полагает постоянное воспроизводство субъекта при постоянном расширении и углублении его субъектной представленности, самоопределения, самосознания, а также при изменении и усложнении, расширении пространства и его (диалога) содержания, проявляемых как устойчивая тенденция.
4) Диалог - сложная социокультурная конструкция, обеспечивающая развертывание систем отношений самоопределяющегося индивида в его субъективированных позициях в рамках особого (ограниченного определенными требованиями и условиями) пространства взаимодействия субъектов. Принципиально разное (по реальной позиции «Я», структуре действия, направленности информативных потоков, дистанции и т.д.) положение Собеседника в качестве субъекта в межсубъектном внешнем диалоге, диалоге с текстом, внутреннем диалоге по-разному реализует активную позицию «Я-индивида». Это не только характеризует многоплановость структурно-содержательной сущности диалога, но и раскрывает потенциальные возможности и роль субъективированного фактора в развитии систем отношений в нем.
Но только специальная, целенаправленно заданная разработка теории диалога как особого социального явления позволит реально осмыслить этот важнейший конструкт развертывания отношений человека на самом высоком уровне их осуществления как необходимого условия его сохранения и развития.  11 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 142.
2 Батищев Г.С. Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии. М., 1969. С. 83.
3 Библер В.С. От наукоучения к логике культур. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 55.
4 Бахтин М.М. Проблема поэтики Достоевского. М., 1972. С. 71.
5 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 253.
6 Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998.
1 Ломов Б.Ф. Методологические и теоретические проблемы психологии. М., 1984. С. 249.
8 Там же.
9 Рубинштейн С.М. Основы общей психологии: в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 44. 10 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 292-293.
37


11 Ухтомский АЛ. Избр. труды. Л., 1978. С. 90.
12 Бахтин М.М. Формы времени и хронотипа в романе: Очерки по исторической поэтике // М.М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975. С. 285.
13 Мелетинский ЕМ. Поэтика мифа. М., 1976. С. 65.
14 Сайко Э.В. Древнейший город. Природа и генезис. М., 1996; Она же. Специализированные производства в развитии обществ раннеземледельческих культур. М., 1990.
15 Мамардашвили КМ. Указ. соч. С. 261.
16 Элъконин Д.Б. Проблема периодизации психического развития в детском возрасте // Вопросы психологии. 1971. № 4.
17 Ухтомский А.А. Указ. соч. С. 90.
18 Библер В.С. Указ, соч.; Он же. Михаил Михайлович Бахтин или поэтика культуры. М., 1991.
19 Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1953. Т. 1. С. 73.
20 Иванов В.П. Человеческая деятельность - познание - искусство. Киев, 1977. С. 193.
21 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. Кн. 1.С. 357.
22 Там же. С. 356-357.
23 Там же. С. 62-63.
24 Там же. С. 358.
25 Там же. С. 461.
26 Иванов В.П. Указ. соч. С. 167-168.
27 Петровский В .А. Личность в психологии. Ростов-н/Д., 1996. С. 349.
А.С. Ахиезер
ВОЗМОЖЕН ЛИ ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ?
Вопрос, вынесенный в заглавие статьи, может показаться странным. Существует множество факторов, которые, казалось бы, не позволяют усомниться в положительном ответе: тысячи лет торговли, бесконечные миграции населения, переводы текстов на самые разные языки, получение образования у учителей из далеких стран, наконец, смешанные браки. По сути дела, диалог между цивилизациями всегда имел место. Ф. Бродель на примере Средиземноморья показал: цивилизация может быть понята на основе того, что она заимствовала от других цивилизаций, а это, в свою очередь, открывает возможность для новых заимствований.
Однако данные факты не закрывают проблему. Более того, она обострилась после 11 сентября 2001 г., когда многие тысячи людей в разных странах погибли от диверсий, ради совершения
38


которых другие люди пожертвовали своими жизнями. В чем же убийцы хотели убедить человечество? Ясно лишь одно: террористы принадлежали к другой цивилизации и тем самым дали повод подозревать, что они манифестировали отказ от межцивилизационного диалога, объявляя курс на немотивированный геноцид другой цивилизации. Но и в этом нельзя быть уверенным. Кажется, что для современных террористов акт террора - вовсе не аргумент в споре с другими цивилизациями, а событие из другого смыслового ряда, действие за пределами наших представлений о диалоге и даже о войне, где люди тяготеют к некоторому соотношению средств и целей. Это может быть обрывок разговора террористов самих с собой или с их богами, особо изощренное человеческое жертвоприношение, попытка уйти из этого мира к глубокой архаике. Их стремление к рациональному обоснованию террора, например, требование вывести откуда-то войска, представляется своего рода неумелой маскировкой, попыткой скрыть нечто иное, что, возможно, неясно им самим.
Напрашивается объяснение, что это - иррациональная, эмоциональная реакция на процессы, происходящие в современном мире, на рост гуманизма, плюрализма, ценностей свободы личности, которые расцениваются как неприемлемые для традиционного образа жизни. Терроризм - это «последний бастион традиционализма»1. Хотя в объяснении данного явления не сказано последнее слово, тем не менее очевидно, что волна терроризма создает крайне неблагоприятные предпосылки для диалога, для понимания самих его возможностей.
Нужна и жизненно важна теория, которая могла бы каким-то образом «нащупать» место диалога в обществе, определить движущие силы его динамики, выявить связь многочисленных специфических форм диалога с перспективами их развития, возможностями диалогизации отношений между цивилизациями до самых глубин человеческого общения. В каком смысле следует понимать поставленную задачу? Суть проблемы - не в самом факте диалога. В современном, все более усложняющемся обществе развитие диалога должно соответствовать усложнению подлежащих формулировке и разрешения проблем, а это требует углубления и расширения диалога.
Соответственно, необходимо прежде всего дойти до сущностных пластов механизма диалога, от которых зависит судьба человечества2. Угроза массового терроризма свидетельствует о том, что диалог в действительности нужен в связи и по поводу одной проблемы: как совместно выжить в этом мире, как повседневно на межцивилизационном уровне, на уровне человечества принимать решения через бесконечно усложняющийся диалог, наце¬
39


ленный на воспроизводство всех вместе и каждой цивилизации в отдельности. Адепты беспредельного терроризма открыли то, до чего не смогла додуматься вся западная наука, представленная образованными и гуманными людьми: мир в целом вступил в новую стадию развития - ничего подобного не было даже во времена Гитлера, да и Сталина, создавших систему массового уничтожения людей силами всепожирающей идеологии. В конце концов, сегодня мир стоит перед опасностью не только создания «всемирного халифата» (этого никогда не произойдет из-за внутренних раздоров сторонников этой идеи), но и того, что в пылу борьбы борцы за него взорвут земной шар. На фоне замыслов мирового синкретического мусульманского халифата массовый геноцид XX в. может оказаться шуткой. Поэтому сегодня проблема диалога цивилизаций должна рассматриваться в ее радикальной всеобщей форме, как проблема существования человечества, существования цивилизаций.
ПЕРЕВОД И ДИАЛОГ
Непременным условием диалога является способность его участников преодолевать языковый барьер. Речь идет прежде всего о возможности и способности перевода с одного естественного языка на другой и обратно. Это понятно и вряд ли нуждается в комментариях. Тем не менее именно здесь начинаются проблемы. Диалогический дискурс должен быть как бы очищен от всего, что мешает взаимному пониманию. Представим себе некое идеальное состояние, предусматривающее языковый перевод, который условно можно редуцировать до технического процесса, до машинного перевода. В этой идеализированной конструкции, казалось бы, можно реализовать стремление к адекватному переводу - до уровня, который открывал бы путь к диалогу. И все же диалог, по своей сути, не исчерпывается на уровне проблемы естественного языка. Суть диалога лежит глубже - на уровне диалога культур, и прежде всего их языков, не сводимых к диалогу естественных языков, хотя и невозможен без него. Диалог происходит на уровне и в масштабе культур и потенциально включает проникновение в их ценности, в их специфику. Здесь представление о переводе качественно меняется. Исследовательница М.Э. Рябова выдвигает идею о введении категории перевода-интерпретации, перевода языков культур, который распространялся бы на их ценности, специфику3. Именно на этом уровне необходимо войти в суть диалога, искать пути его анализа.
40


ОРГАНИЗАЦИОННАЯ ОСНОВА ДИАЛОГА
Диалог является реализацией дуальной организации культуры - от единичной дуальной оппозиции до их растущего множества. Эта реализация происходит в форме диалога, дискурса между субъектами, между сторонами раздвоенного, двуединого, противоречивого мышления субъекта.
Дуальная оппозиция как методологическая основа мышления - древнейшее открытие человечества. Древние рассматривали единицу как символ нерасчлененности, синкрезис, двойку - как символ расчлененности целого, потенциально переходящей во множество. Это следует понимать как выраженный в эмоционально зримой форме философский методологический принцип, заключающийся в том, что отношение к культуре является единством ее собственных противоположных принципов. Она имеет нерасчлененный характер (методологически это касается не только культуры во всем ее объеме, но любого ее фрагмента) и одновременно является принципиально бесконечно расчленяемой. Возможность такого подхода запечатлена в дуальной организации культуры. Метод дуальных оппозиций основан на амбивалентности, т.е. на представлении о взаимопроникновении полюсов дуальной оппозиции, на их тождестве и одновременно их противоположности. Такой подход противостоит редукции культуры к одному из полюсов при нивелировании другого.
Дуальная оппозиция является абстракцией, которая существует как культура, как основа для последующей потенциально бесконечной конкретизации смыслов, фиксированной в дуальной оппозиции. Последняя же в явной или скрытой форме представляет собой механизм динамики культуры, ее сдвигов во всем ее бесконечном объеме на всех уровнях и одновременно - ее исторически преходящей конструкцией, основой ее собственного бесконечного усложнения. Смысл дуальной оппозиции состоит в том, что это позволяет рассматривать любое явление и любой смысл в качестве находящегося в напряженном поле субъекта между двумя полюсами, воплощающими идеализированные и возникающими из опыта, возможно, из теоретического конструирования, из диалога противоположных в своих идеализированных абстрактных крайностях представлений, понятий и категорий. Жизненная важность и необходимость такой идеализированной конструкции, точнее превращение всей культуры в бесконечное множество пар идеализированных крайностей, их иерархии, их сетей и т.д., открывает возможность для осваивающего культуру субъекта формировать новые смыслы. Эта возможность - в простоте, даже примитивности одной дуальной оппози¬
41


ции. Любое явление, помещенное в смысловое поле между полюсами дуальной оппозиции, может быть переосмыслено как некоторая мера между полюсами, как новый синтез этих полюсов, новый элемент культуры, возможно, требующей для своего формирования новой дуальной оппозиции. Все эти процессы, протекающие в сфере между полюсами дуальной оппозиции, есть человеческая деятельность, человеческая мысль, порождающая и отрицающая смысл. Человек самоопределяется через освоенную им культуру. Культура - одно из определений человека, одновременно сама она определяется через формирующего ее человека. Вектор движения мысли и действия от одного полюса к другому направляется эмоциональной доминантой, которая может инверсионно менять свою направленность, прорастать интеллектуальным содержанием и на этой основе изменять свой вектор и содержание.
Вся деятельность человека между полюсами дуальной оппозиции диалогична по своей сути. Содержание движения мысли между двумя полюсами заключается в постоянном обогащении одного полюса содержанием другого и одновременно несет их постоянную взаимокритику.
Дуальная оппозиция, а следовательно и диалог, существует в любых масштабах - от единственной дуальной оппозиции, например, «белое-черное», до масштабов всей (субкультуры в целом. Это раскрывает важнейшую особенность смыслообразования, формирования организации культуры. Культура - это беспредельная возможность для человека формировать новые простые и исключительно сложные смыслы и одновременно - организационные формы соответствующей дуальной оппозиции. Иначе говоря, в самой культуре нет ограничений диалогу, нет заданных заранее ограничений смыслу. Есть лишь те ограничения, которые устанавливаются человеком через диалог, которые он может затем отменить, расширить, ограничить или видоизменить.
Культуры отличаются друг от друга устойчивыми смыслами и их динамикой. Специфика каждой культуры заключается в том, что на протяжении истории в ней выделяются определенные значимые дуальные оппозиции, составляющие основу для формирования культуры, всеобщей основы осмысления. Именно эти дуальные оппозиции как бы прочерчивают борозды или линии диалога в культуре, которые тем самым создают традицию в рамках данной культуры определенных типов, содержания диалога. Они имеют устойчивый характер, но не могут рассматриваться как абсолютно неизменные. Они создают условия для внутреннего диалога, диалога внутри данной культуры. Эти устойчивые системы диалогов носят характер специфических концептов
42


в культуре. Существует много определений концепта. Его можно рассматривать как некоторую единицу памяти, несущую значимое оперативное культурное, психическое содержание. Среди их бесчисленного множества в свете поставленной проблемы представляют интерес концепты, выполняющие функцию организации значимых для общества, для цивилизации специфических форм содержания диалога.
Попытаемся выделить исторически сложившиеся линии диалога, концепты, не привязывая их, однако, к определенной культуре. В данной работе они должны служить некой методологической иллюстрацией функционирования диалога, предпосылкой для анализа специфических диалогических линий в культурах цивилизаций.
1) Важнейшую для смыслообразования в рамках некоторой исторически сложившейся культуры дуальную оппозицию можно сформулировать как «способность субъекта экстраполировать исторически сложившийся опыт ранее существовавших смыслов на новый предмет осмысления - способность формировать новизну, изменяя сложившийся смысл через интерпретацию». Эта устойчивая дуальная оппозиция, подобно другим, является одновременно культурной основой диалога между субъектами, каждый из которых воплощает, персонифицирует смысл одного из полюсов.
2) Другая дуальная оппозиция: «ценность инерции истории, исторического опыта - ценность критики исторического опыта, инерции истории». Возможна разновидность первой оппозиции: «признание в качестве высшей ценности реализации идеала статики - признание в качестве высшей ценности саморазвитие субъекта, ценности достижительности». Возможна близкая дуальная оппозиция: «ценность воспроизводства неизменной эффективности собственной деятельности субъекта - ценность воспроизводства повышения эффективности деятельности субъекта», и т.д. Речь, следовательно, идет о гнезде дуальных оппозиций. В принципе, такое гнездо, концепт может охватывать неопределенное множество дуальных оппозиций.
Следует пояснить, что структура этих дуальных оппозиций может формулироваться различным образом. В данном случае в их основе лежит представление о том, что именно важно как содержание деятельности значимой социокультурной группы людей. Дуальная оппозиция, как содержание человеческой деятельности, в принципе должна быть оценена как форма фиксируемой в культуре способности соответствующей группы разрешать проблему преодоления двухполюсности, как способность обеспечивать собственное развитие (а возможно, также и способности
43


развивать эту способность, что является формой саморазвития человека и одновременно культуры). Культивирование, воспроизводство этих способностей-возможностей имеет место лишь при условии стремления преодолеть соответствующую оппозицию и при условии превращения этого стремления в личную ценность, в ценность соответствующей социокультурной группы или цивилизации.
3) Дуальная оппозиция может определять содержание и границы субъекта смыслообразования: «Мы-Они». Она также может быть выражена разновидностями: «свои-чужие», «красныебелые», «люди-нелюди» и т.д., до бесконечности формируя гнездо этих оппозиций, элементы которых переходят друг в друга. Это развитие - аспект динамики соответствующего субъекта, цивилизации.
4) Значима дуальная оппозиция: «определяющий характер эмоциональных механизмов решений - определяющий характер интеллектуальных механизмов решений». Разновидностью ее является обобщенная оппозиция «инверсия-медиация». На ее методологической основе должен решаться, например, такой вопрос, как оценка «большого террора» в советский период: либо это интеллектуально продуманная медиационная реализация скрытого плана, либо массовый инверсионный эмоциональный взрыв в результате крушения надежд на моментальное построение идеального общества. Можно эту альтернативу сформулировать иначе: как поиск элементов для более сложного многоступенчатого осмысления, например, рассмотрение большого террора в виде результата интеллектуального плана, опирающегося на массовый эмоциональный взрыв против «врагов народа» и т.д., т.е. как начало построения некоторой сложной системы дуальных оппозиций.
На этой основе можно понять характер решений с преобладающей эмоциональной оценкой мира, т.е. экстраполировать на окружающих людей эмоциональную основу их решений, приписывать им преобладание одних эмоций в ущерб другим (во всяком случае, то, что принималось за эмоции). У представителей разных культур содержание эмоциональных решений имеет разную значимость. В одних культурах мученичество, те или иные страдания, например, испытания себя огнем, самобичевание и т.д., рассматриваются как высшее наслаждение, тогда как в других культурах преобладают противоположные ценности.
Вся жизнь людей освящена тем, что для других малозначимо. Это объясняется разной эмоциональной значимостью разных явлений в разных культурах, множеством различий личностных культур, существующих в рамках данной культуры, разным представлением об идеале полноты бытия.
44


5) Полюса дуальной оппозиции могут быть носителями ярко выраженных контрарных смыслов: «Господство добра - господство зла», что определяет отношения человека к миру, его реакцию, решения. В этом случае принцип «с волками жить - по-волчьи выть» означает, что действия данного человека и порождаемые ими смыслы мотйвируются гипертрофией зла как в мире, так и в целях и средствах деятельности. В этом варианте заложена предпосылка манихейства, т.е. рассмотрения мира как борьбы двух субстанций-субъектов - добра и зла, бога и дьявола. Манихейство является самой распространенной религией в истории, выступающей достаточно часто под личиной других религий. Представление о господстве добра и зла в мире воплощается в разных культурах в виде существенно различных ценностей и тем самым - при отсутствии должного потенциала критики - априорно может сдвигать решения в сторону ценностей насилия как якобы результата накопленного зла мира.
6) Важной дуальной оппозицией является «поиск решений через конфликт - поиск решений через согласие». Она может возникнуть в результате того, что вера во всеобщность зла неизбежно приводит к стремлению уменьшить зло в мире, что может привести к насилию, подчас в гигантских масштабах, к превращению конфликта, агрессии в естественную повседневную форму общения. Если мир лежит во зле, то в глазах субъекта априорно оправдана его собственная озлобленность против окружающих, собственная агрессивность.
7) Дуальная оппозиция «ценность способности к собственной рефлексии - страх перед этой своей способностью» является развитием дуальной оппозиции «ценность синкретизма, нерасчлененности - ценность способности к расчленению». Речь идет о (не)способности субъекта развивать культуру, точнее - о способности к превращению культуры, смыслов из заданных субъекту в подлежащую разрешению проблему, т.е. к поиску решения между согласием на ранее сложившуюся культуру, ее ценности, смыслы и стремлением к синтезу. Все без исключения культуры пронизаны такими оппозициями, или концептами, переходящими друг в друга. Специфика соответствующих концептов заключается в том, что центром, фокусом содержания каждого из них является способность соответствующих субъектов рассматриваемой цивилизации решать проблемы в рамках оппозиций, рассматривать на этой основе влияние этих способностей на результаты деятельности субъекта, что открывает возможность их сравнения в разных цивилизациях. Эти концепты могут быть использованы, в частности, для совершенствования методологии перевода, перевода-интерпретации, выходящего за рамки естественных
45


языков, т.е. охватывающего содержание культур. Сложность перевода-интерпретации содержания разных культур определяется прежде всего тем, что существует практика поверхностного рассмотрения чужой религии, не проникающая в ее суть. Например, исследования показывают, что «элементы чужой религии интерпретируются преимущественно на основании внешних представлений о них ... рассказчики постоянно апеллируют к опыту “своей” традиции, пытаясь описать элементы “чужого” культа в привычных им терминах». Сама идея концептов в этой связи заключается в том, что максимизация взаимного понимания любых явлений возможна лишь через превращение одного и того же элемента в разных культурах, но рассматриваемых в одном и том же концепте. В этом случае смысл диалога субъектов разных культур должен стремиться к диалогу в рамках одного аналогичного концепта. Это открывает путь для диалога по поводу взаимного перевода на уровне культуры. Смысл этого перевода (что и является основой4 дуальных концептов) заключается в постоянном, безостановочном поиске меры между различными смыслами, казалось бы, одного и того же явления. Например, перевод-интерпретация понятия «зла» на язык иной культуры связан с необходимостью перевести представление о зле как субстанции, воплощенной в тех или иных людях, группах, народах, и зле как недостатке добра. Этот перевод практически возможен лишь в результате постоянного поиска меры между полюсами дуальной оппозиции, несущими различные, противоположные смыслы одного явления. Предварительное выделение концептов - условие этого перевода.
Концепты, включающие гнезда, линии дуальных оппозиций и типов диалогов, можно выявить, анализируя фокусы культуры, произведения человеческого духа. Особенно важное значение имеют великие, глубоко насыщенные произведения, представляющие собой мощные напластования концентрированного смысла. К ним относится, например, величайшая книга человечества - Ветхий Завет. Список проблем: «сакрального и профанного, малого и массовидного, рабства и свободы, солидарности и индивидуализации, партикулярного и общечеловеческого», так велик, «что можно было бы продолжить до бесконечности». Этот основополагающий свод «канона священных текстов...один из конституирующих моментов общечеловеческой истории»5. Подобному анализу должны быть подвергнуты не только вершины культуры, но и массовая народная культура, что открывает путь для анализа смыслообразования на профанном уровне. Это является первостепенной задачей для изучения движущих сил развития культуры, способностей человека вообще.
46


Любая субкультура может быть описана через системы таких борозд, гнезд дуальных оппозиций, лежащих в основе ведущих, важнейших диалогов в каждой культуре, в каждой цивилизации. Перечень этих реальных и потенциальных двойственностей можно было продолжать без конца. Очевидно, что их глубинная суть требует самого пристального внимания, как фокусная характеристика самоопределения человека.
УСЛОЖНЕНИЕ СЕТЕЙ УСТОЙЧИВЫХ ДИАЛОГОВ
Ограниченное и упрощенное выявление некоторых присущих культурам и цивилизациям относительно устойчивых типов диалогов может породить иллюзию простоты. Однако эта простота - лишь определенная идеализация, необходимая в качестве предпосылки для дальнейшей конкретизации знаний о системе диалогов, имманентных цивилизациям, культурам. Это простое методологическое начало, связанное также с первоначальной простотой подлежащих конкретизации дуальных оппозиций, которая в принципе безгранична. Это познание включает выявление усложняющих факторов, ведущих к более сложной и одновременно более конкретной картине системы и динамики значимых диалогов.
Устойчивые линии диалогов, присущие любой культуре, представляют сложную, усложняющуюся и одновременно упрощающуюся систему, т.е. систему, находящуюся в постоянной динамике. Среди факторов этой динамики следует указать:
1) 	Смысл каждой дуальной оппозиции, независимо от масштабов ее функционирования, заключается в том, что функционирующий диалог приводит (при определенной зрелости диалога) или должен приводить к определенному синтезу смыслов полюсов оппозиции, т.е. к преодолению ранее сложившейся конкретной дуальной оппозиции. Возникающий в результате этих стремлений новый смысловой фокус немедленно находит свою оппозицию - точнее, само его возникновение приводит к появлению другого полюса, что можно рассматривать как постоянный процесс изменений смыслового содержания дуальной оппозиции, содержания любого диалога. Это означает, что в каждой точке диалога между его полюсами протекает некоторый культурный процесс. В зависимости от господствующих ценностей культуры возможны различные тенденции в развитии линий диалогов - от стремления к жесткой консервации ранее сложившегося исторического опыта, его санкционированного аспекта, до стремления к динамике, приводящей к качественным изменениям.
47


2) 	Изучение диалога показывает, что он всегда неравновесен, т.е. возможен лишь как результат стремления человека преодолеть исходное дискомфортное состояние, отношение между полюсами. Именно эта неравновесность и вызывает необходимость формирования меры, т.е. меры синтеза в стремлении к преодолению разрыва между полюсами дуальной оппозиции. Это хорошо видно, например, во всяком акте купли-продажи, который возможен лишь тогда, когда встречаются люди, один из которых хочет приобрести нечто, тогда как другой хотел бы превратить это нечто в деньги. Противоположные стремления продавца и покупателя реализуются в цене, которая и представляет собой в своей количественной оценке найденную меру.
Смысл любого диалога заключается в поиске меры между двумя полюсами дуальной оппозиции, которая более или менее соответствовала бы ценностям и целям субъектов, их представлениям о возможности или невозможности компромисса, общего решения и преодолевала бы собственную амбивалентность. В поиске меры через внутренний и внешний диалог человек ищет преодоления противоречий, двойственности собственного бытия. Именно поток соответствующих решений и представляет собой постоянную цель человека. Тем самым можно выявить еще одну важнейшую дуальную оппозицию, лежащую в основе принятия решений: «ценность крайностей - ценность меры», которая исторически значимо отличает, например, культуру России от западной культуры, включая античную.
Ценность крайних решений, стремление к стереотипам в условиях разнообразия средств достижения может приводить к формированию меры со сниженной эффективностью. Отсюда следует, что смысл есть результат меры (не)способности пересматривать, переосмыслять ранее сложившуюся меру, воспроизводить зыбкие соотношения между полюсами. Самое изменение меры требует соответствующего изменения не только отношений между полюсами, но и их содержательного изменения - структурного, функционального, ценностного, психологического, целостного смыслового сдвига. Поиск меры является явной или скрытой движущей силой диалога, диалогизации. Все бесконечное богатство культуры формируется как дуальные оппозиции и в этом своем качестве вовлекается (втягивается) в разных аспектах в процесс осмысления. Проблема диалога между цивилизациями является проблемой перерастания внутренних диалогов в охватывающие культуры разных цивилизаций, возможно, всего человечества. Что, однако, не исключает возможности существования общего диалога еще до возникновения цивилизаций, например, диалога в области обмена.
48


Усложнение диалога связано не только с ростом его разнообразия и масштабов, но прежде всего с усложнением пути достижения меры, преодоления разрыва между полюсами дуальной оппозиции.
3) У участников диалога должны совпадать способности, стремление вступать в диалоги достаточно близкого типа. Но одновременно участники должны отличаться друг от друга определенными важными характеристиками, например, как отличаются друг от друга продавец и покупатель. Такие различия в рамках единства можно сформулировать через обобщающие категории. Строительство дома для его будущего владельца есть условие его дальнейшего существования, для строителя этот же процесс строительства является средством существования, заработка, для архитектора - целью, его самооутверждением, воплощением его творческого замысла. Диалог между субъектами возможен лишь в результате этих различий. Если бы каждый мог удовлетворять свои жизненно важные потребности собственными силами, то диалог был бы не нужен, как и вся специфика человеческой личности. Диалог усложняется через развитие своего категориального строя.
4) Диалог не является односторонним и плавным процессом. Он может носить циклический характер, включать в себя движение, разрушительное для него, стремление к архаизации, минимизации, к замещению диалога монологизацией6. На этой основе возникают новые тенденции, которые могут носить характер реальных и потенциальных изменений исторически сложившихся циклов в функционировании линий диалогов. Эти новые явления могут служить основой для обобщений, для факторов изменения ситуации в обществе, для осмысления новых процессов. Например, такое явление, как современный терроризм, показывает, что активизируются субкультуры, для представителей которых ценность собственных жизней имеет смысл лишь как средство максимизации убийств, эффективного истребления «других» людей. Тем самым уничтожается сама возможность диалога, который часто подменяется (хотя далеко не всегда) неким провокационным ультиматумом, смысл которого лишь обостряет конфликт. Этот антидиалогизм нельзя сбрасывать со счетов при исследовании проблемы диалога цивилизаций. Попытки подавить диалог с «другими» должны также исследоваться с точки зрения возможности выживаемости групп, тяготеющих к культуре терроризма, масштабы которых трудно оценить. Антидиалогизм подрывает сами жизненные основы этих групп, так как ориентирует их не на творческие решения, обеспечивающие выживаемость, а на разрушение своей культуры. Терроризм разрушает
49


традиционные ценности: уважение к женщине, бережное отношение к детям и старикам, стимулирует одностороннее развитие ненависти, агрессивности. Все это порождает ответную ненависть окружающих, которая может распространяться не только на активных террористов, но и на гораздо более широкий круг людей. Неизбежны конфликты среди террористов и их сторонников, которые разрешаются террористическими методами. Порождаются условия для криминала. Происходит дезорганизация сложившейся (суб)культуры, что приводит к разрушению механизма выживаемости, воспроизводства. Антидиалогизм, безусловно, выступает как фактор разрушительный для его носителей. Усложнение во всех его формах приводит к качественному изменению всей картины масштабных диалогов. Тем не менее невозможно игнорировать серьезные преграды для развития диалога.
ВСЕГДА ЛИ ВОЗМОЖЕН ДИАЛОГ?
Исторический опыт показывает, что проблема диалога существенно обостряется, когда все общество или его значимая часть осознает необходимость модернизации, приходит к выводу, что существование общества в изменяющемся мире в возрастающей степени зависит от его способности к развитию. Причем, это развитие не должно быть локализовано в одной части общества, тогда как другая в этом случае может в возрастающей степени отставать. Такое общество стоит перед угрозой раскола, дезорганизации, потери способности к самовоспроизводству. Поэтому модернизация включает в себя требование преодоления, уменьшения реального и потенциального раскола, что в свою очередь требует интенсификации диалога между различными частями общества, развития отставшей части общества от опережающей. Исторический опыт показывает, что использование для решения этой задачи насилия не приводит к позитивным результатам. Для модернизации необходимо изменение ценностей, прежде всего возрастание ценностей развития, что требует соответствующего диалога.
Разрывы в обществе, препятствующие диалогу, могут иметь разные причины и свою типологию, возникают между разными народами и цивилизациями, между разными группами в рамках одной страны или цивилизации в результате их неравномерного развития, плюрализации общества.
Интересен опыт исследования В. Библером такого рода ситуации, препятствующей диалогу между «простецами» и «высоко¬
50


лобыми», на материале средневековой западноевропейской культуры. Библер рассматривал логику средневекового европейского простеца, его «низовую культуру», представляющую собой «подпочвенный слой» культуры. Он называет эту культуру архаичной7, однако это не дает повода для отождествления ее с российской архаикой. В России разрыв между простецами и высоколобыми гораздо больше, зато мы еще имеем возможность непосредственно общаться с простецами. Сознание простеца - это «совершенное слияние сознания и непосредственного, нерефлектируемого бытия... это не только неподвижная культура, это культура неподвижного»8. Это приводит к тому, что «Простец и Схоласт перекликаются через пропасть непонимания; они - на разных полюсах мысли, и они насущны друг для друга, они бессмысленны, внеобразны без этой переклички». В. Библер выдвигает перспективную идею, ссылаясь на интерпретацию средневековых текстов историком А.Я. Гуревичем. Средневековый простец - это «предмет» обработки, идеологического воздействия со стороны «высоколобого», а затем все менее «высоколобого», все более прикладного, популярного, все более сниженного и вырожденного (ориентированного на умы простеца) богословия»9. Иначе говоря, создается некоторая иерархия дуальных оппозиций, нацеленных на создание промежуточных форм диалога. Люди, оставившие потомкам документы о «простеце», создали его образ, в котором проявилось некое противоречивое единство синкретизма (в данном случае архаики более древней, чем архаика простеца по А. Гуревичу) и одновременно определенных элементов элитарной культуры, но опрощенных, примитивизированных. При этом особенно важна мысль Библера о процессе развития «все более сниженного и вырожденного, ориентированного на умы простеца богословия», т.е. по сути - о медиационном процессе формирования все более близкой простецам формы культуры, а, следовательно, и соответствующей логики, облегчающей их диалог с «высоколобыми».
В. Библер искал «культуроформирующий смысл образа Простеца»10, т.е. образ, над которым работали «высоколобые». Анализ, проведенный Библером, показывает (хотя нигде об этом прямо не говорится), что он не исключал поиска логики за рамками исторических типов разума, диалога разума с архаичной культурой, можно даже сказать - диалога рассудка и разума, разума и доосевой культуры через формирование переходных ступеней, промежуточных логик. Фактически Библер обратил внимание на ситуации, которые несли ограниченную возможность диалога в контексте значимого культурного разрыва, и на возможность пути преодоления этого разрыва. Следовательно, в са¬
51


мой культуре существуют внутренние ограничения, которые, однако, в каком-то смысле не являются абсолютными.
Подобные культурные разрывы, противоречия, расколы, возникающие в процессе развития общества, - обычное и распространенное явление. Они должны оцениваться как первостепенный по своей значимости фактор, требующий специального изучения с точки зрения проблемы интенсификации диалога. Очевидно, что если это явление столь проблематично внутри общества, то тем более важно его значение как фактора межцивилизационных отношений.
ИНВЕРСИЯ И МЕДИАЦИЯ
Интерпретационная, медиационная основа культуры означает, что в любом диалоге постоянно меняются диалогические возможности его участников. Люди это не всегда замечают по ряду причин. Во-первых, диалогические возможности могут значительно расширяться, будучи связанными, например, с углублением медиационной логики, но могут быть и чрезвычайно малы, не достигать порога, который делает возможным его осознание. Это затрудняет развитие диалога, так как в результате требуются громадные промежутки времени для слияния, пересечения ранее сложившихся линий диалогов. Во-вторых, эти изменения могут приводить к архаизации, т.е. к активизации более простых форм диалога и, соответственно, - к ограничению достигнутых форм. Позитивные изменения могут происходит крайне медленно, значительно медленнее, чем это требуется в усложняющемся мире, при возрастающей диалогизации общества.
Развитие диалогизации, усложнение диалогической картины общества и межцивилизационного диалога означает переход от развития диалогизации в рамках отдельных линий к развитию диалога между данными линиями. Этот жизненно важный процесс перерастает в диалог между диалогами разных культур, разных цивилизаций. Здесь и возникает проблема преодоления расколов, внутри- и межцивилизационных разрывов между диалогами, преодоления присущей соответствующим группам людей недостаточной способности вступать в диалог с другими группами, особенно группами, представляющими иные цивилизации.
Здесь необходимо вновь обратиться к В. Библеру, который выдвинул революционную идею в логике. По его мнению, логика связана с определенными историческими эпохами, которые сменяли друг друга. Смена логик означает и смену логики диалога, что в своей основе одно и то же. Выдвинув идею смены логик,
52


Библер одновременно сформулировал идею о том, что переход от господства одной логики к другой происходит через диалог логик. Иначе говоря, логика рождается из диалога логик. Эти идеи изложены Библером во многих его работах11. Сделанное им открытие лежит в русле решения и осмысления поставленной в статье проблемы. Но это в свою очередь означает, что диалог логик возможен при условии реального существования по крайней мере двух логик. Выше уже говорилось, что там, где возникает двойка, двойственность, там открывается путь к росту множества. Вопрос, на который следует ответить, заключается в установлении на логическом уровне причины различия в способности одних или других логик преодолевать этот барьер.
На материале произведений Ф.М. Достоевского можно проанализировать его логику и понять причину ограниченности возможности преодолевать барьеры на пути к диалогу. Мой анализ, однако, несколько отличен от анализа М.М. Бахтина12. Диалог был мотивирован у Достоевского двумя, казалось бы, противоположными принципами. С одной стороны, человек имеет право «по своей дурости пожить» - даже вопреки доказательству необходимости иных действий. Это значит, что внешняя необходимость оказывается недостаточной перед лицом внутренней свободы. Но, с другой стороны, в модели Достоевского существуют заданная нравственность, истина высшей веры, которую писатель принимает за общезначимую, от которой человек не имеет права уклониться. Как соединить эти разнонаправленные тенденции? У Достоевского проблема решается в процессе внутреннего диалога личности, посредством которого человек развивает свои способности осуществлять взаимопроникновение этих двух начал. Практически это означает, что личность, проникаясь заданным монологом, т.е. принципами православия (как их понимал Достоевский), тем самым и разрешает антиномию свободы и заданного монолога. Если перевести данную концепцию на язык философии, можно понять ее как стремление распространить диалог из сферы условий на сферу средств, но не на сферу цели. Спасение человека согласно такой модели есть лишь приобщение к заданной нравственности, но никогда не выход за ее рамки. Художественный гений Достоевского с поразительной глубиной раскрывает внутренние проблемы, противоречия личности, возникающие в ситуации, когда разум соблазняет человека выходом за рамки заданного монолога. Эти две стороны как бы тормозят и разрушают друг друга. По сути, в произведениях Достоевского звучит страх перед соблазнами разума, который, подчиняясь собственной логике, разрушает монологическую заданность. Как решается эта проблема, например, в «Идиоте»? У князя Мышки¬
53


на эмоциональная жизнь, потребности, суждения, т.е. логика мышления, определяются содержанием заданного монолога. Мышкин - воплощение идеалов Христа. Однако какой ценой? Он «болен» и не может жениться, он «ребенок», его всякий может обидеть, он «идиот», т.е. с ним крайне затруднительно вступить в какие-то реальные, привычные, разумные для людей отношения. Это значит, что воплощение заданного идеала равнозначно потере возможности вести обычную человеческую жизнь, а в конечном итоге - невозможность жить в обществе, устанавливать нормальные контакты с людьми.
Внимательный читатель заметит, что логика Достоевского имеет чисто традиционалистский характер. Эта ограниченная форма диалога находит свое логическое объяснение в логике инверсии13. Она доминирует в традиционной культуре, нацеливающей людей на неизменное воспроизводство исторических ритмов повседневной жизни, труда, всех форм деятельности, на максимально неизменное воспроизводство культуры в сложившейся системе отношений. Инверсия, в соответствии с мифологическим мышлением, нацелена на снятие времени, противостоит истории, так как всегда ограничивается обращением к накопленному прошлому опыту - не только в утилитарных целях, но и в поисках абсолютного образца. Для современного мышления инверсию можно рассматривать как логическое воплощение инерции истории, т.е. стремление положить в основу будущего прошлое. Вместе с тем, инверсия как бы отрицает прошлое и ищет выход из всех проблем в приобщении к абсолютному идеалу, от которого люди по разным причинам отпадают в результате соблазнов, интеллектуализма, козней бесов, нелюдей, других людей, гнева богов, греховности т.д. На основе инверсии создается система сложного многоступенчатого выбора для субъекта в рамках сложившейся культуры, что дает возможность через множество инверсионных альтернатив реализовывать определенные, ранее сложившиеся программы поведения, т.е. деятельности. Они могут быть чрезвычайно сложны, учитывая возможность множества альтернатив, возрастания их количества. Традиционалистский диалог как бы не касается проблемы изменения или улучшения своих организационных форм, ориентируясь на их неизменность и статичность.
В противоположность инверсии логика медиации14 содержит в себе способность выходить за собственные рамки. Медиационная логика есть логика выхода в мир потенциальных возможностей, творческого развития человеческих способностей. Медиация - непрерывный ответ человека на обострение несоответствия между старой, ранее сложившейся культурой, несущей опре¬
54


деленную логику, и реализации «вчерашней» программы, решений проблем в иной ситуации. Важная особенность исторического развития медиации заключается в том, что она всегда зреет и развивается, по крайней мере, до определенного момента, при доминировании инверсии, играя роль ее скрытой движущей силы. Это, между прочим, означает, что неизменность культуры есть иллюзия, связанная с возможной крайней ограниченностью разовых изменений, тем более если мы смотрим на культуру с абстрактных вершин больших этапов истории. Для понимания медиации крайне важно, что эти изменения могут быть мизерны, практически незаметны для субъекта. Здесь существует полная аналогия с тем, что происходит в сфере производства орудий труда. Б. Поршнев15 писал, что в глубокой древности прогресс каменных орудий был крайне медленным и для того, чтобы его заметить, требовалось несколько поколений. Это значит, что развитие существует как бы при нулевом уровне рефлексии. Однако именно «как бы». Рефлексия существует в скрытом виде. Можно предположить, что описанный Поршневым прогресс орудий труда определялся не стремлением сделать их лучше (это противоречило бы культуре, жестко ориентированной на статику), но постоянными, незаметными, совершенно неизбежными колебаниями вокруг сложившейся нормы, при последующем инстинктивном отборе некоторыми людьми тех орудий, которые казались более удобными или функциональными.
Можно, по крайней мере в первом приближении, рассматривать процесс развития орудий труда как модель развития логики. Исследования показывают, что историческое развитие медиации происходит аналогичным образом. У В. Библера смена исторических типов разума рассматривается как важнейшее и наиболее масштабное событие в логике культуры. Тем самым возникает вопрос: как масштабные изменения формируются на основе бесчисленного множества незаметных интерпретаций, микромедиаций? Логика Библера - это логика масштабной смены исторических типов разума. Возрастающая роль медиации, особенно превращение ее в доминирующую форму логики, существенно меняет ситуацию.
Медиация приобретает в человеческой истории возрастающую значимость имманентной массовой деятельности, пронизывающей все общество до самых его глубин. Специфика медиации в том, что она, в отличие от инверсии, не дает моментального ответа, но пытается создать для его поиска культурные и организационные предпосылки, соответствующие условия, средства и цели. Медиация в отличие от инверсии требует времени. Медиация ведет (успешно или нет - другой вопрос) к повышению творче¬
55


ского потенциала, эффективности решений, к формированию новых программ, новой логики решений, как все более важных предпосылок динамичного воспроизводства.
Медиация - это усложняющаяся, саморазвивающаяся логика. В ней сконцентрирована вся творческая сила человека, его способность развивать свои способности. Она должна исследоваться, в частности, с точки зрения выявления сути диалога в широком диапазоне, включая диалог между элитарными формами и повседневными, между архаичным и интеллектуальным мышлением, между бесконечным разнообразием типов мышления, связанных с разными культурами, разными этапами истории и т.д.
Медиация - сложный процесс, представляющий собой лишь один из аспектов истории человечества. Он может быть понят, с одной стороны, как носитель исторической инерции, т.е. культурный и организационный потенциал, который самим своим существованием «навязывает» себя людям, задает себя как экстраполяцию последующим поколениям, как норму будущему. С другой стороны, процесс медиации несет в себе возможность критики исторического опыта, фиксированной в культуре, противостоящей исторической инерции. Критика выступает в различных формах - от тихого шепота анекдота до смуты, до потоков дезорганизации, до попытки смести общество, уничтожить государство захлестывающим хаосом. Каждый шаг самоопределения, формирования предмета представляет собой повторение прошлого и одновременно его отрицание. Поэтому в конечном итоге, если критика превышает конструктивные способности субъекта, она либо все разрушает, либо сохраняет, порождает более эффективный уровень воспроизводства соответствующего субъекта. Г.П. Федотов писал, что «критика есть чувство меры, аскетическое нахождение среднего пути между легкомысленным утверждением и легким отрицанием»16. Внутренний диалог медиационного типа не имеет абсолютных смысловых ограничений, составляющих предел формированию новых смыслов, требующих замыкания смыслообразования в границах ранее заданных смыслов. Границы, которые создаются в каждом акте медиации, подвержены последующему критическому превращению в предмет диалога.
Способность человека к медиации есть аспект человеческого творчества, рассудка, перерастающего, в конечном счете, в разум, в осознание самоценности развития и доминирующего характера медиации. Даже самый мизерный сдвиг в медиации, если и не трансформирует полностью абстрактный мифологический схематизм доосевого рассудка, с которым познакомил нас
К. 	Леви-Стросс17, то во всяком случае вызывает определенные
56


изменения в результате попыток на микроуровне осмыслить изменения условий, средств, целей.
Медиация приобретает в человеческой истории значимость массового процесса, пронизывающего все общество до его глубин. Этот процесс включает развитие своих организационных форм в масштабе от малой группы до человечества на основе формирования соответствующих форм всеобщего. Специфика медиации в том, что она в отличие от инверсии нацелена на создание (для поиска этих форм культурных и организационных предпосылок) соответствующих условий, средств и целей. Медиация ведет (успешно или нет - другой вопрос) к повышению творческого потенциала, эффективности решений, к формированию новых программ, новой логики решений как все более важных предпосылок динамичного воспроизводства.
Важная особенность инверсии в ее идеальной форме заключается в том, что на ее основе невозможен диалог разных уровней культуры. Если элементы такого диалога возникают, то это результат определенного скрытого выхода за рамки инверсии. Инверсия может существовать, опираясь на скрытый логический пласт культуры и мышления, ведущий за рамки абстракции инверсии. Инверсия как реальное содержание мысли неизбежно несет «под собой» медиацию, нацеливающую человека на преодоление ограниченности инверсии. Медиация - самосовершенствующийся ответ на опасности двойственности деятельности. Медиация несет в себе возможность углубления, развития культуры, вырабатывая все более глубокие смыслы, которые могли бы играть роль всеобщего основания для формирования сообществ, для соответствующего диалога и оттеснять прежнее всеобщее основание на задний план. Медиация в противоположность инверсии опирается на ценность исторического развития, качественного совершенствования, на ценности углубления свободы субъекта - единственного источника конструктивных инноваций.
Медиация требует перемещения центра внимания исследований к массовым микроизменениям, постоянно формируемым всеми и каждым. Эта необходимость существует и при изучении логик в культурологии, в истории, в социологии. Непрерывный поток таких изменений и составляет основу для глобальных изменений, включая смену исторических типов логики разума. В. Библер своей идеей типов логик открыл путь именно для такой постановки проблемы. Медиация в известном смысле - это метасхематизм, металогика, т.е. логика усложнения логики, логика перехода от одной логики к другой. Логика (субкультуры в буквальном понимании — это, с одной стороны, логика
57


движений мысли в культуре, взятой в ее наиболее обобщенной содержательной форме. Но с другой - это же движение, конкретизированное для специфической формы культуры (субкультуры), может спускаться в сферу повседневного, особенного, единичного, проявляться на уровне личностной культуры. Речь не идет об идеальной строгости движения мысли, которая может быть достигнута лишь на высоком уровне профессионального теоретического мышления, но о выявлении того качественного перехода, к которому приводит медиация в масштабах минимально уловимых отличий между исторически близкими культурами. Тем самым как бы прощупывается диапазон возможностей диалога, решается социокультурная проблема диалога между любыми субкультурами, группами людей - там, где необходимо в повседневности (метафорически выражаясь, в профанной жизни) искать переходы между логиками субкультур. Это особенно важно в связи с сильным влиянием в нашей стране традиционализма, значительной ролью отношений между архаичной культурой и продвинутой элитарной, носителями доминирующего типа разума.
Но если это так, значит, нет возможности в чистом виде экстраполировать прошлое, не пропущенное через механизм интерпретации, в будущее. (Экстраполяция - это нулевой цикл интерпретации, всего лишь идеальный логический тип, необходимый для понимания сути интерпретации.) Современные представления о культуре свидетельствуют о том, что человек фактически имеет дело с культурой, постоянно им самим интерпретируемой во внутреннем диалоге. Без интерпретации нет освоения культуры, т.е. нет культуры как содержания личностного сознания, деятельности.
Идея Библера о логике как результате диалога логик требует расширительного толкования. Логика самого Библера - это логика профессионалов, которая возможна лишь на уровне элитарных логик, т.е. логик элитарной профессиональной мысли. Их Библер насчитал всего четыре. Однако он полагал, что в диалоге могут существовать и другие логики, включая логики стран Востока. Вышеприведенные цитаты говорят о том, что он оперировал и некоторыми логиками, которые «высоколобые» создавали в средние века, приспосабливая их для диалога с простецами. В этом смысле Библер открывает путь понимания логики культуры как медиации, т.е. способности логической конструкции на любом уровне общности, как поиск логической конструкции в результате снятия запрета, налагаемого инверсией.
Тем самым меняется само понимание логики. Современное представление о логике заключается в том, что «она рассматри¬
58


вается как общая семантика различных логических исчислений, зачастую имеющая неформальный вид»18. Медиация означает, что каждая новая мысль есть результат медиации, интерпретации, которая возникает как результат логической конструкции. Эта конструкция может вовсе не быть результатом интеллектуального напряжения «высоколобых». Эта логика является подвижной, не переставая быть логикой. Ее можно назвать историческим накоплением логического опыта, который человеком, как носителем этого опыта, постоянно преобразуется, повседневно, ежесекундно интерпретируется, давая тем самым логический ответ на вызов истории от микроуровня до вершин макроуровня. Возникает парадоксальная ситуация: любая инновация по сути сближается со сдвигом самой логики. К. Леви-Стросс показал, что мышление людей, которые стоят на низших уровнях развития, есть одновременно формирование логики этого мышления. Эту логику, в отличие от логик разума, условно можно назвать логикой доосевой рассудочности. Расширительная трактовка В. Библера позволяет понять, что на всех уровнях и этапах развития мышления логика везде - результат диалога соответствующих форм логик, что порождает новый диалог. Эти логики также всеобщи, но... в рамках локального сознания. Если эта мысль вызовет сомнения, то следует обратить внимание, что логика первобытного сознания носит непосредственно всеобщий характер, т.е. для этих людей нет различия между единичным, особенным и всеобщим. Именно поэтому, чем ближе к началу истории, тем сложнее обстоит дело с диалогом между сообществами. Очевидно, что история этой логики приводит к изменению характера всеобщего, к его все более обобщающим формам. Однако данный логический микроуровень никогда не исчезает.
Эти выводы не дают практического решения специально для цивилизаций, но они показывают, что саморазвитие диалога, включая его логику, - нормальный процесс в культуре. Выявление закономерностей этого процесса открывает принципиальную возможность прогнозирования динамики диалогов, выявления факторов, влияющих на этот процесс.
Крайне важно, что наука подрывает веру в неизменность содержания диалога и его логики, показывает возможности ее расширения и углубления. Очевидно, что возможности диалога столь же безграничны в перспективе, как и изменчивость самой культуры соответствующей цивилизации. Причем, чем выше это развитие, тем больше потенциал дальнейшего развития. Медиация отрывает путь для формирования возможности диалога между культурами, разделенными культурными противоречиями. Мера этих возможностей определяется уровнем медиации.
59


РАЗВИТИЕ КАК ЦЕННОСТЬ - КЛЮЧ К ДИАЛОГУ
Важный результат развития медиации заключается в том, что рост ее потенциала расширяет возможности диалога логик, их способности формировать новые линии диалога, вступать в диалог друг с другом. Видимо, такая возможность существовала всегда, хотя потенциал ее был различным. Например, историк И. Ионов считает, что в России возможен межкультурный диалог на основе мощного языческого слоя в культуре каждой из конфессий. «Не православное, исламское или буддийское богословие, а “народные” православие, ислам и буддизм, замешанные на синтезе конфессиональных языческих обрядов, культов и представлений, служат основой общественной идеологии любого из народов России»19. Это создавало основу для российской государственности в значительной степени, но не целиком, на основе архаичной культуры. Иначе говоря, внутренняя культурная общность создавала определенную возможность для диалога, что, однако, вступает в противоречие с активизацией этих архаичных религий, точнее их архаичных форм.
Историческая значимость важнейших дуальных оппозиций для культуры, цивилизации, соответствующих концептов может изменяться. В современном мире усложняющихся проблем неуклонно возрастает значимость дуальной оппозиции, противопоставляющей ценности статики и ценности динамики. В самом общем виде межцивилизационная диалогизация коррелирует с возрастанием стремления к ценностям развития, так как развитие требует углубления и расширения общения. Развитие, т.е. выход за рамки исторически сложившейся культуры, системы отношений людей (общественных отношений, организационных отношений), включает в себя развитие диалога. Развитие общества без развития диалога немыслимо. Развитие в любой его форме требует возрастающей способности людей к медиации, интерпретации, способности к критике ранее сложившего общества, его параметров.
Анализ этой проблемы требует разработки типологии цивилизаций, разделяющей их с точки зрения уровня способности к саморазвитию и самосовершенствованию. Иначе говоря, прежде всего необходимо разделить цивилизации на две группы: нацеленные 1) на статичный идеал и 2) на собственное саморазвитие, совершенствование. Этот подход позволяет говорить о существовании по крайней мере двух суперцивилизаций - традиционной и либерально-модернистской20. Страны либерально-модернистской суперцивилизации отличаются стремлением к развитию диалога и соответствующих групп типов дуальных оппозиций, наделены способностью непрерывно интерпретировать все сло¬
60


жившиеся типы диалогов, сдвигая их к углублению диалогизации как к непрерывному процессу. В основе культуры этой суперцивилизации, ее повседневной деятельности лежит оценка реальности как имманентного становления, стремление к мере вещей. В основе традиционалистской суперцивилизации заложено представление о заданности абсолютных ценностей человеку.
Очевидно, что диалогизация не может быть результатом искусственных манипуляций, так как она зависит от глубинных личностных характеристик возрастающей части цивилизационных сообществ. Существование суперцивилизаций осложняется ситуацией в мире, прежде всего тем, что различие проходит не только между странами, но и внутри каждой страны. В любой стране, которая может казаться прочно приверженной ценностям одной из суперцивилизаций, существуют и значительные анклавы, группы, тяготеющие к противоположным ценностям. Вообще говоря, это означает, что проблема диалога между цивилизациями является прежде всего внутренней проблемой для каждой цивилизации. И проблема развития диалога между цивилизациями в мировом масштабе, строго говоря, является вторичной в том смысле, что ее культурные, теоретические основы в значительной степени должны опираться на опыт межцивилизационного диалога в истории стран, где такой диалог между носителями статики и динамики уже проделал значительный путь. В этой связи история отдельных стран, где опыт в этой области наиболее богат, представляет особой интерес. Речь идет не только об опыте политики, законодательства, но прежде всего о выявлении динамики культуры, динамики ценностей, динамики массовой нравственности. В этой связи вызывают максимальный интерес культуры, уходящие от преклонения перед абсолютами любых типов, нацеленные на развитие плюрализма, ценностей Другого, на способности признавать его право на самовыражение.
* * *
Дают ли наши современные знания оптимистический ответ на поставленный вопрос? Он, как это бывает всегда в сложной ситуации, двойственен. С одной стороны, ответ вполне оптимистичен, так как в самой культуре живых людей заложена возможность самосовершенствования диалога во всех диапазонах. С другой стороны, для оптимизма нет оснований: во-первых, диалогизация происходит медленно и число проблем, связанных со слабостью диалога, может катастрофически нарастать, обгоняя развитие способностей их разрешать. Во-вторых, сам по себе стихийный процесс развития диалога включает и возможность его ослабления, разрушения, что также несет серьезную опасность.
61


Очевидно, исключительная важность этой проблемы требует изучения прежде всего самого состояния и тенденций.диалогизации, возможностей и факторов ее развития, перехода внутренних монологов в межцивилизационное развитие.
Культура как форма человеческой деятельности несет в себе потенциал изменения, в ней возрастает способность рефлексии, диалог превращается в предмет озабоченности, изучения самих субъектов диалога. Очевидно, постепенно совершается переход от осознания необходимости углубления и расширения диалога ко все большему осознанию ценности диалога, ценности его развития, совершенствования. Отсюда необходима программа изучения этих прототипов, их сопоставление.
1) Основная проблема заключается в том, каким образом воплотить, сформировать меру в культуре между ценностями статики и динамики, между инерцией истории и критикой и т.д., развить соответствующий данной задаче уровень способности ее формировать, способности, которая, собственно, и может создать необходимые условия, средства и цели возможного, жизненно необходимого диалога.
2) Нужно провести анализ исторического развития диалогизации в его исторической конкретности, во всем разнообразии его культурных и организационных форм в рамках цивилизации и на межцивилизационном уровне.
3) Требуется исследование - на основе выявленных тенденций, факторов, их определяющих, нужно формировать методологии прогноза диалогизации, основанные прежде всего на простой экстраполяции с последующим переходом к более совершенным методам.
4) Необходим анализ факторов повышения ценности развития, соответствующих сдвигов в культуре.
5) Требуется разработка динамичной модели значимых линий формирования межцивилизационного диалога;
6) а также методов развития масштабных форм медиации, для использования их в прогнозах.
Для исследования поставленной проблемы нужен кардинальный сдвиг в общественной науке, продолжение ее поворота в сторону культуры. Современное состояние в мире изучения культуры далеко не соответствует поставленной в этой статье задаче. Например, изучение культуры в США акцентировано на анализ специфики субкультур при игнорировании проблемы общекультурных ценностей, нравственных ценностей людей, существования мира как целого, нравственного, культурного диалога между локальными и общими ценностями. В России изучение культуры находится под сильным влиянием идей о зависимости диалога от
62


иррациональных сил, т.е. подспудного представления о безответственности личности за свои мысли и решения - вплоть до отрицания диалога. Культурология пытается прежде всего идти за историей культуры, но слабо продвигается к исследованию теории и философии культуры, к исследованиям механизмов динамики культуры.
Прежде всего должна быть выявлена и обоснована сама область исследования - диалогизация человечества во всех ее формах, а для этого нужно выйти на новый уровень культурного и нравственного кругозора. Иначе человечество останется безоружным перед теми локальными культурами, ценности которых включают его уничтожение.
1 Лхиезер Л.С. Россия: критика исторического опыта: в 3-х т. М., 1991. Т. 3. С. 388.
2 Лхиезер А.С. Диалог и диалогизация // Вопросы философии. 2005. № 3; Он же. Логика культуры и глобализации на рубеже тысячелетий // Культура на рубеже ХХ-ХХ1 веков: глобализационные процессы. М., 2005.
3 Рябова М.Э Иноязычие как фактор формирования личности: дисс. ... д-ра филос. наук. Саранск, 2005.
4 Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005. С. 133-134.
5 Рашковский Е.Б. Шифрограмма истории к востоковедному прочтению ветхозаветных текстов. М., 2004. С. 4-5.
6 Лхиезер Л.С. Монологизация и диалогизация управления (Опыт российской истории) // Общественные науки и современность. 2004. № 2.
7 Библер В.С. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков // Человек и культура. М., 1990. С. 92, 88.
8 Там же. С. 92.
9 Там же. С. 100.
10 Там же. С. 101.
11 См.: например: Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991; Он же. Кант - Галилей - Кант. М., 1991; Он же. Замыслы: в 2-х кн. М., 2002; и др.
12 Бахтин ММ. Поэтика Достоевского. М., 1974.
13 Лхиезер Л.С. Россия: критика исторического опыта: 2-е изд. в 2-х т. Новосибирск, 1998. Т. 2: Словарь. С. 195-199.
14 Там же.
15 Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1966.
16 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. Париж, 1973. Т. 2. С. 205.
17 Леви-Стросс К. Структура мифа // Вопросы философии. 1970. № 7.
18 Шуман Л.Н. Философская логика: Истоки и эволюция. Минск, 2001. С. 5.
19 Ионов И.Н. Российская цивилизация и ее парадоксы // История России. Теоретические проблемы. М., 2002. Вып. 1. С. 150.
20 Лхиезер Л.С. Диахронность и синхронность цивилизаций: теория и методология исследований (На примере России) // Цивилизации. М., 1993. Вып. 2.
63


АЛ. Пелипенко
ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА КАК СУБЪЕКТЫ ДИАЛОГА
Термин диалог может в известном смысле служить примером того, как современное научное сознание работает с общими понятиями: все примерно представляют, о чем идет речь, но никто не может ясно определить, что же это все-таки такое. А главное, и самой потребности в ясных определениях не просматривается. Иероглифическая многозначность и размытость границ между прямым и метафорическим пониманием диалога, похоже, никого особенно не смущает. И если в условных границах прямого значения еще реализуются попытки соблюдать какие-то конвенции, разграничивающие диалог и не-диалог, то за их пределами царствует закон интеллектуальной моды, распространяющий популярное понятие на любые родственные и аналогичные явления. Однако, чтобы окончательно не потеряться в море необязательных метафор, нужно все же найти хоть какие-то точки опоры. Думается, что первым претендентом на роль такого критерия выступает понятие субъекта и в широком смысле субъектности. Без субъекта диалога нет. Но вот сама проблема субъектности буквально на глазах теряет былую определенность. Традиционная новоевропейская парадигма, в соответствии с которой миру онтологически пассивных объектов противопоставлен активно познающий и деятельный разум человеческого субъекта, уходит в прошлое. Постнеклассическая наука возвращает субъектность в мир, где она пребывала всегда, пока не оказалась «выдавлена» рационалистической гносеологией1. Не останавливаясь на анализе этой, самой по себе примечательной тенденции, сформулируем главный вопрос: может ли человек вступать в диалог с культурой, если понимать диалог не метафорически, а как реальное субъект-субъектное взаимодействие?
Эту серьезную тему хочется начать с простого вопроса. Что мы имеем в виду, когда употребляем такие термины, как саморазвитие, самодвижение или самооорганизация? Что значит это самое «само»? Увиливание от хотя бы и трижды устаревшего основного вопроса философии чревато редукционизмом и поверхностностью. Имеет ли право исследователь, притязающий на теоретичность, отстраниться от «подлого» вопроса о том, что значит «само» и «не само». Отчаявшись определиться в этом вопросе в рамках традиционного философского подхода, гумани¬
64


тарная мысль часто предпочитает оставлять его за скобками. Тем более что этот традиционный философский подход насквозь изъеден противоречиями. И противоречиями не продуктивными в благородно гегелевском духе, а самыми что ни на есть дурными. По инерции рассуждая в духе европейской рационалистической метаэпистемы, предполагающей гносеологически активного субъекта, который познает мир онтологически пассивных объектов, философы пользуются языком, сохраняющим архаическое одушевление иноположенных (еще вопрос насколько и каким образом) человеку объектов.
Говоря, что «экономика определяет...» или «среда формирует...», «труд создал...» и т.п., философское сознание, как правило, не замечает или игнорирует вопиющую несовместимость такого рода «эпистем» (а где, впрочем, взять другие?) и содержанием любого рода материалистических, позитивистских (и нео-), антропоцентрических и тому подобных парадигм. Отвергая механистический антропоцентризм в самых своих глубинных основаниях, собственно язык говорит о том, что в традиционной философии называлось «формами общественного сознания» и «формами объективного идеального», как о субъектах, преследующих свои собственные цели. Ставил ли кто-нибудь вопрос о том, а не говорит ли язык правду?
Древний человек одушевлял феномены внешнего мира или, точнее, переживал взаимодействие с ними, как интерсубъективное. Позже, в эпоху великой ментальной трансформации, произошедшей в I тыс. до н.э. этот тип отношения к миру не исчез, как может показаться на первый взгляд, а трансформировался. Субъектность интериоризовалась в область мышления - в античную эпоху она отделилась, в известном смысле, от бытия и противопоставила себя последнему. Так был запущен механизм, в соответствии с которым фигуры мышления (родовые понятия, различные гносеологические конструкции, категории и пр.), служащие прежде человеку инструментом опосредования его витальных интенций (т.е. активно переживаемым медиатором), стали приобретать объективно-бытийный статус, а затем онтологизоваться как субъект, реально аккумулирующий энергию коллективной мысли и переживания и (вплоть до XVIII в.) таким же образом онтологизировались и субъективировались в антропных образах добродетели и порока. Победа номинализма в споре об универсалиях обусловила триумф иллюзорного господства мышления над бытием и доктринальное «выдавливание» субъектности из иноположенного мышлению мира в эпоху новоевропейского модерна, самолично воздействующей на когнитивную и социальную практику.
3. Цивилизации. Вып. 7
65


В античную эпоху субъектность «сползла» с уровня антропной образности богов к безличным стихиям досократической натурфилософии, затем к понятиям. А в эпоху господства морального абсолюта, выдворяя субъектность (прежде всего Бога) из мира, внешнего человеку, мышление на самом деле «заразилось» ее атрибутами. Что впоследствии и прозвучало из уст Гегеля: «Мышление мыслит само». Действительно, мышление из инструмента в его отношениях с окружающим миром превратилось в самодовлеющую сферу, инополагающую себя бытию и упоенную иллюзией господства над ним. Воздержимся, однако, от критики европейской метафизики в духе Хайдеггера. Нам важно только отметить, что понятия, концепции и прочие фигуры мышления заняли место древних духов и демонов, воздействующих на человеческую жизнь.
Вполне возможно, что современная теория культуры подошла к тому рубежу, перед которым оказалась в свое время философия. Тогда в лице Гегеля она в поисках самопричинных первоначал совершила прорыв от представлений о субстанции к концепции Духа как познающего себя субъекта. (Впрочем, то, что субъектом мышления не обязательно выступает живое в биологическом смысле существо и сейчас многими не понимается и не принимается.) Похоже, что теория культуры, с необходимостью поднимаясь с прокрустова ложа механистическо-антропоцентрической субъект-объектной модели, оказывается перед необходимостью совершить аналогичный прорыв. Но речь идет не о повторении пройденного.
Абсолют, запредельная точка отсчета, трансцендентный надмирный центр, вокруг которого строило свою метафизику классическое европейское философствование, к эпохе постмодернизма окончательно зачах, превратившись в пустую оболочку квазирелигиозных форм сознания. Его место заняла Культура (с большой буквы), укрывающаяся за многообразными масками и псевдонимами. Но она не трансцендентна миру, как Бог, а одновременно и трансцендентна и имманентна, будучи и самой реальностью, и системой идеальных законов ее существования и являя, тем самым, синкретическую неразделенность бытия и мышления. Она есть и последнее самоцелеполагание, и иерархия производных и конечных целей для всех отпадающих бытийственных форм2. Таким образом, культура понимается не как онтологически пассивный, хотя и системно организованный (кем? синергетический ответ на этот вопрос не вполне устраивает) объект в духе новоевропейского физикализма. Культура, по нашим представлениям, есть субъект в самом непосредственном понимании этого слова. Во всяком случае, она обладает по меньшей
66


мере тремя существеннейшими свойствами последнего: целеполаганием, самоорганизацией, авторефлексией (приобретаемой в процессе становления в собственных формах). Совокупная энергия культуры складывается из витальных импульсов человеческой экзистенции, трансформируемых в момент разрыва психического континуума и задержки сознания на дискретном нечто. В этот момент психическая энергия как наиболее сложная форма биоэнергии преобразуется и транслируется в энергию культурной деятельности. В отличие от конечных и единичных дискретных феноменов, культура как целое способна к самоорганизции, ибо обнаруживает черты автономной структурноэнергетической системы.
По мере отрыва и приобретения независимости от витальноэнергетических природных оснований культура посредством коллективного, а затем и индивидуального сознания достигает уровня саморефлексии. И здесь уже без всяких метафор можно говорить о том, что культура преследует свои собственные цели, вполне осознавая как сами эти цели, так и способы манипуляции людьми для их достижения.
Культура - не есть некое пассивное безличное пространство, подобное ньютоновскому, «заполненное» в отличие от последнего не физическими телами, а фактами культуры. Можно сказать, что последовательно имманентизуемый европейским антропоцентризмом средневековый Бог, в конце концов, преобразовался в Культуру, а почти безразмерное философское понятие бытия «свернулось» до понятия культурной реальности, обретающейся не в бесконечной философской вселенной, а в рамках конкретной и ограниченной в истории культурной системы. И если средневековый Бог был изначально максимально трансцендентен (или, по крайней мере, понимался таковым) и вектор познавательной деятельности сознания был направлен на его «послойную» имманентизацию, то с Культурой дело обстоит противоположным образом. Последняя изначально понимается как некий суммативный объект. Объект сколь угодно широкий, но пассивный и безличный, как и всякий иной объект в антропоцентрическом космосе европейского сознания. Но теперь гносеологическая тенденция со всей определенностью указывает на необходимость возвращения субъектности в иноположенный человеку мир, ибо она всегда присутствовала в нем до новоевропейской эпохи. И основой этой вторичной субъективизации и самим метасубъектом этого мира выступает полуимманентная человеку Культура.
Трансформация Бога в Культуру - не пустая игра слов. Дело не только в том, что постижение культуры, в отличие от
3*
67


Бога, отталкивается от берега имманентности. Культура не всемогуща в отличие от трансцендентного Бога, которого сконструировало себе подростковое средневековое сознание в соответствии со своим подростковым идеалом. Культура вынуждена считаться с созданными ею самой историческими обстоятельствами, не говоря уже об обстоятельствах природных - ландшафтных, климатических и пр. И кроме того культура - не есть единый монолитно-целостный субъект. Это сложно организованная иерархия полутрансцендентных человеку сил и направленностей, воздействующих на него с разных сторон как извне, так и изнутри. Человеческой многосубъектности мира социального соответствует многосубъектность активно действующих культурных полей-топосов (подсистем и субсистем культуры), каждое из которых существует, подобно живому организму, в соответствии с собственным целеполаганием. Напомним, что именно целеполагание, наряду со способностью к рефлексии и способностью к совершению осознанного выбора, выступает основополагающими признаками субъекта. По нашему убеждению, культурная система как целостный организм, а также в определенной степени и ее отдельные подсистемы обладают всеми этими свойствами. Вероятно, утверждение о том, что культура способна осуществлять осознанный выбор, может показаться особенно экстравагантным, но если отбросить привычные штампы сознания, то в этом суждении не больше экстравагантности, чем в концепции божественного провидения. Правда, выбор культуры - это, как правило, акт жизненной необходимости, совершаемый в пространстве ограниченного количества вариантов, а не осененная сакрой свободная божественная воля. К тому же выбор культуры далеко не всегда является «правильным» с точки зрения воззрений об этическом абсолюте, который человек вменяет божественному субъекту в качестве ключевого атрибута. Культура в своем выборе руководствуется собственными целями, вовсе не интересами, и уж тем более не идеалами, отдельных субъектов и групп. Поэтому не стоит обижаться на историю - пространство актуализации экзистенциального выбора Культуры. Это не история слепа, иррациональна, жестока, непостижима и неправильна. Это манипулируемый Культурой субъект не видит и не понимает ее целей, закономерностей и интенций. Впрочем, если перефразировать известную поговорку, можно сказать, что умного Культура ведет, глупого - тащит. И он, добавим, при этом совершенно не понимает, что с ним происходит.
А потому уж никак не метафорически мы утверждаем, что культура преследует свои собственные цели, каковые она вполне
68


осознает и, более того, умеет ради их достижения манипулировать людьми. У всех без исключения культур есть для того определенные способы.
Первый можно обозначить как принцип трансцендирования. Искушая человека призрачной возможностью выхода за пределы своего дуализованного пространства, культура постоянно приоткрывает ему горизонт нереализованных смысловых потенций. Переживание экзистенциального слияния с объектом актуализует в каждом конкретном случае лишь один из возможных каналов смыслообразования. Иными словами, о-смысляются и о-значаются лишь отдельные аспекты объекта, тогда как остальные смутно мерцают, оставаясь в сфере трансцендентного, т.е. недоступного опыту. Пока эти аспекты не актуализованы в партиципации и не включены в процесс смыслообразования, о них ничего нельзя сказать, кроме того, что они есть. У всякого объекта число его потенциальных смысловых проекций бесконечно - ограниченность эпистемологических возможностей той или иной культурной системы не следует поэтому принимать за исчерпаемость самой сферы трансцендентного. Естественное стремление к бесконечной партиципации, к выходу за пределы всяких конечных и определенных смысловых положенностей, данных в дуальной форме, чаяние природниться в симультанном знании/переживании к бытию во всех, а не в отдельных его аспектах, навсегда восстановить всеобщую эмпатическую связь с миром - вот из чего происходит та самая открытость (разомкнутость) человека, на которую с разных точек зрения обращали внимание философы. Этот мотив, один из немногих в философии XX века, часто подавался в квазиромантических интонациях. По нашему убеждению, однако, в основе этой вечной неудовлетворенности, экзистенциальной тревоги, жизненного порыва, перманентного стремления достичь, минуя всякие пределы, сферы трансцендентного и прочее, лежит, во-первых, транслируемая по каналам генетической памяти ностальгия по непротиворечиво-континуальному единству с миром и, во-вторых, чаяние реализовать все смысловые потенции. Так экзистенциальная энергия человека приводит в движение perpetuum mobile смыслогенетического процесса. Стремясь к истине, выстраивая системы метафизических ценностей, полагая некие абсолюты и прочее, человек тем самым о-смысляет и опредмечивает структурную ткань культуры. Ни больше, ни меньше. Абсолюты и метафизические ценности умирают вместе с культурными системами, а порыв к пределам имманентного остается. Меняется лишь семантический материал, сжигаемый в топке perpetuum mobile. Диалектика этого процесса дра¬
69


матична. И не только по отношению к человеку, чьи экзистенциальные устремления оказываются всего лишь средством для самоосуществления культуры, но и для нее самой: актуализуя на этом пути смысловые потенции, имманентизуя трансцендентное, наращивая тезаурус, человек исчерпывает как эпистемологические, так и феноменологическое ресурсы преднаходимой им культурной системы, приближая тем самым ее закат и смерть.
Разумеется, в различных культурных системах проявления принципа трансцендирования существенно разнятся по интенсивности. Нетрудно заметить, что последняя прямо пропорциональна гносеологической активности субъекта, каковая, в свою очередь, определяется степенью его автономности по отношению к социальному коллективу. В архаических культурах, где гносеологическая активность минимальна, степень приближенности к природе максимальна, а само оппозиционирование имманентного и трансцендентного еще «вязнет» в палеосинкрезисе, традиция и табуативные механизмы самосохранения почти сводят действие этого принципа к нулю. Но нет таких табу, что рано или поздно не нарушались бы. Уже само их введение - сигнал о неизбежном, хотя и сколь угодно отдаленном во времени конце системы. Здесь принцип трансцендирования работает на бессознательном уровне, как незаметная на протяжении жизни одного поколения эрозия, подтачивающая основания сакральных традиций. Что до культур более «динамичных», то там проявление этого принципа столь очевидно, что обсуждать это нет необходимости.
Второй принцип - это сокрытие оснований. Прежде мы уже вскользь затронули эту тему, но в данном контексте она требует акцентировки. Глубина (если так можно выразиться) сферы трансцендентного измеряется ее удаленностью от границ повседневного опыта, где «адреса» партиципации чувственно конкретны. Свои структурные (а также, аксиологические, типологические и др.) основания культура прячет на максимально возможной глубине. И открываются они лишь «под занавес», когда гносеологическая активность человека на своем пути имманентизации трансцендентного достигает возможных для данной культурной системы пределов, а сама культура исчерпывает ресурс опосредующих форм - своеобразных масок, скрывающих конечность и единичность не отдельных феноменов, а самой себя, какова она есть в ее исторической и региональной определенности. Если эти основания откроются раньше (чего практически не бывает), человек просто потеряет жизненные ориентиры и самый смысл своего существования, ибо
70


все это задается семантико-семиотическими и мотивационными полями культуры - границы же ее человек понимает как границы вселенной. Не будь оно так, человек не был бы относительно послушным агентом культуры, т.е. объектом манипуляции со стороны различных ее подсистем. Не существовало бы социальных ролей и сценариев, хитростью или принуждением, на сознательном или подсознательном уровне организующих мышление и поведение человека. Поэтому для вписанного в культуру субъекта (а субъект всегда вписан в ту или иную культурную систему) глубинные, надэмпирические, т.е. абстрагированные от конечных и единичных феноменов, структурные основания культуры предстают в виде чего-то абсолютного и божественно трансцендентного. Хотя абсолютное, конечно же, опосредовано - в том смысле, в каком истина всегда опосредована ложью. Крушение же этих абсолютов, опосредованных религиозными, этическими, социальными и иными формами, означающее на самом деле смерть лишь данной культурной системы, - воспринимается субъектом, находящимся внутри нее, как гибель всего мира. Сокрытию оснований в немалой степени служит хроноцентризм - тенденция аксиологически выделить «свое», актуально переживаемое время прежде всего в его социально-историческом измерении. Коренится она все в той же «органике» партиципационных процессов. Наиболее значимым человеку представляется то, что он переживает непосредственно. По крайней мере, такова исходная установка. «Естественным образом» ее не изжить - можно лишь загнать в подсознание, либо отрефлектировать и преодолеть волевым образом.
Для культуры же все как раз наоборот. Уровень частного, единичного и эмпирически конкретного, т.е. всего того, что наполняет в жизненном мире человека сферу его партиципационных связей и отношений, представляет собой самый поверхностный и изменяемый слой организма культуры. И этими «верхними атомарными слоями», своего рода защитными мембранами культура последовательно жертвует в ответ на внешние импульсы (воздействие иных культурных систем), и так постепенно подпускает разрушающую рефлексию к своему сокровенному ядру. И когда торжествующий разум, срывая последние покровы, получает вместо света божественной истины экзистенциальный шок и кризис идентификации, культура задает ему риторический вопрос: «Ты этого хотел, несчастный Жорж Данден?»
Во всякой культуре есть срезы реальности, которые осмысляются наиболее полно, менее полно или не видятся вовсе.
71


Соответственно, отрефлектировать их можно только глядя из другой системы, в которой эти пласты реальности не заблокированы для осознания. Примеров бесчисленное количество. Видел ли средневековый мастер солнечные блики на стволах деревьев? Сетчатка глаза их, разумеется, фиксировала. Но увидеть, в значении о-смыслитъ их культура не позволяла, ибо такого рода смыслы были ей чужды и вредны. По той же причине средневековый человек считал, что камень, брошенный вверх, долетев до максимально высокой точки, падает вниз под острым углом, потому что так писал Аристотель. А то, что в действительности это не так, как-то не замечалось. Культура - великий гипнотизер. Она даже не позволяла примерно до XVIII в. заметить, что дети - это не просто маленькие взрослые, блокируя для осмысления мир детства как особую феноменологическую сферу.
Можно возразить, что современная информационная ситуация, не говоря уже о глобальных процессах, сплошь и рядом создает не только возможность, но и необходимость выхода на кросскультурные позиции. Это действительно так. Однако масштаб связанных с этим ментальных изменений представляется нашим современникам аберративно преувеличенным. Глубина погружения в другое, т.е. в пространство иной культурной системы, на самом деле не так уж велика - если, конечно, не принимать за таковое чисто информационным описание, т.е. ограниченно адекватный перевод и формальное сведение непонятного к понятному. Можно сказать, что в герметично-самодостаточном универсуме культурной системы современность лишь пробила отдельные бреши, так что стало возможным перекидывать весьма хрупкие и узкие кросскультурные мостики. Да и то не следует забывать, что единственной культурной системой (точнее, макросистемой), где субъект достиг такого уровня эмансипации, остается система евро-атлантического цивилизационного ареала. Кросскультурная связь, между тем, просматривается слабо. (Уточним, что к ней не имеют отношения внешние заимствования тех или иных культурно-цивилизационных элементов, которые были везде и всегда.) Но даже такое «понимающее подглядывание» в бреши вызывает у человека современной западной цивилизации целый букет культурно-психологических неврозов, занимающих достойное место среди факторов, определяющих системный кризис современности. Чтобы немного скрасить мрачноватое впечатление от наших, в общем-то, невеселых рассуждений, приведем пример, курьезность которого способны, видимо, оценить, по вышеозначенным причинам, только наши соотечественники.
72


Речь идет о фильме А. Роу «Морозко». В конце 90-х годов XX в. он был выпущен в США на видеокассетах под названием «Father Frost». Далее привожу текст заметки, опубликованной на сайте www. us. imdb.com.
«Невинный фильм-сказка вышел в СССР в 1964 году. ...Неожиданно вызвал у американцев бурю эмоций и сразу вошел в список 100 худших фильмов всех времен на крупнейшем киносайте Интернета www.us.imdb.com.
Из отзывов пользователей сайта, посмотревших фильм:
“Самый странный фильм в истории кино! Вероятно, группа русских сценаристов наелась наркотиков...”
“Какая-то придурковатая фантазия/сказка про хвастливого парня, превратившегося в медведя, одиннадцатилетнюю аутистку, которую он хочет соблазнить, идиотский дом с ногами, неблагополучную семью уродливых русо-финнов, длиннобородого уродливого парня, который замораживает деревья и убивает птиц, санки, похожие на свинью, грибообразного гнома...”
“Да, этот фильм кажется ужасным. Но заметьте, в нем присутствует нездешний сюрреализм...”
“Кислотные телепузики!”
“Хуже всего, что этот фильм называют детским. ...Это шизофреническая, ужасающая, психопатская мешанина. Если бы я посмотрел этот фильм в детстве, я бы сошел с ума”.
“Мне еще было интересно узнать пикантные подробности жизни в сельской России. Я и понятия не имел, что перед знакомством с потенциальным мужем русские девушки делают клоунский макияж и надевают корону, как в закусочной Burger King!”»
Третий принцип манипулирования человеком со стороны культуры определим как оцеливание средств. Более всего удивительно то, что при нагляднейшей очевидности и удручающей повторяемости растворения цели в средствах в эту ловушку попадают едва ли не все, независимо от страны, эпохи и умственного уровня манипулируемых3.
Всякая цель по природе своей трансцендентна в том смысле, что, будучи «конечным пунктом», не дана актуально в партиципационном переживании. Для девственного же, близкого к архаическому, сознания цель трансцендентна и в том смысле, что никак не соотносима с повседневным опытом, сакрально отмечена и мистифицирована. Цель для такого типа сознания не только пребывает вне эмпирии, но и отменяет, в перспективе ее достижения, имманентный опыту ход вещей. Целью, таким образом, становится магическое пресуществление мира, снимающее все его противоречия. Впрочем, архаическое и типологически близкое ему сознание довольно легко примиряется с тем, что такого чуда не происходит. Ибо вообще чудо категориально обособлено при том условии, что имманентное и трансцендентное полностью разведены - чего и нет в таком сознании: в первом еще немало мистического, а второе еще сохраняет какие-то свойства чувст¬
73


венно-конкретного. Шок экзистенциального отчуждения поэтому вполне переносим. К тому же сознание указанного типа обладает еще одним, заслуживающим отдельного внимания, свойством: накопление культурного опыта всякий раз начинается с нуля, как будто реально или иллюзорно достигнутая цель действительно в корне преобразовала онтологию действительности. Трансцендентная цель - это точка господства мифа над опытом. Вот почему актуальная историческая память народа удручающе коротка, и людям, наделенным способностью к рефлексии, остается лишь пессимистически вздыхать о том, что история учит тому, что ничему не учит. (Хотя на самом деле, это все же не совсем так.) Вообще, независимость мифа от опыта была показана еще Л. Леви-Брюлем на примере наблюдения жизни архаических племен. Но этот тип взаимоотношений мифа и опыта отнюдь не умирает вместе с архаикой, а лишь трансформируется в изоморфные иерархические структуры в других более сложных культурных системах.
Что же до рефлективного типа сознания, то его отношение к цели двойственно. С одной стороны, цель в силу универсальной интенции к трансцендированию, притягивает с неумолимой силой. С другой - рефлексия культурного опыта подсознательно или осознанно сигналит о том, что всякая цель конечна и ее достижение есть не более, чем имманентизация трансцендентного по тому или иному семантическому поводу. Иначе говоря, в конце пути не окончательный прорыв в запредельное, а суета сует. Но эти последние выводы способны сделать лишь мудрецы, знающие иные, тайные тропинки в запредельное. Большинство же просто боится внимать сигналам и делать выводы, ставящее под сомнение самый смысл существования. Вот тогда-то и происходит оцеливание средств. «Цель - ничто, движение - все!» (Бернштейн). Когда подсознательный страх перед демистификацией цели пересиливает силу притяжения, главной функцией цели становится онтологизация средств (а не только их оправдание). Они тогда обретают динамичную медиативную природу, соединяя в себе оба начала: и имманентное, и трансцендентное. Будучи имманентными миру эмпирически конечного, они же и трансцендентны, поскольку являются магической эманацией цели. Эти своеобразные уровни эманации могут члениться и умножаться внутри себя почти бесконечно - точнее, настолько, насколько велики дискретизующие возможности данной культурной системы. Но в любом случае цепь ведущих к запредельной цели средств всегда достаточно длинна, чтобы заполнить человеческую жизнь динамично меняющимся, но при этом четко ориентированным экзистенциальным содержанием. Какие толь¬
74


ко «побочные» результаты не рождались на пути к великим целям!
Разумеется, реальный процесс взаимоотношений человека с культурой, как в контексте манипуляций, так и в контексте ранее означенных жизненных циклов культурных систем, протекает значительно сложнее. Это связано прежде всего с тем, что культура немонолитна, так что всякий субъект в нее вписан, поскольку причастен различным ее подсистемам: конфессиональным, этническим, профессиональным и прочим со множеством их собственных подсистем, определяющих частные и конкретные ролевые сценарии субъекта. Подобно амальгаме прозрачных выкроек со сложным контуром, они накладываются друг на друга, фокусируясь в том или ином субъекте или в группе (каковая принимается, соответственно какой-либо познавательной цели, за точку отсчета). В реальности имманентные циклы этих локальных культурных систем, будучи всегда в той или иной мере асинхронными, никогда не завершаются все сразу в одной пространственно-временной точке. Даже во время глобальных культурных сломов (как например, в ситуации перехода от позднеантичной к раннехристианской культурной макросистеме) человек мог найти экзистенциальное прибежище в какой-нибудь одной - среди не исчерпанных до конца - подсистем культуры. (В упомянутой ситуации такой подсистемой была, например, школа.) В этом - мудрость самоорганизационных процессов. Человек не в состоянии существовать в культурном вакууме между двумя системами, который возникает, к примеру, когда старая уже распалась, а новая еще не утвердилась. Даже тот, кто вовлекается в разрушение социальных структур, подвержен такому болезненному явлению, как партиципация к хаосу, что лишает его способности к вторичной инкультурации.
Культура - не просто некая искажающая призма между человеком и миром. Хотя даже в качестве такой призмы философы, увлеченные метафизикой абсолютного, не торопились ее замечать. Затем начались поправки на «исторические условия», но только современный кризис метафизики поставил философию перед жестоким фактом: и человек, и мир, взятые вне их культурных модусов, - суть чистые и пустые абстракции. Культура, преследуя свои собственные цели, конституирует и самого человека как субъекта и наличную модальность мира, в котором он существует. Современная гносеологическая ситуация, позволяющая, с одной стороны, выйти на транскультурную позицию и, с другой стороны, демонстрирующая принципиальную невозможность выхода из культуры вообще, сделала этот нелицеприятный для философской метафизики факт очевидным.
75


Мир познаваем настолько, насколько культурная система, в которой локализовано познающее сознание, позволяет ему его осмыслить. А дальше начинаются отношения и игры познающего интеллекта с Культурой в лице той или иной ее наличной системы. Не с Богом, не с миром как таковым, а именно с Культурой, вернее со сложно иерархизованной структурой ее подсистем. И вот здесь интеллект может изощряться: отвечать маленькими хитростями на манипулирующее давление культуры, находить отсутствующие (специально утаиваемые культурой!) средства осмысления в археологических пластах иных культурных систем, предварительно проделав нелегкую работу по их раскапыванию и т.п. И тогда, в случае достижения относительного успеха, интеллект способен занять двойственную позицию по отношению к своей культурной системе, находясь и внутри, и вне ее.
Идущий внутрь и вглубь интеллект движется не к фантомному горизонту метафизических начал вселенной, куда лукаво толкает его культура, а к постижению системных оснований самой культуры (опять же в лице наличной культурной системы). Именно в эту область культура и не желает пускать интеллект. Ей выгодней направлять его к пределам и границам, ибо на этом пути он волей-неволей разворачивает вширь смысловые поля культуры, отвоевывая тем самым для нее жизненное пространство, в то время как экспликация и демистификация ее собственных структурно-содержательных оснований - для культуры вещь неприятная и, в конечном счете, гибельная, поскольку интеллект, выходя реально, а не иллюзорно, как в случае с традиционной философией, на внешнюю позицию, обретает недопустимую и опасную степень свободы от культуры. Он уже не оказывается подчиненным орудиям манипуляции, работающим на экстенсивную прогрессию смыслового и феноменального поля культуры. Ограничивая себя в экстенсивном движении к границам, он не просто избегает двойного тупика рационализма и постмодернизма, а вступает в относительно равноправный диалог с Культурой или, по крайней мере, делает шаг к расставанию с иллюзиями. Разумеется, рефлексия базовых структурно-содержательных оснований культуры чревата не только утратой ею контроля над человеческими субъектами, но и гибелью самого познающего интеллекта. Не говоря уже о том, что демистификация первооснований культуры - это как раз то познание, которое приумножает скорбь. Но у субъекта есть все же одно преимущество перед культурой. Он все-таки достиг в результате исторической эволюции такой стадии свободы и автономности, которая позволяет ему перейти из одной культурной системы в другую, не теряя своей экзистенциальной самоидентификации. Способны на
76


такой переход немногие. А адекватное осмысление этого перехода доступно лишь единицам. Но на фоне того обстоятельства, что культурная система как целое вообще на такие переходы не способна (здесь переход всегда предполагает структурную деструкцию и утрату индентификации), означает немалое достижение субъекта в его нелегких отношениях с Культурой.
А каковы же цели культуры? Они до обидного биологичны и «бездуховны»! Локальная культурная система ведет себя как живой организм. Она заботится, прежде всего, о своем выживании и расширении. (Стремление к сохранению гомеостаза в сочетании с тем или иным образом выраженной тенденцией к экспансии присуще всем саморазвивающимся системам). Она стремится захватить как можно более широкую и устойчивую нишу, втянуть в свою орбиту как можно больше людей и прожить в истории как можно дольше. Вот собственно, и все. Остальные цели - производны от этих, базовых. Никакой метафизики. Трансцендентные идеалы - это человеческое, «слишком человеческое». К имманентным задачам культуры никакие человеческие мерки не применимы. Прежде всего нравственные. Логика жизненных циклов культурных систем никакого отношения не имеет к человеческой этике. Потому и нельзя вменять историко-культурным процессам нравственное измерение. Над этим культура в лучшем случае смеется, в худшем - мстит. Впрочем, в одном пункте, поведение человека и культуры сходно. Это свойство изобретать изощреннейшие средства и ухищрения для достижения примитивных по сути целей и простых, биологических по сути мотиваций.
Когда мы видим, как совершенно разные люди вдруг начинают мыслить и действовать одинаково, когда огромные массы людей вдруг, казалось бы, ни с того ни с сего, начинают, словно под ударом ветра гнуться в одном направлении, теряя индивидуальные и поведенческие различия на несколько уровней глубины, нельзя отделаться от мыслей, что здесь действует некая целенаправленная воля. Когда вдруг вроде бы вполне адекватные люди почему-то перестают замечать явные противоречия в своих представлениях и поступках и действуют вопреки своим вполне, казалось бы, осознанным убеждениям и интересам, невозможно объяснить это иначе как нажатием культуры на некие тайные кнопки, приводящие в действие латентно существующие в ментальности программы. Причем, исключительно в ее собственных интересах. Судьбы людей, в таких случаях в расчет не берутся. Если у Духа много строительного материала (Гегель), то и у культуры тоже, как правило, достаточно.
А что же другая сторона диалога? Кто это? Все тот же абстрактный «философский» человек, марширующий по странам и
77


эпохам, меняющий образ жизни, ценности, общественный порядок и все остальное, но остающийся при этом неизменным в своей философической абстрактности? Пока в наших рассуждениях мы не касались дифференцирования типов культурно-исторического субъекта. Но в контексте проблемы диалога человека с культурой от этого вопроса не уйти. Способность человека к диалогу определяется, по крайней мере, такими факторами, как уровень развития его субъектности, т.е. уровнем самости, эмансипации от природной, а затем социоприродной среды, способностью к рефлексии - как объективирующей, так и субъективирующей. По этим признакам исторические субъекты разнятся не только количественно, но и качественно. Архаический человек и человек эпохи ранней государственности с его гипнотическим погружением в традицию (это инобытие инстинкта в культуре) будучи носителем субъектной тенденции, еще не является субъектом в строгом смысле и к диалогу как таковому не способен. Он не видит противоречий, ибо унаследованная от глубокой архаики эластичность онтологических границ вещей и принцип семантических рядов в смыслообразовании не позволяет осмыслять реальность в устойчивых бинарно-оппозитарных эпистемах. А на внешнем уровне для такого типа сознания все вопросы решаются мощью обращения к сакральному прецеденту, восходящему, в свою очередь, к мифо-ритуальной традиции. Разумеется, магическая практика вполне может быть рассмотрена как выражение диалогической, собственно человеческой позиции и, более того, технологии манипуляции и овладения некими иноположенными ему субъектными силами. Возможности древней магии были велики. Гораздо более велики, чем это принято считать с позиций европейского позитивистского рационализма. Но лукавство культуры в том, что сами мотивации магических действий, будучи подчинены минимально развитой самости, почти всегда совпадают с собственными задачами культуры. Иначе говоря, древний человек как исполнитель магических технологий безопасен для культурной системы, ибо не в состоянии в принципе поставить опасные для нее задачи и создавать диссистемные смыслы. А если такие смыслы случайно и возникают, то тут же отбраковываются мифо-ритуальной традицией. Только под закат классической древности человек, оставшийся без прикрытия распадающейся мифо-ритуальной традиции, осмелился подать голос собственно от себя (вспомним трогательные и трагические «плачи»-покаянные псалмы в поздневавилонской литературе). Но и это еще не диалог.
Шаг к диалогу с культурой делает качественно иной тип субъекта, появившийся в результате кризиса классической древ¬
78


ности. Точнее, его ментальность, ориентированная на переживания природнения к экзистенциально удаленным ценностям, на абстракнтую метафизику, панэтизм и спекулятивную логоцентрическую монистичность, стала ответом на кризис. Смысловой коридор диалога еще сильно ограничен темой нравственного выбора, а культура в этом диалоге прячется под личиной духовного и социального абсолюта, трансцендентного божества, имеющего в разных традициях разные имена. Но поле для диалога уже появилось. Это зона стыковки/нестыковки древнего пласта ментальности, ориентированного на конкретно чувственное переживание реальности и его мифологическое осмысление, и нового пласта, который условно можно назвать логоцентрическим. Каждый пласт состоит из набора программ, которые могут не только встраиваться друг в друга и мягко сопрягаться, но и конфликтовать. Душевные коллизии, возникающие вследствие этого, и заставляют человека - через обнаружение противоречий в себе и в мире - выходить на опосредованный этико-религиозной традицией диалог с культурой.
Либеральная революция, совершившаяся в Западной Европе в эпоху Ренессанса и Реформации, вызвала к жизни следующий тип культурно-исторического субъекта - в собственном смысле слова. Этот субъект, обладая качественно более высоким уровнем самости, имеет уже не два, а три ментальных слоя. Соответственно, несравненно более высок и его порог антиципации - способности отчуждаться и терпеть противоречия, которые теперь уже понимаются как сугубо внутренние. Понятия свободы и выбора, каковыми существенно определяется ментально-культурный статус субъекта, для личности особо значимы, ибо только в личностном мире они адекватно отрефлектированы и достигают содержательной полноты. Субъектом же выбора выступает уже не столько социальный коллектив, как было во всех традиционных обществах, но и единичный субъект. На уровне прецедентов такое было всегда, но только утверждение цивилизации, построенной «под личность», сделало возможным ситуацию, когда единичный субъект стал субъектом выбора в массовом порядке. Теперь вместилищем эксплицируемых противоречий стала не абстрактная, а конкретная человеческая душа, или индивидуальная ментальная сфера. Это обстоятельство позволило перенести «центр тяжести» с всеобщего на единичное и особенное. Особенные люди - личности, - которые ранее могли осуществлять свои творческие программы, лишь упаковывая их в обертки служения всеобщему (универсальному Должному), теперь оказались, наконец, выведены на уровень самоадекватности.
79


В рефлектирующем сознании (или подсознании) нарастает конфликт программ, и как раз это совершенно особым образом определяет проблему как свободы и выбора, так и проблему диалога. Становление субъектности - это не освобождение вообще от всех культурных программ (сценариев и ролей), какие бы иллюзии такой свободы ни сопровождали всплески эмоций - от ощущения «безграничных» возможностей творчества до переживания трагической «заброшенности» в мир. Конфликт программ - исток свободы, вскармливаемой отчуждением. Всякая подсистема культуры находит для человека стимулы в нее «вписаться» и, соответственно, задает ему некую программу (сценарий, роль). В зависимости от того, в какой мере эта подсистема императивна и не подлежит рефлексии, субъектность человека она замещает собственной субъектностью. В этом смысле она есть «демон» (некая духовная сущность). Если число таких программ невелико или если их много, но они компактно сплочены в жестко организованную систему, то противоречий между ними почти нет. А те, что все-таки возникают, рефлексии недоступны. Но если программ-«демонов» много и образуемая ими система из-за ее сложности неустойчива, тогда на сознание субъекта обрушивается неостановимая лавина противоречий. В этом случае и возникает у него проблема свободы, и решение ее обретается на пути самоопределения человека как субъекта диалога с культурой. Личность «рвется на волю», за пределы программ, дабы субъектность культуры превзойти собственной субъектностью, что более чем закономерно, ибо последняя вычленяется из первой. И чем больше у культуры возникает подсистем, чем они становятся сложнее, тем сильнее дробится и вязнет во внутренних программных противоречиях субъектность культурная и тем, соответственно, все больше простора для субъектности собственно человеческой. Ибо личность все более и более полно снимает в своем сознании (и подсознании) суммарный культурный опыт и потому становится все менее зависимой от все большего количества «демонов».
Но система человек-культура, будучи внутренне открытой, закрыта внешне (или, по крайней мере, выглядит таковой в каждой исторической ситуации). Это значит, что достижение вершин творческой самореализации с демоническим коварством оборачиваются очередным ускользанием горизонта культуры. И так с неизбежностью будет длиться до тех пор, пока культура остается модусом человеческого бытия. Свобода личности - это провал в зазоры и щели между конфликтующими культурными программами, сценариями и ролями, где переживающая экзистенция оказывается «без присмотра демонов». Программы, без¬
80


условно, конфликтовали и прежде. Но у сознания доличностного это вызывало экзистенциальную прострацию, ибо такие конфликты оно воспринимало как деструктивные сбои. Адаптируясь к ним, оно прошло долгий и мучительный путь от распада и гибели, сумасшествия и тяжелейших переживаний трагизма бытия. Только для личностного сознания такие сбои стали не просто нормой, но даже стимулом выбора и актуализации творческой свободы. Чем больше подсистем культуры «растаскивают» экзистенциальную энергию, тем больше между ними возникает противоречий. Субъект теряет в цельности, зато обретает большую возможность лавировать между конфликтующими «демонами-программами». Только проваливаясь в щели и зазоры между программами, личность может оказаться на «нейтральной полосе», внешней по отношению к своей культурной системе позиции. И оттуда, с этой позиции, создавать диссистемные и антисистемные для нее смыслы, т.е. выступать уже не агентом культурной традиции, а ее протагонистом. Это уже есть диалог в собственном смысле. Однако людей, создающих антисистемные смыслы, культура не любит. Она их наказывает и мстит им. Чем более развита форма диалога, тем более драматические формы она принимает. Но власть культуры не всемогуща. Давая возможность человеку создавать смыслы, она не в состоянии полностью контролировать результаты этого смыслообразования. И если диалог есть познание неизвестной заранее истины свободными субъектами, то, познавая истину в диалоге с культурой, человек приближает ее, а заодно и свою гибель. Такова диалектика драматического симбиоза человека и культуры или бытия человекав-культуре.  11 См., например: Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории. М., 2001.
2 См.: Пелипенко А.А., Яковенко И .Г. Культура как система. М., 1998.
3 Например, идеями национал-социализма в 20-30-е годы XX в. в массовом порядке «болели» самые разные люди, независимо от национальности, образования, уровня доходов и социального положения. И не только в Германии, но и в Италии, в Англии и в США. Так и сегодня неолиберальная культурная система, заботясь исключительно о своем выживании, вопреки ясно осознаваемым интересам множества социальных групп, путем грубых манипуляций внушает своему «человеческому материалу» идеи мультикультурализма и культурно-антропологического равенства, в столь же радикальных и абсурдно ригористических формах, какими были в свое время и идеи нацистов.
81


В.Б. Земсков
ДИСБАЛАНС В СИСТЕМЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ПЛАСТОВ КУЛЬТУРЫ КАК ФАКТОР КУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКИ
СООТНОШЕНИЕ ПЛАСТОВ КУЛЬТУРЫ:
ИЕРАРХИЯ ИЛИ ИЗОМОРФИЗМ?
Сформулирую несколько постулатов, которые помогут разобраться в сути проблемы.
Первое. Важнейшим фактором, связующим и обобщающим все уровни, касающиеся сущности, структуры и динамики перехода от старого к новому в культуре, является тотальный изоморфизм всего целого культуры - онтологического, антропологического, ментального, коллективного, индивидуального, феноменологического, исторического, цивилизационного и т.д.1 Поэтому составляющий основу культурной динамики извечный «ритуал перехода», который опирается на глубинную, «первотектональную» платформу бессознательного, архетипического, воспроизводится на всех уровнях ментальности и деятельности субъекта культуры и культуры в целом как мета-субъекта. Но взаимодействие между разными пластами и уровнями культуры строится не на параллелизме и причинно-следственной связи, а на принципах асимметрии. Все уровни и факторы связаны между собой, но не совпадают в своем действии.
Второе. Культура, ментальность, сознание в каждый момент своего исторического бытия хранят и поддерживают «готовыми» к действию все пласты изначального и позднее созданного в истории человечества: архаическое, традиционное, модерное. Причем все три компонента выступают в многосторонних и в разнообразных перекрестных отношениях. Это отношения не только противостояния, но и сотрудничества. Срединным членом триады является традиционное - это инновации прошлого, возникшие из архаики и ставшие со временем факторами нормативными, стабилизирующими, «держащими» систему.
Архаическое, в форме современной архаики или в виде универсального тезауруса праформ и культурных архетипов, - не «склад», не пассивное хранилище, но динамичная, живая, «дышащая» масса, всегда готовая активизироваться под воздействием импульсов, исходящих от традиционного или модерного.
82


Третье. В состоянии «статичного развития» культурная систематика строится на компромиссном комбинировании упомянутых составляющих. Одни из них активны, другие потенциальны, репрессированы, «связаны». Движение современной культуры к Большому Переходу нарушает систему сдержек, и хаотизация в пограничной зоне «канунов и рубежей» есть результат нарушения сложившихся компромиссов в стремлении к перекомбинированию - к поиску нового компромисса, т.е. к выработке новой систематики.
Четвертое. Простой опыт наблюдения за динамикой культуры в моменты перехода обнаруживает, что нарушение системы взаимных сдержек и компромиссов в результате кризиса традиционной нормативности и соответствующей «картины мира» под натиском модерного проявляется в резкой поляризации оппозитарных отношений. В культуре, работающей в «пороговом» режиме, происходит активизация архаических пластов. Внешне это выражается в том, что «на порогах» всегда происходит резкий всплеск эсхатологического переживания «канунов и рубежей». Каждая из составляющих культуры выдвигает свой сценарий разрешения кризиса, и все они оказываются в большей или меньшей степени эсхатологически окрашенными. Это относится и к модерным, сциентистским сценариям, если даже они не включают в себя эсхатологизм в содержательном плане.
Суть же состоит в следующем. Механизм кризисной динамики, если рассматривать его в избранном аспекте, определяется тем, что модерное, находясь в оппозиции к традиционному как главному препятствию на пути своего утверждения, апеллирует «через его голову» к архаическому пласту культуры как целому и к архаическим элементам в традиционном. То есть именно модерное пробуждает архаику. Причина, кроме всего прочего, в том, что в европейской культурной традиции всякий проект «Большого Модерна», в том числе в сциентистском секуляризованном варианте, имеет глубокий утопический фонд, восходящий к изначальной платформе архаических прафеноменов, а его основная идея предполагает либо достижение гармонического будущего в форме коммунитарного хилиазма (тысячелетнего «царства Добра»), либо в форме «идеально» организованного общества индивидов на принципах юридизма. Традиционный пласт культуры, представляя ее актуальное состояние в его нормативности, всегда выступает в такой ситуации под знаком негативизма, как точный слепок реальной дисгармоничности человека и общества.
Об 	этом говорит весь опыт развития европейского «Большого Модерна» от XVII до XX в. Достаточно вспомнить, что стано¬
83


вление сознания «Модерна» происходит параллельно с открытием архаики - «иного», «природного», и во всех вариантах (начиная с самых ранних проектов: Ф. Бэкон - Я. Каменский - Т. Мор - Т. Кампанелла) имеет глубокие утопические основы, опирается на религиозно-мифологические матрицы в поисках выхода к гармоническому состоянию человека и общества, актуализируемые путем сакрализации рационализма и сциентизма. Таков исток секулярного утопизма модерна, основанного на коммунитарной концепции христианского универсализма, опиравшегося на гностику и на католическую платформу или на начинавшую формироваться индивидуалистическую «юридическую» концепцию протестантизма. В религиозном варианте это движение X. де Фриоре или, скажем, «иезуитский коммунизм», в светском - Великая Французская или Американская революции. И так далее, вплоть до концепции социалистического и коммунистического общества (сочетание иудео-христианского мессианизма и православной коммунитарности), а также концепции имперского универсализма под руководством «избранной расы» (фашизм).
Процесс секуляризации и сциентизации утопии неразрывно связан с постоянным обращением «Большого Модерна» во всех его противоборствующих вариантах к глубокой архаике. Архаическое выступает резервуаром не только смыслов и импульсов для построения утопии, но и для взаимной критики оппозиционных концепций. Самопознание европейского человека в создаваемой им цивилизации может быть представлено как сочетание, казалось бы, несочетаемого: прогресс (движение «вверх») неотделим от спуска «вниз» - в глубины архаического, «докультурного».
Достаточно вспомнить хотя бы некоторые знакомые имена, обозначившие важнейшие линии европейской либеральной антропологической цивилизации в ее оптимистических, теневых или кризисных линиях: Ж.-Ж. Руссо, маркиз А. де Сад, В. Гёте, романтики Ф. Достоевский, Ф. Ницше, Р. Вагнер, К. Маркс, П. Кропоткин и так далее, если брать общественно-идеологическую составляющую. И по возрастающей в области знания: А. Бергсон, 3. Фрейд, К. Юнг... И в литературном ряду: от романтиков до Ш. Бодлера и А. Рембо; от русского символизма и теории «всеединства» (Н. Федоров) до «общинного дионисийства» Серебряного века...
А затем - авангардизм, который во имя всеобщей и тотальной модернизации совершает прыжок через «голову» традиционной культуры в область иррациональности и архетипов: П. Пикассо, М. Дюшан, К. Малевич, Дж. Джойс, Ф. Кафка, А. Бретон, А. Арто, Ж. Батай...
84


По мере того как наука все больше обнаруживает актуальность архаики, культура движется по необратимому пути сближения с праформами. Можно без колебаний утверждать, что на всех направлениях развития европейская культура XX в. выстраивает себя в теснейшем взаимодействии с архаикой, выводя ее в итоге из диахронического и латентного состояния в план активной синхронии. Потенциальное становится актуальным, «здесь и сейчас».
Если «первый», «классический» авангард нашел свой основной ресурс для борьбы с традиционной «классикой» и нормативностью в глубокой архаике (иррациональное, бессознательное, праязык, миф, эсхатологизм, апелляция к родовому), то «неоавангард», работающий на расчищенной им площадке, порождает насыщенную архаикой «массовую» культуру, «массовое» сознание, основанное на дорефлективной автоматике.
МОДЕЛИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЭЛЕМЕНТОВ КУЛЬТУРЫ
Я наметил лишь обобщенную схему развития «Большого Модерна» в культуре. Ту же схематику можно наблюдать в локальном срезе цивилизационного развития, но в каждом конкретном случае (как, впрочем, и в применении к национальным вариантам культуры) обнаруживаются как типовые, так и индивидуальные вариации системы взаимоотношений в триаде архаических, традиционных и модерных элементов культуры.
В принципе все большие «повороты ключа», все переходы в национальном развитии, обозначившие основные линии модернизации, сопровождались обращением модерного к архаике в борьбе с традиционным с целью репрессировать и само архаическое и ввести общество в русло новой нормативности (идет ли речь о ранних буржуазных революциях в Англии, Франции или затем о социалистических или же национал-социалистических революциях в России, Германии, Испании, Италии). Но в применении к тому или иному конкретному культурно-цивилизационному единству характер соотношения элементов триады оказывается различным.
Обобщенно можно выделить следующие основные схемы:
1) модерное, опираясь на архаическое, репрессирует традиционное, а затем и само архаическое, либо вступает с ним в своеобразную комбинаторику взаимоподдержки;
2) традиционное в борьбе с модерным, опираясь на архаику, репрессирует модерное и восстанавливает свой баланс;
3) архаическое, разбуженное модерным, подавляет и модерное, и традиционное - происходит раскультуривание общества.
85


Если обратиться к конкретным национальным вариантам, то можно привести ряд примеров.
1. Альянс модерного с архаическим (в разных формах идеологических и политических утопий), уничтожая традиционную культуру, «срединный» слой, порождает тоталитарные системы и разновидности секулярного хилиазма - осуществленных утопий, т.е. антиутопий. Фактически это как бы секулярная архаика, возрождающая докультурные стереотипы. Это универсалистская антиутопия «научно» организованного всеобщего «равенства, братства и свободы», осуществленная в Советском Союзе (сателлитные варианты - страны «социалистического блока»), и универсалистская расовая антиутопия с лидером - «избранным народом», осуществленная Германией (сателлитные варианты - Италия, Испания, Португалия, Япония).
2. Модерное в союзе с традиционным подавляет секулярную архаику и модернизирует общество (послевоенная Западная Германия и Япония) либо, подрывая ее основы, инициирует обостренную поляризацию возможных путей развития (постсоветская Россия).
3. Архаическое в союзе с традиционным, подавляя импульсы модернизации, раскультуривает общество (постсоветское пространство Средней Азии, Северного Кавказа, страны типа Афганистана и ряд других с преобладанием исламской архаики фундаменталистского типа).
4. Союз модерного с традиционным обеспечивает устойчивое поступательное развитие (Великобритания, страны Скандинавии, Швейцария, современный Китай, Япония, Индия, другие южноазиатские варианты, где всегда наличествует готовый актуализироваться слой репрессированной архаики).
5. Особый случай являют собой цивилизационные образования Нового времени, такие как Соединенные Штаты Америки, ставшие с середины XX в. основной динамической силой следующего витка модернизации - глобализации, и Латинская Америка, до недавнего времени представлявшая собой пассивный ресурс всемирной модернизации. Два этих новообразования дают различные варианты соотношения элементов триады «архаическое-традиционное-модерное».
В Латинской Америке основная линия развития определяется активным взаимодействием оппозитарно разведенных модерного и архаического и наращиванием собственной традиционной, «срединной» культуры при одновременном воздействии глобализации на этот процесс. В Соединенных Штатах при отсутствии собственной архаики (уничтожена в процессе первичной колонизации) создание традиционной культуры происходит в условиях
86


хронического «возмущения» срединного слоя из-за постоянного притока иммигрантов, часто выходцев из традиционалистско-архаических зон. При этом слабость собственного, устоявшегося традиционного слоя порождает сильную откачку архаических импульсов из универсального тезауруса в зону модерного. Здесь как бы происходит «слипание» модерного с архаическим в самом типе американца, в культурной стереотипике, во всех элементах американского образа мышления, действования и политики, что представляет собой источник конфликтов.
Очевидно, осуществление любого варианта «Большого Модерна» не было возможно без подпитки архаикой, так как модернизация опирается на утопическую функцию, а значит, восходит к зоне прафеноменов бессознательного. В либеральной мысли, как правило, присутствует момент апологетики модерного, но следует учитывать, что смыкание модерного с архаикой при ломке традиционного всегда несет потенциальный риск раскультуривания, одичания, если возобладает архаическое, либо риск антимодернизации в форме тоталитарной антиутопии.
С этой точки зрения следует произвести переоценку традиционной, «срединной» культуры, выступающей консервативным хранителем устойчивой нормативности, сдерживающим элементом, ресурсом жизненности. Недооценка традиционного чревата ломкой культурной систематики, переоценка - стагнацией и регрессом. Тонкий баланс трех элементов триады - условие наименее болезненной модернизации, предполагающей минимизацию роли утопической функции. В то же время взаимодействие модерного и архаики - необходимость и неизбежность. В этом состоит драматическая логика модернизации, что обнаружила судьба «Большого Модерна» на исходе XX в.
Думается, описанная логика развития культуры позволяет также сделать некоторые выводы относительно общей схематики социокультурной кризисной динамики. Обычно такого рода динамика описывается как оппозитарная расчлененность традиционного и модерного пластов культуры. На самом же деле, исходя из описанной триадической системности, ее следует представлять в трихотомической оппозитарности архаического, традиционного и модерного. Такая схема полнее выражает реальную кризисную динамику. Возможно, такой подход несколько усложнит ставшее столь привычным деление культур на бинарный и тернарный типы2. Привлекающий сейчас широкое внимание механизм инверсии в этом контексте надо понимать не просто как «кувырок» или «взрыв», а как наращивание культурного опыта: «снятые матрицы опыта предшествующей культуры»... обладают усиленной «смыслопорождающей валентностью»3.
87


Это касается, естественно, и русского варианта описываемого кризиса. Россия не обречена на инверсионно-взрывной характер социокультурной трансформации, если будет правильно построена система отношений со «срединным», традиционным слоем православной культуры.
ПЕРСПЕКТИВЫ ГРЯДУЩЕГО
Последнее, на чем хотелось бы остановиться в свете сказанного, - это вопрос определения тех изменений, которые переживает современная культура на переходе из II в III тысячелетие.
Из всех бытующих в современной культурологической мысли определений выберем понятие «Нового мира», которое предлагает А. Неклесса, подчеркивая радикальное отличие того, что грядет, от всего предшествующего цивилизационного содержания («системная цивилизационная революция», «новая цивилизация»)4. В таком случае происходящие изменения могут определяться как большой «цивилизационный слом».
А. Пелипенко и И. Яковенко различают системные и структурные изменения в цивилизационной систематике. Системные изменения предполагают реорганизацию культуры на той же основе; структурные - исчезновение базовой цивилизационной матрицы, т.е. самой локальной цивилизации. Яковенко в своих выступлениях проблематизирует историческую ситуацию: цивилизация переживает в своем развитии различные модальности (или модусы) базовых матричных основ (например, зафиксировано существование различных модусов русской цивилизации, скажем, от реформ Петра I до Октябрьской революции и до распада Советского Союза), не утрачивая своей базовой целостности. Вопрос стоит так: те изменения, которые переживает сейчас Россия, - это слом цивилизационной структуры, рифмующийся с общеевропейским цивилизационным «сломом», или нет?
Мне ближе знак вопроса, нежели окончательная «точка». Нет ли на идее «Нового мира» налета эсхатологически окрашенной эйфории? Не забегаем ли мы слишком вперед в неизменном стремлении заглянуть в пропасть?
Если оставить в стороне факторы «смены цивилизационного рисунка» и мирового лидерства, возрастание роли Китая и ограничиться пейзажем собственно европейской (европоидной)5 цивилизации, то представляется, что речь идет не о «сломе» логики предшествующего развития, но о новом витке развертывания цивилизационного потенциала.
88


На переходе от II к III тысячелетию говорят о самоочевидности краха «Большого Модерна» - христианско-либерального антропоцентрического, панэтического, логоцентрического, глобального проекта. Антиутопии поглотили и уничтожили созданную им систему универсальных ценностей, христианско-коммунитарную перспективу. Новая, виртуальная, финансово-экономическая и политическая систематика размывает и поглощает другую ее линию и перспективу - христианско-индивидуалистическую (частная собственность, права человека и т.д.).
Не стану оспаривать эти положения, хотя представляется, что они окрашены эйфорией катастрофизма. Однако в культуре ничто не исчезает бесследно. Логоцентризм? Но ведь если принять, что будущее станет определяться конкуренцией европоидной цивилизации с иными цивилизационными блоками, то ведь это и будет противостояние Логосов и панэтических систем. Остановлюсь на другом моменте: можно ли говорить, что от проекта «Большого Модерна» ничего не осталось, если вышедшая на первый план техногенная составляющая процесса глобализации, да и сам проект глобализации, неразрывно связаны с сакрализованным сциентизмом, который и составлял основу проекта «Большого Модерна»? Новое не рождается из ничего. Современная, подвергающаяся жесткой критике утопия глобализации есть естественное продолжение все той же старой европейской утопии Нового времени, но поднявшейся на чисто техногенный уровень, подмявшей под себя все остальные составляющие.
Мир пережил в XX в. крах двух типов тоталитарного универсализма - восходящего к универсализму христианско-католическому (в двух вариантах - коммунитарном и индивидуалистическом) и восходящего к универсализму христианско-православному (в варианте общинного «всеединства»). Но ведь оба эти варианта опирались на идею реорганизация мира именно при помощи техногенных средств, воздействие которых сбалансировано панэтизмом и утопической футурологией.
Если посмотреть на современность с точки зрения преемственности цивилизационного содержания, не идет ли сегодня речь о том, что продолжающееся развертывание ресурса христианско-европейской цивилизации осуществляется теперь на базе нового матричного варианта, а именно - протестантского, достигшего именно сейчас полноты своего раскрытия? Естественно, речь не идет о классическом протестантизме, но об эволюционировавшем, в отличие от догматических католицизма и православия, в направлении следующей цивилизационной стадии. Согласно М. Веберу, протестантизм создал капиталистическую эконо¬
89


мику и «расколдовал» мир6. Но он же и «заколдовал» мир, закутал его в паутину новой утопии, имманентизировав трансцендентальное, сведя его не просто в профанность, но в рутинную обыденность мира и покрыв его плотной пленкой новой магии. Культура стала ресурсом для техногенного прогресса, а сам прогресс вывел культуру в пространство виртуального «магического» мира.
Модерное контактирует в протестантизме с архаическим напрямую, как бы без всяких опосредований - и в самом сознании человека, и в современных продуктах его деятельности. Информатика, клонирование, различные виды техногенного манипулирования экономикой, финансами, обществом - все это как бы наделено свойствами магии, обладающей собственной, отчужденной от человека силой и волей.
Начиная со времен Ницше, философы много говорят об эпохах Бога, Богочеловека, Человекобога... Некоторым представляется, что именно сейчас и наступает эра Человекобога. Думается, это заблуждение. В отличие от Эры Богочеловека (Христа), длившейся, условно говоря, два тысячелетия, эра Человекобога точно определима в своих хронологических границах, и она очень короткая. Скажу так: она промелькнула, как миг, от Ницше до авангардистов и тех, чьи имена даже не хочется называть, и закончилась под вопль раздавленных катком истории экзистенциалистов. А теперь мы наблюдаем другое: эру Бога-Клона, Бога-Робота, Бога-Программы, Бога-Хранителя Кнопки - одним словом, эру магической, виртуальной «запятой»...
Здесь новый и последний этап Модерна. Это ясно обозначено в общепринятом определении «Нового мира» - Постмодерн. Перевернем название и получим: Модерн-пост, Модерн и никак иначе.
Органическая связь протестантизма с эпохой постмодерна самоочевидна и всячески афишируется. Ведь протестантизм, в отличие от упорствующих в религиозном фундаментализме католичества и православия, определяет наступающие времена именно как «постхристианскую модернизацию»7. Эта доктрина крайне, по-постмодернистски, неопределенна и безразмерна, это как бы и не доктрина, а просто готовность принять мир, как он есть. Что весьма удобно для оправдания любого вектора его эволюции в любой точке бифуркации в еще неведомом «Новом мире». Это доктрина без доктрин, хорошо подтверждающая идею о «конце идеологий». Ведь она приемлет все конфессии, экуменизм, атеизм, гражданское общество, права и свободы, меньшинства, национальные и наднациональные институты, различие культур и сообществ и т.д.
90


Но все-таки проделаем такую же операцию, какую мы проделали с термином «Постмодерн» - перевернем составляющие понятия «постхристианская модернизация» и получим «христианская-пост модернизация». Христианская - и никак иначе.
Так проявляется неразрывная связь постмодерна с протестантским вариантом христианства, вообще с христианским истоком, и обнаруживается тесное объятие постмодерна с архаикой. Постмодерн - инобытийное развитие христианской цивилизационной матрицы, а не ее отсутствие. Это «разворачивание» последнего ресурса христианской цивилизационной парадигмы, историзации изначального цивилизационного мифа. Очевидно, что виртуальная стадия европейской цивилизации, с одной стороны, подавляет человека, а с другой - создавая магическое пространство неопределенности и невидимости, многократно усиливает возможности индивидуального произвола. А это и есть «новая архаика», «новая дикость». В «терапевтическом» варианте ее называют «новой естественностью».
Но вернемся к вопросу: «Слом» или не «Слом»? Если принять предложенную схему, то это не слом, а переход в новую стадию. Следующей, может быть, не будет. Вот тогда-то те, кому не нравится христианская родословная европейской культуры, и расстанутся с ней.
Если применить схему баланса и сдержек, поддерживающих системность культуры: «архаическое-традиционное-модерное», то очевидно, возможное будущее больше всего похоже на «слипание» супермодерного с суперархаикой, на соединение концов и начал.  11 Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998.
2 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.
3 Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Указ. соч. С. 264.
4 Глобальное сообщество: новая система координат (подходы к проблеме). СПб., 2000. С. 207.
5 Термин чилийского культуролога А. Липшуца, имеющий в настоящее время широкое распространение при характеристике современных тенденций развития западной культуры.
6 Вебер М. Избранные произведения. М., 1991.
7 Waldenfels Н. Kontextuelle Fundamenteologie. Paderborn, 1998. S. 499.
91


К.В. Хвостова
МЕХАНИЗМЫ ВОСПРОИЗВОДСТВА ЦИВИЛИЗАЦИЙ
Мы определяем понятие «цивилизация» как совокупность функциональных взаимосвязей между культурологическими, правовыми, социально-экономическими и политическими факторами, стабильными в определенном пространстве и длительными во временном диапазоне. Это определение является индуктивным выводом, результатом изучения многих однородных совокупностей названных взаимосвязей. Но одновременно в данном определении учитывается и дедуктивное умозаключение. В качестве посылок дедуктивного вывода выступает в данном случае утверждение о правомерности и целесообразности глобалистского или целостного (холистского) подхода к изучению исторической реальности. Иными словами, дедуктивный вывод базируется на теоретических представлениях об обобщающем характере современного гуманитарного знания, содержанием которых является признание многоаспектности и целостного характера этого знания1.
Названные взаимосвязи, составляющие сущность цивилизаций, мы будем ниже именовать цивилизационными параметрами. Возникает вопрос, как следует понимать в данном случае стабильный характер интересующих нас взаимосвязей, который вовсе не означает их полную неизменность? Мы понимаем стабильность как статистическую тенденцию, что, впрочем, также нуждается в пояснении, которое мы дадим несколько ниже. Здесь же сделаем некоторое отступление.
Теоретический подход к проблемам истории, осуществляемый историком, отличается от соответствующего подхода, которым пользуется философ, тем, что историк всегда стремится иллюстрировать свое изложение на конкретном материале. Следуя этой традиции, мы будем иллюстрировать наше дальнейшее изложение, используя данные, относящиеся к социально-экономической и правовой истории Средневековья.
Обращение к Средневековью объясняется не только тем, что автор данной статьи византинист, но и целым рядом других соображений, относящихся к характеру средневековых цивилизаций. Цивилизационные традиции и тенденции развивались в период Средних веков - в силу особенностей средневековых коммуникаций, а также многих других известных факторов, совершенно поиному, чем в другие, менее отдаленные эпохи. Тенденции и тра¬
92


диции этих менее отдаленных эпох, как известно, составляют предмет изучения социально-экономической и правовой истории названных периодов, а также социологии и экономики. Для характеристики интересующих нас явлений Средневековья не представляется возможным использовать методику, применяемую в означенных науках.
Подход и методы медиевистики во многом отличны. Это означает, что именно средневековая история (а также древняя) обнаруживает в наибольшей степени специфику гуманитарного знания и с этой точки зрения представляет особенный интерес в рамках различных теоретических исследований. Кроме того, проблематика средневековой истории привлекает по разным причинам и с разных точек зрения внимание многих современных ученых-специалистов в разных областях знания. По существу, соответствующая проблематика свидетельствует о том, что многие явления Средневековья, отражавшие особенности средневековых цивилизаций, представляли собой историческую парадигму, важную для понимания исторического процесса.
Представители современной исторической науки, подверженной разным философским влияниям, по-разному оценивают роль Средневековья в истории Европы. Так, М. Фуко в духе постмодернизма акцентирует разрыв традиций, точки бифуркации, характеризующие средневековую эпоху по отношению к эпохе Возрождения и более позднему времени, тем самым как бы придавая второстепенное значение эволюции, связи времен; особое внимание ученый уделяет анализу тенденций, возникших лишь в позднее Средневековье или в Новое время2. Таким образом, роль Средневековья в истории европейской цивилизации явно приуменьшается. Напротив, профессор юриспруденции Ф. фон Хал ем, расценивает Средневековье как важный этап в истории Европы, когда происходило интенсивное слияние тенденций римского права и христианства. В этот период, по мнению ученого, возникло понятие юридического лица, присущее корпорациям. На Западе в средневековую эпоху различие между понятиями «личность», «индивидуум» и «лицо» приобретает, как полагает Ф. фон Халем, первенствующее значение. «В веру вторгается, - пишет он, - логико-рационалистическое мышление»3. Это составляло, с точки зрения ученого, существенное отличие Запада от Византии.
Пожалуй, в этой связи целесообразно отметить тот факт, что понятие «юридическое лицо» существовало в классическом римском праве уже в античную эпоху. А.И. Неклесса, напротив, утверждает, что в Средние века наблюдаются «кризисные состояния индивидуации, при которых система распадается на сообще¬
93


ства коллективных субъектов»4. Это мнение не в полной мере отражает эпоху. В данном случае прав Ф. фон Халем. Индивидуум играл существенную роль в средневековом обществе, участвуя, в частности, и принимая решения в интересующих нас и рассматриваемых ниже информационных процессах, тесно связанных с функционированием цивилизационных параметров. П. Рикер отмечал слабое внимание философии к правовым вопросам5. Столь разные высказывания современных ученых по поводу правовых традиций и социальных тенденций Средневековья и особенно Византии, где интересующие нас процессы отличаются дополнительной спецификой, делают соответствующие проблемы актуальными и оправдывают обращение к средневековой проблематике как к иллюстрации и следующих ниже рассуждений.
Возвращаясь к проблеме стабильности цивилизационных параметров, отметим целесообразность иллюстрации этого понятия на основе изучения особенностей расслоения в Средневековье поземельно-зависимых крестьян. Стабильность - это, повторяем, статистическая тенденция. Следовательно, данная тенденция характеризуется, с одной стороны, некоторой «нормой», т.е. типичным для той или иной эпохи проявлением соответствующих отношений и разбросом отдельных событийных проявлений тенденции вокруг этой «нормы». При этом соотношение частот отдельных проявлений отражает характер статистического распределения.
Говоря о средневековой социальной истории, следует обратить внимание на то, что «норма» обычно зафиксирована в памятниках законодательного характера, тогда как разброс вокруг нормы - в актах, отражавших историю повседневности. Очень часто понятие «норма» отражает не конкретное явление, а в значительной мере нашу научную идеализацию, наше представление о том состоянии явлений, которое соответствует идеальным условиям развития экономики, социальных и правовых отношений в средневековую эпоху. Обращаясь к проблеме расслоения средневековых поземельно-зависимых крестьян как к иллюстрации сказанного, отметим, что «нормой» отношений является такая ситуация, при которой подавляющее большинство крестьян определенной общины, вотчины или региона обладало так называемым нормальным земельным наделом, т.е. наделом такого размера, который позволял крестьянской семье обработать принадлежавшую ей землю собственными силами. Этот надел в разных регионах средневекового мира назывался «виргата», «зевгарь», «соха» и т.д. Примечательно, что подобное понимание нормального надела содержится в 122-й новелле Юстиниана. В ней говорится, что колон-энапограф может стать свободным
94


при условии, если он приобретет свободную землю, величина которой такова, что колон и его семья могут ее самостоятельно обработать. По существу, в этой новелле дается определение понятия «крестьянин». При этом основным признаком крестьянского состояния является владение нормальным наделом. При наличии такого надела у большинства держателей в средневековом обществе существовали оптимальные для данной эпохи условия для развития аграрных и правовых отношений. Нарушение этого равновесия, т.е. обеднение или обогащение отдельных крестьян, создает разброс соответствующих ситуаций вокруг «нормы». Этот разброс и есть расслоение крестьян6.
Цивилизационные параметры, как уже говорилось, характеризуются не только стабильностью в пространстве, но и длительностью своего функционирования во времени. Однако, если понятие стабильности, интерпретируемое как статистическая тенденция, т.е. как разброс ситуаций повседневной жизни вокруг некоторой «нормы» соответствующих отношений, является единым при изучении всех цивилизаций, то длительность в отношении каждой конкретной цивилизации определяется в отдельности и с учетом специфики ее функционирования. Например, длительность византийской цивилизации в основном совпадает со временем существования византийской империи, тогда как западная средневековая цивилизация имела свое продолжение в Новое время.
Согласно современному постмодернизму, в рамках так называемого текучего дискурса, т.е. нарратива, правомерно любое определение понятий, зависящее от выбора тех или иных эвристик7. В сущности, представители постмодернизма акцентируют идею многоаспектности исторического знания. Однако в этом отношении постмодернизм не вносит ничего нового в понимание содержания исторического и в целом гуманитарного знания. Давно известны многофакторность исторической реальности, как предмета исторического изучения, и многоаспектность исторического знания8. Эти очевидные факты признавали представители других направлений философии истории, в том числе и сторонники позитивизма, отрицаемого представителями постмодернизма, которые полагают возможным полный отказ от позитивистской эпистемы9. Действительно, еще на заре развития позитивизма его выдающийся представитель Э. Дюркгейм - в ответ на упрек по поводу того, что в своих аналитических исследованиях социальных тенденций он не учитывает столь важный фактор, как эмоционально-психологическая мотивация деятельности человека, - подчеркивал, что он лишь акцентировал в своем исследовании социальные тенденции, вовсе не игнорируя при этом на¬
95


званный фактор10. Целостность как таковая, во всех своих многообразных проявлениях, о чем писал, в частности, К. Поппер, не может явиться объектом одновременного анализа11. Необходимы акцентирование отдельных аспектов целостности и их постепенный анализ.
Полный отказ от позитивистской эпистемы, провозглашаемый представителями современного постмодернизма, нам представляется неприемлемым. В рамках постмодернизма методология научного исследования вообще не получила достаточной разработки. Что же касается позитивистской эпистемы, то ее роль в развитии исторических исследований по-прежнему велика. Именно в рамках этой эпистемы существует современное понятие «цивилизация», предполагающее акцентировку не столько моментов «разрыва» временной длительности и пространственной распространенности, сколько неизменности, традиционности этих состояний.
В данной статье нас интересует анализ следующих мало исследованных, относящихся к понятию «цивилизация», проблем. Необходимо выявить характер взаимоотношений цивилизационных параметров и событийной истории. Далее, нас интересует связь цивилизаций с информационными процессами в обществе. Названные взаимосвязи отражают специфику и темпы развития цивилизации, т.е. механизм ее воспроизводства во времени12. Событийная история - политическая, правовая, культурологическая, а также социально-экономическая - это совокупность тех событий, сведения о которых содержатся в исторических источниках и которые говорят нам о повседневной жизни общества. При этом калейдоскоп социальных и экономических событий столь же очевиден, как и политических.
Если иметь в виду средневековую социально-экономическую историю, то следует отметить, что социально-экономические события нашли свое отражение прежде всего в актовом материале: в нотариальных актах купли, продажи, аренды, а также в описях, в которых фиксируется земля, чинш или налог (как это было в Византии). В жалованных грамотах отражены события, связанные с принятием решений представителями властей относительно пожалования определенным представителем власти некоторому физическому или юридическому лицу земли или привилегий. Каждое событие - индивидуально, специфично, оно, естественно, отличается от других, ибо имеет свою цель и каузальную связь, связано с деятельностью определенного индивидуума, его решениями. Эти решения отражают волю и интерес данного индивидуума. Но все однородные события - например, сделки купли-продажи, осуществленные в данном пространственно-времен¬
96


ном диапазоне, образуют тенденцию, развивавшуюся в рамках фиксированного правопорядка или, другими словами, образуют разброс вокруг «нормы», отражавшей цивилизационные параметры и являвшейся фактором внешнего принуждения по отношению к поведению индивидуумов и социальных групп.
Информационные процессы в обществе, свидетельствующие о специфике хранения, переработки и передачи информации в определенном пространственно-хронологическом диапазоне, также распадаются на отдельные события. Каждое из них свидетельствует об определенном фиксированном акте проявления одного из трех подпроцессов названной тройственной совокупности, в которой воплощаются информационные процессы. Но, цепь таких событий вновь отражает тенденцию, развивавшуюся в рамках цивилизационных параметров. Если цепь событий - это та конкретная событийная форма, в которой выступают перед нами цивилизационные параметры, то механизм воспроизводства цивилизации во времени определяется спецификой переработки циркулирующей в обществе информации в каждый фиксированный хронологический период.
Для примера обратимся к рассмотрению правовой информации в Средние века. В обществе существует определенный правопорядок, сформированный законодательством. Принятие новых правовых норм или распространение изданных представителями властей распоряжений, касающихся определенных правовых казусов, т.е. развитие права прецедентов, свидетельствует о том отношении, которое сложилось в обществе к содержанию совокупности правовых норм и правил, цементирующих правопорядок в данный хронологический момент. Действительно, правовые нормы определенным образом понимаются, интерпретируются. При признании их недостаточности издаются новые законы и постановления. Совокупность этих событий создает тенденцию, называемую переработкой правовой информации. Правомерно ставить вопрос о характере и, в частности, о темпе развития этой тенденции, определяемом отношением числа вновь издаваемых законов к числу тех, которые были приняты ранее и составляют правопорядок13.
Допустим, мы рассматриваем специфику византийской цивилизации, которую, впрочем, вовсе нельзя считать типичной для развития средневековой Европы, где нарастающими темпами развивались процессы феодализации. В Византии продолжали существовать многие античные социально-экономические и культурологические системы, инкорпорированные в рамки христианских ценностей и миросозерцания14. Это обстоятельство не исключало правотворчества. Например, в эпоху Юстиниана на¬
4. Цивилизации. Вып. 7
97


ряду с кодификацией римского права издавались новые правовые нормы, регламентировавшие, в частности, структуру церковномонастырского землевладения. При этом учитывались основы церковного права, содержащиеся в постановлениях первых церковных соборов. Подобных норм достаточно много, и они свидетельствуют о том, что в эту эпоху создавался римско-византийский правопорядок, который определял развитие империи во все последующие столетия ее существования. В дальнейшем он отличался большой традиционностью, т.е. число правовых норм, изданных позднее и содержавших ревизию прежних правил, невелико и оно со временем уменьшается до тех пор, пока в XI в. правотворчество не прекращается вообще. Далее происходит лишь интерпретация существовавших правовых норм, ставшая содержанием развивавшегося права прецедентов. Характерно, что в новеллах императора Льва VI (X в.) (и не только в них) мы находим утверждения, гласящие, в духе законодательства Юстиниана, что старый правовой порядок понимается как более предпочтительный по сравнению с нововведениями. Отказ от старых правовых норм и издание вместо них новых является всегда вынужденным. Это происходит только в случаях крайней необходимости, в экстремальных ситуациях15.
Возвращаясь к вопросу о темпе воспроизводства цивилизации во времени, определяемом спецификой переработки информации, заметим, что на практике соответствующее измерение темпа - в силу состояния имеющихся в нашем распоряжении источников - не всегда удается произвести и тем не менее целесообразно указать на принципиальную возможность подобной измерительной процедуры.
Если новые законы и постановления отсутствуют на протяжении длительного времени или, как это было в Византии, почти отсутствуют, то это, по существу, означает не переработку, а только хранение информации, точнее, это говорит о совпадении функций переработки и хранения информации. Подобное совпадение отражает традиционность соответствующей цивилизации и характерно не только для Византии, но в целом для средневековых и древних цивилизаций.
Правомерно утверждать, что все наши представления о традиционности развития названных обществ основываются на имплицитно признаваемом факте совпадения функций хранения и переработки информации, совпадения, которое обеспечивало сохранение на протяжении десятилетий, а иногда и столетий прежних порядков по существу полностью в неизменном виде. Однако совпадение функций хранения и переработки информации отнюдь не типично для всех информационных процессов эпохи
98


Средневековья и тем более для позднейших эпох. Во многих информационных ситуациях переработка информации приводит к ее изменениям: уточнению, интерпретации информации, добавлению новых сведений или, наоборот, их изъятию. Таким образом, происходит расширение или сокращение информации. В этой ситуации для информационных процессов характерна связь процессов переработки информации и процессов ее передачи, связь, означающая необходимость постановки проблемы социальных коммуникаций.
В средневековую эпоху, как известно, средства социальных коммуникаций были весьма ограниченными. В основном люди непосредственно передавали друг другу известные им сведения. При этом в целях передачи информации использовались природные особенности и технические устройства, например, реки, озера, горные перевалы, построенные дороги, возведенные мосты. Передавали информацию специализированные чиновники и глашатаи. Процесс трансляции информации сопровождался некоторым ее расширением. Действительно, сведения, передаваемые из уст в уста, могли обрастать слухами. Наряду с этим часть информации могла оказаться утраченной. Иными словами, происходило сужение информации. Используя формулу энтропии К. Шеннона, в некоторых ситуациях можно найти величину отношения уровня расширения информации к уровню ее сужения и, наоборот, величину отношения уровня сужения информации к уровню ее расширения. Подобные величины характеризуют различные варианты динамики информационных процессов16. В Средние века информация передавалась и в письменной форме. Все письменные памятники, все тексты, начиная от сочинений до писем, которые мы теперь трактуем как исторические источники, создавались в целях хранения и передачи информации.
Далее, представляется небезынтересным остановиться еще на одной особенности информационных процессов в Средние века, имевшей прямое отношение к функционированию цивилизаций. Византийские тексты различного назначения и структуры изобиловали повторами. В актах - императорских жалованных грамотах и описях поземельных владений крупных монастырей - повторяется клаузула, согласно которой определенное владение передается монастырю в полную собственность, предполагающую право полного распоряжения объектом: покупку, продажу, извлечение всякого дохода и другие права распоряжения землей. Названная клаузула включает также распоряжения относительно освобождения перечисляемых в актах владений от уплаты податей. Повторы имеют важную смысловую нагрузку. Повторяющиеся фрагменты текста выражают основную идею этих тек¬
4*
99


стов. Считалось, что отдельные части текста могут на протяжении времени исчезнуть, но была вероятность, что сохранятся его другие фрагменты, содержавшие ту же мысль. Наличие повторов текста свидетельствует об избыточной информации. Данное явление может быть интерпретировано и рассмотрено также как иллюстрация совпадения процессов хранения и переработки информации, оно означает, что тенденцией развития соответствующей цивилизации является ее однообразие, традиция17.
Итак, мы старались на конкретных примерах, относящихся к такому подвиду средневековой цивилизации, как византийская, показать проявления цивилизационных параметров в определенной цепи событий. Механизм воспроизводства цивилизации во времени реконструируется благодаря изучению этих событий под определенным углом зрения, а также в результате анализа особенностей хранения, переработки и передачи информации. Можно сказать, что исследование механизма воспроизводства цивилизации во времени - это гуманитарный аспект знания об информационных процессах в обществе18. Это означает, что при таком подходе нас не столько интересуют изучаемые в рамках теории информации и кибернетики математические закономерности информационных процессов, сколько их конкретная событийная форма, обуславливающая их качественный анализ. Мы имеем в виду анализ конкретноисторических форм хранения, переработки и передачи информации. Эти формы, будучи детерминированными другими событиями, сами становятся факторами детерминации и социального вынуждения.
Следует, кроме того, акцентировать некоторые аспекты связи между проблемой механизма воспроизводства цивилизации во времени, проблемой информационных процессов, с одной стороны, и неоднократно обсуждаемой в литературе проблемой так называемого диалога культур. В соответствии с наблюдаемой сейчас в философской литературе тенденцией к различению понятий культура и цивилизация было бы точнее различать понятие «диалог культур» и «диалог цивилизаций». Культура понимается обычно в современной литературе как явление, непосредственно связанное с творческой деятельностью людей. В таком случае цивилизация - это тенденции, возникающие в результате такого творчества, характеризующиеся известным отчуждением от этого творчества, обладающие стабильностью. Это именно то, что мы выше назвали цивилизационными параметрами. Однако понятие культуры имеет достаточно широкую трактовку, зависящую от выбранных в конкретном исследовании эвристик. В исследованиях по истории обычно не аргументируют тот
100


или иной выбор эвристик, полагая, что подобный выбор диктуется общими теоретико-философскими представлениями. Однако иногда эта связь имплицитна. Как уже отмечалось, представители современного постмодернизма полагают, что аргументировать выбор эвристик бесполезно, поскольку, согласно их мнению, ни один выбор не обеспечивает объективность или научность повествования. А именно, как считают современные представители постмодернизма, исторические умозаключения лишены истинности, поскольку истинных утверждений о прошлом вообще не существует19. Мы не собираемся обсуждать здесь эту проблему, поскольку такое обсуждение не имеет непосредственного отношения к поставленным и рассматриваемым здесь задачам теоретического понимания цивилизации.
Мы остаемся на позициях феноменологического, прагматического понимания истории, разделяемого историками-профессионалами. В рамках этого подхода признается феноменологическая объективность при изучении прошлого, обусловленная данностью, т.е. сведениями исторических источников.
В наши дни часто акцентируется проблема диалога культур. С помощью подобной метафоры выражают простую, общепонятную идею соприкосновения культур и, соответственно, их взаимодействия, взаимовлияния, усвоения одной или обеими соприкасающимися культурами традиций другой культуры.
Существует, полагаем, продуктивное понятие «синтезная контактная зона», обозначающее территорию, в пределах которой это соприкосновение и взаимовлияние происходит. Это понятие плодотворно развивается в работах В.А. Арутюновой-Фиданян. Исследовательница придерживается мнения, согласно которому о синтезной контактной зоне можно говорить тогда, когда обе культуры, с одной стороны, имеют существенные различия, а, с другой - достаточно высокий уровень развития. В противном случае происходит культурная адаптация одной из культур20.
В целом в основе так называемого диалога культур лежат информационные процессы, определенное отношение представителей одной из культур к информации, отражающей функционирование другой культуры, интерпретация, переработка и трансляция соответствующей информации. Как уже говорилось, целесообразно говорить не только о диалоге, т.е. взаимовлиянии и взаимодействии культур, но и о взаимовлиянии и взаимодействии цивилизаций. Подобный подход означает, что имеется в виду не только взаимовлияние и взаимодействие тенденций и традиций, обусловленных характерной для культуры эмоционально-психологической мотивацией, но и экономических, правовых, социальных тенденций и традиций, обусловленных деятельностью людей
101


и принятием ими решений в соответствующих сферах социального поведения. Эти тенденции и традиции, как и культурные тенденции и традиции, при их функционировании отчуждаются от непосредственных интересов и поведения людей и превращаются в факторы внешнего вынуждения их деятельности. Переработка римского права в средневековой Европе - одно из свидетельств связи информационных процессов с взаимовлиянием цивилизационных параметров, т.е. «диалога цивилизаций». Цивилизационное наследие ушедшей эпохи античности перерабатывается в рамках новой средневековой западной цивилизации. Поиному это цивилизационное наследие перерабатывалось в Византии, где в отличие от Запада большую роль играла переработка классического римского права, тогда как на Западе до эпохи рецепции римского права преимущественное внимание уделялось так называемому вульгарному римскому праву21. Это право, в рамках которого происходило смешение ряда понятий классического права, в сочетании с варварским правом, как известно, цементировало формирующийся феодальный правопорядок на средневековом Западе.
Диалог означает всегда некоторый процесс, в результате которого формируется новое качество. Точнее, «диалог цивилизаций» определяет в значительной мере темпы развития цивилизации, которая возникает как результат этого диалога. Например, византийская цивилизация явилась результатом синтеза ряда античных цивилизационных параметров с теми, которые являлись порождением нового периода. Так, в рамках византийской цивилизации с христианских позиций были переосмыслены не только римское право, но и элементы античной философии истории (идеи судьбы, рока). Эти идеи были инкорпорированы в систему восточно-христианского миросозерцания и подчинены ему. В дальнейшем они составили тенденции византийской цивилизации. Подобный синтез, означавший появление новой цивилизации, был непосредственным следствием переработки информации, содержавшейся в античном наследии22.
Соприкосновение двух или более цивилизаций неоднократно приводило в определенные периоды к ускорению темпов их развития и ускорению темпов механизма воспроизводства цивилизаций во времени. Так, в результате влияния античных цивилизационных параметров на складывание в ранней Византии социальноэкономических и правовых традиций эти последние достаточно быстро приобрели те черты римско-византийского правопорядка, которое мы наблюдаем, изучая многочисленные сведения исторических источников. Эти традиции возникли в итоге переработки византийцами информации, т.е. свидетельств по римскому
102


праву. Византийцы интерпретировали, уточняли, комментировали соответствующие сведения. Эти процедуры помогали им в создании нового собственного правопорядка. В отличие от Византии, на Западе, как отмечалось, влияние римских правовых порядков в эпоху раннего средневековья было значительно меньшим. Эти порядки соединялись с местным правом народов. Соответственно, параметры новой западноевропейской средневековой цивилизации формировались значительно медленнее. Те цивилизации (или отдельные хронологические периоды в их развитии), которые формировались или развивались в более простых условиях, не отягощенных синтезом различных цивилизационных традиций, восходящих в своем генезисе к разным цивилизациям, отличались спонтанным развитием, постепенной эволюцией. Такое «спокойное» развитие характерно, например, для византийской цивилизации последующих веков, средневизантийского периода, приблизительно датируемого VIII—XII вв.
В итоге проведенного анализа можно сделать следующие выводы. Попытка наметить взаимосвязь информационных процессов в обществе и цивилизационных параметров представляется плодотворной в плане открывшейся возможности углубления изучения цивилизаций, а также диалога цивилизаций и культур. А именно, благодаря обнаружению и акцентированию этой взаимосвязи открываются пути анализа механизма, темпов развития и воспроизводства цивилизационных параметров, формами проявления которых является цепь событий культурологического, правового, социально-экономического и политического характера. При этом данная цепь событий является статистической закономерностью, характеризующейся определенным типом статистического распределения, а именно разбросом конкретных проявлений (умещающихся в рамках некоторого пространства событий) статистической тенденции вокруг их «нормы». Названная проблематика, суммарно обозначенная в данной работе, заслуживает, на наш взгляд, дальнейшей разработки и является центральной в теме цивилизации, их взаимовлияния и особенностей.
1 Lloyd Ch. Methodology of Social History. A Critical Survey of Structuralism // History and Theory. 1999. Vol. XXX, N 2. P. 189; См. также: Ионов И.H., Хачатурян B.M. Теория цивилизаций от античности до конца XIX в. М„ 2002.
2 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 1997. С. 13.
3 Халем фон Ф. Историко-правовые аспекты проблемы Восток-Запад // Вопросы философии. 2002. № 7. С. 26.
4 Неклесса А.И. Трансмутация истории // Вопросы философии. 2001. № 3. С. 61.
103


5 Рикёр П. Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к философии права // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 27.
6 Хвостова К.В. Количественный подход в средневековой социально-экономической истории. М., 1980; Chvostova КУ. Die Theory der Sozialökonomischen Differenzierung feudalabhäniger Bauern und das Problem ihrer teilweisen Formaliesierung // Wirtschaftsgeschichte und Mathematik. B., 1985. S. 9-28; Khvostova K.V. Emploi des méthodes quantitatives et formelles dans la byzantinologie. Bilans et perspectives // XVIIIth Congress International of Byzantine Studies. Moscow, 1991. P. 325-336; Хвостова К.В. Социально-экономические процессы в поздней Византии и их понимание византийцами-современниками. М., 1992; Khvostova КУ. Les modèles simulés dans l’histoire du Moyen Age // L’histoire économique. Prato, 1991; Хвостова К.В. Количественные методы в истории // Вопросы философии. 2002. № 6. С. 60-68; Она же. Контент-анализ в исследованиях по истории культуры // Одиссей. М., 1989. № 1; Oudal’zova Z.y Chvostova X. Sur la question d’application des méthodes quantitatives dans les recherches socio-économiques de Byzance du XIV siècle / XVIe Internationaler Byzantinisten Kongress // JOB. Wien, 1981. 31/1. Bd.I.
7 Брокмайер Й., Харре Р. Нарратив. Проблемы и обещания одной альтернативной парадигмы // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 29-30.
8 Келле В.Ж. Проблема многомерности в социально-историческом познании // Проблемы исторического познания / Отв. ред. К.В. Хвостова. М., 2002. С. 28-41.
9 Брокмайер Й., Харре Р. Указ. соч. С. 30.
10 Дюркгейм Э. Метод социологии. М., 1991. С. 393.
11 Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993. С. 85.
12 Хвостова К.В. Особенности византийской цивилизации. М., 2005.
13 Целесообразнее, по-видимому, использовать логарифмическую функцию данного отношения.
14 Хвостова К.В. Развитие правовых понятий в эпоху Средних веков // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 132; Она же. Византийская цивилизация // Вопросы истории. 1995. № 9. С. 39; Она же. Социальная информация в Византии // Вопросы истории. 2003. № 11. С. 27.
15 Noailles P., Dain A. Les novelles de Léon VI le Sage. P., 1944. Nov. XIX, XXIV. P. 73-75; 93-95.
16 Хвостова К.В. Развитие правовых понятий в эпоху Средних веков... С. 133.
17 Там же. С. 134.
18 Хвостова К.В., Бородкин Л.И. Роль информации в историческом прошлом // Роль информации в формировании и развитии социума в историческом прошлом. М., 2004. С. 5.
19 Данте А. Аналитическая философия истории. М., 19991. С. 34.
20 Арутюнова-Фиданян В.А. Армяно-византийская зона (X-XI вв.). Результаты взаимодействия культур. М., 1994; Она же. Повествование о делах армянских. Источник и время. М., 2004. С. 61-67.
21 Levy Е. West Roman Vulgär Law. The Law of Property. Phyladelphia, 1950. P. 69.
22 Хвостова К.В. Развитие правовых понятий... С. 131.
104


/ОЖ Резник
ГРАЖДАНСКОЕ СОГЛАСИЕ КАК ОСНОВА КОНСТРУКТИВНОГО СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ СУБЪЕКТОВ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
В данной статье я попытаюсь обосновать предположение о том, что путь к конструктивному взаимодействию субъектов общественной жизни лежит через обретение социального доверия, установление отношений социального партнерства и достижение гражданского согласия между ними.
Конструктивное взаимодействие предполагает поиск и согласование общих интересов социальных субъектов (на основе единства взглядов, ценностей, подходов и позиций), а в дальнейшем создание и реализацию программ их совместной деятельности. Необходимость же такого взаимодействия очевидна. В современном мире усиливается конфликтогенный характер социальных отношений, растет социальное напряжение между разными социальными группами, этносами и религиозными общинами. Все это усугубляется возрастающей опасностью терроризма и других средств насильственного решения социальных и политических проблем.
Один из возможных путей выхода из кризисных и конфликтных ситуаций на различных уровнях структурной организации социума находится в плоскости решения социальных, религиозных, этнокультурных и политических противоречий средствами гражданского общества.
Поэтому исходный тезис моей статьи таков: только в гражданском обществе совместная жизнь людей как автономных субъектов организуется внутри себя посредством их инициативных действий и выступает вовне как сеть конвенциональных взаимодействий и структур, основанных на согласии субъектов.
Содержание гражданского согласия определяется спецификой гражданской жизни, которая проявляется, с одной стороны, в становлении и развитии родового человека, вобравшего в себя совокупные черты всего человеческого рода, а с другой - потребностью социума в сбалансированном взаимодействии системного и жизненного миров, противодействие которых соста¬
105


вляет, по Ю. Хабермасу, главное противоречие современной эпохи.
Гражданственность - это прежде всего органический сплав «высших» родовых (а не просто общевидовых) и индивидуальноличностных свойств человека, взятых в их идеальном воплощении и реальном бытии.
Как известно, для родовых сил человека характерны такие атрибуты, как целостность и всеобщность, свободное и гармоническое развитие. Сущностными же чертами самой гражданственности являются свобода и ответственность, сознательность и творческая активность, согласие и солидарность, духовность и гуманность.
С моей точки зрения, гражданственность складывается только там и тогда, где и когда люди становятся представителями всего человеческого рода, поднимаясь на высоту его всеобщих, т.е. общеродовых интересов, а не замыкаются в кругу национально-этнических, религиозных, бюрократических, ведомственнокорпоративных и территориальных интересов. При этом я исключаю космополитизм как идеологию гражданского общества1. В каждом социуме гражданственность приобретает свои социальные и этнокультурные особенности, которые необходимо учитывать при формировании социокультурных механизмов достижения согласия.
Применительно же к уровню индивидуального существования человека гражданственность есть не только высокое нравственное подвижничество его личности во имя служения высоким идеалам человечества, но и готовность удерживать целостность родовой жизни в будничных делах и поступках, сколько бы незначимыми они ни казались на первый взгляд. Следовательно, реальная гражданственность личности воплощается в ее повседневных действиях, направленных на выражение всеобщих, родовых интересов человечества в конкретных жизненных ситуациях, а также в осознании своей принадлежности к гражданскому обществу и его самодеятельным объединениям, создаваемым для разрешения противоречий системного и жизненного миров социума.
Отсюда вытекают главные критерии гражданственности: универсальность как способ целостного развития родовых сил и способностей человека, устанавливающий предельные рамки («предел развития тенденции») движения социума к сбалансированному двуединству своих системных и жизненных сторон; автономность как способ свободного и независимого бытия человека; конвенционалъностъ как особый тип взаимодействия автономных субъектов, возникающий на основе единства их идеалов и ценностей.
106


Следовательно, суть рассматриваемой проблемы заключается в том, чтобы определить источники, формы и механизмы достижения согласия субъектов гражданского общества, осуществляемого с целью установления сбалансированного взаимодействия системных и жизненных начал современного социума. Для ее решения необходимо ответить на несколько вопросов:
1) Что такое гражданское согласие и как оно реализуется в структуре социокультурного взаимодействия?
2) Каковы структура и формы конвенционального (взаимосогласованного) взаимодействия субъектов на различных уровнях социальной организации гражданского общества?
3) Как достигается позиционное равновесие между субъектами на уровне межличностных коммуникаций?
4) Каковы институциональные механизмы достижения гражданского согласия на социетальном уровне?
5) Какова возможная перспектива достижения согласия в контексте движения национальных сообществ к глобальному гражданскому состоянию?
При рассмотрении проблемы гражданского согласия будут использованы структурный, позиционный и институциональный подходы.
ГРАЖДАНСКОЕ СОГЛАСИЕ
КАК СИСТЕМА КОНВЕНЦИОНАЛЬНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ АВТОНОМНЫХ СУБЪЕКТОВ В ОБЩЕСТВЕ
Структурный анализ проблемы гражданского согласия предполагает ее изучение как системы взаимодействия автономных субъектов, которая включает в себя процесс (процессуальная сторона), способ (технологическая сторона) и результат (предметная сторона) и осуществляется на основе взаимосогласованных (конвенциональных) норм и правил, проявляющихся на различных уровнях и в виде разнообразных форм.
Следующий тезис данной статьи заключается в следующем: конструктивное взаимодействие социальных субъектов, ориентированных на согласие, имеет своей предпосылкой и основой конвенциональные отношения. Другими словами, конструктивное взаимодействие, чтобы быть успешным (иметь позитивные результаты), должно носить конвенциональный характер.
В своем динамическом выражении конвенциональное взаимодействие есть процесс согласования позиций, представлений, мнений, оценок взаимодействующих субъектов относительно
107


общего для них контекста жизнедеятельности в обществе. Для понимания природы такого взаимодействия необходимо еще определить содержание и существенные характеристики согласия.
Согласие можно определить, в свою очередь, как относительно подвижную и изменчивую меру (степень) взаимопонимания между участниками взаимодействия, которая возникает на основе сходства (или совпадения) их социальных позиций, а также представлений о ситуации или событиях совместной жизни и деятельности.
В структурном плане такое согласие необходимо рассматривать как предпосылку и источник конструктивного взаимодействия, которое наиболее полным и всесторонним образом осуществляется в гражданском обществе как:
а) согласование представлений о предмете деятельности или ситуации взаимодействия и построения совокупности рабочих представлений (т.е. выработка общих идей, программ, содержания договора и т.д.);
б) согласование способов и правил построения или использования рабочих определений;
в) выработка эффективных правил и символических средств конструктивного взаимодействия субъектов, вытекающих из общего понимания ситуации или деятельности;
г) практическое использование общих правил и символических средств для регулирования текущей ситуации взаимодействия.
Следовательно, гражданское согласие представляет собой систему (способ, процесс и результат) конвенционального взаимодействия (взаимных соглашений) субъектов, благодаря которым принимаются и поддерживаются общие установки и «правила игры», соответствующие интересам автономных субъектов и реализующиеся в процессе их совместных действий. Причем гражданский характер конвенционального взаимодействия субъектов определяется прежде всего направленностью их действий на реализацию родовых интересов в пределах данного общества или конкретного региона с учетом особенностей взаимодействия системного и жизненного миров современного социума2.
Конечно же, нельзя рассматривать гражданское общество исключительно как «остров согласия» в океане хаоса, где преобладают в большей мере тенденции к расхождению и дифференциации позиций, чем к их интеграции и сближению. Гражданское согласие как форма конвенционального взаимодействия не исключает и наличия противоречивых позиций, представлений и мнений субъектов, противоборства программ деятельности и стилей
108


жизни. Согласие по одним основаниям взаимодействия выступает не только источником сходства, сближения, но и поводом для размежевания и поляризации социальных позиций по другим основаниям взаимодействия.
Однако поляризация происходит в гражданском обществе не внутри системы конвенционального взаимодействия, а во внешнем плане. Участники взаимодействия, которые не только занимают отличные или противоположные позиции, но и сознательно не принимают всеобщие (родовые) интересы человечества, т.е. не признают этот критерий гражданственности, в конечном счете, выходят за рамки ситуации взаимодействия и покидают «внутренний круг» гражданского общения.
При этом гражданское согласие становится своеобразным фильтром общения, пропускающим в круг взаимодействия сходные позиции или представления и отсеивающим противоположные по тематическим признакам или идейным соображениям (антидемократические, антигуманистические представления). Иначе говоря, близкие или сходные позиции и представления субъектов, соответствующие критериям гражданственности, постепенно попадают в «центр» взаимодействия, а отличные или противоречащие исходным принципам постепенно оттесняются на «периферию», образуя далее новые композиции и структуры гражданской жизни.
В регионах с повышенной социальной напряженностью гражданское согласие становится едва не единственной силой, способной примирить враждующие стороны и привести их к согласованному разрешению острых противоречий. В таких регионах органы государственного управления очень часто не справляются с поставленными перед ними задачами и вынуждены перекладывать ответственность за их решение на гражданские организации (если они имеются) или квазигражданские структуры (группы «олигархов», «мафиозные кланы», группы влияния и пр.).
Таким образом, гражданское согласие есть процесс конвенционального (взаимосогласованного) взаимодействия автономных субъектов, осуществляемый в направлении всеобщих (родовых) интересов человечества.
Гражданское согласие в современном социуме осуществляется далее на четырех взаимосвязанных уровнях: (1) интерперсоналъном, охватывающем конвенциональные взаимодействия инициативного типа - коммуникации рядовых граждан внутри создаваемых ими объединений; (2) региональном, представляющем конвенциональные взаимодействия в рамках гражданских организаций крупных городов и регионов данной страны; (3) социеталъном, отражающем сложившуюся институциональную
109


структуру конвенциональных взаимодействий на уровне всего общества или его подсистем; (4) глобальном, определяющем формы конвенционального взаимодействия между субъектами (ассоциированными представителями) народов и стран, имеющих демократический строй.
Применительно к характеристике свойств конвенционального взаимодействия автономных субъектов, т.е. взаимодействия, ведущего к достижению согласия между ними, целесообразно ввести следующие признаки: «случайность - регулярность», «кратковременность - долговременность», «открытость - закрытость», «униформность - полиформность», «гетерогенность - гетерономность» и др.
В качестве комплексного критерия дифференциации уровней конвенционального взаимодействия можно рассматривать «объем согласия» (степень согласованности и широта охвата позиций и представлений субъектов, вовлеченных в конкретный процесс взаимодействия).
В соответствии с предложенными выше критериями выделяются несколько форм конвенционального взаимодействия и соответствующих им типов согласия между субъектами:
а) конвенциональные контакты (форма взаимодействия, в основе которой лежат временные или случайные соглашения субъектов);
б) конвенциональный круг (систематически повторяющаяся и самовоспроизводящаяся форма взаимодействия субъектов, складывающаяся на основе единства их отдельных интересов и соглашений кратковременного характера);
в) конвенциональная группа (устойчивая форма взаимодействия субъектов, возникающая в результате сходства условий и образа жизни, признания общих гражданских интересов и ценностей, а также соглашений долговременного характера);
г) конвенциональные организации и объединения (организованные формы взаимодействия субъектов, складывающиеся на основе выработки и реализации общих программ их гражданской самодеятельности);
д) конвенциональные союзы и коалиции (форма взаимодействия, возникающего между большими группами людей по поводу разрешения «проблемных узлов» и системных противоречий гражданского общества).
Различные формы конвенционального взаимодействия автономных субъектов проявляются на тех или иных уровнях структурной организации гражданской жизни: конвенциональные союзы, коалиции и организации - преимущественно на глобальном или социетальном уровнях; конвенциональные организации и
ПО


группы - на региональном и муниципальном уровнях; конвенциональные контакты и круги - на коммуникативном.
Но это - идеальная схема, которая редко встречается даже в обществах, имеющих развитые гражданские институты. В современной России, в которой еще только складываются институты гражданского общества, построить такую сеть конвенциональных взаимодействий пока не удается. Остается только надеяться на согласованные действия отдельных субъектов, заинтересованных в становление гражданственности и гражданского общества в нашей стране.
ГРАЖДАНСКОЕ СОГЛАСИЕ КАК ПРОЦЕСС ДОСТИЖЕНИЯ ПОЗИЦИОННОГО
РАВНОВЕСИЯ МЕЖДУ АВТОНОМНЫМИ СУБЪЕКТАМИ (ИНТЕРПЕРСОНАЛЬНЫЙ УРОВЕНЬ)
Позиционный анализ (подход) - метод анализа социальных позиций тех участников событий и ситуаций взаимодействия, которые влияют в наибольшей степени на поддержание или устранение существующих противоречий (проблем) современного общества.
Процесс формирования сети конвенциональных взаимодействий гражданских субъектов на коммуникативном уровне включает в себя как субъективные, так и интерсубъективные стороны. В качестве субъективных аспектов такого процесса выступает гражданская зрелость субъектов конвенционального взаимодействия, определяемая уровнем их гражданского самосознания.
Однако, если мы действительно стремимся к постижению природы гражданского согласия, наши исследования должны опираться на анализ интерсубъективной основы конвенционального взаимодействия, в качестве которой выступает позиционное равновесие основных субъектов гражданской жизни людей.
Позиционное равновесие - не самоцель гражданского согласия, а важнейшее условие, обеспечивающее автономию и свободный выбор всех участников конвенционального взаимодействия на интерперсональном уровне. Позиционное равновесие между автономными субъектами достигается на данном уровне следующим образом.
Во-первых, чем чаще участники конвенционального взаимодействия руководствуются общепринятыми нормами и ценностями, тем реже возникают альтернативные действия и позиции и тем менее вероятен конфликт между ними. Но отсутствие позиционного конфликта еще не обеспечивает согласие между субъ¬
111


ектами. Более существенным фактором здесь выступает принятие или непринятие субъектами существующих нормативных и ценностных предписаний. Успешное взаимодействие возможно лишь на основе общего понимания ситуации и совместной интерпретации используемых норм и правил.
Во-вторых, чем шире участники конвенционального взаимодействия применяют типические значения, совместно выработанные ими в ходе предыдущей коммуникативной практики, тем более возможно позиционное равновесие между ними. Оно достигается в том случае и только тогда, когда субъекты при определении ситуации взаимодействия пользуются общим языком и схожими символическими средствами.
В-третьих, чем определеннее тематическое содержание конвенционального взаимодействия субъектов, тем больше вероятность позиционного равновесия между ними. Большое разнообразие тем и их смысловая неопределенность, размытость часто являются поводом для противопоставления и столкновения позиций. Чтобы избежать этого, участники взаимодействия, заинтересованные в его благоприятном исходе, должны с самого начала установить конкретный перечень тем для обсуждения и их смысловые границы.
В-четвертых, чем больше совпадения и сходства наблюдается в целях и интересах участников конвенционального взаимодействия, тем в большей степени возможно позиционное равновесие, и наоборот. При этом результат соглашения между сторонами является равнодействующей различных интересов и целей.
Проблема позиционного равновесия субъектов гражданского общества проявляется и на других уровнях его структурной организации (региональном и социетальном). Причем в каждом из выделенных типов конвенциональных структур позиционное равновесие устанавливается не сразу, а достигается в результате длительных и сложных по своей природе согласований. Быстрее всего оно устанавливается в контактных и «круговых» формах взаимодействия, где количество участников строго ограничено и определяется общим тематическим содержанием их коммуникаций.
Проблема позиционного равновесия субъектов гражданского общества имеет еще один ракурс рассмотрения, а именно - анализ соотношения деятельности собственно гражданских и квазигражданских структур, формирующихся в пограничном социокультурном пространстве между системным и жизненным мирами современного социума. При этом позиционное равновесие субъектов гражданского типа зависит от возможностей их воздействия на квазигражданские структуры. Последние (в осо¬
112


бенности, мафия), обладая средствами прямого насилия и безграничного произвола, способны не только нарушить такое равновесие, но и установить своеобразный контроль над деятельностью гражданских субъектов, что при условии их разобщенности и организационной слабости ведет к потере автономии и реальных возможностей мирного, ненасильственного сосуществования интерперсональных структур конвенционального взаимодействия.
К сожалению, многочисленные факты общественной жизни современной России указывают не только на бессилие властных структур перед лицом террора и насилия со стороны криминального мира, но и на отсутствие достаточно развитых институтов гражданского общества, способных организованно и эффективно противостоять тлетворному воздействию криминала.
ИНСТИТУЦИОНАЛЬНЫЕ МЕХАНИЗМЫ ОБЕСПЕЧЕНИЯ ГРАЖДАНСКОГО СОГЛАСИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ
Институциональный анализ гражданского согласия как системы конвенционального взаимодействия в современном обществе включает в себя три аспекта:
- выявление и изучение типических, повторяющихся и эмпирически фиксируемых образцов, форм и типов поведения, организационно закрепленных и регулируемых посредством согласованных норм и правил;
- анализ процессов и механизмов институционализации гражданского согласия, которые описываются в терминах нормативной регуляции (гражданского контроля), легитимизации, ценностной регуляции, идентификации;
- объяснение институциональных связей, как «внутренних» (гражданское согласие как рефлексивная и самореферентная система, осуществляемая в виде автокоммуникаций), так и «внешних» (гражданское согласие как система презентации и способ выражения общественного мнения).
На социетальном уровне гражданское согласие обеспечивается действием соответствующих институциональных механизмов. Поэтому наш следующий тезис таков: конвенциональные взаимоотношения людей в пределах социеталъной организации современного общества ограничиваются и опосредуются рамками существующей в нем гражданской культуры. Иными словами, гражданское согласие как социальный процесс возможно только в контексте определенной гражданской культуры.
113


Практически все компоненты культуры «принимают участие» в процессе обеспечения согласия в рамках различных конвенциональных образований гражданского общества. Ведущая роль при этом принадлежит ценностно-нормативной системе, т.е. комплексу ценностей, норм, типовых значений и культурных целей.
Механизмы институционализации различных форм гражданского согласия подразделяются далее так:
1) механизмы нормативной регуляции гражданской жизни или гражданского контроля (механизмы, опосредующие и регулирующие взаимообмен господствующих в социальной организации гражданского общества норм с ролевыми ожиданиями (экспектациями) участников конвенционального взаимодействия, в результате которого формируются их нормативные ожидания);
2) механизмы гражданской легитимизации (механизмы, опосредующие взаимосвязь системы норм и экспектаций с регулирующими их ценностями);
3) механизмы ценностной регуляции гражданской жизни (механизмы, сочленяющие выработанные в процессе конвенционального взаимодействия ценностные ориентации его участников с общепринятыми в гражданской культуре ценностными критериями и представлениями);
4) механизмы гражданской идентификации (механизмы, регулирующие взаимосвязь господствующих в гражданском обществе ценностей и индивидуальных ориентаций участников взаимодействия и определяющих их социокультурную принадлежность).
Рассмотрим их по порядку.
МЕХАНИЗМЫ ГРАЖДАНСКОГО КОНТРОЛЯ
Если механизмы социализации побуждают индивидов затрачивать на усвоение ценностей и норм, а также на исполнение роли значительную мотивационную энергию, то механизмы социального контроля позволяют преодолеть разрыв, возникающий в процессе социализации между системой нормативных экспектаций и фактическим поведением индивидов.
Понятие «социальный контроль» связывают обычно с организованным воздействием общества, его институтов на поведение индивидов, их групп с целью поддержания социального порядка. Социальные институты, возникающие в ходе длительной эволюции общества, формируют определенную систему запретов и санкций. Поэтому процесс как социализации, так и социальной адаптации немыслимы без наличия контрольных меха¬
114


низмов, определяющих допустимые или желательные культурные рамки интернализации людьми социальных норм и ценностей. Оба процесса (социализация и адаптация) ориентированы вместе с тем на поддержание интеграции социальных систем и сохранение их равновесия, что не исключает возможности их дальнейшего преобразования в соответствии с логикой социокультурного развития.
Механизмы институционализации (как способы ценностнонормативной регуляции ролевого взаимодействия индивидов и групп) описаны в общих чертах в социально-научной литературе. Например, у Т. Парсонса институционализация предполагает сочленение норм (нормативных экспектаций) с мотивами и целями деятелей (актеров).
Применительно к изучению институциональных механизмов гражданского согласия социальный контроль означает следующее: согласие внутри гражданского общества опосредуется прежде всего при помощи конвенциональных норм и путем их соединения с ролевыми ожиданиями участников взаимодействия, стремящихся к реализации всеобщих (родовых) интересов всего человечества.
В гражданском обществе социальный контроль осуществляется в трех основных формах - рефлексивной (самоконтроль), неформальной (общественное мнение) и формальной (система санкций).
Рефлексивный контроль выступает первой формой контроля индивидуального и группового поведения со стороны структур гражданского общества. Он осуществляется в сфере межличностных отношений в виде взаиморефлексии, а в социальной организации более высокого уровня (коллективе, общности и пр.) при помощи групповой рефлексии. Такой контроль завершается выработкой рефлексивного решения, т.е. решения субъекта о выходе из рефлексивной ситуации для практического участия в преодолении реальных противоречий в реальной жизненной ситуации. Он относится к «внутренним», т.е. имманентно присущим гражданской активности людей формам контроля. Однако следует помнить, что чрезмерное увлечение рефлексивной деятельностью может привести к социальной апатии и отстраненности субъектов от реальной общественной жизни.
Механизм рефлексивного контроля реализуется прежде всего в конвенциональном взаимодействии гражданских субъектов на интерперсональном уровне. Как правило, его действие не выходит за пределы малых социальных групп, что не умаляет их влияния на общественную жизнь. Например, общественный экспертный совет или даже группа активистов крупной обществен¬
115


ной организации могут прийти к такому рефлексивному решению, которое будет иметь серьезные последствия для целого региона или определенной сферы общественной жизни.
Рефлексивный контроль обеспечивает процесс достижения гражданского согласия субъектов «изнутри», вооружая их средствами нравственной саморегуляции и самоконтроля. Он осуществляется в форме автокоммуникации, т.е. коммуникации, ориентированной на получение субъектом информации о самом себе, о собственных действиях, представлениях, а также об их отражении в сознании (мнениях, оценках, суждениях и пр.) других участников взаимодействия.
Второе направление социального контроля в гражданском обществе - формирование и реализация общественного мнения. Как известно, в государственной жизни общественное мнение имеет ограниченную сферу влияния, ибо далеко не все вопросы здесь можно решить, апеллируя к нему. Исключение составляют выборы в органы государственной власти, референдумы и некоторые другие формы использования механизмов общественного мнения.
Особое место механизмы формирования и выражения общественного мнения занимают в избирательных кампаниях, участие в которых принимают, как обычно, все политические субъекты гражданского общества. Основными каналами реализации механизмов общественного мнения в гражданском обществе выступают средства массовой информации, образование и воспитание, общественные движения.
Общественное мнение является «внешней», репрезентативной формой социального контроля. Оно реализуется чаще всего в процессе неформальных экстракоммуникаций, т.е. коммуникаций, предназначенных для демонстрации их содержания широкому кругу общественности. К средствам выражения общественного мнения в гражданском обществе относятся митинги, массовые шествия и демонстрации, другие акции общественных организаций и движений. В случае принятия решений политического характера они приобретают черты формального социального контроля.
Третье, формальное направление гражданского контроля обеспечивается действием системы позитивных и негативных санкций. Механизм санкционирования социального поведения индивидов и групп имеет свои особенности в гражданском обществе. Здесь практически отсутствуют или ограничены санкции, связанные с прямым принуждением и насилием.
В процессе эволюции институтов гражданского общества на место прямых санкций, требующих однозначного выполнения
116


установленных норм, постепенно приходят санкции косвенного действия, оставляющие субъекту (индивиду или группе) возможность выбора способов разрешения проблемных ситуаций. Однако в случае острого противостояния социальных субъектов возможны и более жесткие виды санкционирования, например, акции протеста или гражданского неповиновения, бойкотирование и забастовки. Последние характеризуются высокой конфликтностью, ультимативностью и непримиримостью.
В гражданском обществе преимущественное влияние оказывают рефлексивные и неформальные аспекты механизма социального контроля. Удельный вес формальных компонентов значительно ниже, чем в государстве и других институтах системного мира, использующих официальные или формально одобренные средства контроля.
Становление системы социального контроля необходимо рассматривать как важную предпосылку институционализации механизмов согласия в гражданском обществе. Следует отметить также, что такая система является общей для всех структурных компонентов гражданского общества. Устойчивые формы конвенционального взаимодействия людей возможны лишь при условии наличия структур, препятствующих отклонениям в социальной организации и снятию возникающих при этом напряжений.
Итак, возникновение норм и их регулирующее воздействие на ролевое поведение обусловлено потребностями самих людей в согласовании их ориентаций в процессе конвенционального взаимодействия.
Однако не все нормы являются результатами соглашения индивидов (актеров) и групп. Большинство из них, как подчеркивает Дж. Тернер, ограничены пределами общих культурных образцов или заимствованы извне из более широкой системы ценностей и норм.
Так появляется необходимость в признании культурных образцов, в их трансформации в собственные образцы участников взаимодействия. Парсонс отмечает, что за специфическими нормами, регулирующими ролевое поведение, содержится основополагающая система ценностей. Общественное признание норм означает их оценку участниками конвенционального взаимодействия, в ходе которой эти нормы приводятся в соответствие с гражданскими ценностями, ориентациями и установками людей, приспосабливаются к их общественным идеалам и традициям. Так достигается ситуация согласия между автономными субъектами.
117


МЕХАНИЗМЫ ГРАЖДАНСКОЙ ЛЕГИТИМИЗАЦИИ И ЦЕННОСТНОЙ РЕГУЛЯЦИИ
Для достижения согласия гражданское общество располагает собственными механизмами легитимизации и ценностной регуляции, которые способствуют достижению согласия между автономными субъектами.
Проблема легитимизации культурных образцов восходит в своей постановке к М. Веберу, к его учению о типах социального действия и господства. По его мнению, существует три типа легитимизации в обществе: 1) традиционный, основанный на неписаных законах традиций и обычаев; 2) харизматический, или эмоционально-волевой; 3) рациональный, основанный на разумных доводах и суждениях, облеченных в форму принятых в обществе законов.
Механизм культурной легитимизации (прежде всего нормативной системы) действует, по Парсонсу, тогда, когда экспектации, основанные на нормах, согласуются с ценностными предпосылками. Легитимизация осуществляется на нескольких уровнях культурных ценностей социальных систем. На «верхнем» уровне можно говорить о признании и обосновании норм в рамках тех ценностных предпосылок, которые мы называем общечеловеческими. По мнению Парсонса, они «смыкаются» непосредственно с религиозными обоснованиями. На других уровнях ценностной иерархии нормы и обусловленные ими экспектации получают нравственное, политическое (идеологическое) и иное обоснование.
С точки зрения содержания и структуры легитимизация охватывает несколько процедур общественного признания и принятия нормативно обоснованных (опосредованных) ролевых ожиданий, самих норм в рамках существующей системы ценностей и ценностных ориентаций. Применительно к гражданскому обществу она включает в себя (1) нормативную легитимизацию (обоснование нормативной системы конвенционального взаимодействия с точки зрения критериев гражданственности); (2) ценностную легитимизацию (обоснование культурных образцов и норм конвенционального взаимодействия с точки зрения основополагающих гражданских ценностей - свободы личности и т.д.);
(3) символическую легитимизацию (признание участниками конвенционального взаимодействия общей для них системы типических значений и соответствующих им символических средств);
(4) практическую легитимизацию (рациональное обоснование нормативной системы конвенционального взаимодействия, ее практической эффективности и целесообразности в различных контекстах и ситуациях общественной жизни).
118


Как известно, в высокоразвитых обществах основная часть нормативной системы имеет правовой статус: фундаментальные нормы, имеющие общечеловеческий характер, закреплены в декларациях ООН, конституции государства, различных законах; частные правовые нормы регламентируются в конкретных разделах существующего законодательства; нарушения неправовых норм имеет также юридические последствия.
Вместе с тем и нравственные нормы предполагают систему санкций, имеющих обязательную силу в случае отклонения актеров от нормативно одобренных образцов поведения. Фактическая поддержка социальных норм во многом зависит от получаемой ими моральной поддержки как систем, обладающих с точки зрения большинства людей, на которых распространяется их действие, «внутренне присущей» им справедливостью.
Что же касается последнего пункта, указывающего на практическую эффективность нормативной системы, то речь идет прежде всего о ценностных критериях, определяющих направленность поведения социальных субъектов. Не случайно поэтому Парсонс определяет ценности как общепринятые представления о желательном типе социальной системы.
В системном мире социума таковыми считаются или признаются ценности экономического роста, практического расчета, выгоды, политической эффективности и прочее. В жизненном мире ценностным критерием может выступать групповая или этническая лояльность индивидов, в обмен на которую им предоставляется поддержка всего коллектива или его лидера (вождя), благодаря чему и обеспечивается солидарность этого коллектива. Признание же коллективных норм как стандартов индивидуального поведения достигается посредством соотнесения их с коллективными ценностями и ценностями более высокого порядка.
Ведущая роль в процессе ценностной регуляции гражданской жизни принадлежит ценностям и ценностным критериям, которые служат своеобразным фильтром, «пропускающим» различные нормативно обусловленные экспектации сквозь призму всеобщих (родовых) интересов.
Ценностная регуляция конвенционального взаимодействия в гражданском обществе осуществляется двояким образом: (1) посредством выработки и воспроизводства представителями экспертной группы общих для всех ее членов гражданского общества ценностных образцов (критериев) и дальнейшего контроля за их исполнением со стороны общественных организаций; (2) путем «естественного» выращивания новых культурных стандартов в процессе адаптивно-адаптирующего освоения субъектами существующих образцов и формирования на данной основе их
119


собственных гражданских ориентаций (ценностей, принципов и правил жизни в гражданском обществе).
Возникновение общих ценностных образцов и их регулирующее воздействие на поведение субъектов гражданской жизни обусловлено прежде всего их потребностями в согласовании ориентаций для более эффективного и успешного взаимодействия. Однако далеко не все образцы гражданской культуры являются результатами соглашения субъектов. Большинство из них ограничены пределами общего культурного пространства или заимствованы извне (из более широкой культурной системы - этнической, транснациональной, глобальной и пр.). Поэтому появляется необходимость в признании субъектами данных культурных образцов, в их трансформации в собственные образцы коммуникации.
Их же гражданское признание означает прежде всего оценку любого акта конвенционального взаимодействия с точки зрения критериев и идеалов социальной свободы, служения гражданскому долгу и соблюдения требований гражданской ответственности. В ходе такой общественной экспертизы ситуативно возникающие образцы конвенционального взаимодействия приводятся в соответствие с ценностными ориентациями гражданской культуры, приспосабливаются к идеалам и традициям гражданственности.
В реальной гражданской жизни ценности проявляются чаще всего как определенные приверженности (предпочтения) деятелей, корректирующие нормы их ролевого поведения. Эти ценности-приверженности вместе с другими эквивалентами гражданской культуры образуют систему символически обобщенных средств конвенционального взаимодействия.
Обобщение ценностей происходит опосредованно. Оно осуществляется при помощи символических посредников, в качестве которых выступают в системном мире социума такие обобщенные ценности, как «деньги», «власть», «влияние», а в гражданском обществе - «свобода», «общественный долг», «самореализация человека как личности». Эти посредники реализуются в конвенциональном общении как ценностные предпочтения и ориентации, способствующие автономному выбору гражданских субъектов. Например, собственность и деньги, подтверждающие владение представителей системного мира и побуждающие их обладателей к обмену, уступают место ценностным предпочтениям гражданского общества.
Таким образом, культурная легитимизация и ценностная регуляция конвенционального взаимодействия в гражданском обществе, содействующие достижению согласия, имеют свои особенности.
120


Во-первых, они опираются не только на мнение экспертов, представляющих специализированный уровень гражданской культуры, но и на широкое общественное мнение, выражающее, как правило, их обыденный уровень - уровень «стихийной» или «спонтанной» гражданственности.
Во-вторых, гражданская легитимизация конвенционального взаимодействия опирается на нравственные критерии, являющиеся предпосылкой активности автономных субъектов. В качестве такого обобщенного ценностного критерия можно назвать, например, требование не нарушать свободу другого человека.
В-третьих, в процессе гражданского признания конвенциональной деятельности социальных субъектов используются символические средства, совершенно отличные от средств символической регуляции системного и жизненного миров социума. Речь идет прежде всего о таких обобщенных и символически опосредованных ценностях, как приоритет родовых интересов человечества, социальное согласие и мир, личностная автономия и признание свободы и достоинства другого субъекта.
МЕХАНИЗМЫ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ СУБЪЕКТОВ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА
Гражданское согласие достигается в ходе обретения людьми особой социокультурной идентичности. Реальная гражданственность личности воплощается в ее повседневных взаимодействиях, направленных на выражение всеобщих, родовых интересов в конкретных жизненных ситуациях, а также в осознании своей принадлежности к гражданскому обществу и его самодеятельным объединениям, создаваемым для решения общезначимых социальных проблем.
Механизмы гражданской идентификации субъектов конвенционального взаимодействия предполагают последовательное освоение и преобразование ими различных модальностей ее социокультурного бытия в гражданском обществе.
Во-первых, субъекту взаимодействия необходимо освоить (и присвоить) как собственную, так и чужую деятельность людей в сфере гражданской жизни. Никто не может быть абсолютно компетентен во всех общественных и гражданских делах.
Гражданское действие - это не просто любое автономное и сознательное поведение всякого человека, заботящегося об общественной пользе. Оно предполагает наличие реальных (а не фиктивных или воображаемых) способностей субъекта к практическому созиданию всеобщего (родового) социокультурного пространства и его готовность к самоограничению во имя достижения гражданских идеалов.
121


Однако действовать в интересах других людей или ради их общего блага еще не значит быть гражданским субъектом. Гражданское действие не может быть односторонним, неполным, ориентированным только на частные (индивидуальные или групповые) интересы. Оно призвано поддерживать и укреплять целостность всего человеческого рода даже в тех случаях, когда субъект находится в локальной ситуации.
Поэтому «овладение» гражданским действием характеризует длительный процесс приобщения человека к общеродовым началам социальной жизни посредством деятельностного освоения культурного наследия и принятия всей полноты ответственности за состояние дел общества и непосредственного социального окружения.
Идентификация через освоение и реальное принятие культуры гражданского действия, равно как и особой культуры гражданского участия (т.е. способов, образцов и моделей действия) - важное, но не единственное условие конвенционального взаимодействия. Другое, не менее значимое условие, заключается в моделировании новых форм (типов) гражданского действия, позволяющих эффективно решать сложные задачи, которые встают перед участниками конвенционального взаимодействия.
Поэтому гражданская идентичность есть результат последовательного разворачивания высших родовых черт человека в процессе конвенционального взаимодействия. Другими словами такую идентичность можно приобрести только посредством овладения реальной практикой гражданского действия, субъект которого реализует всеобщие (родовые) интересы всего человечества (а не его отдельной части) в пределах конкретной социальной или жизненной ситуации. Изобразим на схеме общий вид механизма социокультурной идентификации гражданских субъектов в современном социуме (см. схему 1.).
Своеобразие конвенциональных форм взаимодействия в гражданском обществе состоит в самореферентном и дискурсивном характере обсуждения общих проблем. Самореферентность системы конвенционального взаимодействия проявляется в способности каждого участника соотносить «внутреннее» содержание с «внешней» формой такого взаимодействия благодаря наличию взаимосогласованного эталона и его символа (знака). В качестве такого эталона выступает гуманистическое содержание общественной жизни или другой присвоенный гражданский идеал.
Во-вторых, умение видеть всеобщее (общеродовое) в особенном или единичном, т.е. в конкретных ситуациях конвенционального взаимодействия характеризует еще одно важное качество действующего автономного субъекта, а также одно из усло-
122


Схема 1
Родовые силы человека
Тип связей:
Формы социального поведения людей
Тип
связей:
Социальная идентичность (тип)
Фундаментальные (общевидовые) свойства
Естествен¬
ные
<=>
«Естественные» (биосоциальные) формы поведения людей
Естест¬
венные
<=>
Этносоциальная
(биоэтническая)
принадлежность
Личностные
(внутривидовые)
свойства
Искусствен¬
ные
«Искусственные» (социокультурные) виды деятельности
Искусст¬
венные
<=>
Формальная принадлежность индивида к системе или к группе
«Высшие» родовые силы (гражданские качества)
Искусствен¬
ные
<=>
Гражданская активность и самодеятельность
Искусст¬
венные
<=>
Гражданская
идентичность
вий его адаптации к гражданской действительности, а именно - национальную идентичность.
Формированию новых форм и институтов гражданского согласия непосредственно предшествует появление нации как наиболее развитой в экономическом, политическом и культурном отношениях общности людей.
Главным условием интеграции системных и жизненных начал социума выступает на данном этапе исторического развития социума национальное единение (объединение) людей в рамках гражданского общества. При этом каждый социум вырабатывает собственную форму или модель национальной (социальноэтнической) идентификации, реализуемой в ходе конвенциональных взаимодействий.
Отсюда вытекает содержание следующего тезиса: гражданское согласие, рассматриваемое в контексте конвенционального взаимодействия, есть национально-специфическая форма «системно-жизненного» единства (интеграции системных и жизненных начал) конкретно-исторического социума.
Поэтому я настаиваю на том, что сегодня гражданское общество и механизмы достижения согласия могут проявляться главным образом в определенных национальных рамках. Будучи по форме национально-культурным феноменом, оно не утрачивает тем не менее других основополагающих характеристик гражданственности - актуализации родовых начал (осуществление всеобщего родового назначения человека как свободного и сознательного субъекта жизни и деятельности) и «системно-жизнен-
123


ной» интеграции социума на основе конвенционального взаимодействия автономных субъектов.
Национально-гражданская идентификация субъектов конвенционального взаимодействия является еще одной сущностной чертой гражданского согласия.
Следовательно, с одной стороны, учет национальной специфики гражданской идентификации участников конвенционального взаимодействия позволяет реализовать «системно-жизненную» интеграцию социума на основе родовых и национальноэтнических ценностей.
С другой стороны, происходит своеобразная «этнофикация» гражданского сознания и поведения людей, о чем свидетельствует социокультурное развитие ряда стран. Биоэтническая идентификация субъектов жизненного мира трансформируется сначала в национально-государственную, а затем и в национально-гражданскую идентификацию (см. схему 2).
Наличие национально-гражданской идентичности людей является условием зрелости и цивилизованности тех или иных форм конвенционального взаимодействия. Усиление тенденций, ведущих к дифференциации людей по биоэтническим признакам, может привести к идеологии и практике расизма. Истории известны также многие случаи, когда абсолютизация национальногосударственной идеи приводила на практике к печальным и даже трагическим последствиям - фашизму, сталинизму и пр.
Вместе с тем гражданская идентичность участников конвенционального взаимодействия позволяет выйти за пределы, устанавливаемые узкими рамками той или иной этнокультуры. Последняя все более становится национально-этнической по форме и гражданской по содержанию.
В-третьих, в своей действительности гражданское предназначение конвенционального взаимодействия есть выражение гуманистического содержания общественной жизни - ее общеродовых (общечеловеческих) свойств или качеств, проявляющихся в данных социально-политических и этнокультурных условиях.
Не преодоление (снятие) «системных» ограничений, налагаемых в виде правил, норм и установлений, а расширение «зоны свободного действия» человека как субъекта конвенционального взаимодействия, выход за рамки привычного и обыденного, устоявшегося и традиционного, дозволенного и предписанного, священного и сакрального - вот что означает на самом деле гражданское согласие.
«Родовой человек» - это не абсолютный идеал гражданского общества, а скорее идеальный тип. Такой человек не может быть рассмотрен вне политики и ее демократического измерения.
124


Схема 2
Биоэтническая
идентификация
субъектов
Тип связей:
Национально¬
государственная
идентификация
Тип
связей:
Национально¬
гражданская
идентификация
Этническое са-
Рефлексив-
Осознание фор-
Рефлек¬
Гражданское
мосознание
субъекта
ные
<=>
мальной принадлежности к государству
сивные
=>
самосознание субъекта (осознание его родового предназначения)
«Естественные»
Системно-
«Искусствен¬
Систем¬
Гражданский
формы этнического поведения субъекта
жизненные
<=>
ные» формы этнического поведения субъекта
ножиз¬
ненные
аспект этнического поведения субъекта (осмысление национальных особенностей гражданственности)
«Только демократическое гражданство, - пишет Ю. Хабермас, - которое не замыкает себя партикуляристски, может подготовить путь для утверждения статуса гражданина мира, который уже сегодня приобретает определенный облик во всемирных политических коммуникациях»3.
Осуществление человека как гражданина всего мира вовсе не отрицает его принадлежности к «жизненным» общностям или разнообразным «системам» общества, в которые он включен всем ходом предыдущей и настоящей жизни. Напротив, речь идет лишь о возвышении этих общностей или «систем» до понимания их общечеловеческого содержания, наделения их сознания элементами нового гуманизма и демократизма, в котором признаются лишь смыслы, направленные на освобождение человека от социального и духовного рабства.
В этом плане гражданское согласие можно рассматривать как систему конвенционального взаимодействия двух и более субъектов, объединенных общими гражданскими ценностями, а, следовательно, субъектов, поднявшихся на высоту всеобщих (родовых) интересов.
Таким образом, специфика смыслового содержания гражданского согласия людей заключается, с моей точки зрения, в особой представленности и локализованности родовой (общечеловеческой) идеи или духа в рамках данного, конкретно-исторического социума.
125


Другими словами, гражданское согласие есть социально-историческое и национально-специфическое бытие субъекта в качестве родового человека.
Объединение же национальных (национально-государственных) форм гражданственности в мировом масштабе, возможно, будет означать осуществление идеала «всемирного гражданского состояния», о котором писал И. Кант. «Всемирно-гражданское состояние, - подчеркивает Ю. Хабермас, - теперь уже не простой фантом, даже если мы все еще далеки от него. Гражданство (отдельных стран) и мировое гражданство образуют единый континуум, который в своих основных чертах несмотря ни на что уже начинает вырисовываться»4.
Следует отметить, что глобализация захватывает все более и более широкие круги социально-политических систем, имеющих когда-то статус национально-государственных образований. Вместе с расширением сферы гражданского согласия как основы институциональных изменений в современном обществе происходит глобализация процессов идентификации автономных субъектов.
Представим теперь на схеме формирование общеродовой («всемирной» или «глобальной») гражданской идентификации субъектов (см. схему 3).
На это обращают внимание многие исследователи. По мнению Э. Гидденса, на основе массовой символической интеракции и общей информационной культуры возникает глобальная общественная система. Господствующее ранее национальное государство с его типами идентичности уходит в прошлое. В постсовременном обществе власть осуществляется на уровне локальных, региональных центров, в которых на первый план выдвигаются влиятельные социальные движения и гражданские ассоциации5.
Стремлением отметить преодоление пространственных ограничений и национально-государственных рамок объясняется тот факт, что в последние десятилетия в социальной науке все активнее возрождается и разрабатывается идея И. Канта о «всемирном гражданском состоянии». Ее сторонники (Э. Уоллерстайн, X. Булл, Дж. Розенау и др.) стремятся доказать необходимость глобальной коммуникации, свободной от вмешательства политических субъектов.
В этой связи американский политолог X. Булл впервые вводит в научный оборот термин «глобальное гражданское общество*>6. «Это гражданское общество является “глобальным” не только потому, что оно соткано из связей, пересекающих национальные границы и проходящих через “глобальное, внетерриториальное пространство”, но и потому, что среди членов гло-
126


Схема 3
«Жизненный мир» социума
Тип связей:
«Системный мир» социума
Тип
связей:
Гражданское
общество
Фундаментальные свойства
Родовые
«Системные»
качества
Родовые
«Высшие» родовые силы как
человека как
<=
субъекта как
<=
основа его все¬
внутренние (врожденные, генетически заданные) ограничения его свободной самореализации
=>
внутренние (приобретенные) ограничения его свободной самореализации
=>
общей гражданственности и условие свободной самореализации
Этносоциаль¬
Националь¬
Формальная
Нацио¬
Гражданская
ная (биоэтническая) принад¬
ные
(национально-
государствен¬
нальные
идентичность субъекта как
лежность
4=
ная) идентич¬
<=
национально¬
=>
ность
=>
культурная форма его открытости миру
бального гражданского общества набирает силу глобальное мышление»7.
Основой такого общества выступают различные движения и организации в защиту окружающей среды, мира, прав человека и культурной самобытности коренного населения. Они в значительно большей степени, чем государственные системы, располагают свободой в создании новых политических и культурных пространств, объединяющих людей, которые объединены благодаря своему местоположению и гражданству (гражданской идентичности), в единые социальные сети.
Такова логика достижения гражданского согласия, реализация которой немыслима без соответствующих механизмов и «опосредующих» звеньев (ценностных или нормативных критериев, символически обобщенных средств и т.д.).
Итак, комплексный анализ социокультурных предпосылок и оснований гражданского согласия предполагает последовательное изучение механизмов его реализации на пути достижения сбалансированного взаимодействия системных и жизненных начал современного социума.  11 	В настоящее время существуют и проявляются две взаимосвязанные тенденции: с одной стороны, под влиянием процессов глобализации начинают складываться структуры глобального гражданского общества, с другой - продолжают укрепляться национальные гражданские сообщества.
127


2 На мой взгляд, следует отличать гражданские организации и движения, выражающие всеобщие цели и интересы (свободы и права личности, самодеятельность и автономию субъектов и пр.) в конкретном регионе страны или мира в целом, от большинства общественных и некоммерческих организаций, представляющих частные или групповые интересы в структурах государственной и муниципальной власти. Поэтому по масштабу своей деятельности гражданские институты сопоставимы скорее с институтами государства, реализующими свои программы в рамках всей страны или крупных регионов. Гражданские структуры, как и государственные, ориентированы на сохранение и укрепление целостности регионов. Но в отличие от корпоративного и «закрытого» характера государственных структур они являются «открытыми» формами сотрудничества всех сил, заинтересованных в решении общезначимых проблем данного региона. Бескорыстная забота об общем благе, осуществляемая с учетом гармонии индивидуальных и общественных интересов, - вот что отличает гражданские структуры как от государственных, так и негосударственных образований.
3 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. С. 244.
4 Там же. С. 244-245.
5 Социологические теории модерна, радикализированного модерна и постмодерна: научно-аналитический обзор. М., 1996. С. 17-18.
6 Макарычев Л.С., Сергунин АЛ. Постмодернизм и западная политическая наука // Социально-политический журнал. 1996. № 4. С. 151-168.
7 Там же. С. 161.


ИССЛЕДОВАНИЯ
Е.Б. Рашковский СРЕДНИЕ ВЕКА:
СТАНОВЛЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ЛИКА
ЕВРОПЫ
озволю себе начать с некоторого извинения. Написание и
обнародование нижеследующего текста, касающегося
смысловых, ценностных и институциональных предпосылок Европейской цивилизации, вне всякого сомнения, есть акт предерзкий и непрофессиональный. Востоковед, параллельно занимающийся древностями и современной глобальной проблематикой, - что может он знать о цивилизационном становлении Европы в эпоху Средневековья? Да почти что ничего. Но он знает нечто свое и особое, что, может быть, не всегда подвластно профессиональной компетенции историка-европеиста. Знает, что именно постсредневековая Европа, и как раз в значительной степени опирающаяся на свое средневековое наследие, пусть даже переосмысленное и преобразованное, во многом определила весь комплекс мировых процессов последних пяти столетий; процессов, в ходе которых сложились предпосылки и нынешней глобальной динамики. Так что вынесенный в заголовок сюжет будет рассмотрен в некоей условной «оптике» востоковедного знания.
В свете сказанного допустимы, по крайней мере, два предварительных суждения.
Первое. Может быть, ранние процессы становления Западной цивилизации, увиденные глазами востоковеда, позволят удержать и усилить некоторые глобальные акценты познания Европы.
Второе. Такой подход небесполезен для осознания столь важной для работы над цивилизационной теорией проблемы относительной открытости истории конкретных культурно-исторических массивов по отношению к истории человеческого универсума, в частности осознания столь важной для историографии и для самой жизни проблемы европейских предпосылок нынешнего глобального мира.
5. Цивилизации. Вып. 7
129


Третье. Считая Славяно-балканский ареал неотъемлемой частью цивилизационного пространства Европы, я все же воспринимаю Западную Европу как историческую сердцевину этого пространства. На мой взгляд, такое допущение особенно важно для понимания ранних стадий цивилизационной истории Европы.
* * *
Предлагаемый почти конспективный текст - ни в коей мере не оригинальное исследование. Ибо если оно и опирается на какие-то исторические источники, то разве что по истории философии, религии и искусства европейского Средневековья. Разумеется, это необходимая часть историко-цивилизационного исследования. Но вопиюще недостаточная. Привлекая данные по истории социально-экономической, языков, технологии, повседневности и быта, я вынужден опираться на материалы мировой и отечественной историографии (фактически беря их на веру). Всё это, повторяю, есть некая теоретическая авантюра, смысл коей в том, что историк-востоковед отваживается представить собственное вйдение цивилизационных процессов европейского Средневековья - причем с особым акцентом не ее древние предпосылки и сегодняшние эстафеты1. Извиняет меня только то, что жанр и задачи настоящего исследования - не собственно история в привычно академическом смысле слова (т.е. выявление новых, теоретически упорядоченных фактуальных знаний и трактовок), но теоретическая историология, или если угодно, философия истории, т.е. рассуждение об истории как о некоторой поддающейся теоретическому упорядочению динамике смысловых пространств во времени.
Само понятие теоретической историологии весьма расплывчато, ибо она допускает применение различных форм научно организованной речи - различных научных дискурсов. В основу настоящей статьи положен цивилизационный дискурс - причем в тех его зрелых формах, которые проявили себя в трудах А.Дж. Тойнби (периода «Reconsiderations» - 12-го тома «Изучения истории»), К. Ясперса, Ш.Н. Айзенштадта, Н. Элиаса, Ф. Броделя и его последователей, а также отца А.В. Меня.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК СИМВОЛИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ
Опыт работы над прошлой и текущей историей разных ареалов подводит к примерно такому конвенциональному определению цивилизации.
130


Цивилизация определяется как исторически подвижная совокупность общих (явных или неявных) человеческих смыслов, проявляющих себя в тех формах институциональной и хозяйственной организации, которые определяют собой облик действующих во времени и пространстве больших человеческих массивов.
Или - так: цивилизация определяется как понятие, которое знаменует собой преломленность и динамику глубинных культурных ценностей в больших системах человеческого жизнеустройства.
А можно и еще короче: цивилизация определяется как некое относительное человечески значимое единство времени, пространства и смыслов.
И вот в таком теоретическом раскладе я и вынужден уделить особое внимание именно ранним фазам Европейской цивилизации и их историческому и смысловому становлению. Развиваясь сама, впитывая предшествующие и параллельные ей формы цивилизационного опыта, она, повторяю, как никакая другая, наложила свой отпечаток на всю динамику универсальной истории.
Мир Нового и Пост-нового времени (нравится нам это или нет) в своем генезисе и в своем облике во многих отношениях был и продолжает оставаться европоцентричным. Средние же века2, о которых пойдет речь, есть период становления Европейской цивилизации, отчасти универсализовавшейся в структурах последующего мира. А европейский мир Средневековья, становление которого вместе с распадом, дезурбанизацией и переоформлением остатков античного общежития, с распространением христианства по всей былой греко-римской «ойкумене» и сопредельным ей территориям, вместе с Великим переселением народов и соответственной варваризацией Западной Европы и Балкан, начинается с середины I тысячелетия н.э., и является во многих отношениях определяющей фазой последующей Европейской цивилизации.
Сразу же подчеркну: этот мир во многих отношениях духовно и знаково оформлен христианством. Не побоюсь сказать: западным, латинским, «романским» христианством. República Christiana - первое самоназвание Европейской цивилизации, прежде чем она всерьез - именно цивилизационно, а не просто конфессионально - осознала себя в эпоху между Великими географическими открытиями и кризисом Просвещения (конец XVIII - начало XIX в.) и закрепила это новое самосознание в трудах великих своих мыслителей: Гердера, Канта, Гегеля, Шатобриана, а затем, Маркса, Вл. Соловьева, Кроче, Вернадского, о. П. Тейяр де Шардена, Тойнби и др.
5*
131


Так или иначе, столь существенные и жизненные компоненты Европейской цивилизации, как христианские конфессии во всем их содержательном и стилистическом своеобразии, университетское дело, библиотечные собрания и архивохранилища, непрерывность в традициях богословской, философской и научной мысли (при всех их внутренних парадигмальных сдвигах), научная терминология на греко-латинской основе, даже сам облик городов, многие черты быта - живое наследие былой средневековой Republicae Christianae...
И если входить в проблему самых общих средневековых предпосылок Европейской цивилизации (или, как ее определял Тойнби, Западно-христианской цивилизации Старого Света), то следовало бы выделить, по крайней мере, две важнейшие предпосылки ее становления: специфику ее эко-географического положения и беспрецедентно богатую в своей разнородности и культурно насыщенную предысторию, беспрецедентно богатое цивилизационное a priori.
Европа (и прежде всего Западная) - относительно небольших размеров северный аппендикс Евразийского континента с изрезанной береговой линией, омываемый водами Атлантического океана, с относительно суровым климатом, обильными осадками3, с неравномерным рельефом, огромным внутренним разнообразием чересполосных и несхожих природных ландшафтов, что опять-таки обусловило широкую диверсификацию форм хозяйствования и экономической специализации малых регионов и субрегионов Европы4. Так что своеобразная приближенность к человеку, «антропоцентричноеть» сложения Европы и ее эволюционной динамики имеет немалые и серьезные эко-географические основания. Речь, разумеется, не об изжившем себя географическом детерминизме, но как раз об обратном - о свойстве культурно-исторических смыслов перерастать свои географические предпосылки...
Далее - еще одно важное замечание по части эко-географических предпосылок становления и развития Европейской цивилизации.
Первоначально сконцентрированная вокруг Средиземного моря (Mare nostrum), раннесредневековая Европа со временем (с натиском ислама и распадом Византийской империи) отступала на его северо-западные берега, хотя и имели место судорожные, но притом весьма продолжительные попытки закрепиться в Палестине, Сирии, на юге Балкан и на островах Восточного Средиземноморья в периоды от Первого крестового похода до Флорентийской унии 1439 г. Но цивилизационное распространение непрерывно шло, через католическую экспансию в среду герман¬
132


ских, славянских и балтийских народов, на Север и на Северо-Восток. Одновременно налаживались постоянные связи Европы с народами Славяно-православного мира5 и христианского Закавказья: посредством стабильных венецианско-греческих и генуэзско-греческих торговых сношений, династических связей с Киевской, а затем Западной Русью, через ганзейские связи с Новгородом и Псковом, а позднее, уже в раннее Новое время, благодаря выходу России к Балтийским брегам.
Но всё это уже перерастает рамки «эко-географической истории», приобретая черты собственно-истории, цивилизационной истории, т.е. истории развивающихся во времени осознанных человеческих смыслов.
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ПРООБРАЗОВАНИЯ
В течение многих веков, предшествовавших становлению собственно Европейской цивилизации, история Европейского континента обнаруживает поразительное богатство культурного и цивилизационного опыта: Средневековой Европе предшествовало множество цивилизационных прообразований.
Финикийская колонизация - первый в предыстории собственно Европы массовый опыт развития навигационного искусства, дальних каботажных плаваний, культурного освоения заливов и побережий, начатков полисного типа общественного устройства по всей береговой линии Средиземного моря. Виноградарство и виноделие - также финикийское изобретение. Со временем потомки финикийских колонистов были ассимилированы греками6 и римлянами7. История финикийской колонизации Средиземноморья - неотъемлемая, хотя и малоизученная часть предыстории и истории Античности, а через Античность - предыстории Европы как таковой8.
Эллинский мир - с его утонченной интеллектуальной культурой, институтами полисной демократии (связанной, в частности, с высокой степенью развития товарно-денежных отношений), богато разработанным языком, поразительным разнообразием художественного наследия и фантастической, доселе не исчерпанной, глубиной концептуального подхода к человеку и к универсуму (включая и универсальную проблематику мышления и социальности)9. Это один из самых бесспорных и доселе не исчерпавших свой потенциал цивилизационных прообразов Европы.
Наследие Римской империи, с ее рациональным правосознанием, государственной идеей (государство - res publica, «общее дело» для всех своих граждан, существует ради общего блага -
133


pro bono publico - и в этом смысле призвано находиться под верховенством писаного и всем ведомого закона и, стало быть, превыше всех личных и групповых притязаний), с идеей правоогражденной частной собственности и достоинства свободного человека, - это наследие образовало как бы золотой нормативный фонд европейского правосознания и гражданственности, а через них и Европейской цивилизации последующих веков.
Римские города, водопроводы и дороги даже после гибели Римской империи являлись невольным материальным фактором «сопротивления» варваризации и разрухе раннего Средневековья - «темных веков». Некоторые заимствования из римской культовой практики вошли в литургический чин христианской церкви, причем не только на Западе, но и на Востоке10.
Особый и важный вопрос - о роли латыни как основы романских языков и общекультурного корнесловия в языках, по сути дела, всех европейских народов11. СIII в. н.э. латынь, пришедшая на смену греческому, была (а отчасти и поныне остается) основным литургическим языком католической церкви; чуть ли не до XIX в. она являлась основным языком европейского научного сообщества. Этот рациональный, разработанный и выразительный язык также прямой наследник Римской Вселенной (Рах Romana), сыгравший свою роль в цивилизационном становлении Европы12.
Постоянное влияние прямой правопреемницы Античности - Византийской империи на тысячелетний процесс становления и развития средневековой Европы и всего ее цивилизационного комплекса - вещь общеизвестная и тщательно изученная13.
Сделаны лишь первые шаги в изучении проблемы влияния Кельтского мира на биогенетическую композицию, этнокультурные, художественные и религиозные традиции Европы. Кельтская основа народов Британских островов и Бретани не подлежит сомнению; имело бы смысл со всей серьезностью подойти и к идее Ф. Броделя о доримской Галлии как о дальнем прообразе французской нации14.
Учеными-медиевистами признана выдающаяся роль в становлении Европы особой общинной военно-демократической организации древних германских народов, вторгавшихся на территорию римской империи уже на исходе I тыс. до н.э., а позднее как бы поделивших между собой ее западную часть (эпоха «варварских королевств»). Более того, сама этническая основа Западной Европы порождена смешением германских племен с автохтонным римским и романизированным населением. По мнению ряда исследователей (со времен Гердера и Гегеля), германская общинность - с ее военной демократией и особым акцентом на частные и групповые права свободных людей, на под¬
134


отчетность власти сообществу свободных людей, с ее особым благоприятствованием осознанному риску и авантюрности малых групп и их warlord’oB, - во многом повлияла на становление европейского менталитета15. Особо следует сказать о роли германской общины и системы «военной демократии» в становлении феодальных отношений в Европе - сюжете, глубоко разработанном в историографии.
Проникновение и расселение еврейского народа на территории Европы опять-таки восходит к временам Римской империи; однако - при частых и жестоких демографических потерях в войнах, погромах, периодических изгнаниях, эпидемиях, голодовках, проявлявшихся в общеевропейских демографических спадах - средневековое еврейское присутствие на Европейском континенте подкреплялось волнами переселенцев из Северной Африки, Византии, Ближнего Востока и с Кавказа. Некоторые историки допускают также определенную роль ассимиляции части тюрков-хазар европейскими («ашкеназийскими») общинами.
Вместе с Библией, ставшей и отчасти поныне остающейся основным письменным каноном Европы, и главным образом посредством первохристианских общин16 еврейство принесло на Европейский континент глубину монотеистического религиозного опыта, а также храмовую, общинно-приходскую форму религиозной самоорганизации, которая (как в иудаизме, так и в христианстве) поддерживает идею Народа Божия (Populus Dei) в относительном единстве литургических, учебных и благотворительных процессов.
Очень важно отметить в этой связи, что христианство Европы, начало которому положили иудео-христианские общины и которое было закреплено среди римлян и «варваров», оформившимися на исходе Римской эпохи церковными институтами, не привело к полному вытеснению элементов античного и «варварского» сознания. Во многих отношениях общая для Эллады и Востока идея раздвоенности души и тела в человеке амбивалентно сосуществовала с библейским обетованием спасения человека и Вселенной («благословятся все племена земные»)17; языческий параллелизм земного и посмертного миров столь же амбивалентно сосуществовал с библейской идеей духовной новизны качественно превышающего всякое человеческое разумение Царства Божия18. Эта амбивалентность языческих и библейских религиозных понятий обрела кульминацию в вершинном произведении средневекового словесного творчества - в «Божественной комедии» Данте.
И, наконец, невозможно обойти более поздние (начиная с экспансии ислама в Средиземноморском бассейне) влияния на
135


Европу Арабо-исламской цивилизации периода ее становления и расцвета. Оно шло через Испанию, Сицилию и Прованс, а также благодаря Крестовым походам, европейской (прежде всего венецианской и генуэзской) средиземноморской торговле и многочисленным паломничествам европейцев на Святую Землю. Во многом благодаря арабским и арабоязычным влияниям преодолевается период раннесредневековой варваризации, и вступившая в период Высокого (Х1-ХШ вв.) и предренессансного Средневековья (XIV в.) Европа усвоила понятия о высоком статусе торговли и ремесла, городского комфорта и учтивости (хадара)19, об эмпирическом интересе к дальним странствиям (вплоть до использования арабских лоций и астрономических навыков) и к далеким народам. Более того, общение с многорелигиозным и многокультурным (в те времена!) Арабским миром стимулировало на исходе Средневековья более пристальное, теоретически отрефлексированное в раннем Ренессансе обращение романской Европы к своей собственной античной предыстории20.
Арабские и арабоязычные (персидские, сиро-христианские, еврейские) ученые стимулировали развитие интереса европейских средневековых церковных интеллектуалов (других почти и не было) к проблемам эллинского научного и философского наследия, к проблемам «чистого», конфессионально не ограниченного знания: медицины, математики, алхимии (как к учению о природе вещества), наконец, к философии с ее тогдашним стремлением, не посягая на основы монотеистического интеллектуального космоса, обосновать относительную автономность мирского знания, исследующую специфику тварной природы и человеческого мышления21.
* * *
Один из важнейших уроков рассмотрения предыстории средневековой цивилизации Европы - уяснение роли в ней несомненной и уникальной правовой нормативной доминанты22. Доминанты, которая регламентировала и обосновывала не только прерогативы, круг полномочий власти, процедуры ее отправления, но и (в той или иной мере) взаимосвязанные принципы личности, собственности и гражданского общества. И это вопреки всему эмпирическому произволу и всем историческим регрессиям и провалам. Таким образом, мы имеем основание настаивать на тройственности истоков правооформления в истории цивилизации Европы.
Римское право, сведенное в тексты кодекса Юстиниана, а также трансформированное в развитых институтах католического
136


церковного права23, в конечном счете определило идею верховенства закона как принятого в договорном акте и открытого разумному человеческому познанию значимого и общеобязательного письменного текста.
Библейское право, в позитивной форме данное в Пятикнижии Моисеевом, но существенно откорректированное понятиями евангельской этики и христианской религиозной антропологии, основанных на принципе бескорыстной человеческой самоотдачи24, на чаяниях личного и всеобщего спасения, определило идею верховенства Божественной воли в процессах взаимодействия людей и утвердило взгляд на особую ценность внутреннего религиозного чувства, интимно связанного с этой волей и противостоящего земному произволу25.
Наконец, безусловно отошедшее в прошлое законодательство германских племен, уже после первых шагов их христианизации зафиксированное в «варварских правдах», делало акцент не только на традиционном «народном праве», но и на регламентации прав и правовой защиты рядового общинника.
Разумеется, путь от этой тройственной системы источников европейского права к будущей европейской гражданственности и идее правового государства, осознанно реализовавшихся в Новое время, был весьма извилист и далек. Европейцам еще предстояло изжить варварские и «нововарварские» наслоения в своем же собственном наследии (ордалии, инквизиционный процесс с его презумпцией виновности, религиозный абсолютизм как санкцию юридического вмешательства во внутренние сферы человеческого духа, варварскую установку на превышение тяжести проступка тяжестью наказания). Однако варварские регрессии в сфере правосознания и правоотношений так и не оказались избытыми до конца и подчас гальванизируются влияниями тоталитарных идеологий, внешних угроз, терроризма, а то и попросту время от времени проступающими тенденциями снижения общего культурного стандарта26.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ-СИНТЕЗ
На особой важности понимания синтезного характера цивилизации средневековой Европы настаивал в своих трудах прежде всего А.Я. Гуревич. Эксплицируя круг его идей и соотнося их с доступным мне Источниковым и историографическим корпусом (от Ф. Гизо до Ж. Ле Гоффа, Ф. Арьеса или Ж. Дюби), я позволил бы себе выделить, по крайней мере, следующие характеристики «синтезности» цивилизации средневековой Европы - хара¬
137


ктеристики, определившие собой дальнейший характер социокультурной эволюции западных народов и, в той или иной степени, наложившие свой отпечаток на судьбы всего остального человечества.
Процесс взаимного наложения и долговременного сожительства, а также длительного взаимного приспособления несхожих этносов и общин во многом обусловил сословно-корпоративный строй средневековой Европы и свойственный этой системе общежития принцип сосуществования и многозначного взаимодействия корпораций с несхожими интересами27. Со временем этот принцип сословно-корпоративного общежития определил становление трихотомии внутренне сложных и дифференцированных систем: во-первых, королевской власти и «благородного сословия», связанного с ней близостью происхождения, функций и статуса (с особым акцентом на принцип noblesse oblige), которое подчинило себе прежде всего деревню; во-вторых, разветвленной во многообразии орденов, уставов, служений и «девоций» Церкви; и, наконец, городов. А в некоторых странах - в Англии, в Испании, в полуславянских «крайнах» на границах Священной Римской и Османской империй - возникали даже военизированные корпорации свободных крестьян.
Римские правовые институты (первоначально в их церковном видоизменении, а позднее в их мирском возрождении) обеспечивали формальную регуляцию взаимодействия иерархической структуры традиционного общества, по существу, с аисторическим принципом христианского эгалитаризма.
Это парадоксальное сочетание иерархизма и эгалитаризма хорошо видно в святой святых средневекового католического общества - в Евхаристическом чине. Любой клирик, даже самый худородный и бедный, причащался стоя, «под двумя видами» (хлебом и вином)28, тогда как любой мирянин, от короля до последнего нищего, причащался лишь хлебом, преклоняя колени перед алтарной преградой. Это парадоксальное сочетание иерархизма и эгалитаризма в период зрелого Средневековья, не говоря уже о раннем Новом времени, вылилось в исторически взрывное требование всеобщего причащения «под двумя видами», которое стало лозунгом и символом тогдашних революционных и реформационных движений29.
Античная философская традиция всеобъемлющих («логосных») смыслов, невольно «реабилитированная» и освященная первыми строками Иоаннова Евангелия, - настаивала на том, что эти в той или иной мере открытые нашему познанию смыслы пронизывают собой Космос, мышление, человеческие коллективы.
138


Особая в этом плане проблема - связь философской и научной традиции с эстетическим наследием Античности, которое, изменяясь под влиянием христианских идей и смыслов и внутренне преобразуясь в качественно новых социальных, интеллектуальных и духовных контекстах, так или иначе присутствовало и в полуварварском, и в романском, и в готическом искусстве. Не говоря уже об искусстве предренессансном.
Не имея возможности входить в чисто искусствоведческие подробности, ограничусь лишь простой констатацией проблемы: изощренное и высоко отрефлексированное античное художественное наследие (не как таковое, но в сочетании множества своих элементов) соответствовало основной идеационной задаче средневековой европейской цивилизации: понять и запечатлеть уникальность человеческого лика в Логосе-Христе.
И, наконец, одной из важнейших характеристик, обусловивших собой цивилизационную специфику средневековой Европы, является уникально акцентируемая именно в Европе христианская духовность как некая, по словам Н. Бердяева, «влюбленность в Христа»30. Духовность с ее идеей уникальности и божественности человеческого призвания и достоинства «чрез Христа, со Христом и во Христе»31: в литургическом чине, в годовом богослужебном круге, в индивидуальном жизненном цикле. Издержками этого, в существе своем, высокого и напряженного чувства Абсолюта были неврозы и страхи собственного недостоинства и возможного осуждения на Страшном Суде, рьяное стремление обратить в свою веру, в свой комплекс надежд, переживаний и страхов инаковерующего и потому «нечестивого». Понятие о причастности человека Абсолюту в средневековой Европе строилось на крутых и категорических оппозициях одновременной царственности и уязвимости человека32: бессмертие и смерть, призванность к свободе и эмпирическая порабощенность, обетование спасения и неотступность гибельных искушений. Весь комплекс этих оппозиций кульминирует и воедино собирается в глубоко и лично переживаемой оппозиции Воскресения и греха33.
Как писал Л.П. Карсавин, одной из религиозных доминант европейского средневекового христианства, обеспечившей ему - при всей его внутренней напряженности - устойчивость и прочность на многие века, было сочетание идеи Единого Бога с идеей личного подвига и «живого страдания» Христа. Это сочетание проявило для миллионов людей особую силу и внутреннюю убедительность, в течение веков определяя собой становление характеров и мировоззрений34.
Коль скоро мы усмотрели в западном христианстве, в католической церкви важнейшую духовную несущую конструкцию ци¬
139


вилизации средневековой Европы, то важно еще раз акцентировать некую «синтезность» институциональных, интеллектуальных и духовных основ церкви:
- римская идея трансэтнической, экстерриториальной и правоупорядоченной священной империи «сверху»;
- синагогальный (общинно-приходской) принцип организации Народа Божия, в единстве его литургических, учебных и благотворительных связей, «снизу»35;
- пронизанность церковной мысли и практики традициями греко-римской философской культуры.
Впрочем, к проблематике христианской духовности как одного из основоположений цивилизационной специфики средневековой Европы мы еще по необходимости будем возвращаться. А пока подведем некоторые итоги, касающиеся идеи европейского Средневековья как «цивилизации-синтеза», облик которой отчасти определился уже в эпоху Каролингов36.
Один из важнейших плодов этой «цивилизации-синтеза», философски обобщеннных уже в позднее Средневековье (XV в.) в трудах Николая Кузанского, - идея многоединства внешне несхожих, но контекстуально сродненных форм человеческой самоорганизации в лоне Republicae Christianae: форм государственной организации (империи, королевства, города-республики с их сложной внутренней - гильдейской и цеховой - структурой, запутанная система вассалитета), форм собственности и земельного держания, этносов, корпораций и сословий, орденски оформленных, но не вполне схожих между собой стилей христианской духовности37.
Что же касается важнейших социальных последствий коллизии иерархических и эгалитарных38 элементов в общежитии средневековой Европы, то она во многих отношениях объективно «заблокировала» как безусловный примат мирской власти, так и всеобъемлющей теократии, равно как и социальной анархии, в конечном счете порождающей лишь очередные циклы деспотизма. Восходящая к раннему Средневековью драматическая коллизия Царства и Священства (Imperium et Sacerdotium) осложнилась в период Высокого средневековья вторжением «третьей силы» тогдашнего европейского общества - набравших хозяйственную мощь и сложную юридическую самоорганизацию городов. И здесь многие исследователи усматривают важные вехи той непрерывной социально-революционной динамики, которой отмечена не только последующая история Европы, но и последующая история как таковая39.
140


ЦИВИЛИЗАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ «ВГЛУБЬ» И «ВШИРЬ»“»
РАЗВИТИЕ «ВГЛУБЬ»
Пути развития средневековой европейской цивилизации «вглубь» многообразны, но при этом характерны некоторой объективной внутренней скоординированностью: через развитие земледельческих, торговых и ремесленных направлений хозяйства; через развитие технологий41; через развитие церкви42, государственности и городов; через наращивание, оживление и развитие философской, правовой и эстетической памяти в недрах Republicae Christianae. И здесь хотелось бы отметить некоторые уникальные моменты исторической реальности средневековой Европы, наложившие свой несомненный отпечаток на весь тогдашний цивилизационный ее облик.
Специфическая для средневекового Запада концепция христианской монархии вырастала из идеи первенствования «благородного сословия», но все же - в некотором социальном и духовном консенсусе с иными сословиями. Христианский монарх, опиравшийся первоначально на дружину и вассалов, а позднее на верный ему чиновничий корпус, мыслился (в идеале) стоящим под абсолютным суверенитетом Бога. Но этот же суверенитет многообразно распространялся и на его подданных. Статус царственного сюзерена подданных предполагал не только права, но и обязанности в отношении последних. А сложная система феодального сюзеренитета-вассалитета среди самих подданных отчасти блокировала абсолютистские притязания королей (принцип «вассал моего вассала - не мой вассал»).
Парадоксальным образом эта сложная система знатности не только как привилегии, но и в идеале как наследственного бремени соблюдения принципов достоинства, великодушия, милосердия и защиты подданных (noblesse oblige), была одной из важнейших социокультурных скреп средневековой Republicae Christianae. Идея корпоративного и по существу экстерриториального братства монархов, принцев крови и высшей аристократии, которое американский политолог Г. Моргентау определял как «аристократический интернационал»43, - каким-то образом компенсировала на протяжение веков издержки феодальной раздробленности, этнических, династических и межгосударственных распрей. «Аристократический интернационал», сложившийся в средневековой Европе, окончательно утратил свою эффективность лишь с Первой мировой войной, хотя его отголоски живут и действуют в европейском сознании и поныне. Более того, столь характерная, прочная и уникальная черта европей-
141


ского общежития, как непрерывно воспроизводящиеся в истории дружеские, любовные, родственные и семейные связи, перекрывающие собой государственные, этнические и конфессиональные барьеры, опять-таки коренятся в многовековых и во многом изживших себя традициях «аристократического интернационала».
Вклад средневековых городов в борьбу за корпоративные городские вольности и их правовое оформление, мощный экономический и культурный подъем, связанный с особым статусом городов44, - один из решающих и притом весьма основательно изученных моментов цивилизационной динамики средневековой Европы.
Принесшая, в исторической эмпирике, столько бедствий народам Европы, от Пиреней до Волги, от Ирландии до Сицилии, норманнская экспансия оказалась одним из немаловажных, хотя и не вполне изученных факторов цивилизационного собирания Европы, ее цивилизационного развития именно «вглубь». И дело не только в том, что норманны укрепили своим внедрением и присутствием европейский «аристократический интернационал»45, но и в том, что отчасти благодаря навигационной технике викингов европейцы сумели перейти от плаваний вдоль континентальной береговой линии или цепочек островов к плаваниям в открытых морях. Цивилизация, запертая в своем относительно тесном северо-западном европейском аппендиксе, получила доступ к океанским просторам.
Экстерриториальная и вселенская (una, sancta, catholica et apostólica) Церковь сообщила Европе относительное духовное, институционально-правовое и отчасти даже - через латынь и ее влияние на новые языки - лингвистическое единство46.
Огромную роль в «сшивании» Европы в некий относительно единый цивилизационный организм сыграли разноэтнические торгово-ремесленные, клерикальные и культурные меньшинства (евреи, ломбардцы, армяне, цыгане, странствующие клирики - грамотеи, проповедники и школяры, странствующие и мигрирующие мастеровые, артисты, жонглеры и др.)47.
Элементы культурного плюрализма средневековой Европы - также один из важных факторов становления ее цивилизационного своеобразия. И коренились они не только в ее экологической, этнической и административной чересполосице, не только в пестроте и сложности ее корпоративного состава, но и в характере тогдашней католической церкви: экстерриториальность и безусловная централизация компенсировались как разнообразием орденских стилей и служений, так и чертами местного своеобразия (местночтимые иконы, святые, мощи, источники, гимно¬
142


графия, праздники, местные особенности в отправлении единого для всех католиков латинского обряда чинопоследования мессы, проповедь на местных языках, околоцерковный фольклор, традиции праздничных процессий и застолий и т.д.).
Всё это - позитивные стимулы развития средневековой европейской цивилизации вглубь, в толщи народной жизни. Стимулы, подкрепляемые богатством внешних технологических и идейных заимствований из Византии и с Востока. Но были и внешние негативные стимулы: стимулы грозных опасностей с Востока, способствовавшие уяснению европейцами их общих судеб.
Арабы обошли Европу с западного, Иберийского, фланга; процесс рехристианизации запада Западной Европы - от Пуатье (732 г.) до Гранады (1469 г.) - занял, как минимум, семь с лишним столетий.
Открытый и, по сути дела, не вполне освоенный в Средние века широкий коридор Степной полосы Восточной и Центральной Европы - от Южного Поволжья до нынешнего австрийского Бургенланда - был зоной перманентных и опустошительных вторжений степняков в пространства обитания европейских народов. И так продолжалось от Великого переселения народов до последних набегов Крымского ханства на Краков.
Однако важно отметить, что Евразийская Степь была не только грозным вызовом, но и неотъемлемым элементом созидания этнокультурной композиции Европы: от готов и алан48 до калмыков. И самое грандиозное и явное тому свидетельство - историческое становление венгерского народа, его государственности и культуры.
Что же касается Османской империи, то она, ворвавшись в Европу на исходе Средних веков, подчинила себе почти всю Юго-Восточную Европу вплоть до самой Вены. И только на исходе XVII в., т.е. уже в новое время, объединенным силам европейцев во главе с польским королем Яном Собесским, а затем с принцем Евгением Савойским, ценою огромного напряжения сил удалось переломить векторы тогдашней истории в пользу Европы. Но и без Турции невозможно представить себе всю сложность истории европейского общежития и культурной динамики на протяжении последнего полутысячелетия.
При всех внутренних тяжбах и соперничестве европейцев, при всей неотлаженности политических механизмов их самозащиты, при всех недостатках их военных технологий - эти внешние угрозы и удары были для них существенной школой культурно-исторического самосознания. Воистину,
...Так тяжкий млат,
Дробя стекло, кует булат49.
143


РАЗВИТИЕ «ВШИРЬ»
Речь идет о завоевании, укрощении и ландшафтном освоении не только периферий, но и внутренних пространств: горных и степных зон, непроходимых и заболоченных лесов, прибрежных полос. Движение шло и на Восток (Центральная и Восточная Европа, какое-то время - Сиро-палестинские земли), и на Запад (Иберийский полуостров, попытки испанских монархов закрепиться в портовых городах Магриба).
Ареально-цивилизационное расширение, «европеизация» все новых и новых пространств и человеческих массивов осуществлялось на путях не только завоеваний, но и развития церковных, династических, торгово-экономических связей, на путях роста городов и монастырей, экологического освоения вовлекаемых в цивилизационную орбиту Запада пространств50. И были в этих процессах не только пассивные жертвы, но и добровольные участники: Чехия, Польша, Венгрия, Литва, отчасти даже «Червонная» (Галицко-Волынская) Русь. Ареальное расширение на Восток, на Север и на Запад, включая Крестовые походы, развитие мореплавания, - всё это было как бы прообразом и «черновиком» будущей европейской колониальной экспансии Нового времени.
И уже со времен раннего Средневековья, с эпохи Каролингов, европейских королей, клириков и интеллектуалов волновали проблемы возрождения имперского наследия Рима: идея всемирной папской монархии, Священная Римская империя, гибеллинство, вселенские искания ранних гуманистов51, Флорентийская уния. Незрелость, нетерпение, нетерпимость тогдашнего христианства, в сочетании с полуосознанными геостратегическими амбициями на малых пространствах, внушали идею «силового» спасения «неверных». Собственно, кровавые бойни еврейских меньшинств внутри самой Европы, крестовые походы - против «сарацин», языческих племен Балтии, полуединоверных Европе византийцев или даже ганзейского Господина Великого Новгорода - во многом строились на презумпции спасения насильно.
Со временем эта презумпция станет одной из важных предпосылок колониального натиска Европы на внезападные миры: первоначально - в формах иберийского католического «правоверия», далее - в более гибких формах христианско-просветительской и цивилизующей миссии «белого человека». Но это уже, хотя и коренящиеся в средневековом опыте, но по существу иные - трансконтинентальные, трансокеанские вехи истории Европы. И это - тема особого разговора...
А далее - в самых общих чертах - остановлюсь на вопросе о европейской цивилизационной «матрице» в том виде, как она сложилась к исходу средневековой эпохи.
144


ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ «МАТРИЦА»: СТРУКТУРЫ И СОДЕРЖАНИЯ
ЧЕЛОВЕК - СВЯТЫНЯ
Как и все «осевые» цивилизации, цивилизация средневековой Европы была ознаменована существенной и мощной религиозной доминантой. Причем, доминанта эта, в сравнении с иными цивилизациями, носила особый, внутренне напряженный и во многих отношениях амбивалентный характер: напряженность духовных исканий легко переходила в абсолютизм и ксенофобию; мощь философских и художественных озарений оттенялась страхами и неврозами52.
Так или иначе, коллизия Человека и Святыни строилась на весьма развитом и проработанном богословском дискурсе, глубоко вошедшем не только в элитарную культуру церкви, «благородного сословия» или же городского патрициата, но и - в соответственно преобразованном виде (через церковное чинопоследование, проповедь, многообразный храмовый декор, популярную словесность) - в культуру народных низов.
Дискурс этот исходил из евангельской и патристической идеи Личного, Триединого, вочеловечившегося Бога53. Спасительное, хотя и внутренне трагичное вхождение Божества вглубь нашей человеческой природы, установило, согласно христианской мысли, нерасторжимую личную связь между Божественной и человеческой природой не только во Христе, но и, вслед за ним, в каждом принявшем на себя по чину крещения обет верности Христу человеке. В таком сакральном Договоре (Testamentum) человек мыслился неким осознанным пересечением Божественного Провидения и собственной свободной воли. Человек мыслился в ответе. В личном ответе. В ответственности.
Как полагают нынешние историки мысли, само понятие личности не сложилось бы в Европейской цивилизации без развитого христианско-богословского дискурса: в данном случае основы идеи личности (ипостась, лик, persona) искали в глубине представлений о тринитарной структуре Личного Бога и в связи этой структуры с духовным статусом человека54. Повторяю то, о чем писал выше: христианство в его глубинных содержаниях было и остается религией не образа жизни и не образа мысли, а образа личности. В условиях средневековой цивилизации эта теологема личности, которую я определил бы как теологему Человека-в-Ответе, предполагает, по крайней мере, два важнейших следствия.
Во-первых, человек мыслился как прямой сопричастник сакрального «лада» Вселенной, обязанный сообщать Вселенной и
145


воспроизводить в ней момент небесного «благолепия», с его справедливостью, изяществом, «вежеством», иерархическим порядком55, с искренностью «пламенеющего», «серафического» ангельского служения. Сочетание идей об отрицательном равенстве людей во грехе и об их положительном равенстве во Христе с идеей духовно-иерархического Космоса во многом способствовала тому, что в Европейской цивилизации на века закрепилось парадоксальное сочетание формализованной иерархичности и эгалитаризма56, о котором я также писал выше.
И в этой связи не случаен феномен куртуазности, который окрасил собой облик высокого и позднего Средневековья, - феномен, семиотически слагавшийся под ближневосточными влияниями, но в существе своем глубоко европейский и связанный с христианской теологией и евангельскими образами (прежде всего с особым, западноевропейским переживанием образа Мадонны как божественного эталона вечной женственности). Как указывал российский исследователь М.Б. Мейлах, идея куртуазного служения сеньору, другу, даме было чем-то гораздо более продуманным и высоким, нежели прямолинейная проекция феодального «оммажа» в сферу интимно-человеческих отношений: скорее, оно искренне мыслилось как земной отблеск вышнего миропорядка57. Языки и быт нынешних романских народов Западной Европы и Америки, а также образованной части польского общества (прежде всего среди потомственных, связанных со шляхетской культурой горожан Варшавы и Кракова) и поныне несут в себе многочисленные следы «куртуазного универсума».
Во-вторых, важно подчеркнуть высокий статус сакрального знания и сакрального учебного процесса в средневековой Европе как одну из ее определяющих цивилизационных характеристик. Первоначальная, восходящая еще к идеям Боэция и Иоанна Дамаскина система знаний - «семь свободных искусств» (тривиум + квадривиум), обслуживающих богословие как «царицу наук», - разветвлялась и тематически (внедрение новых знаний, светских интересов и подходов в старую дисциплинарную «сетку»), и институционально (книгохранилища и скриптории, колледжи, университеты, институт теоретических диспутов) и в конечном счете привела к становлению той системы университетского дела, которая сохраняет свою преемственность и поныне. И не только в Европе и в Америке, но и во многих странах иных ареалов (в частности, в Индии).
Развитие книжного дела и наблюдательной астрономии (увенчанные на переломе Средних веков и Нового времени гуттенберговской и коперниканской «революциями») по сути дела,
146


подвели черту под средневековым миросозерцанием, с его утопией сакрально-земного «лада», хотя они также первоначально ориентировались на поддержание средневеково-сакрального знания. Но само это знание в конце концов вырвалось из своих же собственных пределов. Культура сомнения возникла вместе с сократовским философским дискурсом и отчасти - через римский состязательный судопроизводственный процесс58, через греко- и латиноязычную апологетику и патристику и через арабоязычную философию - была включена в духовный арсенал христианства59: сомнение в самом себе, в мире, а в моменты глубочайших переживаний Страстной Седмицы - отчасти даже в Боге60. Она оттачивалась в парадоксальном искусстве церковной проповеди, в схоластических словопрениях, в богословских трактатах61.
На заре Нового времени, со времен Галилея, Декарта и Дж. Вико, культура сомнения, во многом коррелировавшая инновационному этосу XIII-XVII столетий, да к тому же подкрепленная математически обоснованными суждениями, легла в основу последующего философского и научного, а вместе с ними - и общественного развития62. Все виды инквизиторского гонения на мысль, при всех их непоправимых человеческих издержках, все же оказались в конечном счете не только содержательно, но и исторически бессильными. Рефлексия стала неотъемлемой и важной частью цивилизационной динамики Европы.
Средневековое «sacrum» знания превратилось в Новое время в одну из секулярных цивилизационных доминант, - тем более мощную, что за ней всегда угадывались и поныне угадываются глубинно-религиозные предпосылки63.
ЧЕЛОВЕК-ОБЩЕСТВО
Учет особой религиозной, католической доминанты в понимании средневековых подходов к отношениям между человеком и обществом, а также всей дальнейшей глобально-исторической траектории этих подходов представляется особо важным.
В сфере отношений Человек-Общество эта доминанта проявляла себя, в частности, в идее взаимосвязи христианской теологии личности (или, если угодно, христианской религиозной антропологии) с принципом права как неукоснительно (в идеале) соблюдаемых договорных отношений между Богом и человеком, институцией и человеком, человеком и человеком64. Однако договорные отношения есть некоторая строгая (чтобы не сказать грозная) маркировка поля человеческой свободы. Как это ни парадоксально, современное чувство и понимание гражданской и социальной свободы в ее относительно четких правовых форма¬
147


лизациях, отчасти коренится в тех средневеково-христианских страхах, которые были связаны с предписаниями Священного Договора и с искушениями преступить их черту. Причем, не только и даже не столько в страхах смерти, сколько в страхах определения в бессмертии: в бессмертии «плача и скрежета зубов»65 или же в бессмертии спасения66.
Социальной издержкой этого связанного с идеей свободной воли эсхатологического, но в земной его проекции достижительного, принципа оказывается трактовка слабого как достойного сожаления, но все же проигравшего. Хотя проигравший здесь, в этом падшем мире, может быть, подобно Лазарю из евангельской притчи, прославлен в жизни будущего века67.
Но так или иначе, принцип евангельского сострадания к проигравшему здесь, в этой жизни, накладывал и некоторый отпечаток на средневековые институты социального милосердия и, стало быть, на ограничение социальной войны всех против всех: идея святости индивидуальных служений больным68, узникам или голодающим; раздача милостыни, странноприимные дома, больницы, орфанарии; посещение тюрем, поминальные угощения бедняков, поддержка попавших в беду собратий по сословиям и корпорациям; принцип некоторого допущения (по крайней мере в виде петиций, прошений или апелляций к третейскому разбирательству) протеста униженных и обездоленных. Далее, идеал «евангельской нищеты» - первоначально в ересях, а затем и в миноритских орденах - был как бы частью не только закрепившейся в веках идеи социального снисхождения и милосердия, но и милосердия институционально оформленного69.
Конфликт феодальной иерархии «крови» и эгалитарных духовных посылок христианства так и не был преодолен средневековым европейским обществом. Но сам факт роста городов, с их богатством, высокой внутренней организованностью и мобильностью70, притягивавшей выходцев из деревень и периферий; возраставшая со временем зависимость «благородного сословия» (это касается прежде всего континентальной Европы) от городских налогов, подкупов, субсидий, богатств и мод; высокий статус учености и природных способностей человека в лоне феодализированной церкви, - всё это исподволь ставило под вопрос незыблемость традиционно-иерархических начал Средневековой европейской цивилизации (как тут не вспомнить «крота истории» К. Маркса!).
Сложная, головоломная диалектика состязательности и социального сострадания так или иначе разрешается в истории идеей непреложной ценности гражданской активности не только на разных уровнях политики и власти (включая начатки представи¬
148


тельного правления - парламентарного и муниципального), но и на уровне приходской солидарности и благотворительности, на уровнях гражданских ассоциаций «малых дел» (grassroots’ activities), без коих вообще немыслимы никакие социокультурные эстафеты гражданского общества.
ЧЕЛОВЕК-ВЛАСТЬ
Выше уже отмечалось, что сама историческая сложность становления, композиции и динамики Средневековой европейской цивилизации обусловила «блокировку» тотальных властных притязаний как духовного сословия (sacerdotium), так и мирской власти (imperium)71. И такой «блокировке» способствовали не только сила и размах притязаний и соперничества с обеих сторон, но и общий смысловой контекст европейской культуры с ее идеями правоупорядоченности, собственности и свободы; с идеями обязательств и самоограничения по «благородству».
В плане же событийной истории этот происходивший со множеством эксцессов и срывов процесс оптимизации отношений Человек-Власть протекал как искание некоторого компромисса, некоторой «золотой середины» между феодально-этнической анархией, с одной стороны, а с другой - тенденцией заклясть и подавить эту анархию силами абсолютистских притязаний, причем притязаний как «сверху» (князья церкви, монархи, феодальная верхушка), так и «снизу» (жакерии, ереси, массовые религиозные и местнические движения).
Однако, на мой взгляд, принципы правоупорядоченного и достойного общежития (noblesse oblige - «сверху» и оказавшаяся как бы цивилизационно-историческим черновиком будущего гражданского общества корпоративная и коммунальная самоорганизация «снизу»72) в той или иной мере объективно стремились компенсировать столь характерные для средневекового общества конфликты иерархического и эгалитарного начал. И в этом плане огромную роль в процессе оптимизации отношений личности, общества и власти играли группы чиновников-экспертов («клириков / клерков»), вышедших из недр церковных институций и действовавших на гранях церковности, государственности и исподволь развивавшихся институтов городского, гражданского (buergerlich!) общежития.
Развитые и формализованные системы юридической экспертизы, судопроизводства, улаживания споров юридических и физических лиц, документального и архивного дела - вся эта разветвленная система «бюрократической рациональности» стала
149


одним из важнейших факторов преемственности многозначных отношений дисциплины, свободы и гнета, а через них - и всей цивилизационной преемственности европейской средневековой и постсредневековой истории.
ЧЕЛОВЕК-ТРУД
«В те времена, - писал Филипп Арьес, имея в виду европейское Средневековье, - граница между естественным и сверхъестественным была зыбкой»73. Зыбкостью этой границы во многом определялся и тогдашний статус труда, который, согласно воззрениям архаических и древних обществ, не был уделом «благородных» групп и сословий и мыслился как проклятие74. Однако общества средневековой Европы, отчасти памятовавшие о высоких культурных нормах античности, а также о евангельской идее людских усилий во славу Божию, так или иначе должны были искать санкции усмирения материальной и экологической разрухи «темных веков».
Вообще, идея взаимосвязи, со-чинения, со-подчинения сверхъестественного и естественного в человеческой действительности присуща любой традиционной цивилизации. Но цивилизационная уникальность европейского Средневековья заключалась в особо трепетном, особо интимном переживании этой связи, этого со-чинения. А догматическое обоснование такой уникальности было найдено в Халкидонском догмате 451 г. о единстве двух природ, Божеской и человеческой, во Христе. Во времена Карла Великого это обоснование было подкреплено акцентировкой ценности именно человеческой природы во Христе (Filioque) в латинском варианте Никео-Цареградского Символа веры. Здесь, на мой взгляд, - одна из важнейших духовных предпосылок того обстоятельства, что ни одна из предшествующих цивилизаций не вознесла и не закрепила так высоко представления о человеке и его труде, как европейская.
Если условным гегельянским тезисом ситуации Человек-Труд в раннем Средневековье выступала идея «неблагородства-проклятья» самого труда и тех, кто трудится, то антитезисом выступала идея труда как угождения Богу, как подражания, уподобления Христу (imitationis Christi)75, как некоего духовного послушания. К тому же эта идея подкреплялась понятиями иерархического, но все же непреложного единства Народа Божия во Христе.
Собственно, это антиномическое видение труда и открыло возможность последующей идеи труда как некоего инновационного подвижничества «Христа ради». Отсюда и девиз св. Бене¬
150


дикта Нурсийского (VI в.): Ora et labora («Молись и трудись»). Трудяга-монах, удачливый крестьянин или ремесленник не только принимали на себя тяготы «неблагородных» физических трудов, но и уподобляли свои труды служению, трудам и тяготам «Сына Плотника» - Иисуса Христа. И фактом не только самих трудов, но и поддержки - через повинности, дары и милостыню - тех, кто «благороден», созерцателен, болен или беден. В конечном счете, молитвенный этос труда был многозначно соотнесен с молитвенным же этосом созерцательной бедности и благотворения. Так, в необитаемых или заброшенных местах возникали монастыри, становившиеся транзитными пунктами и перекрестками дорог и, соответственно, важными узлами хозяйственной, молитвенной, интеллектуальной и эстетической активности; лесные чащобы и болота расчищались под поля, огороды, сады и виноградники; на непроходимых реках и ручьях воздвигались мельницы, а запруды помогали навигационному освоению малых рек.
Идея сродненности человека с Божеством санкционировала создание окультуренной, внутренне очеловеченной природы (окультуренные ландшафты, как бы собеседующие с Небом своими заостренными колокольнями), санкционировала труд художника: тысячецветные маргинарии книг и шпалеры («мильфлёр») с ненавязчивым и тонким узором фантастических цветов; скульптуры задумчивых химер с фантастическими комбинациями реалистически выполненных деталей. И как венец понятий об идеальной, самое себя трансцендирующей во благодати человечности - образ Мадонны. И все это органически было связано со средневеково-христианским концептом труда (labor); именно смиренного труда, а не творчества (creationis). Последнее - прерогатива самого Божества. Бог творит «из ничего (ex nihilo)», тогда как человек «работает», исходя из тварных своих предпосылок и сверхтварного - через молитву дающегося - вдохновения (inspirado)76.
Этот сложный и многозначный подход к труду во многом определил весь жизненный ритм трудового человека Средневековья - от сельского пахаря до городского патриция. Трудовой день не нормировался, точнее «нормировался» днем световым и регулировался колокольными звонами близлежащих храмов, а в городах, с XIII в. - боем ратушных часов. Однако удельный вес досуга был весьма велик: воскресенья, основные церковные праздники (включая и целые праздничные полосы - Рождественские дни, предпостовой карнавал, конец Страстной седмицы, Светлая седмица), престольные праздники, праздники святыхпатронов местностей и корпораций, дни поминовения, тезоименитства монархов и непосредственных сюзеренов или же благо¬
151


детелей. Так что в общей годовой сумме «набегали» многие десятки дней досуга.
Духовными средоточиями дней досуга были особо торжественные мессы с процессиями (кроме карнавальных дней), гулянья, общие трапезы и, при возможности, с немалыми возлияниями и неизбежными в таких случаях бытовыми эксцессами77. Коллективный характер досуга частично компенсировал тяготы трудовых процессов, скученной и бедной житейской обстановки большинства тружеников78. Более приватный характер трудов и праздников стал возможен уже позднее - вместе с более развитым инструментарием ручного труда и, стало быть, с его большей индивидуализацией и большей материальной отдачей, с большей комфортностью жилищных условий, - со всем тем, что так или иначе исподволь подтачивало узы традиционного коллективизма и ослабляло силу контроля над повседневной жизнью и опытом труженика.
Еще раз вспомним одну из стержневых идей Фернана Броделя: ни одна из традиционных цивилизаций не вложила столько инновационных усилий в дело облегчения человеческого труда, как средневековая Европа. И это при всех понятных в тех условиях феодальных, цеховых и прочих помехах тогдашнему технологическому развитию. И уже этот высокий статус индивидуализированного труда приводил к ренессансной трактовке наиболее тонких и виртуозных его форм - труда художника, поэта, мыслителя - как некоего уподобления человеческих трудов творческим трудам Бога79. Другое дело, что уже в более поздний период европейской культурной истории, в эпоху романтизма и его декадентских эпигонов, притязания на «мое», «личное» творчество стали одной из доминант сознания европейской интеллигенции и богемы. Но это уже был полный отрыв от общего строя духовных понятий высокого Средневековья и Ренессанса.
Личность, встроенная в жесткие корпоративные узы, исподволь, и прежде всего через труд, перекраивала историческую и цивилизационную перспективу предренессансной и ренессансной Европы. Муки и изломы отчужденного и (если вспомнить Гегеля) «несчастного» сознания Нового времени были еще впереди. Своеобразная реколлективизация труда и отчасти общественного сознания и общественной психологии пришла в Европу много позднее: когда сложившаяся в пору Высокого Средневековья ремесленная «политехника» (т.е. ситуация, при которой ремесленник вынужден был овладевать множеством сложных и эстетически оформленных процедур) стала замещаться связанной со стандартизацией и упрощенным однообразием операций «монотехникой» раннего индустриализма80.
152


Связь между цивилизационными судьбами Европы Средних веков и Нового времени - не только и даже, возможно, не столько причинно-следственная, сколько диалектическая и одновременно векторная, - прямо или косвенно обоснована ценностями и понятиями Западного христианства. Но о содержании этой связи - в следующей, заключительной главке. И уже в форме несколько схематичной.
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ЭСТАФЕТЫ:
ЛОКАЛЬНЫЕ И ГЛОБАЛЬНЫЕ
Цивилизация средневековой Европы - первая и единственная в истории человечества традиционная в своем генезисе и в своих основах цивилизация, в собственном лоне взрастившая и развившая нетрадиционную социокультурную динамику.
Предпринятый выше анализ цивилизационной динамики высокого и позднего Средневековья (по выражению некоторых исследователей - «Второго Средневековья»), т.е. Х1-ХУ вв., позволяет сформулировать некоторую общетеоретическую модель цивилизационно-культурных эстафет, которые определили собой последующий облик не только Европы как таковой, но отчасти и облик всей глобальной динамики последних трех-четырех веков. В самых общих чертах, содержание этих эстафет можно было бы свести к принципу творческой взаимодополнительности трех идей: идеи духовного достоинства человека (в частности, в ее религиозных и эстетических измерениях); идеи интеллектуального достоинства человека (в частности, в ее научных и правовых измерениях); идеи социального достоинства человека.
Последующая история продемонстрировала насущность и непреложность каждой из этих трех идей, но вместе с тем вопиющую несостоятельность, которая кроется в их взаимном отъединении и сепаратизме. Ибо - 1) идея духовного достоинства человека имеет свойство самоотчуждения в тенденциях клерикализма (а в более поздние, более секуляризированные эпохи - философского абсолютизма и связанного с ним партийного самозванства) и эстетизма; 2) идея интеллектуального достоинства имеет свойство самоотчуждаться в формах «чистоганной» квазирациональности и в крайностях юридической казуистики или сциентизма; 3) идея социального достоинства имеет свойство отчуждаться в формах крайнего национализма и необузданных групповых притязаний.
Вл. Соловьев, стоявший у истоков этого изложенного выше круга воззрений81, справедливо полагал, что комплекс этих взаи¬
153


мосвязанных и предельно проблематизирующих историю эстафет образует основу всей всемирно-исторической (глобально-исторической!) проблематики, которую именно Запад объективно выдвинул перед миром, но которая перерастает рамки любой из цивилизаций. Тем более, что уже в Средние века Европейская цивилизация проявила и «предглобальную» пространственную динамику: западноевропейская суша - Средиземноморье - Центральная, Восточная и Северная Европа вместе с омывающими ее морями (Северное, Балтийское, Черное) - океанские просторы. Здесь глобалистика и интеллектуально-духовная история Европы как бы сходятся друг с другом через голову цивилизационной теории; или, если угодно, цивилизационного «метанарратива». Хотя - в плане более широкой и фактологически проработанной постановке исторических проблем - и благодаря оному.
Почему благодаря? Фернан Бродель в свое время убедительно, с фактами в руках, показал, что уже со времен высокого Средневековья одним из кодовых цивилизационных принципов Европы стал инновационный принцип, опирающийся на внутреннюю активность личности. Факторами преобразования всего контекста европейского общежития оказывались любые серьезные технологические, социальные, философские или художественные инновации, извлеченные из дотоле полузабытого наследия античности, заимствованные на Востоке или у византийцев, или же те, что стали результатами внутриевропейского развития. Процессы интенсификации внутренних пространств Европы, освоения сопредельных пространств, внешней экспансии, экономии человеческого труда, эмансипации феодально-зависимого населения, интродукции чужих достижений, - всё это влияло на весь комплекс человеческих отношений, исподволь пересоздавая европейскую среду82. Все это приводило к процессам осознанных постоянных переобучений и переадаптаций, к коррекции или выбраковке устарелых (или сочтенных устарелыми) форм деятельности и связей, а следовательно - к формирующему обостренное чувство истории состоянию постоянной социальной и экзистенциальной тревоги для одних, а для других - к лабильности и повышенной способности приспособления. И, стало быть, к сугубо инструментальному отношению в миру.
* * *
Ключевую для понимания уникальности цивилизационного лика Европы идею (какой она в общих чертах сложилась уже на исходе Средневековья) можно было бы обозначить как напряженную взаимосвязь инновационности и персонализма, во мно¬
154


гом основанную на библейском вйдении человека. На мой взгляд, здесь, собственно, и коренится принцип осознанной свободы, этого, по словам великого немецко-американского богослова Пауля Тиллиха, «мужества быть» (the courage to be), - принцип, который оказался уникальным для европейского развития и в той или иной степени затронул судьбы иных цивилизационных пространств и регионов Земли...
Цивилизация европейского Средневековья, именно вследствие вольно или невольно взращенных в ее лоне принципов инновационности и свободы, оказалась цивилизацией парадоксальной: традиционной в своих исходных посылках (доминирующее предание, патерналистский авторитет, аграрный уклад) и векторной в своей объективной исторической динамике83. Векторно и само христианское видение космоисторических судеб.
Однако, по свойственным человеческой психологии, мышлению и культуре амбивалентности внешним преломлением этого принципа непреложной осознанной свободы84 оказываются авторитарные регрессии: для одних - бегство от свободы85 в поисках стабильности и покровительства, для других - узурпация чужой свободы, которая в конце концов оборачивается и собственным порабощением. И в рамках этой коренной амбивалентности и тягот свободы могут быть поняты и теоретически описаны и основные внутренние противоречия Европейской цивилизации: инновационность и преемственность, или консерватизм (причем последний способен подчас и на яростные формы консервативного бунта); универсализм и партикулярность; милосердие и инструментальный подход к реальности (в крайней этической напряженности - Бог и маммона86)...
Все эти оппозиции не образуют, на структуралистский манер, однозначных линейных смысловых цепочек, но, скорее, создают сложную и многомерную фактуру европейской и глобальной истории.
Итак, история европейского Средневековья демонстрирует нам движение от почти абсолютной аграрной социокультурной доминанты «темных веков», через систему развитого феодального общества с явным урбанистическим и торгово-ремесленным вектором - к восторжествовавшему в некоторых регионах (Ломбардия, Тоскана, Нидерланды, Англия, Иль-де-Франс) обществу, по сути дела, посттрадиционного типа, где личность уже мало-помалу освобождается от жесткости традиционно-корпоративных уз87. Средневековье, при всех его общеизвестных регрессиях и срывах, определило собой весь последующий облик Европы (прежде всего Западной Европы) как цивилизации непрерывного инновационного развития, непрерывных драматических контек¬
155


стуальных перекроек и перестроек. И посему - цивилизации, присужденной к далеко не идиллическому процессу внутренних и внешних диалогов88.
Я бы даже отважился - именно в свете анализа динамики европейского Средневековья - определить эту цивилизацию, имеющую под собой мощнейшую традиционную базу, цивилизацией «перманентной революции» - в смысле не марксистской мистики социального насилия, но постоянного пересмотра своих же собственных контекстуальных предпосылок и связанных с этими предпосылками основных понятий о мышлении и практике личностей и людских коллективов. Революции, со временем вырвавшейся за рамки Запада и ставшей одним из определяющих условий глобального развития.
POST SCRIPTUM
В заключение несколько слов о методологии предложенного выше исследования. Во главу угла поставлено взаимодействие двух, казалось бы, ничем не связанных между собой направлений в истории мысли. Это, во-первых, учение Фернана Броделя и его последователей о прослеживаемой на фактах глобальной экономической и социокультурной динамике истории, накладывающей свой отпечаток на ландшафты и на формы и структуры человеческого общежития. Во-вторых, разработанное в российской религиозно-философской традиции, от Соловьева и Льва Толстого до Лосева и А. Меня, учение о пронизанности человеческой реальности сквозь времена и пространства глубокими и символически оформленными духовными смыслами.
Что общего между этими столь несхожими интеллектуальными формациями? На мой взгляд, обе они обосновывают особую познавательную позицию ученого-гуманитария по отношению к его проблематике как к неотъемлемой части Миротекста89. Миротекст - во всем богатстве его кодировок и непрерывных перекодировок - объемлет и пронизывает собой цивилизационное многообразие мира и внутреннюю сложность каждого из нас. Посему он - не только внешний объект исследования, всегда изменчивый и подвижный, но и то пространство, в котором присутствует и о котором свидетельствует исследователь90.
Таким образом, речь идет не об «отмене» субъект-объектной дихотомии и не о ее гегельянском «диалектическом снятии (Aufhebung)», но о некоторой ее контекстуализации в свете данных современного научного, социального, художественного и духовного опыта.
156


1 Категорией культурных и цивилизационных эстафет я обязан трудам современного русского философа М.А. Розова.
2 Условные хронологические рамки периода - тысячелетие от падения Западно-Римской империи до открытия Колумбом Нового света. См.: Кареев Н.И. Введение в курс истории Средних веков. Романо-германский мир в VI-XV веках. СПб., 1886; Делорм Ж. Основные события Средневековья. М., 2004. Внутренняя же периодизация европейского Средневековья имеет в историографии самые разнообразные и подчас произвольные формы, однако исследователи сходятся в том, что примерно с XI в. аграрная и авторитарная на ранних своих стадиях средневековая Европейская цивилизация начинает развивать в себе такую динамику социокультурного роста, которая в той или иной мере выводит ее за рамки традиционных форм общежития.
3 Это изначально избавляло население Европы от столь важной и, по сути, цивилизационно образующей для народов Востока задачи искусственного орошения. См.: Wittfogel К A. Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power. New Haven, 1957.
4 Проблема ландшафтной чересполосицы как одной из стержневых предпосылок цивилизационного становления Европы во всей сложности ее малых регионов и внутренних связей подробно анализируется в трудах Ф. Броделя.
5 Еще раз подчеркну, что вопрос о принадлежности Славяно-православного мира к Европейской цивилизации не может трактоваться с догматической однозначностью. Мне лично ближе всего точка зрения Д.С. Лихачева и С.С. Аверинцева, согласно которой Славяно-православный ареал есть своеобразная ветвь Европейской цивилизации. Противоположная, «антизападническая», «евразийская» позиция последовательно развита в трудах Л.Н. Гумилева. Но, на мой взгляд, важно исходить не только из высших духовных смыслов русской культуры (как это делали Д.С. Лихачев или С.С. Аверинцев), воспринимать проблему «Европа - Россия» не только в ее европейском или «евразийском», но и в общеглобальном контексте. Тем паче что первые тенденции цивилизационного взаимодействия народов России с народами Нового света явно прослеживаются с XVII-XVIII вв., а африканские контакты подарили нам род Ганнибалов и Пушкина...
6 Ряд греческих родов возводили свои генеалогии к финикийцам; многие греки носили финикийские именословия (Менехм, Симонид и др.); существуют сведения о финикийских генеалогиях многих выдающихся эллинов (например, Фалеса Милетского); история афинской демократии начинается с борьбы за права финикийских жителей о. Эвбея.
7 Величайший среди потомков романизированных финикийцев - Аврелий Августин, самый крупный среди мыслителей латинской патристики.
8 См.: Цыркин Ю.Б. От Ханаана до Карфагена. М., 2001.
9 Наиболее фундаментальные в отечественной литературе труды, посвященные вкладу древнегреческой мысли в последующую европейскую культуру и акцентирующие нерасторжимое единство познания Вселенной и человека, принадлежат Ф.Ф. Зелинскому, А.Ф. Лосеву, С.С. Аверинцеву, Ю.Н. Давыдову, П.П. Гайденко.
10 См.: Jungmann JA. S.J. La Liturgie des premiers siècles jusqu’à l’époque de Grégoire le Grand. P., 1962.
157


11 В английском языке, т.е. в основном нынешнем языке европейского и международного общения, латинские корнесловия составляют чуть ли не 60% общего словарного состава; о роли латинских корнесловий в нашем собственном языке от «супони» до «дистрибьютера» и в наших именах (Валентина, Валерий, Емельян, Роман, Сергей, Ульяна...) мы, к сожалению, почти не задумываемся...
12 На территории венгерских провинций империи Габсбургов латынь в качестве общепринятого делопроизводственного языка действовала до конца 60-х годов XIX в.
13 В интересующем нас плане более всего сделано в трудах покойного Френсиса Дворника.
14 См.: Бродель Ф. Что такое Франция? Пространство и история. М., 1994.
15 Мысль об особой склонности европейцев к осознанному риску, эксперименту и авантюре как о некоем духовно-психологическом полюсе общечеловеческого опыта (в противоположность традиционализму Востока) с особой остротой была высказана философом и востоковедом А.И. Кобзевым. См.: Рашковский Е.Б. Цивилизационный облик Китая: структуры, преемственность, метаморфозы. М., 2003. № 8. С. 64-65.
16 Влияние латиноязычных иудео-христианских общин на идейное и институциональное становление католической церкви было предметом целого ряда трудов покойного кардинала Жана Даниэлу.
Быт. 12:3.
18 См.: Ярхо Б.И. Из книги «Средневековые латинские видения» / Вступ. зам., публ. и примеч. А.Б. Грибанова // Восток-Запад: Исследования. Переводы. Публикации. М., 1989. Вып. 4. С. 26-36.
19 В европейской семантике и в европейском круге идейных традиций городская учтивость и благоустроенность, городское «вежество» (вспомним лат. при л. politus, civilis) отождествлялись не только с комфортом и изысканным обхождением, но и с гражданственностью, также опирающейся на определенные формы этикета. См. также: Некора Л.С. Вражда города и степи по данным арабской поэзии начальной эпохи ислама: (Из этюдов о «Хамасе») // Новый Восток. М., 1929. № 25.
20 См.: Петров A.M. Несбывшаяся империя морей // Московское востоковедение. Очерки, исследования, разработки: Памяти Н.А. Иванова. М.,
1997.
21 См.: Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.
22 По мнению одного из крупнейших нынешних российских востоковедов, именно эта правовая доминанта и образует важнейший смысловой и социально-исторический водораздел между цивилизационными системами Запада и Востока (шариат как система неавтономного, теологизированного правоведения в данном случае не в счет). См.: Васильев Л.С. Возникновение и эволюция частной собственности на Востоке // Частная собственность на Востоке. М., 1998. Ср.: Фадеева ИЛ. Формы владения и собственности в Европе и на Ближнем Востоке в древности и средневековье // Там же. С. 92-93.
23 См: Bishop Е. Corecco. The Theology of Canon Law: A Methodological Question. Pittsburgh (Penn.), 1992.
24 Концептуально эта идея обоснована прежде всего в корпусе посланий апостола Павла. См. в этой связи: Baudry G.-H. Note sur les fondaments thé-
158


logiques des droits de l’hopime // Mélanges de science religieuse. Lille, 1987. Année. 45. № 1. Вообще надобно заметить, что глубинные евангельские смыслы делают акцент не на образ жизни (как в предшествующих религиозных системах язычества и иудаизма, а позднее и ислама), и не на образ мысли (как в предшествовавших системах философствования), но на внутренний образ личности.
25 См.: Деян. 4:19-20.
26 См.: Баренбойм П.Д. 3000 лет доктрины разделения властей. Суд Сьютера: 2-е изд. М., 2003.
27 Здесь возможна любопытная параллель с другой весьма жесткой системой наследственных корпораций - с кастовым строем на другом великом евразийском аппендиксе, Индостане. Однако в индийском случае тамошняя, варново-джатная, система наследственных корпораций была гораздо более жесткой и дробной, нежели европейская. Ибо в Европе, при всех предрассудках, при всей спеси власти, богатства и «крови», работала по существу эгалитарная библейско-евангельская идея соучастия всех верующих в мистическом единстве Народа Божия. Разумеется, средневековое сознание, как сознание именно традиционного и аграрного в своих социальных матрицах общества, не могло не стремиться к жесткой иерархизации образа Народа Божия. Эта иерархизация могла строиться по образцу византийской ангелологии, напоминающей ранжир бюрократических чинов, могла вдохновляться образами «феодальной лестницы». Впрочем, иерархическая структура общества могла мыслиться не столько духовной, сколько операциональной, земной ценностью. Так, по словам абатиссы Хильдегарды Бингенской (1098-1179), цель иерархического членения общества в том, чтобы воспрепятствовать «взаимному злословию и ненависти, когда высшие придираются к низшим или когда низшие возносятся над высшими». Цит. по: Кёнигсбергер Г.Г. Средневековая Европа, 400-1500 годы. М., 2001. С. 160.
28 Правда, здесь было важное церковно-правовое ограничение, опять-таки не мистического, но операционального свойства. В V в. папа Лев Великий запретил поставлять рабов в священники, исходя из двух мотивов: 1) поставляя раба во священники, церковь вольно или невольно совершает акт кражи, похищая раба у его господина; 2) священник должен быть свободен в своем служении церкви. См.: Кёнигсбергер Г.Г. Указ. соч. С. 159.
29 Вспомним эмблему гуситов: алая Чаша на черном фоне.
30 Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Н.А. Бердяев. Сборник Первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 117.
31 «Per ipsum, et cum ipso, et in ipso» - возглас в Евхаристическом каноне латинского обряда.
32 Вспомним средневековый гимн Страстной Пятницы (автор Джакопоне ди Тоди, ум. 1306?) «Stabat Mater»: Tui nati vulnerad... {«Твои земнорожденные, уязвленные...»).
33 Св. Фома Аквинский в «Сумме теологии» пытался бороться с характерной для средневекового сознания дуализацией Бытия в этих оппозициях. С его точки зрения, негативная цепочка этих оппозиций связана не с онтологическим расколом Бытия, коренящегося в единстве Св. Троицы, но с проблематикой и испытаниями дарованной свыше человеческой свободы.
159


34 См.: Карсавин Л.П. Античное христианство и Средневековье // 1873 - 1913. Николаю Ивановичу Карееву - ученики и товарищи по научной работе. СПб., 1914. С. 106.
35 Парадоксальным образом, самые отчетливые реликты синагогального богослужения сохранились не столько в католичестве, сколько в православии - в богослужениях сред и пятниц Великого Поста.
36 См.: Кареев Н.И. Указ. соч. С. 21.
37 Выше я не случайно упомянул Николая Кузанского. Идея структурного и содержательного единства внутренне многообразной Republicae Christianae объективно вела его к постановке далеко выходящего за рамки средневековой мировоззренческой программы вопроса о христианских путях осмысления многоединого человеческого Универсума, включая и тех, кто живет и мыслит за формальными рамками католичества. См.: Николай Кузанский. О мире веры [De расе fidei. 1453] / Пер. В.В. Бибихина // Вопросы философии. М., 1992. № 5.
38 Идеи единства и внутренней свободы верных во Христе, равенства смертных во грехе, братства внутри религиозных и светских корпораций.
39 См.: Eisenstadt Sh.N.y Shachar A. Society, Culture, and Urbanization. Newbery Park, etc.: Sage Publ., 1987; Nipperdey Th. Die Aktualitaet des Mittellalters: Ueber die historischen Grundlagen der Modemitaet // Politische Meinung. Bonn, 1980. Jg. 25. № 188.
40 Такой подход к исторической динамике Средневековой европейской цивилизации (генетически, возможно, восходящий к ленинской терминологии истории капитализма в России) я заимствую у Ф. Броделя. См.: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм: XV- XVIII вв. Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. М., 1986. С. 543.
41 Технологический рост XI-XV вв. (изменение в конструкциях плуга, паруса, руля; усовершенствования в горном деле; вертикальная постановка водяного колеса; усовершенствование упряжи; разработка основных форм химической посуды; внедрение стрельчатого, то бишь «готического» свода, позволившего, расширяя объем построек, обогатить декор, экономя при этом массы известняка и кирпича, и т.д.) объективно имел своей целью, согласно Броделю, сбережение человеческих усилий, экономию самой элементарной в плане социально-историческом, но, по существу, самой сложной и драгоценной из физических энергий - энергии человеческого организма. По мнению Броделя, ни одна из традиционных цивилизаций не знала такого массивного технологического натиска, направленного на экономию мускульных усилий человека.
42 При всех уродливых абсолютистских передержках в развитии средневекового христианства, и это развитие наряду с развитием экономики, социальных отношений, технологии, правосознания, философии и искусства несет в себе несомненный персоналистский вектор. Религиозно-персоналистские искания средневекового Запада носили во многом аскетический характер (целибат духовенства, монастырская дисциплина, постовые ограничения, идеал «евангельской нищеты», наложение на себя дополнительных обязательств по обету и т.д.). Как справедливо писал старый русский медиевист, аскетизм есть, разумеется, а-историческая, внецивилизационная характеристика напряженной религиозности; однако то, что проявилось в западном Средневековье (будь то в ересях или в ортодоксальном церковном лоне), было аскетизмом особого рода, ориенти¬
160


рованным на реализацию «личных религиозных запросов» и притом - в свете Евангелия. См.: Вулъфиус А. Характер и состав Вальденской общины // 1873-1913. Николаю Ивановичу Карееву его ученики и товарищи по научной работе. СПб., 1944. С. 15.
43 См.: Morgenthau H.J. Politics among Nations. The Struggle for Power and Peace: 2nd Ed., Rev. a. Enl. N.Y., 1954. P. 221-230.
44 Как отмечал Дюби, уже во времена раннего Средневековья городской собор оказывался более мощным очагом сохранения и распространения образованности, нежели монастырь: он не был столь оторван от населения, и в нем не так строго выискивались тенденции неправоверия, нежели в монастырских стенах. См.: Дюби Ж. Тысячный год от Рождества Христова. М., 1997.
45 Что же касается потомков викингов, то круг их остается все же немалочисленным: от наших, сумевших спастись в эмиграции Рюриковичей до покойного генсека Итальянской компартии сицилийского барона Энрике Берлингуэра.
46 Примечательно, что до раскола 1054 г. признающая Халкидонский догмат о двух природах во Христе христианская церковь в двух ее обрядах, латинском и византийском, составляла формальное духовное единство. Рим, вопреки противодействию части латинской иерархии, поддерживал в Великой Моравии миссионерские усилия византийцев - Кирилла и Мефодия, а разработанный ими церковно-славянский язык, наряду с древнееврейским, греческим и латынью, был признан Римом одним из священных языков христианства. Во второй половине XX в. католическая церковь причислила обоих святых к разряду небесных покровителей Европы.
47 Концепция «посреднических меньшинств» как макроисторической универсалии разработана в трудах сибирского историка В.И. Дятлова, в частности на страницах московского журнала «Диаспора».
48 Этимология: Каталония - «Гото-Алания».
49 Пушкин А.С. Полтава. Песнь первая.
50 Уже на заре Нового времени, непосредственно после открытия Америки, эти процессы были подкреплены интродукцией сельскохозяйственных культур Нового Света: внедрение на европейские земли «земляных яблок» (картофеля), маиса, томатов, подсолнечного масла, какао во многом подкрепило не только экономический и технологический, но и биосоматический потенциал народов Европы. Экономический и биомедицинский эффект такого сомнительного американского дара, как табак, также несомненен.
51 См.: Петров А.М. Указ. соч.
52 Необходимость учитывать фактор амбивалентности человеческой души (психеи), мысли и ментальности для понимания Европейского средневековья с особой тщательностью обосновывалась в трудах М.М. Бахтина.
53 Из латинской версии Никео-Цареградского Символа веры (325-374 гг.): Et homo factus est («И стал человеком»); славянская версия: «И вочеловечашася».
54 См.: Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. М.,
1998. 	№ 2.
55 Не случайно на европейскую мысль оказал столь мощное влияние ранневизантийский трактат Псев-Додионисия Ареопагита «О небесной иерархии».
6. Цивилизации. Вып. 7
161


56 Сами короли, верховные фигуры складывавшихся в условиях Средневековья национальных обществ, осознавались как primi inter pares (первые среди равных) в рамках «благородных сословий». Позднее, после полосы буржуазных революций XVIII-XIX вв., европейские монархи стали мыслиться не как первые дворяне в рамках «благородных сословий», но как поддерживаемые многовековой традицией первые граждане своей нации.
57 См.: Мейлах М.Б. К вопросу о структуре «куртуазного универсума» трубадуров // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та, 1973. Вып. 308. С. 257-264.
58 Античный принцип состязательного судопроизводства, т.е., по существу, принцип сомнения в позициях состязающихся сторон, в Средние века был почти вытеснен принципом инквизиционным, основанным на презумпции заведомой правоты обвинительной позиции. Принцип состязательного судопроизводства возобладал в Европе Нового времени, хотя правовая история XX в. оказалась омраченной тоталитарной регрессией к инквизиционному «правосудию». См.: Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. М., 1999. Увы, многие русские юристы до сих пор сетуют, что и в нынешней, «демократической» России все еще не изжит инквизиционный подход к юридической реальности.
59 Следы «культуры сомнения» можно обнаружить не только в теологии, но и в аскетике и гимнографии средневекового католичества. Вот отрывок из гимна Dies irae («День Гнева») Фомы из Челано (ум. 1256): Quid sum miser tunc dicturus? Quem Patronem rogaturus, Cum vix justus sit securus? (Что скажу я тогда, несчастный, // К каковому Владыке обращусь, // Когда и праведник едва ли спасется?),
60 Средневековый «пассион» обрывается эпизодами оплакивания и погребения, - дальше остается смешение благоговейного ужаса, сомнения, надежды. До Воскресения, по словам одного из стихотворений Б. Пастернака, еще надобно «дорасти».
61 Проблема антиномизма человеческой психеи была поднята еще апостолом Павлом в его пассаже о себе как о «бедном человеке» (см.: Римл. 7:7-25); проблема же антиномизма мышления как такового была впервые систематически описана Абеляром (XII в.) в трактате «Да и Нет»; с этого трактата, собственно, и начинается предыстория кантовых антиномий чистого разума.
62 См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.): Формирование научных программ Нового времени. М., 1987.
63 См.: Эйнштейн А. Религия и наука [1930]: Собр. науч. тр. в четырех томах. М, 1967. Т. 4.
64 Категория Договора-Завета, Договора-Союза (др.-ев.: брит, греч.: диатеке, лат.: Testamentum) - едва ли не одна из центральных категорий библейского мышления.
65 Мф. 13:42.
66 «..слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит..» (Ин. 5:24).
67 См.: Лк. 16:19-31.
68 Культ св. Роха (XIV в.), самоотверженно исцелявшего больных в зачумленных областях Италии, и поныне имеет высокий статус в католичестве.
162


69 Не к этой ли средневековой эстафете восходит уже секулярная, гегельянская идея о государстве как об институционализированном милосердии? Исторической издержкой этой идеи оказался противоправный и, в сущности, бесчеловечный принцип государства и стоящей за ним бюрократии как тотального узурпатора социально-милосердной функции в бесконечных «распредах» и «перераспредах» всех и всяческих благ. Но Гегель здесь едва ли виноват.
70 В противоположность феодальной корпоративности «крови», город исподволь развил в себе иную, функциональную корпоративность: цех, гильдия, приход, университетская корпорация, погребальное братство.
71 В конечном счете, эта антиномия двух соперничающих властей - духовной и светской - нашла свое если не ситуационное, то идейное разрешение в XIX в., в частности в формуле графа Камилло Кавура «Свободная Церковь в свободном государстве» и в политической философии английского католического мыслителя лорда Актона, согласно идеям которого, ни правовой строй, ни справедливая и милосердная социальная политика не могут быть обоснованы и стойки без укорененности в глубокой духовной культуре.
72 Первый в истории образчик рабочей профсоюзной организации, корпорация взаимопомощи в серебряных рудниках Кутной Гуры (Чехия), известен с XI в.; эта корпорация продержалась до конца Средневековья, покуда кутногурские копи не были выработаны. Первое рабочее восстание против притеснений со стороны городского патрициата (роро1о grasso) произошло во Флоренции в 1380 г. (МВ для россиянина: год Куликовской битвы).
73 Аръес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. В.К. Ронина. М.: Прогресс / Прогресс-Академия, 1992. С. 39.
74 Характерная и популярная квазибиблейская идеологема средневековых времен: клирики - потомки Сима, «благородные» - потомки Яфета, мужики - потомки Хама.
75 Вспомним название одноименной книги Фомы Кемпийского (1426 г.) - этого и поныне главного учебника католической аскетики. У нас в России он переводился с латыни М.М. Сперанским и К.П. Победоносцевым.
76 В средневековой латыни «вдохновение» и «воздыхание» (лат. твриыю) - одно и то же слово. «Воздыхания» - один из жанров латиноязычной молитвенной поэзии.
77 Позднее, уже в XVI в., эта сторона средневекового быта была художественно «задокументирована» полотнами Питера Брейгеля «Мужицкого».
78 См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 84-138.
79 См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982.
80 Категории «политехники» и «монотехники» (в изложенной выше трактовке) обоснованы в трудах Льюиса Мамфорда.
81 Реконструкция этого круга идей Соловьева, восходящих к «ревизии» теории Огюста Конта, согласно которой история человеческого духа состоит из последовательно сменяющих и вытесняющих одна другую стадий - теологической, метафизической и научной, - предпринята в комплексе трудов немецкого историка философии Гельмута Дама (Байт), а также в комплексе моих работ по философии Соловьева. По Соловьеву, все три формы теоретического мышления постоянно сожительствуют в истории
6*
163


античной и европейской мысли, оспаривая, корректируя и обогащая друг друга. При всех ее драматических издержках, сама внутренняя конфликтность этой коллизии рассматривается русским философом как творческая и перспективная.
82 Здесь основное отличие от макроисторического принципа традиционного Востока - периодических «очищений» (араб.: салафиййя) господствующих начал общественной жизни в угоду словно бы и ничем незамутненному священному архетипу.
83 См.: Шррегбеу 77г. Ор. ей.
84 Настаиваю: не свободы как «осознанной необходимости», но именно осознанной свободы. Моя одноименная книга с обоснованием этого концепта опубл. в 2005 г.
85 Название одноименного труда Эриха Фромма (1942), выдержавшего множество изданий на десятках языков.
86 Мф. 6:24.
87 См.: Гершензон М.О. Франческо Петрарка 1304-1374 // М.О. Гершензон. Избранное. Т. 4. М.: Иерусалим, 2000. С. 224.
88 См.: Шва Ж. Нарождения та смерть национальных м1ф1в // Дух 1 Штера. Киев, 1998. № 3/4. С. 45.
89 Попытку обоснования понятия Миротекста см.: Рашковский Е.Б. Постмодерн: культурная революция или культурная контрэволюция? // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сб. 4: (Мировая культура на пороге XXI века). М., 1999.
90 См.: Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. М.,
1999. 	С. 195-207.
В.И. Патин, В.В. Лапкин
РОССИЯ МЕЖДУ ЗАПАДОМ И ВОСТОКОМ: ПРОБЛЕМЫ ГЕОПОЛИТИЧЕСКОГО И ГЕОКУЛЬТУРНОГО САМООПРЕДЕЛЕНИЯ*
ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ И ЕЕ РОЛЬ В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУР
Роль и значение России в диалоге культур и цивилизаций могут быть адекватно поняты и определены лишь с учетом принципиально важных особенностей ее развития, которые способствуют или, напротив, препятствуют ее участию в таком диалоге. В то же время проблема полноценного участия России в межцивилизационном и межкультурном диалоге тесно связана с проблемой ее геополитического и геокультурного самоопределения,
“Исследование выполнено при поддержке РГНФ, грант № 05-03-03105а.
164


которая всегда была довольно сложной и которая еще более осложнилась в постсоветский период. В связи с этим в данной статье наряду с наиболее важными особенностями и тенденциями развития российской цивилизации, влияющими на ее роль в диалоге цивилизаций, будут рассмотрены также самые значимые проблемы и альтернативы цивилизационного самоопределения российского общества.
Особенности формирования и развития российской цивилизации в значительной мере связаны с ее географическим и геополитическим положением, с характером вмещающего ландшафта и с той системой ценностей, которая присуща российскому суперэтносу1. Благодаря своему «промежуточному» географическому и геополитическому положению между Западом и Востоком Россия на протяжении многих веков контактировала с различными цивилизациями: с одной стороны, с западноевропейской, а с другой - с цивилизациями Востока: исламской, конфуцианской, индуистской и особенно интенсивно с таким своеобразным геокультурным и геополитическим образованием, как Великая Евразийская Степь. Не случайно в России на протяжении многих веков сосуществовали три мировые религии - христианство (православие), ислам и буддизм. В результате этого длительного межцивилизационного взаимодействия Россия накопила богатый опыт общения с различными этносами, конфессиями и культурами. Более того, подобное взаимодействие привело к тому, что своеобразный диалог цивилизаций происходил и происходит до сих пор не только вовне, но и внутри самой России: в течение многих десятилетий и даже веков идет непрекращающийся спор между западниками и славянофилами, вестернизаторами и традиционалистами-почвенниками, «русскими европейцами» и евразийцами. В определенной мере это явление можно объяснить незавершенностью формирования российской нации-государства, недостаточной идейно-политической и ценностной консолидацией российского общества (так называемый «феномен раскола»2). Недаром Н.А. Бердяев видел в споре западников и славянофилов признак незрелости русского общества: «Русское самосознание не может быть ни славянофильским, ни западническим, так как обе эти формы означают несовершеннолетие русского народа, его незрелость для жизни мировой, для мировой роли»3. Однако такое объяснение, как представляется, все же не является исчерпывающим; оно, в частности, не раскрывает всей реальной сложности и специфичности процессов формирования и развития российской цивилизации, связанных с наличием нескольких центров кристаллизации российского суперэтноса: восточнославянского (ополья и речные долины лесной и лесостепной полос Восточно¬
165


европейской равнины), тюркского (степи и лесостепи Среднего и Нижнего Поволжья) и финно-угорского (леса к северу от Оки и Верхней Волги).
Политическое и социокультурное взаимодействие Руси и Степи особенно интенсифицировалось после нашествия татаромонголов и формирования своеобразного социально-политического симбиоза Золотой Орды и Северо-Восточной Руси. Первоначально это предполагало вассальную зависимость русских княжеств от Орды, позднее последовала фактическая «инверсия» политического господства - распад Золотой Орды и ответное «покорение» Московским государством Казанского, Астраханского и Сибирского ханств. В ходе последующей длительной аграрной колонизации произошло взаимодействие и смешение различных этносов, их ценностей и культурных норм. При этом образовавшаяся «мозаика» различных ценностей, норм и ориентаций не предполагала их жесткую формализацию и институционализацию. В зависимости от конкретной ситуации на первый план выходили те или иные ценности и нормы, но оставшиеся на втором или третьем плане нормы и ценности также могли при определенных условиях актуализироваться и стать ведущими. Все это предопределило сложность и неоднозначность геополитического и геокультурного самоопределения России, невозможность для нее выбора исключительно западного или исключительно восточного пути развития.
В этом плане Россия существенно отличалась и отличается от западноевропейской цивилизации, которая пошла по пути выработки универсальных, безличных и формальных институтов и норм. Специфика интеграционных механизмов, усвоенных и проработанных западноевропейской цивилизацией в ходе ее многовекового развития, состоит в утверждении и развитии абстрактных и формальных (и потому универсальных) институтов, таких как право, рынок, разделение властей и т.п. Подобные институты в наибольшей мере способствуют универсальному и в этом смысле «упрощенному» общению; в то же время оборотной стороной такой универсализации является неизбежное упрощение и стандартизация личности и формирующей ее культуры. В результате развития универсальных институтов и норм западноевропейская и шире - западная цивилизация обрела практически неограниченные возможности для экспансии и освоения внешнего мира. Ценою этого, как известно, стал кризис средневекового религиозного миросозерцания, глубочайший религиозный и культурный раскол Западной Европы, а впоследствии - широко распространившийся в западном обществе «отказ от религии», своего рода атеистическая культурная революция, всемерное
166


распространение - в качестве элементов, определяющих современное мировоззрение, - рационализма и светской культуры, сопровождавшееся ощущением утраты прежней цивилизационной идентичности. В конце концов религиозность на Западе трансформировалась в свою собственную тень, в культурную традицию, все более беззащитную перед напором агрессивной массовой культуры, возросшей, по существу, уже на новой цивилизационной основе - на основе универсальной и нивелирующей культурные различия (часто ценой подавления или радикального упрощения более высокой культуры) технологической цивилизации современного капитализма.
В связи с этим уместно привести весьма важную и точную, на наш взгляд, сравнительную характеристику российской и западной цивилизаций, которая принадлежит Б.Г. Капустину: «Основание российской цивилизации иное, чем западной. В качестве его не выступает универсальный и автономный нормативный порядок того же типа, как в Европе. Объяснение этому следует искать не в “мистике” русской души, не в генотипе нашей общины, не в догматике, обрядности, византийском происхождении русской православной церкви, а в конкретных исторических обстоятельствах формирования российской цивилизации, сложившихся в ходе ее развития. Эти обстоятельства состоят прежде всего в том, что та социальная ткань, то многообразие народов, из которого она сформировалась, включали в себя различные нормативные системы, не способные к самопроизвольному сращиванию, конвергенции, синтезу в универсальном для евразийского ареала единстве»4.
Действительно, ценностная и нормативная основа российской цивилизации является менее четкой, менее структурированной и более противоречивой, чем соответствующая основа западноевропейской или конфуцианской цивилизации. Как показывают исследования5, российская система ценностей включает в себя различные, подчас противоречащие друг другу «блоки», которые тем не менее уживаются в сознании одних и тех же людей или социальных групп российского общества. С одной стороны, подобная разнородность и противоречивость порождает немало трудностей для консолидации российского общества и российской цивилизации, для формирования в России единой нации-государства и соответствующих универсальных норм и институтов, характерных для западноевропейской цивилизации. С другой стороны, эта же разнородность создает определенную основу для многообразия культурного и социально-экономического развития, для восприятия новых культурных и технологических достижений и, наконец, для той широты, той «всемирности и отзывчивости»
167


российской культуры, «всечеловечности и всеобъемлемости русского духа», о которых писал Ф.М. Достоевский, а значит, и для понимания других культур и цивилизаций, для полноценного диалога с ними. Заметим в этой связи, что диалог цивилизаций - это не простое их взаимодействие, он предполагает признание и уважение интересов, ценностей и норм, выработанных различными культурами. В этом отношении российская культура гораздо более приспособлена к равноправному диалогу цивилизаций, чем универсалистская культура Запада.
Иными словами, гетерогенность ценностей и норм, многообразие укладов и форм социально-экономической жизни является одновременно и силой, и слабостью российской цивилизации. Говоря о причинах слабости цивилизационных оснований в России, видный российский философ и политолог А.С. Панарин связывал их прежде всего с промежуточным цивилизационным положением России между Востоком и Западом, а также между «Севером» и «Югом»: «Этот протеизм русской культуры, ее готовность перевоплощаться, осваивать иные культурные модели, делая их своими, бесспорно, связаны с промежуточным цивилизационным положением России. Соседствуя с разными цивилизациями, воплощая и примиряя гетерогенные культурные начала, нельзя сохранить ортодоксальность и герметичность духа: приходится быть открытым. Оборотной стороной этой открытости является хрупкость и проблематичность норм, готовность их сменить, нередко на противоположные»6.
В итоге положение российской цивилизации среди других цивилизаций было и остается достаточно сложным. Так, Россия на протяжении почти всей своей истории подвергалась заметному культурному, экономическому, политическому, а подчас и военному давлению со стороны более динамичной и универсалистской западноевропейской (а затем и генетически связанной с ней североамериканской) цивилизации. Это давление отнюдь не всегда приводило к позитивным изменениям в политической системе России, порождая реакцию в виде господства авторитарных или тоталитарных режимов, о чем, в частности, писал А.Дж. Тойнби: «Давление Запада на Россию не только оттолкнуло ее от Запада; оно оказалось одним из тех тяжелых факторов, что побудили Россию подчиниться новому игу, игу коренной русской власти в Москве, ценой самодержавного правления навязавшей российским землям единство, без которого они не смогли бы выжить. Не случайно, что это новое самодержавное централизованное правление возникло именно в Москве, ибо Москва была форпостом на пути возможной очередной западной агрессии. Поляки в 1610 году, французы в 1812-м, германцы
168


в 1941-м - все шли этим путем. И вот с тех давних пор, с начала XIV века, доминантой всех правящих режимов в России были самовластие и централизм. Вероятно, русско-московская традиция была столь же неприятна самим русским, как и их соседям, однако, к несчастью, русские научились терпеть ее, частично просто по привычке, но и оттого, без всякого сомнения, что считали ее меньшим злом, нежели перспективу быть покоренными агрессивными соседями»7. Отмеченная Тойнби агрессивность западной цивилизации отчасти объясняет характерные для России периодические попытки отгородиться от Запада или ориентироваться в своем развитии на политический опыт стран Востока (Византии, Османской империи, Китая). В то же время Россия на протяжении всей своей истории испытывала мощное влияние стран Запада, стремясь освоить и развить их достижения, воспринимая разнообразные культурные, политические, технологические и экономические импульсы со стороны западной цивилизации. В результате такого взаимодействия российская культура впитала в себя элементы многих других культур и цивилизаций, приобрела важное качество «всемирности и отзывчивости», которое является чрезвычайно важным и ценным в современном мире, раздираемом многочисленными межэтническими и межцивилизационными конфликтами.
Срединное положение России между Западом и Востоком обусловило возможность синтеза восточных и западных ориентаций в ее системе ценностей. Так, подобно Западу, в российской системе базовых ценностей значительную роль играла ценность Развития. Вместе с тем, подобно Востоку (например, конфуцианской цивилизации), в этой системе ценностей важное значение имели ценности Государства и Служения. Российская культура глубоко усвоила восточное стремление к целостности. Но и западный путь разделения наук, аналитического мышления и специализации также присущ российской культуре последних нескольких веков. Для российской культуры характерна тяга к синтезу в различных сферах знания, деятельности и общения; примерами такого синтеза могут служить философия всеединства В.С. Соловьева, концепция ноосферы В.И. Вернадского, творчество К.Э. Циолковского и многих других деятелей российской культуры.
Следствием воспроизведения подобной гетерогенности в российской культуре и ее стремления синтезировать разные начала стало сосуществование многообразных, подчас противостоящих друг другу социокультурных, политических, идеологических ориентаций, наличие в российском обществе различных идентичностей и векторов развития, отсутствие единства в элитных и мас¬
169


совых группах. Феномен раскола (точнее, множества расколов), который подробно проанализировал А.С. Ахиезер8, стал перманентно действующим фактором российской истории, снова и снова воспроизводящимся на разных ее этапах. В качестве реакции на отсутствие внутреннего единства и центробежные процессы доминирующими в российской политической истории стали централизованные автократические режимы, стремящиеся скрепить общество «сверху» и обеспечить его модернизацию - часто вопреки преобладавшим в нем настроениям и ориентациям, не считаясь с мнением и возможностями составлявших это общество людей. Последовательность «жизненных циклов» такого рода режимов обусловила формирование своеобразных ритмов российской модернизации в виде чередования периодов относительно либеральных (точнее либерализующих) реформ и периодов антилиберальных контрреформ. Только за последние два века Россия пережила целый ряд витков или эволюционных циклов реформ - контрреформ, в ходе которых периоды либерализации, усложнения социальной и политической системы, попыток формирования элементов гражданского общества (частного права, независимой прессы, гарантий собственности и т.п.) многократно сменялись периодами подавления прав и свобод широких слоев населения, усиления государственного контроля во всех областях общественной жизни, упрощения социальной и политической системы, попыток принудительно сформировать идеологическое, культурное, политическое единообразие. Вслед за либеральными реформами Александра I следовали контрреформы Николая I, реформы Александра II сменялись контрреформами Александра III, после реформ Витте-Столыпина в качестве реакции на прежнюю стратегию модернизации последовал «военный коммунизм», за нэпом - сталинский «великий перелом» и «большой террор», за хрущевской «оттепелью» - брежневский «застой» и новые реформы, начатые Горбачевым. Сегодня, в начале XXI в. Россия вплотную подошла к завершению фазы либеральных реформ (это особый, характерный период витка реформ - контрреформ, когда под лозунгами и в форме реформ реализуются политические решения, напрямую подготавливающие общество к пересмотру прежних ориентиров и политической реакции) и готова вступить в новую полосу контрреформ.
Несмотря на кажущееся возвращение «на круги своя», каждый виток реформ - контрреформ существенно трансформировал характер российской политической системы, привнося в нее принципиально новые черты: качественно менялся состав правящей элиты, возникали новые политические институты, менялись цели и методы осуществления внутренней и внешней политики.
170


Разумеется, можно выявить и инварианты движения в чередующейся последовательности реформ и контрреформ: сохраняющийся, несмотря на все изменения, самодержавный характер власти, слабое и неустойчивое разделение власти и собственности, преобладание государственного патернализма, слабость структур общественной самоорганизации и др. Но в целом, несмотря на драматизм и неизбежные социальные потрясения и потери, следует отметить эволюционный характер этого циклическиволнообразного развития, приводящего российскую социальнополитическую систему каждый раз в новое состояние.
ВИТКИ МОДЕРНИЗАЦИИ КАК ПРОЯВЛЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ СПЕЦИФИКИ РОССИИ
Витки модернизации, включающие чередование реформ и контрреформ, наглядно демонстрируют специфику цивилизационного развития России и в определенной мере объясняют сложность и противоречивость ее взаимодействия с другими цивилизациями. Кроме того, эти витки объясняют характерные колебания в процессах геополитического и геокультурного самоопределения России, ее ориентацию то на преимущественное общение с Западом, то на взаимодействие с Востоком или автаркическое развитие. Поэтому имеет смысл остановиться на истории российской модернизации подробнее.
Чтобы показать, как именно реализуются витки модернизации, о которых идет речь, рассмотрим в кратком виде историческую последовательность российских реформ и контрреформ. Первое десятилетие после воцарения Александра I (самое начало XIX в.) ознаменовалось реформами и проектами реформ в либеральном духе («дней александровых прекрасное начало»). Правда, многие из этих либеральных реформ (и даже, скорее, их проекты) встретили столь ожесточенное сопротивление, что Александру и окружавшим его реформаторам пришлось похоронить наиболее радикальные из планировавшихся преобразований (так, Александр предполагал постепенно ограничить и затем отменить крепостное право, а позднее - дать конституцию сначала Польше, а потом и всей России). Тем не менее в 1802 г. была проведена важная реформа государственного управления: вместо петровских коллегий были учреждены министерства, просуществовавшие в Российской империи вплоть до 1917 г.; был также преобразован Сенат. В 1803 г. был издан «Указ о вольных хлебопашцах», призванный стимулировать помещиков к добровольно¬
171


му освобождению крестьян. В 1809 г. известный реформатор М.М. Сперанский составил по указанию царя «План государственных преобразований», который намечал масштабные и довольно радикальные по тем временам преобразования государственного устройства России. Наконец, в 1810 г. был учрежден Государственный совет, который также просуществовал до 1917 г. На этом, однако, волна либеральных реформ в России практически иссякла, хотя Александр и позднее пытался провести преобразования, в частности дал конституцию Польше, чем вызвал недовольство российского дворянства.
В чем же дело? Почему реформы прекратились, несмотря на стремление Александра I проводить их дальше, почему они постепенно выродились по сути дела в контрреформаторские, антилиберальные проекты вроде «военных поселений», почему Аракчеев и другие приближенные, сначала помогавшие Александру готовить либеральные реформы, вдруг с тем же усердием стали осуществлять проекты прямо противоположного свойства?
Ответ состоит в том, что проводившиеся реформы и сама либеральная атмосфера, в которой они происходили, вызвали раскол дворянства на большинство непримиримых консерваторовкрепостников, не желавших никаких реформ, и меньшинство радикальных реформаторов в лице декабристов и сочувствующей им «свободолюбивой» дворянской молодежи (преимущественно офицерства). Этот раскол, угрожавший целостности и стабильности российского дворянского общества, а также внешнеполитические события - победа над Наполеоном, создание Священного Союза, призванного восстановить и охранять консервативномонархическое статус-кво в Европе, - вынудили Александра и его правительство в собственной стране уступить крепостническому большинству.
Но поскольку сохранить существующее положение вещей ни внутри страны, разбуженной реформами, ни тем более вне ее в Западной Европе, где вновь усиливались революционные движения, было в принципе невозможно, российское государство постепенно дрейфовало от реформ к охранительству, подавлению либеральных настроений, а затем к контрреформам. Выступление декабристов лишь усилило этот переход, и новый царь Николай I, ничем не связанный с предшествовавшим либеральным периодом, провел довольно радикальные контрреформы: в 1826 г. был учрежден корпус жандармов и III Отделение, был принят новый цензурный устав, прозванный современниками «чугунным», осуществлялась жесткая централизация государственного управления, повсюду вводились военная муштра и мундиры и т.п. Тем не менее контрреформы Николая I парадоксальным обра¬
172


зом продолжили процессы, начавшиеся при либеральном Александре I: рост чиновничества и государственной бюрократии нового образца, стоявших над неслужащим дворянством, был инициирован реформами Александра и ускорен контрреформами Николая; то же самое произошло с разночинцами, предшественниками российской интеллигенции - они впервые появились при Александре I и численно выросли при Николае I; мануфактуры и российская промышленность, воспрявшие в эпоху континентальной блокады английских товаров при Александре I, еще быстрее развивались при Николае I; продолжалась модернизация армии и т.п. В итоге модернизация, происходившая при Александре I, не была прекращена, но развитие получили лишь отдельные ее составляющие, а другие были «заморожены» или даже развернуты вспять, к состоянию, характерному для традиционного или псевдотрадиционного общества. Таким образом, модернизационный процесс, «подмороженный» в целом, в отдельных, строго контролируемых властью и жизненно важных для бюрократии областях и направлениях продолжался, что в итоге не могло не привести к усилению диспропорций, отставанию по многим важным позициям, к нарастанию в общественной и государственной жизни России симптомов социально-политического паралича и революционных судорог.
Во многом сходная ситуация повторилась и в следующем эволюционном цикле реформ Александра II - контрреформ Александра III. Великие реформы 60-х годов XIX в., которые включали отмену крепостного права и телесных наказаний, земскую и судебную реформы, реформу городского управления, наконец, военную, были действительно комплексными и всеохватывающими, чего никогда не происходило в России ни ранее, ни позднее. Но и в этом случае потенциал реформ оказался принципиально ограниченным условиями и характером их проведения. «Великие реформы» и на сей раз проводила самодержавная государственная власть, руководствуясь своими представлениями «о прекрасном», вопреки желаниям большей части помещиков и при пассивности подавляющего большинства остального населения. К тому же, реформируя разнообразные сферы общественной жизни, самодержавная власть все же сделала одно важное, роковое исключение; сфера собственно политической власти осталась практически незатронутой реформами, что вскоре неизбежно породило политическую радикализацию наиболее молодой и образованной части общества - студенчества, части разночинцев. В результате образованное дворянско-разночинное общество снова раскололось на две агрессивно противостоящие друг другу «партии» недовольных, на консерваторов - охранителей преж¬
173


них устоев (считавших проводимые реформы разрушающими устои российского общества) и радикалов - народников (видящих в реформах, и прежде всего в крестьянской, великую социальную несправедливость по отношению к «низшим классам»). Чуть позже из среды последних появились вставшие на путь прямого насилия и террора народовольцы.
Иными словами, представители образованного и потенциально готового к политической жизни общества снова оказались недовольными результатами реформ, одни - излишней, по их мнению, радикальностью и уступками крестьянам, другие, напротив, - недостаточной радикальностью реформ, «обманом и ограблением народа». Раскол и политическая радикализация российского образованного общества привели к политической изоляции самодержца-реформатора, а затем и к убийству Александра П, в чем, как ни парадоксально, «партия контрреформ» была заинтересована не меньше, чем «революционная партия» (а с учетом последующих политических дивидендов, можно сказать, что, в каком-то смысле, даже больше).
Император Александр III, опиравшийся на «партию контрреформ» во главе с К.П. Победоносцевым и на настроения «охранительства», усилившиеся после убийства Александра И, проводил умеренные контрреформы, которые не зачеркивали предшествующие преобразования, но существенно ограничивали и модифицировали их действие, похоронив к тому же все надежды на политические преобразования и развитие конституционного процесса. В 1881 г. был опубликован Манифест о незыблемости самодержавия, надолго «заморозивший» политическое устройство общества, в 1886 г. был издан закон о разделе имущества, ограничивший семейные разделы крестьянских хозяйств разрешением со стороны общины, в 1889 г. учрежден институт земских начальников, в котором современники видели новое частичное закрепощение крестьян, были упразднены мировые судьи в деревне и ограничены полномочия суда присяжных. Одновременно при Александре III проводилась энергичная политика, направленная на привлечение иностранного капитала и на развитие отечественной крупной тяжелой индустрии, - осуществилось то, что замышлялось, но не реализовалось в эпоху реформ Александра II. Оказалось, что эпоха «великих реформ» лишь подготовила почву для важнейшего этапа модернизации - индустриализации России, но реально эта индустриализация началась только после утверждения более жесткого режима Александра III и проведения контрреформ, усиливших податное и иное давление на крестьянство.
Снова модернизация России пошла совсем не тем путем, как это происходило на Западе и как предполагали сделать либераль¬
174


ные реформаторы: вместо индустриализации как логического продолжения развития свободного предпринимательства на основе частной собственности, политических прав и свобод граждан в России началась индустриализация, основанная на выстраиваемой самодержавным государством системе опеки и контроля всей хозяйственно-предпринимательской деятельности в стране, на привлечении иностранных капиталов и инвестиций под государственные поручительства и посредством стремительно растущих государственных займов. Все это происходило при отсутствии внутри страны гарантированных прав и свобод, включая и важнейшее право частной собственности на землю, при всевластии самодержавного государства, по воле которого неоднородному, расколотому, все более поляризующемуся обществу то даровались некоторые послабления и свободы, то отнимались. По сути, государство продолжало относиться к обществу - и прежде всего к не имевшему почти никаких прав малоземельному крестьянству, составлявшему около 80% населения, - как к незрелому ребенку, которого нужно во всем опекать и контролировать. А это, в свою очередь, лишало самые широкие слои общества самостоятельности, инициативы, привычки бороться за свои права, т.е. обрекало их на действительную незрелость - культурную, экономическую, политическую. Все это имело роковые последствия для развития России не только в начале XX в., но и на всем его протяжении вплоть до настоящего времени.
Третий, самый драматичный для России виток реформ - контрреформ начался с успехов виттевской индустриализации в 90-х годах XIX в. и постепенного смягчения режима после воцарения Николая II. Вместе с тем это привело к росту аппетитов, жажде быстрого обогащения и борьбе интересов внутри самой высшей власти - чему Николай II явно или неявно попустительствовал и что в итоге оказалось одной из главных причин падения самодержавия.
Первым результатом такого «попустительства» верховной власти стала корейская авантюра, которая обернулась войной с Японией. Проигранная война и надвигающиеся революционные события вынудили Николая под угрозой краха государственных финансов и под нажимом С.Ю. Витте и других государственных деятелей дать, наконец, стране начатки политических свобод, а затем и всерьез затронуть «святая святых» порядка в российской деревне - крестьянскую общину (реформа, которая была подготовлена еще кабинетом Витте и начала осуществляться П.А. Столыпиным).
Драма России, однако, заключалась в том, что это было сделано слишком резко (по российским критериям) и слишком позд¬
175


но. Политическая и экономическая либерализация сразу же высвободила долго скрываемую, копившуюся веками разрушительную энергию многочисленных противоречий и антагонизмов российского общества, которое не смогло их выдержать, особенно в условиях мучительной, хотя и формально не проигранной Россией, Первой мировой войны. На это наложилось и чрезвычайно усугубило ситуацию радикальное взаимное непонимание образованной элиты и крестьянства, «верхов» и «низов». Так, экономическая и политическая элита российского общества восприняла февральскую революцию 1917 г. и крах самодержавия как разрешение всех проблем, мешавших России перейти на путь европейской либеральной демократии и свободного (а в условиях войны неизбежно спекулятивного) рынка. В то же время «низы» видели в февральской революции лишь начало (или даже только лишь открывающуюся возможность) решения своих проблем - прежде всего проблем земли и мира. В условиях распада прежних социальных и экономических связей и прогрессирующей анархии к власти под лозунгами радикального переустройства общества пришли большевики, предложившие себя «низам» в качестве инструмента решения этих абсолютно непонятных для просвещенного российского общества проблем (памятное - «есть такая партия!»).
Первые шаги, осуществленные сразу после победы Октябрьской революции большевиками в союзе с левыми эсерами и отдельными представителями меньшевиков, - отмена помещичьего землевладения, отделение церкви от государства, ликвидация сословий, провозглашение социальных и политических прав трудящихся, переход к новому календарю и др., - лишь узаконили повсеместную практику лета 1917 г., объективно находясь в русле модернизации государства и общества и знаменуя собой ликвидацию средневековых пережитков. Очень скоро, однако, стихия национализации, конфискации собственности, нарушения большинства правовых норм цивилизованного общества, пробужденная идеологическими установками и действиями большевиков, полностью захлестнула страну, что неизбежно привело к усилению хаоса и в качестве реакции на это - к ужесточению диктатуры. Диктатура большевиков и прежде всего развязанный террор, независимо от их желаний и ожиданий, еще больше стимулировали распад и деградацию общества, его «варваризацию» и изменение социального положения всех прежних слоев, классов и сословий. Жизнь отдельного человека, а значит, и миллионов людей в огне Гражданской войны полностью обесценилась. Целые классы и сословия - дворяне, буржуазия, мещане - перестали существовать, рабочий класс был уничтожен или деклассирован более
176


чем наполовину. Радикально изменилась и сама партия большевиков - вместо малочисленной партии интеллигентов и «сознательного пролетариата» она стала многочисленной партией «выходцев» из всех, в том числе деклассированных и люмпенизированных общественных страт, социальных маргиналов, приученных командовать и воевать, как это было в Гражданскую войну. К концу эпохи «военного коммунизма» из прежних дореволюционных укладов сохранилось только общинное крестьянство, но лишь потому, что его черед еще не наступил.
То была уже не привычная для России реакция на либеральные реформы в виде обычно умеренных контрреформ, а долговременные радикальные контрреформы, означавшие полный переворот в общественном устройстве. На этом пути, предопределенном Гражданской войной и «военным коммунизмом», нэп стал лишь временной тактической уступкой крестьянству, хотя в других условиях и при другой политической власти соответствующее раскрепощение предпринимательской инициативы широких слоев города и деревни могло бы сыграть важную роль в реформировании общества, действительно продвинуть его по пути модернизации. Но путь Советской России уже был выбран - вместо более или менее органичной и комплексной модернизации общества во главу угла была поставлена индустриализация без рынка и неслыханная прежде милитаризация экономики. Такого рода сужение модернизации и подмена ее культивированием внешне современных, но по сути архаичных укладов были характерны и для прежних российских контрреформ, но никогда еще сужение не было столь радикальным. В рамках победившего в Гражданской войне режима этот курс был по существу безальтернативен: его поддерживали и Троцкий, и Сталин, и даже Бухарин. Но если Троцкий предлагал пугающую даже его соратников стратегию «перманентной революции» и тотального распространения практики «трудовых армий», то Сталин использовал более эффективное и более привычное средство - «перманентный террор и перманентную гражданскую войну». И когда в 1929 г. пришел черед многомиллионного российского крестьянства превратиться в колхозников, вновь, как и в 1918 г., начал раскручиваться маховик террора, борьбы с вездесущими «классовыми врагами», всеобщей милитаризации и т.п., действовавший вплоть до начала 50-х годов. Тем не менее невиданная прежде в истории индустриализация без рынка, ставшая основой военной и государственной мощи СССР, ценой гигантских жертв, лишений и террора была осуществлена, хотя в итоге это не только не продвинуло российское общество по пути формирования современных обществен¬
177


ных отношений, но и по многим ключевым направлениям отбросило его назад, в «варварство».
Важная особенность российской модернизации, однако, состоит в том, что раз начавшись и выработав определенные механизмы, инварианты своего развития, она приобретает огромную инерцию. При этом развитие страны, вынужденной приспосабливаться к изменениям, происходящим во внешнем мире, осуществляется путем модификации этих инвариантных механизмов и имитационной симуляции на их базе современных институтов и практик, но в основе своей эти механизмы остаются не подверженными переменам.
Индустриализация как важная сторона модернизации российского общества началась еще при Александре II, получила законченную, специфически российскую форму «индустриализации без рынка» в ходе большевистского социального эксперимента, а затем в такой уникальной форме обеспечила вступление России в эпоху «индустриального общества» в качестве одной из мировых «сверхдержав». При этом механизм модернизации через волны реформ и контрреформ, раз возникнув, оказался несокрушим и устоял даже в ходе революций 1917 (антибуржуазной) и 1991 гг. (антиноменклатурной).
После смерти Сталина реформы советского общества в направлении смягчения прежних диктаторски-террористических методов управления были неизбежны - это понимали все соратники Сталина, включая Берию и Маленкова. То, что в результате политической борьбы в советском руководстве победил Хрущев, наложило заметный отпечаток на внешние формы проводимых им преобразований, но не на общую их направленность. Важнейшей реформой было освобождение не только подавляющего большинства узников ГУЛАГа, но и большей части населения, колхозного крестьянства, от государственного крепостничества, предоставление колхозникам возможности получить паспорт и уйти из своего колхоза. Впрочем, «уйти из колхоза» было позволено отнюдь не в «свободную стихию рынка», но в развившуюся в невиданных, непомерных для страны масштабах нерыночную, работающую преимущественно «на оборону» индустрию или в обеспечивающие ее бюрократический (по сути военно-административный) аппарат, в армию, в «органы» и т.п. Пресловутая хрущевская «оттепель», напомним, была таковой только по меркам людоедского сталинского времени.
Вместе с тем, реформы 50-х - начала 60-х годов XX в., резко усилившие процесс урбанизации, были действительно важными и глубокими с точки зрения пробуждения социального и интеллектуального потенциала страны. Они изменили облик советского
178


общества, хотя прежний курс на продолжение индустриализации при подавлении рынка и рыночных отношений в целом был сохранен и даже усилен в ходе разгрома проводившихся в конце 60-х - начале 1970-х годов под эгидой Косыгина хозяйственных экспериментов (направленных на изучение возможностей «имплантации» элементов товарно-денежных, рыночных отношений в ветшающую ткань советского нерыночного хозяйства). Все это предопределило быстрое затухание потенциала этого цикла реформ и подготовило новый поворот к контрреформам.
Этот поворот на данном витке модернизации был вызван не столько расколом общества, сколько реакцией «в верхах» на беспорядочные метания Хрущева, тщетно пытавшегося сделать сверхцентрализованное управление огромной страной более эффективным и «человеколюбивым». Поэтому сам переход к контрреформам и их осуществление были сравнительно мягкими. Эпоха застоя, плавно перешедшая в конце 70-х годов в кризис, была эпохой умеренных, «охранительных» контрреформ, проявлявшихся в жесткой идеологической линии Суслова, в неслыханном росте военно-промышленного комплекса и развертывании новых видов вооружений, в широкой внешней экспансии в «третьем мире». Однако «охранительные» контрреформы Брежнева, как и проводившиеся веком раньше (также в эпоху бурных перемен во всем мире) контрреформы Александра III, лишь маскировали накапливавшиеся диспропорции и противоречия, не давая им разрешиться естественным образом. В результате и в том, и в другом случае «охранительство» лишь подготавливало надвигавшийся крах всей социально-политической и экономической системы.
Если в 1917 г. потенциал антирыночных и антилиберальных контрреформ в России оказался чрезвычайно велик, то в начале 90-х годов XX в. в результате действия принципа компенсации оказалось, что потенциал рыночных и либеральных реформ был существенно большим, чем предполагали номенклатурные реформаторы. Маятник качнулся так далеко, что возвращение к прежнему советскому строю (как в свое время - к самодержавному строю) оказалось попросту невозможным. Вместе с тем, радикализация либерально-рыночных реформ после 1991 г. сопровождалась столь глубокой социальной дифференциацией и политической поляризацией общества, что в качестве ее последствий вполне реальным представляется вытекающий из логики волнообразной модернизации новый поворот к радикальным контрреформам.
Таким образом, характерное для истории российской модернизации чередование реформ и контрреформ, порождающее со¬
179


циальные расколы и, в свою очередь, движимое ими, делает цивилизационное движение России неустойчивым, непоследовательным, чреватым «великими потрясениями». В связи с этим встает вопрос о способности России противостоять конкуренции иных культурно-цивилизационных общностей и набирающим силу процессам цивилизационного распада. Подобная неустойчивость во многом затрудняет полноценное участие России в диалоге культур и цивилизаций, поскольку делает ее внутренне разобщенной, не способной к последовательному проведению своей политической и культурно-цивилизационной линии. Выход из подобной ситуации предполагает переход к менее разрушительному и более органичному типу развития. В свою очередь, этот переход невозможен без формирования устойчивого ценностного единства российского общества и его социально-политической консолидации.
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ПРОЦЕССЫ СОВРЕМЕННОЙ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
Современная эпоха с ее процессами глобализации по-новому ставит многие из прежних проблем межцивилизационного взаимодействия, что оказывает непосредственное воздействие на формы и содержание геополитического и геокультурного взаимодействия России с другими странами и цивилизациями. При этом серьезно обостряется противоречие между потребностью в определенной унификации, универсализации общения между разными цивилизациями и необходимостью сохранения существующего в мире культурно-цивилизационного многообразия, между стремлением к глобализму и стремлением к многовариантности социокультурной эволюции, позволяющей преодолевать кризисы и тупики исторического развития. Следует отметить, что само стремление к универсальности и универсализации присуще прежде всего западной цивилизации, которая на протяжении последних столетий пытается, опираясь на колоссальный объем накопленных ресурсов и монополию технологического лидерства, повсеместно распространить собственные принципы, предъявляя их в качестве императива всему остальному миру. Известный американский политолог Сэмюэл Хантингтон описал это стремление в достаточно определенных выражениях: «Концепция универсальной цивилизации является характерным продуктом западной цивилизации. В девятнадцатом веке идея “бремени белого человека” помогла оправдать распространение западного политического и экономического господства над не¬
180


западными обществами. В конце двадцатого столетия концепция универсальной цивилизации помогает оправдывать западное культурное господство над другими обществами и необходимость для всех этих обществ копировать западные традиции и институты. Универсализм - идеология, привитая Западом для противостояния не-западным культурам»9.
Однако потребность в более тесном и универсальном общении между различными цивилизациями вызвана не только претензиями Запада, но и объективными факторами общественного развития, действие которых - в большей или меньшей степени - характерно для любых цивилизационных общностей. Речь идет прежде всего о таких факторах, как общение и обмен, выходящие за рамки данного сообщества, о возникающих повсеместно явлениях «культурного обмена» и «дальней торговли», формирующих, соответственно, глобальное взаимодействие цивилизаций и глобальный мировой рынок. Особая роль Запада состоит лишь в том, что исторически этот завершающий рывок к торжеству глобальных форм общения и обмена был осуществлен именно западноевропейской цивилизацией в процессе ее трансформации в универсальную цивилизацию современного капитализма. В свою очередь, западноевропейский универсализм возник и утвердился прежде всего как эффективное средство консолидации современных обществ перед лицом внешних имперских угроз, а также в целях диверсификации ресурсной базы формирующегося капиталистического общества. Исторически первый яркий пример его эффективности был продемонстрирован уже в конце XVI - начале XVII в. республикой Соединенных Провинций (Нидерландов), которая благодаря новым принципам социальнополитической консолидации не только успешно противостояла имперскому натиску Испании Габсбургов, но и еще более успешно конкурировала с той же Испанией и всеми прочими морскими державами Европы за ресурсы колониальной торговли. Еще более усовершенствованная на протяжении XVIII-XX вв. универсальная ценностная система современного капитализма в своей простоте и общедоступности предлагает себя в наши дни в качестве универсального кода межцивилизационного общения и глобального товарообмена.
В то же время, следует отметить, что формы, в которых воплощается в современной политической практике это «предложение» универсализма, зачастую оказываются беззастенчивым «принуждением к благу». Выступая с позиций сильнейшего, Запад навязывает остальному миру оптимальные, с точки зрения его частных интересов, принципы глобализации и универсализации, ущемляя и подавляя при этом интересы большинства иных
181


стран и даже целых цивилизаций, что, в свою очередь, вызывает реакцию в виде религиозного, социального и национального фундаментализма. Не случайно 3. Бжезинский, отстаивая позицию США, следующим образом охарактеризовал современную ситуацию в мире: «Таким образом, глобальная гегемония и экономическая глобализация превосходно дополняют друг друга. США выступают за открытую глобальную систему, но они же в основном и определяют правила, решая, насколько они хотят быть зависимыми от этой системы... О равных возможностях реально можно говорить только применительно к Соединенным Штатам и Европейскому союзу. Когда имеется согласие обеих сторон, они могут диктовать всему миру свои условия финансовой деятельности и торговли»10. В подобной ситуации диктата трудно говорить о полноценном диалоге культур и цивилизаций.
Основное противоречие, с которым сталкивается не только Россия, но и цивилизации Востока, состоит в том, что страны Запада, активно формирующие условия глобализации на протяжении нескольких веков, по-прежнему исходят из представления о неколебимости собственного лидерства в этом процессе, тогда как на практике в результате успешной модернизации Японии, «тигров» Юго-Восточной Азии, Китая и Индии центр мировой экономики все больше смещается в Азию11. США и отчасти Европейский союз продолжают считать себя главным, если не единственным, арбитром межцивилизационных отношений, законодателем правил, по которым живет весь мир, и в то же время все больше утрачивают монополию на формирование правил межцивилизационного общения и товарообмена, на социокультурные и организационно-технологические инновации. Подобная ситуация чревата многочисленными напряжениями и конфликтами в отношениях между цивилизациями, причем скрытые пока конфликты вполне могут перейти в ближайшем будущем в более острую и явную форму.
В качестве возможного пути разрешения этого противоречия нередко называют политику мультикультурализма и формирования глобального гражданского общества. Особенно популярный в США мультикультурализм многим представляется панацеей от конфликтов культур и цивилизаций, средством обеспечения интеграции разных этнических, социальных, культурных групп в рамках единой «глобальной» общности. Более того, мультикультурализм одно время преподносился как универсальная модель, позволяющая преодолевать противоречия между единством социально-политического развития и многообразием форм социокультурного поведения. Однако реальность, особенно после событий 11 сентября 2001 г., показывает, что сама по себе полити¬
182


ка мультикультурализма не способна предотвратить конфликты, связанные с национально-цивилизационными противоречиями, ни на международной арене, ни внутри отдельных стран (например, в США, странах Европы, России). Представляется, что мультикультурализм играет роль своеобразного паллиатива, хотя в существующих условиях паллиатива необходимого и выполняющего некоторые важные функции. В то же время надежды на мультикультурализм как на стратегически главное средство преодоления межцивилизационных конфликтов вряд ли оправданы. Не случайно немецкий исследователь К. Цюрхер пришел к выводу, что современная программа мультикультурализма мало отличается от картины, нарисованной С. Хантингтоном в «Столкновении цивилизаций»: в обоих случаях между цивилизациями, по существу, отсутствуют содержательные контакты и общие институты. По мнению Цюрхера, постмодернизм, лежащий в основе мультикультурализма, в итоге еще больше усилил чувство принадлежности к определенным этническим и культурным группам, что способствовало не уменьшению, а росту потенциала конфликтности: «Таким образом, постмодернистский упор на различия и аутентичность привел к расширению границ между группами, усилению чувства исключительности, повышению значимости коллективных прав за счет прав индивидуальных... Проще говоря, среди всех интеллектуальных течений постмодернизм закрепил нечто, давно исчерпавшее себя - идею аутентичности»12. В силу этого мультикультурализм в его нынешнем виде вряд ли следует рассматривать как отвечающий всей сложности требований к факторам, содействующим полноценному диалогу культур и цивилизаций.
К числу такого рода факторов вряд ли следует отнести и разного рода процессы насильственной унификации и стандартизации, которые являются следствием односторонности и неорганичности современных процессов экономической, технологической, информационной и политической глобализации. Несмотря на то что глобализация представляет собой объективное, обусловленное предшествующим развитием явление (исторически возникшее к тому же отнюдь не в конце XX столетия, а как минимум двумя, а то и четырьмя веками ранее), доминирующая сейчас модель глобализации отличается вопиющей «западоцентричностью». В этом отношении весьма показательными являются следующие рассуждения о глобализации 3. Бжезинского: «Точно так же как миф о бесклассовом обществе был составной частью коммунистической идеологии (несмотря на строго стратифицированную советскую реальность), представление о том, что глобализация способствует созданию равных конкурентных условий
183


для всех игроков, является важным источником легитимизации новой доктрины вне зависимости от существующей реальности. А эта реальность, безусловно, не настолько однозначна. Некоторые государства явно более равны, нежели другие. Более богатые, сильные и развитые государства, особенно Америка, естественно, находятся в лучшем положении, позволяющем им занимать главенствующее место в этой игре. В ВТО, Всемирном банке или МВФ голос США слышен громче всех...»13
Не случайно после окончания «холодной войны» на Россию оказывается заметное давление с целью сделать ее чисто «европейской», или «западной» страной. При этом не только западные политики и экономисты, но и некоторые представители отечественной «либеральной» интеллигенции упорно не желают считаться с цивилизационной и социально-экономической спецификой России, игнорируя своеобразие ее исторического пути. Однако все попытки быстро и радикально изменить «культурно-цивилизационный код» России, превратить ее в исключительно европейскую, западную страну могут привести только к ее катастрофическому распаду, который представит угрозу для всего мира. Своеобразной репетицией такого возможного в будущем опасного сценария были попытки российских либералов в конце XIX - начале XX в. ускоренно вестернизировать Россию, превратить ее в европейское государство. Эти попытки в итоге привели к распаду Российской империи и установлению диктатуры большевиков. Трагические события, о которых идет речь, не в последнюю очередь были обусловлены массовой реакцией на настойчивые усилия отечественной политической элиты, в том числе лидеров ряда политических партий в период Временного правительства, не решая ключевых и наиболее важных для большинства населения страны проблем, под нажимом союзников по Антанте быстро (не предусматривая даже выхода из состояния войны) превратить Россию в однозначно европейское государство. Нечто подобное наблюдается и в постсоветской России: вместо реального решения наиболее важных проблем общественного развития - разделения власти и собственности, ограничения всевластия бюрократии, развития мелкого и среднего предпринимательства, правовых гарантий собственности и безопасности граждан, ликвидации бедности, уменьшения смертности, повышения уровня медицинского обслуживания, модернизации промышленных предприятий и др., - политика российских «либеральных» правительств сводилась к формализованному копированию институтов западных стран, «механическая» пересадка которых на российскую почву делает их неэффективными с точки зрения обеспечения демократических принципов функционирования госу-
184


царства и неконкурентоспособными в противостоянии с теневыми институтами и практиками осуществления власти в стране.
Следует отметить, что предпринимающиеся попытки быстрой принудительной вестернизации России, ее «привязки» к странам Запада в итоге существенно ограничивают возможности российского общества и государства полноценно участвовать в геополитическом, геоэкономическом и геокультурном взаимодействии с другими цивилизациями. Эти попытки, независимо от благих желаний тех, кто их предпринимает, ведут к превращению России в отсталую периферию Запада, к разложению ее государственности и национально-цивилизационной идентичности. Это связано, в частности, с тем, что в современной России уже длительное время сосуществуют две полярные и практически не стыкующиеся институциональные и ценностные системы: «официальная», носящая имитационный характер и олицетворяемая заимствованными, но крайне слабо укорененными (как в российских элитах, так и в массовых слоях) западными ценностями либерализма и институтами представительной демократии, и «неофициальная», регулирующая, почти без исключения, все сферы практической жизни постсоветского общества и представляющая собой сложный сплав российско-советско-криминальной традиции с обертонами патернализма, властного произвола, неуважения к частному праву и общеобязательному закону и т.п. Эта интитуционально-ценностная «шизофрения» современной российской жизни (пресловутое двоемыслие) разрушительно по отношению не только к государству, но и к обществу; глубокая поляризация последнего14 может иметь драматические последствия не только для России, но и для всего окружающего ее мира. Заимствованные, но не усвоенные западные ценности и институты, которые остаются в исключительно антагонистических отношениях с «теневой практикой» повседневности и, более того, демонстративно «не замечают» эту свою «социальную тень», не могут консолидировать российское общество и очевидным образом препятствуют формированию современной российской национально-цивилизационной идентичности. Неспособность современного российского общества к эффективному и глубокому внутреннему ценностному диалогу, в процессе которого могла бы осуществляться полноценная адаптация универсальных (западных) ценностных и институциональных норм к традиционным российским практикам лишь усиливает этот антагонизм «официоза» и «теневой жизни» России.
Эта неспособность к диалогу внутри страны, равно как и утрата целых пластов российской культуры, разрушение цивилиза¬
185


ционного самосознания и традиций в ходе стремительной вестернизации в совокупности крайне затрудняют участие России в диалоге цивилизаций.
Проблема России состоит в том, что предлагаемые ей сегодня условия вестернизации и включения в глобализационные экономические и социокультурные процессы все более входят в противоречие с ее собственными жизненно важными интересами. Но в то же время лишь последовательная модернизация может обеспечить сохранение политической субъектности России и ее места в системе мировых центров политической и экономической силы в динамичных условиях современной глобализации. Однако неразрешимость этой дилеммы только кажущаяся.
Мировой опыт модернизационной трансформации стран, непосредственно не относящихся к западноевропейской цивилизации, показывает, что успешность таких трансформаций зависит не только от интегральной готовности соответствующих стран к самопреобразованию, но в не меньшей степени от общего состояния мировой системы и готовности ее лидеров к принятию таковых стран в свои ряды в качестве полноценных партнеров. В этом отношении так называемая «мировая конъюнктура» представляется чрезвычайно важным параметром. Косвенно это находит отражение в концепции «волн» и «откатов» демократизации15, весьма распространенной в политической науке. В мировой истории последних столетий встречаются достаточно длительные периоды, когда попытки демократизации и освоения универсальных ценностей капитализма оказываются для «неофитов» фатально контрпродуктивными. Понимание того, что историческое «нетерпение» порою чревато большими бедами, нежели умение ждать и вести неспешную, кропотливую подготовительную работу, увы, почти на всем протяжении последних столетий было глубоко чуждо российским политикам-модернизаторам. И тем не менее стратегия осторожного ожидания и глубокой внутренней работы была бы, возможно, единственным шансом России устоять в грядущих бурях неустойчивого глобального мира.
ГЕОПОЛИТИЧЕСКОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ РОССИИ И ПЕРСПЕКТИВЫ ЕЕ УЧАСТИЯ В ДИАЛОГЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
Проблема геополитического самоопределения России и ее участия в диалоге цивилизаций тесно связана с проблемой ее геокультурной и цивилизационной самоидентификации. Выше уже отмечалось, что в силу «промежуточного» положения России между Западом и Востоком, а также в силу заметного экономиче¬
186


ского, политического и культурного давления со стороны развитых западных стран в российском обществе и в российской элите существовали различные, подчас противоречащие друг другу представления о цивилизационной принадлежности России, о направлении ее геополитического и геокультурного развития. Так, в российской политической элите ХУШ-ХГХ вв. присутствовало устойчивое представление о том, что Россия есть прежде всего европейская держава, а потому в политическом и культурном отношении она должна ориентироваться на Европу. В то же время реалии жизни большинства российского народа резко расходились с этими представлениями: крестьянство, составлявшее в XIX в. около 80% населения Российской империи, по своим традициям, привычкам, экономическому быту и мировоззрению существенно отличалось от населения европейских государств. На это обстоятельство обратили внимание сначала славянофилы, затем почвенники (одним из выдающихся представителей русского почвенничества был Ф.М. Достоевский) и, наконец, евразийцы. Однако европейская, либерально-западническая ориентация, характерная для значительной части российской политической и интеллектуальной элиты, сочетавшаяся с незнанием реального положения собственной страны и игнорированием интересов большинства ее народа, в итоге привела к участию России в большой европейской (Первой мировой) войне и, как результат разрушительных социально-экономических последствий этой войны, - к революционной катастрофе. Итогом последующих «великих потрясений» стало нарушение преемственности культурного и социально-экономического развития России, деградация «культурного слоя», а также уничтожение значительной части экономически и политически активного, самостоятельно хозяйствующего населения.
В советский период проблема геополитического и геокультурного самоопределения России решалась путем формирования представлений о принципиально отличной от всех прочих государственно-политических образований «новой исторической общности - советском народе». В основе этих представлений лежала идеология коммунизма и интернационализма, по сути претендовавшая на создание своеобразной, альтернативной капитализму «универсальной цивилизации», способной объединить вокруг себя все остальные народы. Соответственно, проблема геополитического и геокультурного самоопределения России, ее цивилизационной принадлежности как бы снималась, подменяясь проблемой построения нового, универсалистского, невиданного ранее антикапиталистического («коммунистического») общества. В реальности же СССР геополитически позиционировал себя
187


как противоцентр, глобальный антагонист центра-лидера США и осуществлял альтернативную по отношению к западной модель модернизации. (Напомним, что противоцентр - это мировой центр политической и экономической силы, который представляет собой модернизирующуюся континентальную империю с мощной ресурсной базой, но отсталой и не слишком эффективной системой мобилизации ресурсов, и который является в данную эпоху антагонистом центра-лидера, претендующим на мировое политическое господство16.) Основными характеристиками этой альтернативной модели были военно-мобилизационная система, индустриализация без рынка за счет некомпенсированного отчуждения ресурсов докапиталистических укладов, рост государственных монополий - отраслевых министерств и ведомств. Однако такая модель все больше теряла свою эффективность по мере исчерпания человеческих ресурсов деревни, бурной урбанизации, нарастания демографических и экологических проблем в Центральной России. Эта прогрессирующая неэффективность на фоне динамизма стран Запада и Востока и привела в итоге к кризису модели модернизации в логике противоцентра и распаду СССР.
После распада СССР проблема геополитического и геокультурного самоопределения постсоветской России вновь обострилась и стала как никогда актуальной. Кризис и деградация прежней советской идентичности обусловили необходимость формирования новой российской национально-цивилизационной идентичности, возродив прежние альтернативы «европейской» или «евразийской», «западной» или «восточной», «универсальной» или «самобытной» ориентации российской цивилизации17. Несмотря на то, что в 90-е годы XX в. внутри российской политической и интеллектуальной элиты в целом преобладали прозападные и либерально-универсалистские ориентации, в российском массовом сознании ситуация была существенно иной. Так, согласно данным всероссийского опроса, проведенного Фойдом «Общественное мнение» в феврале 1999 г., большинство респондентов (60%) считали, что по своим традициям и культуре Россия представляет собой особую страну, не похожую ни на Европу, ни на Азию; при этом еще 23% опрошенных полагали, что Россия сочетает в себе черты Европы и Азии18. Весьма показательны также выявленные в ходе опроса, проведенного ВЦИОМ в 2000 г., представления россиян о том, на чей опыт стоит ориентироваться при проведении реформ в России: 14% опрошенных полагали, что России следует скорее ориентироваться на опыт США и стран Западной Европы, 3% - на опыт развитых стран “третьего мира” (Южной Кореи и др.), 7% респондентов - на
188


опыт коммунистического Китая; подавляющее же большинство опрошенных россиян (63%) считали, что при проведении реформ не стоит следовать чужим образцам, а нужно «глубоко изучать опыт России, следовать ее традициям и особенностям»19. Отсюда следует, что лишь 14% опрошенных полагали, что при проведении реформ в России следует ориентироваться на опыт стран Запада и только 10% - на опыт стран Востока. Большинство же (почти две трети опрошенных) фактически высказались за то, чтобы проведение реформ опиралось на исторический опыт, традиции и особенности самой России. Таким образом, несмотря на наличие различных геополитических ориентаций, в массовых группах современного российского общества в целом преобладают представления об особом, специфическом характере геополитического самоопределения и культурно-цивилизационного развития России.
Хотя существующие в массовом сознании представления об особенностях культуры и особом пути развития России, как правило, носят довольно общий, неотрефлектированный характер, они все же задают определенное направление геополитического и геокультурного самоопределения российского общества. В частности, они исключают однозначно западную (например, европейскую) или однозначно восточную (например, прокитайскую или происламскую) геополитическую ориентацию России и демонстрируют поддержку внутренней и внешней политики, нацеленной на сохранение Россией статуса самостоятельного центра политической и экономической силы. В то же время вопрос о том, как добиться этого в сложной современной ситуации, остается открытым. По нашему мнению, ключевым условием достижения этой цели является культурная и идейно-политическая консолидация российского общества, преодоление или хотя бы смягчение существующих в нем расколов (в первую очередь раскола между элитообразуюшими и массовыми группами), уменьшение социальной фрагментации и атомизации. В свою очередь, для консолидации российского общества прежде всего необходимы сдвиги и изменения внутри российской политической элиты, ведущие к ограничению псевдолиберальной (а по сути - антисоциальной, способствующей разрушению культуры и образования) политики государства, а также произвола бюрократии. В этой связи следует отметить: анализ исторических тенденций, характерных для внутренней динамики российской политической элиты, указывает на то, что в период 2005-2010 гг. произойдут важные сдвиги, которые, скорее всего, существенно скажутся на внутренней и внешней политике России20. Не менее важным фактором консолидации российского общества является также пре¬
189


одоление этнического национализма и имперского сознания, поскольку без такого преодоления в России невозможно формирование современной нации-государства, основанной на общих базовых ценностях, но допускающей культурный и политический плюрализм.
Что касается перспектив и возможностей участия России в диалоге культур и цивилизаций, то они также во многом связаны с решением проблемы консолидации и внутреннего самоопределения российского общества и государства. Если российское общество сможет смягчить свои внутренние расколы и сохранить свою культурную специфику, оно будет представлять интерес для других цивилизаций в качестве самостоятельного и оригинального участника межцивилизационного диалога. В этом случае Россия будет иметь возможность, используя исторический опыт сосуществования в рамках российской цивилизации православия, ислама и буддизма, а также свои связи с Китаем и Индией, способствовать лучшему взаимопониманию между западной (западноевропейской и североамериканской) и другими цивилизациями, осуществлять роль своеобразного культурного посредника между ними. Тем самым Россия сумеет использовать свой потенциал для сдерживания глобальной культурно-информационной и военно-политической экспансии США и формирования более сбалансированного, полицентричного и полицивилизационного мирового порядка.
Вместе с тем, если российское общество не сможет консолидироваться и преодолеть наиболее глубокие внутренние расколы, то Россия рискует потерять свою самостоятельность, целостность и субъектность в мировой политике. В этом случае она станет ареной борьбы различных внутренних и внешних сил, и вскоре необратимо утратит возможности для полноценного участия в диалоге культур и цивилизаций. При реализации подобного сценария с Россией перестанут считаться как с полноправным участником межцивилизационного диалога, а ее культура не сможет полноценно развиваться в силу неминуемой в этом случае общей деградации российского общества и его культурной элиты. Такое развитие событий неизбежно приведет к общей дестабилизации в мировой политике и экономике, что будет чревато резким разрастанием военных конфликтов, расползанием ядерного оружия и повышением вероятности «столкновения цивилизаций». Таким образом, перспективы участия России в диалоге цивилизаций напрямую зависят от того, сумеет ли она в ближайшие годы решить наиболее острые проблемы переходного периода, порожденные незавершенностью модернизации, процессами глобализации и изменения мирового порядка.
190


1 Вернадский Г.И. Русская история. М., 1997; Кулъпин Э.С. Путь России. М., 1995.
2Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. М., 1991.
3 Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1918. С. 23.
4 Капустин ВТ. Россия.и Запад: путь к миру миров // Цивилизации и культуры. Научный альманах. Вып. 1: Россия и Восток: цивилизационные отношения. М., 1994. С. 29.
5 См., например: Ментальность россиян (Специфика сознания больших групп населения России). М., 1997; Лапкин В.В., Пантин В.И. Ценности постсоветского человека // Человек в переходном обществе. Социологические и социально-психологические исследования / Под общ. ред. Г.Г. Дилигенского. М.: ИМЭМО РАН, 1998, С. 3-33.
6 Панарин А.С. Россия в цивилизационном процессе (между атлантизмом и евразийством). М., 1995. С. 27-28.
7 Тойнби АДж. Россия и Запад // А.Дж. Тойнби. Цивилизация перед судом истории. М.; СПб., 1996. С. 157-158.
*Ахиезер А.С. Указ. соч.
9 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 90-91.
10 Бжезинский 3. Выбор. Глобальное господство или глобальное лидерство. М., 2004. С. 193-194.
11 Франк А .Г. Азия проходит полный круг - с Китаем как «Срединным государством» // Цивилизации. М., 2002. Вып. 5.
12 Цюрхер К. Мультикультурализм и этнополитический порядок в постсоветской России: некоторые методологические замечания // Политические исследования, 1999, № 6. С. 107.
13 Бжезинский 3. Указ. соч. С. 193.
14 См., например: Запад и западные ценности в российском общественном сознании. М., 2002.
15 См., например: Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце XX века. М., 2003.
16 Лапкин В.В.у Пантин В.И. Россия и Евразия в контексте глобальной политической истории: проблемы идентичности и геополитики // Цивилизации. М., 2004. Вып. 6.
17 Поиск национально-цивилизационной идентичности и концепт «особого пути» в российском массовом сознании в контексте модернизации. М.: ИМЭМО РАН.
18 Данные ФОМ, 1999: http://www.fom.ru/reports/frames/ofl9990501.html.
19 Общественное мнение - 2002 (по материалам исследований). М.: ВЦИОМ, 2002. С. 157.
20Лапкин В.В. Закономерности смены российских политических сезонов // Политические исследования. 2004. № 1; Пантин В.И., Лапкин В.В. Философия исторического прогнозирования: ритмы истории и перспективы мирового развития в первой половине XXI века. Дубна, 2006.
191


77. А. Андреева
МОДЕРНИЗАЦИЯ РОССИИ В НАЧАЛЕ XVIII в.
В КОНТЕКСТЕ ОППОЗИЦИИ ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ И НОВЫХ СЕКУЛЯРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
В начале XVIII в. в России начался процесс вестернизации социоэкономической и политической систем, который был направлен на модернизацию, т.е. преодоление, а также замену традиционных ценностей, рассматривавшихся как препятствие социальному и экономическому развитию страны. Их пересмотр и переосмысление привели к возникновению новых ценностных ориентиров и ментальных установок. С вестернизацией и модернизацией России неразрывно связан процесс секуляризации. Секуляризационные ценности в контексте модернизационного процесса являлись новыми, «современными» относительно прежних - традиционных религиозных ценностей.
Историко-философский и культурологический термин «секуляризация» является продуктом западной мысли XIX столетия. Сам этот термин употреблялся ранее лишь в историко-правовом контексте для описания перехода лица или вещи из духовного состояния владетеля в светское. «Расколдовывание мира» являлось в Западной Европе в последней трети XIX столетия одним из важнейших пунктов интеллектуального осмысления в естественных и социальных науках. В этом контексте термин «секуляризация» стал использоваться в качестве основополагающей понятийной категории в понимании развития западного общества. Под ней стало пониматься ослабление ориентации индивидов, групп и всего общества на сверхъестественные инстанции и силы, что означало отказ от религиозного миропонимания на уровне сознания1. В политической сфере процесс секуляризации проявляется в ослаблении специфического религиозного влияния на политику и на обоснование политических приоритетов2, в возникновении элементов секулярной системы легитимизации власти, которая исключает апелляцию к сверхъестественной сфере.
Секуляризационный процесс не является линейным и протекает инвариантно в различных обществах. Для Европы он был обусловлен индустриальной революцией и связанными с ней изменениями в ментальных структурах (процесс рационализации). Начало процесса секуляризации и рационализации следует искать в эпохах Возрождения и Реформации. В России он начинается в XVIII в. в правление Петра Великого и неотделим от модернизации общества. Секуляризационные тенденции наиболее ярко проявились в сфере образования, культуры и политики.
192


СЕКУЛЯРИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС В ОБЛАСТИ КУЛЬТУРЫ И ОБРАЗОВАНИЯ
Реформы Петра I «втолкнули» Россию в эпоху Нового времени, отличительной особенностью которой являлась рационализация различных сторон общественной жизни и мощное светское (секулярное) начало.
Необходимость модернизации была обусловлена тем фактом, что в конце XVII столетия Россия по уровню социально-экономического развития значительно отставала от западного мира. В стране почти отсутствовала крупная промышленность, потеря в начале XVII в. выходов к Балтийскому морю препятствовала развитию внешней торговли. В 1700 г. Петр начинает войну со Швецией за доступ к Балтийскому морю. В то время русская армия не была регулярной и не имела достаточно современного вооружения, руководствовалась устаревшей военной стратегией и тактикой. В 1700 г. русские войска были разгромлены под Нарвой пятикратно меньшим по численности шведским корпусом. Петр I постепенно осознал, что исход войны со Швецией зависит от того, сумеет ли русская армия перестроиться на западный лад, для чего необходимо оказалось реформировать промышленность, образование и вообще всю государственную систему управления. Война со Швецией стала главным движущим рычагом, запустившим реформы Петра. Необходимость экономической, социальной и культурной модернизации страны обусловила рациональные подходы к определению государственной стратегии в социально-экономической, общественно-политической и культурной сферах жизни общества.
С начала XVIII в. в России развернулся процесс, в результате которого традиционная православно-исповедная отправная точка зрения в области культуры и образования стала утрачивать свое исключительное господство. Война со Швецией требовала большого числа командиров-специалистов в военном, морском и инженерном деле. Это диктовало необходимость создания светских военных учреждений. За период с 1701 г. по 1721 г. по указу Петра были открыты Артиллерийская, Инженерная, Навигацкая школы, Морская академия, медицинское училище, призванные дать технически грамотных специалистов, поскольку старая школа, всецело подчиненная церкви, не могла справиться с этой задачей3. Наряду со светскими военными учебными заведениями создаются и гражданские. В 1703 г. в Москве открылась частная гимназия пастора Глюка. В ней кроме географии и других наук преподавались латинский, греческий, еврейский и западноевропейские языки, танцы, «галантное обхождение», верховая езда.
7. Цивилизации. Вып. 7
193


Именно в царствование Петра было положено начало сети светской общеобразовательной школы. В 1714 г. по приказу Петра в городах были организованы «цифирные» начальные школы. Таким образом, образовательная система Петра строилась по образцу европейской и имела три ступени: низшую, среднюю и высшую. Она включала в себя и светское зарубежное обучение, осуществлявшееся за государственный счет.
Потребность в экономической модернизации страны повлекла за собой повышенный интерес к естественным наукам, которые наиболее резко противостоят теологическим догмам и теологическому взгляду на мир. В целях развития технических и естественно-научных знаний в России в огромных количествах начали переводить европейскую литературу. Издательская политика находилась всецело в руках Петра. Чтение подобных книг приравнивалось к труду и должно было приносить реальную «общенародную пользу»4. Книги выполняли функцию вовлечения русской культуры в общеевропейский процесс. В 1708 г. Петр вводит новый гражданский шрцфт (было упрощено правописание и изменена графика букв). В 1710 г. последовал указ о разграничении шрифтов: старым (церковнославянским) печатались только церковные книги, светские книги - новым. Оформление цельной по содержанию и внешнему виду светской книги сыграло важную роль в обмирщении русского книгоиздательства5. С 1703 г. в России начинает выходить первая светская газета - «Ведомости».
Для распространения естественно-научных знаний при Навигацкой школе в Москве была создана астрономическая обсерватория под руководством приглашенного в Россию английского ученого Форварсона. В целях исследования природно-естественных ресурсов Петр организует научные экспедиции: для обследования Великого Северного пути из Европы в Китай и Индию, в 1723 г. была снаряжена морская экспедиция в Индию через Мадагаскар. Перед самой своей смертью в 1724 г. Петр подготовил экспедицию капитана-командора Беринга морем на север Камчатки, чтобы узнать, «сошлись ли Азия с Америкой». Впервые составляется карта Каспийского моря, получившая высокую оценку европейских ученых. Своим указом 1718 г. Петр заложил основу собирания научных коллекций; при нем в России был впервые открыт естественно-научный музей в Петербурге - Кунсткамера. Указом от 24 января 1724 г. император повелел учредить Академию наук, «где бы учились языкам, наукам и знатным художествам». Академики должны были изучать работы авторов, рассматривать новые изобретения и открытия. Каждому академику предписывалось составить курс
194


своей науки по-латыни с переводом на русский. Петр планировал учредить со временем университет с тремя факультетами: юридическим, медицинским и философским, а при университете - гимназию6.
Отсутствие национальных грамотных специалистов вызвало потребность в приглашении большого числа иностранцев (преимущественно немецких и голландских протестантов), что нарушило конфессиональную изолированность как страны в целом, так и русской науки и культуры в частности. До сих пор число иностранных специалистов не установлено окончательно, как и количество их русских учеников7.
Распространение новой светской культуры проявилось и в таких сферах жизни русского общества, как массовые зрелищные мероприятия, устраиваемые для горожан: триумфальные шествия, публичный светский театр, триумфальные арки, украшенные сценами из античной мифологии и истории, которые призваны были выполнять общеобразовательные функции. Светское (секулярное) начало особенно сильно проявилось в изобразительном искусстве. Впервые появляются произведения на античные сюжеты. В портретной живописи произошел полный отказ от православно-иконографического типа изображения лица и фигуры8.
Символом новой европейской культуры становится новая столица Петербург, первый русский город открытого типа. Жилые постройки, пространства садов и парков - все было подчинено идее открытого города. Сами императорские дворцы были окружены свободным пространством, что составляло резкий контраст с Москвой, где царский дворец был недоступен обозрению, находясь за высокими стенами крепости - Кремля9.
В быту дворянства происходят кардинальные изменения, вызванные отказом от прямого регулирования церковными нормами правил поведения в быту. Петр вводит европейский открытый дом и публичный образ жизни. Дворянство устраивает в своих домах маскарады, танцы, театральные постановки. 26 ноября 1718 г. Петр издает указ об «Ассамблеях». Согласно этому указу «ассамблея... есть слово французское, которое на русском языке одним словом выразить невозможно, но обстоятельно сказать - вольное, где собрание или съезд делается не только для забавы, но и для дела, где можно друг друга видеть и переговорить или слышать, что делается»10. Ассамблеи повелевалось устраивать в дворянских домах с 4 или 5 часов и заканчивать не позже 10 часов вечера: с танцами, игрой в карты, шахматы, фанты, курением табака. На этих ассамблеях в обязательном порядке должны были присутствовать женщины. Для дворянских девушек и юно¬
7*
195


шей издаются наставления по правилам поведения в обществе, которые резко контрастировали с допетровскими нормами поведения в быту, основанными на прямых православных санкциях норм поведения. Мода для высшего класса с приходом европейского платья становится абсолютно светской.
Начинают меняться и представления о человеке. На место старого статичного типа человека приходит новый динамичный человек. Именно статичность, являющаяся одной из характерных черт традиционного общества, была в допетровской Руси характеристикой истинно православного человека. Апологет православия св. Иосиф Волоцкий учил, что во «всяком деле необходимо коснеть и медлить» и только тот, кто «коснит и медлит бывает любим царем»11. Герои так называемых «Петровских повестей» воплощают идеал нового динамичного человека. Матрос Василий («Повесть о матросе Василии Кориотском») бороздит моря и океаны, кавалер Александр («Повесть о кавалере Александре») преодолевает сопротивление родителей, не желающих отпускать его за границу для учения, другие герои страстно дерутся на шпагах, влюбляются до обморока, скачут на лошадях12. Олицетворением такого нового динамичного, открытого миру человека был сам Петр Великий. Рождение личности «нового типа» явилось результатом антропоцентричности культуры Нового времени. Л.А. Черная в фундаментальном труде «Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени» дает следующую характеристику: «...это человек с рационалистическим мировидением, в котором “познающий Разум” преобладает над всем остальным; человек “открытый” не только в смысле открытого миру поведения, но и в смысле неопределенной неустойчивой ценностной ориентации, в которой нет однозначных доминант и приоритетов; человек, стремящийся ко всему новому и придерживающийся принципа новизны как руководящего жизненного принципа; подвижный не в смысле физической динамичности, а в смысле легкости и скорости усвоения нового, изменения старого и перемещения вниз и вверх по социальной лестнице..., человек, осмысливающий и развивающий традиции как “традиции”, отстранившись несколько от них и глядя из другого временного измерения»13.
Распространение новой светской культуры, основанной на отказе от религии как главенствующего элемента всей системы культуры, явилось началом процесса секуляризации культуры и образования в России.
196


СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СФЕРЫ
Усиление контактов со странами Западной Европы и потребность в социоэкономической модернизации способствовали развитию рациональных подходов к обоснованию общественно-политического порядка. Петр в своей реформаторской деятельности уже больше не мог опираться исключительно на традиционные догматы божественного права. Чтобы оценить и понять изменения в системе легитимизации власти, необходимо в общих чертах обрисовать ее положение в России в допетровское время.
Начиная с «Чина венчания Ивана Грозного» (середина XVI в.), русские цари провозглашались наместниками Христа на земле14. В это же время само Московское царство после крушения Византийской империи в 1453 г. было провозглашено в качестве Третьего Рима «новым Ромейским царством» (идея переноса царственности), которое «стоит» вечно и является как образ Царствия Небесного вселенским царством15. Таким образом, политическая легитимизация основывалась на мировоззрении, когда земная иерархия рассматривалась как зеркальное отражение небесной. Царствие Небесное постулировалось как первообраз вселенского Московского царства, а Царь Небесный как первообраз Московского царя. Это мировоззрение (неоплатоническое по существу), когда земная иерархия рассматривалась в качестве зеркального отражения небесной, было в наиболее законченном виде изложено псевдо-Дионисием в «Corpus Areopagiticum», который был одинаково популярен и на христианском Западе, и на Востоке. Титул «наместник Христа» был призван закрепить светские и духовные полномочия властителя.
В XVII в. русский царь в качестве наместника Христа сосредоточил в своих руках не только светскую, но и духовную власть. Ему принадлежало право инвеституры патриарха, он председательствовал на церковных Соборах, его мнение было выше мнения Соборов16. Царь давал согласие на назначение клириков всех уровней. Как апофеоз цезаропапизма прозвучат на Большом Московском Соборе 1666-1667 гг. слова митрополита Константинопольского патриархата Паисия Лигарида о том, что царь именуется Богом и имеет право на богоименование11. В это же время цари начинают причащаться в алтаре как священники. После лишения сана патриарха Никона, который в противовес царю Алексею Михайловичу только себя считал наместником Бога, русский царь окончательно сосредотачивает в своих руках «оба меча». Между царем и Богом не было никаких земных посредников. Идеи государства как таковой не существовало.
197


Введение Петром в русскую политическую мысль понятия государства как силы, стоящей над монархом, явилось началом крушения традиционной религиозной модели легитимизации власти. Знаменательны в этом отношении слова, сказанные Петром перед Полтавской битвой: «Вы сражаетесь не за Петра, а за государство, Петру врученное..., а о Петре ведайте, что ему жизнь не дорога, только бы жила Россия, слава, честь и благосостояние ее»18.
Свою деятельность Петр рассматривал как службу не только Царю Небесному, но и Российскому государству. В связи с одной из своих побед над шведами он написал: «Я, как начал служить (курсив мой. -Л.А.), такого огня и порядочного действия наших солдат не слыхал и не видал»19.
Характерны книги, которые царь отбирал в качестве учебных пособий для цесаревича Алексея Петровича. В «Наказе о воспитании цесаревича» царь велел «перевести Пуффендорфову малую книжицу “О должности человека и гражданина” на французский язык и в Голландии напечатать, дабы оное употреблять, яко введение в право всенародное и яко преддверие Гроция, или Пуффендорфа же “О праве естественном и народном”, из которого следует основание всех прав»20.
В самой постановке вопроса о приоритете государства, понимаемого с позиций естественного права, т.е. в качестве инстанции, имеющей секулярное происхождение, заключена оппозиция традиционному пониманию власти, согласно которому Царь Небесный является источником политической власти и верховным сувереном на земле. Признание секулярного происхождения государства разрушило прежнюю модель, в соответствии с которой Российское государство в качестве последнего Вселенского царства постулировалось в рамках традиционной «политической» теологии как образ Царствия Небесного. Какое значение придавал Петр идее государства, видно, например, из того факта, что он пожертвовал одним из фундаментальных принципов неограниченных монархий - старшинством в наследовании престола. Петр I ввел в российскую политическую мысль новый критерий оценки личности самодержца, который своими деловыми качествами должен соответствовать роли повелителя великой страны.
-22 октября 1721 г. Петр I принял титул императора. Церемония носила светский характер. Инициаторы поднесения императорского титула - Сенат и Синод, действовали, как объявлялось, от «общего всех верных подданных лица», источником императорского звания царя признавалась воля народа, «всех чинов». Таким образом, в обосновании нового титула русского царя явственно проступило влияние европейской естественно-правовой
198


теории. Прежде всего был создан образ идеального «мудрого правителя». Он трудится на благо подданных (с точки зрения идеологических постулатов Нового времени, «конечная вина установлений власти» - «всенародная польза», «общее благо»). Наконец, новый титул монарх получал от представителей «всех чинов» своего народа, что вполне соответствовало характерному для той эпохи рассмотрению вопросов происхождения и форм светской власти вне теологических догматов21.
Показательно, что юридически императорские регалии не были собственностью русских царей. При организации Камерколлегии в 1719 г. Петр I впервые включил в ее регламент параграф «О подлежащих государству вещах». Все императорские регалии (на тот момент царские) были признаны собственностью государства и выдавались царствующим особам «для временного употребления».
Из государственного обихода были изъяты византийско-русские инсигнии: святой крест, бармы и шапка Мономаха. Отмена византийско-русских знаков власти означала, что произошло обесценивание идеи «византийского наследия» и самой Византии как страны, потерявшей государственность22. Следовательно, можно говорить и о разрыве с одним из важнейших постулатов христианской «политической» теологии - идеей переноса царственности.
Секулярные тенденции в России были в определенной степени связаны с таким явлением, как антиклерикализм. Именно в эпоху Петра Великого в России впервые была проведена антиклерикальная компания, организованная верховной властью. Это объясняется тем, что среди противников реформ Петра белое и черное духовенство занимало ведущие позиции. В делах Преображенского приказа процессы против духовных лиц составляли около 20%. Они обвинялись в поношении царя и его мероприятий, в разбрасывании подложных писем, распространении порочащих царя слухов и т.п.23 Петр же, памятуя о папских притязаниях патриарха Никона и о финансовом могуществе церкви, стремился к нейтрализации ее влияния.
Начал император с публичной дискредитации церкви как иерархического института. После смерти патриарха Адриана он запретил иерархам в 1700 г. провести очередной Собор по избранию нового патриарха, но одновременно организовал «всешутейший, всепьянейший и сумасброднейший Собор», который состоял из приближенных к царю лиц, и пародировал церковную иерархию. Бывший учитель Петра Никита Зотов был назначен «всешутейшим патриархом», сам Петр носил титул протодиакона, а в 1706 г. появился и петербургский шутовской митрополит Петр Иванович Бутурлин.
199


В 1715 г. престарелого «всешутейшего патриарха» женили: «...весь январь в Москве все были разодеты по указанию Петра в разные шутовские наряды, все шло в сопровождении грома музыкальных инструментов, медных тарелок, свистков, трещеток, ...с колокольным звоном всех московских церквей, с пьяными криками московской черни, которую царь приказывал поить вином и пивом с возгласами: “Да здравствует патриарх с патриаршей”»24.
Петр собственноручно написал чин избрания «шутовского патриарха». Здесь в карнавальном виде появлялись певчие, попы, дьяконы, архимандриты и др. Пародировалось несение образа - эту роль играл «Бахус, несомый монахами великой обители»25. Выбор шутовского патриарха осуществлялся из трех кандидатов. По окончании баллотировки, совершаемой яйцами, новоизбранного поздравляли и величали многолетием. За избранием следовало поставление, порядок которого также был составлен Петром. При этом громко возглашалось: «Пьянство Бахусово да будет с тобой», как альтернатива священным словам: «Благодать Святаго Духа да будет с тобой». Слова: «Отца нашего Бахуса, в нем же живем, а иногда и с места не двигаемся, и есть ли мы или нет - не ведаем» - являются явной пародией на Священное Писание: «...о нем же живем, движемся и есмы»26. Завершающим аккордом было надевание первосвященнической шапки - все хором пели славославие «аксиос».
«Всепьянейший собор» стал не разовой акцией, а проводился регулярно на протяжении полутора десятков лет. Стоит обратить внимание на дату собственноручного написания Петром последнего чина избрания «всешутейшего патриарха» - это 1717 г., когда царь ожидал беглого царевича Алексея из-за границы и проводил дознание, в результате которого был раскрыт заговор против императора. Во главе заговорщиков стояло духовенство: ростовский митрополит Досифей, митрополит Крутицкий Игнатий, митрополит Киевский Иосаф, духовник царицы Евдокии Федор Пустынный, юродивый Михайло Босой. В переписке с архиереями Алексей вынашивал такой план: «Когда будет мне время без батюшки (Петр в тот момент собирался за границу. - Л.А.), тогда я шепну архиереям, архиереи приходским священникам, а священники - прихожанам, тогда они меня, и не хотя, владетелем учинят»27.
Антиклерикальным чином избрания и продолжавшейся деятельностью «всепьянейшего Собора» Петр публично демонстрировал неуважение к церковной иерархии. При этом он не допускал вольного обращения подданных со Священным Писанием и, в частности, нещадно побил будущего историка В.Н. Татищева
200


со словами: «Да ты же не с должным уважением касался и до неких мест Священного Писания, чем уже ты, бездельник, и успел соблазнить многих бывших с тобой в компании»28. Судя по отзывам современников, сам Петр был внутренне верующим человеком, а его кажущаяся антирелигиозность имела антиклерикальную основу, поскольку именно духовенство являлось одним из наиболее непримиримых врагов реформ царя. По воспоминаниям младшего соратника царя А. Нартова, Петр был «истинный богопочитатель и блюститель веры христианской. Подавая собою многие примеры, как блюсти веру христианскую, император говаривал о вольнодумцах и безбожниках: “...кто не верует в Бога, тот либо сумашедший, или с природы безумный... Зрячий Творца по творениям познать должен”. Колико Петр Великий не терпел суеверия, толико, напротив, божественные почитал законы и чтение Священного Писания, Ветхого и Нового Завета любил»29.
Антиклерикальная кампания идейно подготовила административную ликвидацию старой церковной иерархии во главе с патриархом. В 1700 г., после смерти патриарха Адриана, его место занял местоблюститель и администратор патриаршего престола Стефан Яворский (также замешанный в деле царевича Алексея). В 1720 г. началось обсуждение Духовного регламента, а также сбор подписей правящих архиереев и иных духовных лиц, которые должны были его подписать наравне с сенаторами. Удалось собрать 87 подписей, в том числе всех правящих иерархов, за исключением сибирского владыки30. 25 января 1721 г. Духовный регламент обрел силу закона. Патриаршество было ликвидировано, учреждался высший коллегиальный орган: Духовная Коллегия, позже - Святейший Правительствующий Синод. Для обеспечения надзора со стороны государства за деятельностью Синода вводилась должность его обер-прокурора. Высшая власть над Синодом принадлежала самодержцу - его председателю и «крайнему судии».
В Регламенте имелись и положения, направленные против честолюбия епископов: «Ведал бы если епископ меру чести своей и не высоко бы о ней мыслил, и дело убо великое, но честь никаковая»31. Епископы стали приносить присягу на верность не только государю, но даже «государеву интересу». Священникам вменялось в обязанность сообщать епископам о тех прихожанах, которые не исповедовались, и доносить в полицию об открытых на исповеди замышляемых или свершаемых преступлениях. Таким образом, в результате реформы церковь оказалась подчинена светскому государству.
Активное участие в разработке церковной реформы Петра принимал архиепископ Псковский Феофан Прокопович, кото¬
201


рый был одним из ближайших сотрудников царя. Их близость объяснялась схожестью их взглядов. Со своей первой встречи с царем в Киеве в 1709 г., когда Феофан произнес в Софийском соборе в присутствии царя проповедь во славу победы под Полтавой, и до самой своей смерти он оставался одним из наиболее убежденных сторонников реформ. Его мировоззренческие принципы можно охарактеризовать как деистические. Феофан придерживался светского, открытого образа жизни. Пользуясь особым расположением Петра, он открыто издевался над бытовым и церковным мракобесием. В 1716 г. Феофан пишет своему другу: «Может быть, ты слышал, что меня вызывают для епископства. Эта почесть меня также привлекает и прельщает, как если бы меня приговорили бросить на съедение диким зверям. Дело в том, что лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещники, кадильницы и т.п. утехи. Прибавь к тому же весьма жирных и огромных рыб. Если я люблю эти предметы, если ищу их, пусть Бог покарает меня чем-нибудь еще худшим»32.
О своеобразной религиозности псковского архиепископа говорит и один из доносов на него в послепетровское время:
«5. О святых мощах чудотворения, которые-де в России ни были, вси-де ложни, и верить им не надлежит, а которые-де чудеса в книгах напечатаны, все ти неправедны суть.... 14. Поклоны, умерщвление плоти или желез на плоти ношение ни к чемуде негодная вещь и дурная и никакой пользы, но вред телу и души творящая... 40. Мясо-де есть во вся среды и пятниц и в посты не грех... и сам ест, и всем домовни всегда есть велит же, и ядят явно»33.
Стоит отметить, что именно император Петр преследовал такие элементы культа, как «плачущие иконы», «чудесные видения», которые использовались противниками реформ в антипетровской пропаганде. Известен случай, когда он призвал во дворец священника, в церкви которого творились чудеса у иконы, потребовал продемонстрировать их в своем присутствии и, не получив ожидаемого результата, приказал отправить того в крепость, наказать кнутом, а потом лишить сана34. Император ввел запрет на хождение по улицам с иконами и святой водой. За «разглашение видений и чудес» полагалось телесное наказание с последующим вырезанием ноздрей и ссылкой на галеры.
Именно Феофан предпринял попытку теоретически обосновать новую триаду «Бог-государство-самодержец». По существу, это - эклектика из положений Священного Писания и теории «Общественного договора», ставившая целью легитимизацию власти самодержца посредством не только божественного, но и
202


естественного права. Ф. Прокопович был хорошо знаком с трудами теоретиков естественно-правовой школы Г. Гроция, Т. Гоббса, С. Пуффендорфа и др. В его трудах получили обоснование новые цели государственной власти: вместо достижения Царствия Небесного и вечного спасения, «всякая власть верховная едину своего установления вину конечную имеет - всенародную пользу»35. Договорная система происхождения государства была связана с теорией «общего блага». Один из основоположников естественно-правовой теории Т. Гоббс писал: «Договор, полагающий начало государству, заключается ради блага, которое должно быть получено сразу или которое должно быть приобретено в будущем»36. Сам Петр уже в манифесте от 16 апреля 1700 г. провозглашал главной целью своей деятельности достижение общественного блага: «...все старания и намерения наши клонились к тому, как бы сим государством управлять таким образом, чтобы все наши подданные попечением о всеобщем благе более и более приходили в лучшее и благополучнейшее состояние»37.
В своих трудах Феофан четко сформулировал мысль о тождественности воли народной воле Божьей: «...что народная воля... бывает не без собственного смотрения Божия, но Божиим мановением движима действует»38. И совершенно революционна его мысль о том, «...что народ правительской воли своей совлекся перед ним (самодержцем) и всю власть над собою отдал ему»39. Фактически признается, что именно народ является носителем суверенитета, государь же должен действовать по принципу: «Только бы народу не вредно и воле Божией не противно»40. Таким образом, при Петре наглядно проявилась тенденция к внедрению секулярных компонентов в систему легитимизации власти.
Впоследствии никто из духовных лиц Православной церкви не делал таких радикальных выводов, которые, по сути своей, шли вразрез с догмами традиционной христианской «политической» теологии. Итак, появился новый авторитет - «воля народа». Она трактуется у Феофана Прокоповича как действующая лишь однажды, когда народ говорит своему избраннику: «Мы же, единожды волей воли нашей совлекшиеся, никогда же оной впредь, ниже по смерти твоей, употребляти не будем»41.
Феофан выдвинул еще один постулат - о «долге», «обязанности» монарха, концепцию образцовой службы царя на троне, что создало базу для идеи патернализма (монарх - отец отечества и народа). Патернализм являлся средством и способом достижения «общего блага». Идея монарха - отца, опекающего и просвещающего свой народ, четко выражена во многих произведениях и
203


документах той эпохи: «...понеже наш народ, яко дети. Неучения ради, которые никогда за азбуку не примутся, когда от мастера не приневолены бывают, которым сперва досадно кажется, но когда обучатся, потом благодарят»42.
Царь уже не воспринимался исключительно как образ Иисуса Христа, а, следуя естественно-правовой теории, превращался в светского абсолютного монарха, служащего «всенародной пользе». Следовательно, произошел отказ и от прежней сверхцели царя как образа Иисуса Христа - имитации своего первообраза.
Несомненно, псковский архиепископ даже мысленно не допускал возможности ослабления самодержавной власти Петра, он лишь искал новые рациональные аргументы в ее защиту. Однако, пытаясь дать рациональное обоснование самодержавию, прибегая к постулатам естественно-правовой теории, Феофан подрывал идею монархии, основанной на божественном праве.
В исследовательской литературе довольно широко распространено мнение о том, что церковная реформа Петра привела к деформации отношений между церковью и самодержцем, ущемлению ее суверенных прав. Но ведь результатом реформы явилось именно признание де-юре той внешней формы властной модели, в соответствии с которой римский кесарь выступал одновременно и как монарх, и как первосвященник (Вселенский Халкидонский собор 451 г. провозгласил многолетие «царю-первосвященнику, учителю веры»). Эта мысль отчетливо прослеживается в «Слове о власти и чести царской» Феофана Прокоповича: «Что ж речем о законах царских, где епископом, и пресвитером, и всему клиру церковному подаются различные уставы, повеления и за вину наказания! Много того види в составе законов древних, повелением Иустиниана собранных, которая кодекс именуется; много во афентиках самого Иустиниана, много в новеллях последнейших царей»43. Как в Восточной Римской империи, так и на Руси, патриархи играли всего лишь роль ширмы никогда не существовавшей «симфонии властей». Любые попытки церковных иерархов взять под свой контроль исполнение подлинно первосвященнических функций пресекались царями. Поэтому реформа Петра лишь юридически закрепила то состояние, в котором де-факто пребывала допетровская Русь.
Однако внутренние формы традиционной теократической модели были наполнены новым, секулярным по духу содержанием. Петр практически скопировал европейскую модель власти абсолютного монарха, в основу которой были положены идеи естественного права. Если христианский царь имел целью служение Царству Божию, то высшей целью служения абсолютного
204


монарха, с позиций теории естественного права, становилось земное царство с церковью, подчиненной служению сугубо земной инстанции - государству, которое уже не постулировалось как образ Царствия Небесного.
Вместе с тем, русский вариант взаимоотношений церкви и монарха имел фундаментальное отличие от протестантской модели, с которой он был внешне скопирован. Протестантизм провозгласил принцип «оправдания верой» и в результате десакрализовал иерархию посредников между миром сакрального и миром профанного. Тем самым было положено начало процессу десакрализации власти светских владык, несмотря на формальное принятие протестантскими государями титула главы конфессии. Даже в этом качестве протестантские владыки не могли уже быть сакральными посредниками между земным и сакральным мирами. В силу того, что Россия не знала Реформации, русский царь вплоть до упразднения института монархии в 1917 г. занимал первенствующее место в иерархии посредников между миром сакрального и миром профанного, несмотря на то что уровень теократической легитимизации русских императоров петербургской эпохи не мог уже сравниться с московским периодом.
Реформы Петра нарушили прежнюю взаимосвязь между миром сакрального и миром профанного, который перестал рассматриваться как образ своего небесного первообраза. Инкорпорация института, имеющего секулярное происхождение, государства, в традиционную христианскую систему легитимизации власти всегда и всюду, рано или поздно, приводила к одному результату: крушению абсолютных монархий, основанных на божественном праве. С XVIII в. с началом эпохи вестернизации в России начался необратимый процесс секуляризации политического строя, который завершится в начале XX в. крушением власти последнего российского императора Николая И, считавшего себя «орудием Всевышнего, посредством которого Всевышний управляет Российскою империею»44.
* * *
В начале XVIII в. в России процесс вестернизации социополитической системы был неразрывно связан с процессом секуляризации, традиционные религиозные ценности стали утрачивать доминирующие позиции в различных сферах общественной жизни и вытесняться новыми, светскими. Секулярное начало в России явилось следствием потребности в социоэкономической модернизации, которая протекала в форме вестернизации,
205


т.е. восприятии западного опыта в различных областях деятельности. Иными словами, секуляризационные ценности являлись по существу «заимствованными» и перенесенными на русскую почву в ходе модернизации. Таким образом, процесс взаимодействия традиционных религиозных и новых светских ценностей принял характер насильственного вытеснения традиционного новым. Поэтому, на наш взгляд, в России не произошло диалога нового со старым, что во многом предопределило и последующий ход исторического развития. В начале XX столетия подобная парадигма повторится в насильственном вытеснении ценностей старой России новыми - коммунистическими. При этом само распространение социализма в России можно рассматривать как специфическую попытку вестернизации социоэкономической системы, которая преследовала, подобно петровской модернизации, вполне определенную цель - элиминирование, а также замену традиционных ценностей, рассматривавшихся как препятствие социальному и экономическому развитию страны. В результате СССР превратился в мощную индустриальную империю, преодолевшую техническую отсталость от стран Запада. Как и двумя веками ранее, пересмотр и переосмысление традиционных ценностей породили возникновение новых ценностных ориентиров и ментальных установок. Был смоделирован и новый идеал человека - строителя коммунизма. Удивительным образом совпадают и некоторые внешние проявления этих процессов, например антиклерикальные компании начала XVIII и XX вв. весьма схожи по методам проведения. Образ Петра становится в «коммунистическом» государстве символом преодоления отсталости и проведения преобразований «железной рукой», разрушения старого мира и строительства нового на его обломках.
В заключении отметим принципиально важную мысль: Петр отнюдь не был первым западником. «Новизна Петровской реформы - не в западничестве, но в секуляризации. Именно в этом реформа Петра была не только поворотом, но и переворотом»45.  11 Lübbe Н. Säkularisierung: Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. München, 1965. S. 23.
2 Lehmann H. Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa: Forschungsperspektiven und Forschungsaufgaben // Säkularisierung, Dechristianisierung im neuzeitlichen Europa: Bilanz und Perspektiven der Forschung. Göttingen, 1997. S. 5.
3 Агафонова A.C. Формирование светской культуры в России. М., 2000. С. 5.
4 Черная Л А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. М., 1999. С. 79.
206


5 Краснобаев Б.И. Очерки русской культуры XVIII в. М, 1985. С. 279.
6 Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей: в 3-х кн. М., 1990-1992. Кн. III. С. 745-746.
7 Пекарский Н.Н. Наука и литература при Петре Великом. СПб., 1862. Т. 1. С. 139.
8 См. подробнее: Чёрная ЛЛ. Указ. соч.
9 См: подробнее: Там же.
10 Костомаров Н.И. Указ. соч. Кн. III. С. 630-631.
11 Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 298.
12 Чёрная Л.А. Указ. соч. С. 169.
13 Там же. С. 245.
14 Барсов Е.Ф. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами. М., 1883. С. 82.
15 Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. Прилож. № 1. Послание Филофея дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину. С. 342-343.
16 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. М., 1996. Т. 2. С. 104.
17 Там же. Т. 2. С. 243.
18 Костомаров Н.И. Указ. соч. Кн. III. С. 605.
19 Ключевский В.О. Соч.: В 9 т. М., 1989. Т. 4. С. 193.
20 Карташев А.В. Указ. соч. Т. II. С. 325.
21 Агеева О.Г. Имперский статус России: к истории политического менталитета русского общества начала XVIII века // Царь и царство в русском общественном сознании. М., 1999. С. 124.
22 Там же. С. 129, 135.
23 Голиков Н.Б. Политические процессы при Петре I. М., 1957. С. 128-164.
24 Костомаров Н.И. Указ. соч. Кн. III. С. 672.
25 Там же. С. 673.
26 Там же.
27 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. II. С. 335.
28 Там же. С. 322.
29 Там же.
30 Русское Православие: Вехи истории. М., 1989. С. 245.
31 Там же. С. 247.
32 Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 339.
33 Дело о Феофане Прокоповиче. М., 1882. С. 5-7.
34 Костомаров Н.И. Указ. изд. Кн. III. С. 670.
35 Там же. С. 341.
36 Гоббс Т. Избр. произведения в 2-х т. М., 1964. Т. 2. С. 313.
37 Полное собрание законов. (Далее: ПСЗ.) СПб., 1910. Т. IV. С. 192.
38 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 342.
39 Цит. по: Там же.
40 Цит. по: Там же.
41 Цит. по: Там же.
42 ПСЗ. Т. VI. С. 3708.
43 Феофан Прокопович. Сочинения. М.; Л., 1961 С. 90.
44 Витте С.Ю. Воспоминания: в 3-х т. М., 1960. Т. 3. С. 331.
45 Флоровский Г. Пути русского богословия.YMKA-Press, 1983. С. 82.
207


ВЖ Хачатурян ДИАЛОГ С АРХАИКОЙ
В исследованиях, посвященных актуальной теме межкультурного и межцивилизационного диалога, на первый план, как правило, выдвигаются проблемы, связанные с диалогом культур и цивилизаций, которые могут существенно различаться по уровню и направленности развития, по своим «генетическим кодам», однако находятся в одном временном измерении, взаимодействуя «здесь и сейчас».
Гораздо меньше внимания уделяется изучению и теоретическому осмыслению диалога культуры с культурным наследием прошлого - ее собственным или «чужим», хотя определенные попытки в этой области уже предпринимались и предпринимаются. В свое время феномен возврата к прошлому был отмечен А. Тойнби, который назвал его «архаизмом» и включил в свою циклическую схему развития цивилизации. Архаизм, согласно Тойнби, присущ стадии «Раскола-и-Палингенеза», предшествующей гибели цивилизации. Соответственно, отношение автора «Постижения истории» к феномену архаизма является в высшей степени критическим: архаизм определяется как тщательная, хорошо продуманная, но в конечном счете бесплодная стратегия, главная цель которой - «плыть против течения жизни»1.
Для Тойнби архаизм сводится преимущественно к области официальной культуры, которая в большей степени, чем другие подсистемы культуры, подвластна контролю разума и волевым усилиям. Архаический импульс, возникающий в обществе, отягощенном проблемами самосохранения перед лицом приближающейся гибели, и стремление любой ценой остановить неумолимый ход времени в результате неизбежно приводит архаизм к самоуничтожению: слабость архаизма кроется в самой его природе, в невозможности примирить прошлое и настоящее с будущим2.
Давая столь однозначную оценку феномену «архаизма», Тойнби весьма широко трактовал это понятие, включая в него любые попытки воскрешения прошлого, и, соответственно, объединял разнородные факты, относящиеся к разным эпохам и цивилизациям, без учета особенностей их культурно-исторического контекста. Проявления архаизма в эпоху античности усматривались в реформах Гракхов, возвращающих уравнительную систему землепользования Рима, в законах об «очищении нравов» императора Августа, в учении Конфуция, воплотившем стремление
208


вернуться к «примитивной солидарности человека с его окружением»3, в воскрешении древнего ритуала жертвоприношения коня в Индии эпохи Гуптов, в концепциях Руссо и в режиме нацистской Германии.
Специфическое отношение А. Тойнби к историческому материалу, ставшее едва ли не главным объектом критики со стороны и западных, и отечественных историков, в сочетании с жестким детерминизмом циклической схемы и расплывчатостью понятия «архаизм», создавало серьезные препятствия для изучения феномена архаизма во всей многогранности его проявлений.
В данной статье понятия «архаизм», «архаизация» будут использоваться в точном их значении - как обращение к доцивилизационным пластам культуры и доцивилизационным социальным структурам или как их стихийная активизация в обществах цивилизации.
Современные цивилизационные и культурологические подходы открывают широкие возможности для изучения феномена «архаизма» (в указанном значении) в истории цивилизаций. Особое значение ныне придается интегративной функции цивилизации, которая, будучи сверхсложной суперсистемой, объединяет не только различные подсистемы культуры, но и культурные пласты прошлого и настоящего. Поддерживая историческую преемственность с целью сохранения идентичности, цивилизация создает, с точки зрения Б.С. Ерасова, скрытые, но действенные механизмы «длительной памяти», т.е. фиксации и упорядочения значимой информации обо всем жизненном пути общества4.
Соответственно, заметно смягчается традиционное, восходящее к эпохе Просвещения резкое противопоставление первобытности и цивилизации как двух противоположных и даже взаимоотрицающих друг друга социокультурных систем. Так, согласно Б.С. Ерасову, формирование цивилизации происходит не через отрицание прежних форм социокультурного устроения, а через «надстраивание» новых духовных и социальных структур и подчинение им «предшествующих» вариантов»5. Это означает, что культурные пласты прошлого, в том числе и архаические, родоплеменные, продолжают существовать в обществах цивилизации, встраиваясь в качественно иную культуру и социальные отношения. Архаические пласты, таким образом, рассматриваются как органическая часть культуры обществ цивилизации: чаще всего занимая в этой новой системе периферийное или маргинальное положение и пребывая преимущественно в латентном состоянии, они способны возрождаться при определенных условиях - подобно тому как происходят прорывы архаических пластов в психике человека.
209


Архаические пласты, представляющие доцивилизационный этап развития, наиболее органично инкорпорируются в традиционную культуру или в подсистему-носительницу традиционной культуры, если речь идет о современных индустриальных и постиндустриальных обществах. Основой для такого соединения - при всех различиях архаической и традиционной культур - является их ориентация на воспроизведение «готовых» культурных образцов. По определению М. Мид, традиционная культура является постфигуративной - культурой, в которой младшее поколение преимущественно повторяет жизненный цикл и ценностные установки старших, практически не привнося ничего нового6. В архаической культуре объектом подражания является архетип: по словам М. Элиаде, «предмет или действие реальными становятся лишь в той мере, в какой они имитируют или повторяют архетип»7.
Условия активизации архаических пластов - особая проблема, решение которой во многом определяется импульсом теории синергетики, с ее повышенным интересом и переоценкой значимости кризисных, бифуркационных периодов в мировой истории, осознанием конструктивной роли хаоса в социальной и культурной эволюции как фактора, создающего «веер» альтернативных путей эволюции8.
В современных культурологических концепциях нарастание хаоса в кризисные и переходные эпохи все чаще рассматривается как двойственный процесс, несущий и разрушение, и созидание: ломка привычной картины мира и ценностных ориентаций способствует проникновению и активному усвоению элементов «чужих» культур; переходные эпохи сопровождаются взрывом творческой энергии, освобожденной от нормативов доминирующей культуры; архаические пласты - в виде мифов и архетипов - активизируются, но не усиливают хаос, а, напротив, начинают выполнять свою изначальную, регулятивную функцию в обществе9.
Творческий потенциал архаических пластов культуры подтверждается на материале отдельных цивилизаций - Западной Европы и в особенности Китая, в истории которого периоды стабильные (династийные) регулярно сменялись периодами деструктивными, переходными, сопровождавшимися ростом влияния архаического и иррационального компонентов на всех уровнях общественного сознания (активизация официальной ритуальной деятельности, распространение оккультных наук и религиозно-мистических учений)10, а затем - перестройкой культурной системы.
В рамках смыслогенетической концепции, разработанной А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко, именно через переходные,
210


кризисные эпохи реализуется динамика культурного развития. Когда та или иная культура достигает своего предела, исчерпывает материал, соответствующий принципам смыслополагания, когда происходит «критическая загруженность сферы культурно-бессознательного и семиотическая перенасыщенность сферы осознанного культурного опыта»11, ответной реакцией является «деструкция семантико-семиотического тела культуры», направленная прежде всего против системы общепринятых норм и табуаций. После этапа хаотизации и «обвального раскультуривания», которое может достичь предельных архаических глубин - уровня, на котором ослабляется действие самых первичных культурных норм и табу, снова начинается процесс выстраивания «тела» культуры - на новом уровне, но с сохранением уплотненного опыта «прошлой распавшейся целостности»12.
На сегодняшний день феномен архаизма в точном значении этого слова остается практически не изученным во всем многообразии и неоднозначности его конкретно-исторических проявлений; несмотря на обилие исследований, в которых отмечается присутствие архаических компонентов или их возрождение в обществах цивилизации (в основном в исследованиях, посвященных цивилизациям Востока), этот разнородный материал еще не систематизирован и не обобщен. Во многом это объясняется тем, что в современной науке всплеск интереса к архаической культуре и переоценка ее роли в истории в значительной степени связаны с попытками осмысления процесса, который начался на рубеже Х1Х-ХХ вв. и продолжается до сих пор, явно набирая силу: речь идет о неожиданно бурном и масштабном прорыве архаических пластов, проявившемся едва ли не во всех сферах культуры западного мира - от массовой до элитарной.
К каким последствиям может привести «архаический ренессанс» в обществах, находящихся на этапе индустриальной или постиндустриальной цивилизации? Ответ на этот трудный и весьма болезненный (в силу его актуальности) вопрос предполагает тщательное изучение самого механизма взаимодействия цивилизации и архаики в его исторической динамике и многообразии форм, определяемых спецификой той или иной локальной цивилизации. Любая цивилизация неизбежно переживает в той или иной форме и степени разрыв с архаикой (в противном случае ее развитие было бы невозможным); вытеснение архаики на «периферию» социокультурной системы, где она на протяжении долгого времени может находиться в «свернутом», пассивном состоянии, прорываясь в основном лишь в те моменты, когда по разным причинам ослабевают цивилизационные механизмы, ее сдерживающие; и, наконец, трансформацию архаического наследия, его
211


обработку и адаптацию к своим целям - этот процесс условно можно назвать «цивилизацией архаики».
Взаимодействие архаики и цивилизации - сложный процесс, в котором, как представляется, имеют место все три перечисленные выше компонента. Эти компоненты можно определить и как три основные стратегии цивилизации - новой, доминирующей социокультурной системы, по отношению к архаике - старой социокультурной системе, теряющей свое лидирующее положение. Оказываясь частью качественно иной социокультурной системы, архаика не может, естественно, сохраниться в своем первозданном виде даже в традиционных обществах или в отдельных субкультурах. Она неизбежно будет утрачивать свое единство и целостность, будет дробиться на части, инкорпорируясь в различные подсистемы победившей культуры и адаптируясь к ним, трансформироваться и «сжиматься» под натиском цивилизации, которая неуклонно наращивает свой потенциал, отрабатывает и совершенствует свои собственные системные качества (разрастание и «уплотнение» искусственной среды, создаваемой цивилизацией, развитие механизмов государственной власти и институтов большого общества, рост городов и городской культуры, технической оснащенности и информационной системы в обществе и т.д.).
В этой ситуации принципиально важно, какая именно стратегия по отношению к архаике будет преобладать. Лишь последняя среди перечисленных потенциально содержит в себе возможность для установления диалога, понимаемого в соответствии с концепцией М.М. Бахтина как творческий процесс взаимопознания, взаимопроникновения и взаимовлияния культур, их синтез, на основе которого возникает новый культурный феномен.
Возврат к архаическому наследию может происходить стихийно, неосознанно, и чаще всего это имеет место, как уже отмечалось, в кризисные и переходные эпохи. Здесь ведущую роль играет массовое сознание - основное хранилище доцивилизационного опыта. Однако возможен и другой вариант, который и будет рассматриваться в этой статье на материале духовной культуры: речь идет о целенаправленных попытках взаимодействия с архаикой, осуществляемых интеллектуальной элитой, которая способна создать на этой основе целостные концепции и ввести преобразованный архаический компонент в доминирующую культуру, сделав его, таким образом, в большей степени цивилизационно значимым.
Представляется, что первым необходимым условием для реализации стратегии диалога цивилизации с архаикой является достаточно высокий уровень отрефлексированности архаики и дис-
212


танцированности от нее. В этом отношении весьма показателен процесс «архаизации» древнеегипетской культуры в эпоху Сансской династии (УШ-У1 вв. до н.э.).
После длительного периода смут, иноземных нашествий, владычества ливийской и эфиопской династий Древний Египет вступил в полосу относительной политической стабильности, подъема экономики и культуры. В непродолжительную эпоху «сансского ренессанса» ориентация на древность, заметная уже во времена предшествующей ХХУ династии, стала основой официальной политики. Исследователи-египтологи усматривают тенденцию к «архаизации» в восстановлении титулов и должностей, относящихся к эпохе Древнего царства, в подражании образцам древнего египетского искусства и литературы, в особом интересе к древним учения жрецов, заупокойной литературе (в частности, к полузабытым «Текстам пирамид»), к культам и генеалогии древних царей, в увлечении архаическими культами животных, магическими знаниями и практиками. Древние тексты тщательно разыскивались и переписывались; создавались сказания и легенды о великом прошлом Египта. Стены гробниц и храмов, почти сплошь покрытые стилизованными под старину изображениями, литературными и религиозными текстами, превращаются в своеобразные вечные хранилища египетской культуры13.
Несмотря на столь впечатляющий перечень, «архаический ренессанс» в эпоху Саисской династии носил весьма специфический характер. «Архаизация» в данном случае понимается исследователями очень расширительно, поскольку доминирующей тенденцией явно было не столько целенаправленное возрождение архаики как таковой, сколько обращение - перед угрозой военного завоевания и утраты цивилизационной идентичности - к историческому прошлому Египта в целом. Именно стремление воссоздать связь с прошлым, окруженным ореолом величия, сохранить его для последующих поколений было определяющим и для Саисской эпохи, и для последующих времен, когда Египет оказался под властью персов, а затем вошел в состав эллинистического мира.
В этом обобщенном, нерасчлененном образе прошлого архаика, естественно, присутствует, но еще не выделяется, а главное - не подвергается переосмыслению. Это связано с одной из наиболее существенных характеристик египетской культуры, в которой отразилось «причудливое сочетание “первобытности” со сложным и зрелым мировосприятием, отличающим высокоразвитую цивилизацию»14. Можно добавить, что эти разные пласты культуры сосуществовали рядом, параллельно и наравне
213


друг с другом, не осознаваясь как различные. Так, в сфере религиозного сознания развитие этических представлений шло параллельно с развитием и усложнением «альтернативных» магических знаний и практик15. Несмотря на новые веяния, египетская культура в целом еще не вышла за пределы мифопоэтического сознания и не вступила в стадию перехода к мышлению логикодискурсивному. Отсюда «диффузность» культурной системы, отсутствие в ней иерархии генетически различных пластов и подсистем. Архаика, свободно «разлитая» в древнеегипетской культуре, еще не вошла в противоречие с более поздними по происхождению культурными пластами, поэтому не возникло ситуации, при которой появилась бы необходимость в ее вытеснении или творческой переработке.
Такая ситуация сложилась значительно позже, когда уже угасающая египетская культура, пережившая собственно египетскую цивилизацию, стала взаимодействовать с античной философией, а впоследствии - с христианской культурой. Лишь на этом этапе - в диалоге с культурами более зрелыми, пережившими разрыв с мифопоэтическим дофилософским мышлением, египетская культура, «нагруженная» архаикой, раскрыла свой потенциал, трансформировалась и получила вторую жизнь в неоплатонизме (Аристобул, Филон Александрийский), в александрийской школе символического богословия (Афанасий и Климент Александрийский), монофизитстве коптов, герметизме, гностических учениях Валентина и Василида, в богатой апокрифической коптской и эфиопской литературе.
Этап перехода от «мифа к логосу», от дофилософского, мифоритуального (мифопоэтического) мышления к мышлению логико-дискурсивному, который не пережили египетская и вавилонская цивилизации, явился переломным в дальнейшей судьбе архаической культуры. Именно в этой точке разрыва откристаллизовывалась основная стратегия в отношении к архаическому наследию, определялась его «ниша» в культурной системе обществ, которые, вступая в «Осевое время» - качественно новый, более высокий этап цивилизационного развития, переживали значительную перестройку не только духовной, но и социальнополитической сфер16.
В эту эпоху исторически разные типы мышления, еще не разведенные, не противопоставленные друг другу, вступали, по мнению Е. Торчинова, в отношения «суперпозиции, взаимоналожения и взаимоперехода»17. Создавалась ситуация, при которой известная отстраненность от архаической культуры, дававшая свободу интерпретаций, сложно сочеталась с еще не утраченным ощущением кровного родства с ней и острым переживанием тра¬
214


гизма распада «палеосинкрезиса» (термин А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко).
Не случайно во всех цивилизациях, вступающих в «Осевое время», возникали религиозно-философские и религиозные течения, в которых воскрешалась, получая принципиально новую интерпретацию, древнейшая, базовая мифологема «распадения Единого». К ним можно отнести даосизм и конфуцианство в Китае, философию Упанишад и буддизм в Индии, орфизм, пифагореизм, платонизм и неоплатонизм, а также гностицизм и герметизм и мистериальные религии, зороастризм и все многообразные религии, возникавшие на его основе (митраизм, маздеизм, манихейство), иудаизм и христианство. Концепции, в которых развивались идеи утраты единства и вырабатывались пути возвращения в изначальное состояние блаженной неразделенности - «плеромы», весьма разнообразны, ибо отражают качественно разные уровни отхода от архаики, разную степень включенности в новую, стадиально более позднюю «логоцентрическую» систему мышления, в которой «знак и символ выступают уже не компромиссным и вторичным замещением прямого партиципационного переживания, а онтологически первичным источником всякого бытия, которое уже есть бытие всецело культурное»18.
Отход от мифоритуального мышления был тесно связан с разрушением архаической космологии, основанной на представлении о единстве человека, общества и космоса, на интегрированности базовых бинарных оппозиций (небо-земля, мужское-женское, материя-дух), выстраивающихся в семантические ряды. На этой основе во всех цивилизациях, вступивших в Осевое время, создавались новые, в той или иной степени дуалистические космологические системы, которым была присуща этизация дуальных оппозиций и придание им онтологического статуса.
Этот процесс, согласно концепции А.А. Пелипенко, именуемый «Дуалистической революцией», наносил мощный удар по архаике. На данном этапе «культура достигает качественно иной фазы отрыва от природных оснований и замыкания в себе», разрушая ментальные структуры архаического человека, у которого «виталистической основой бытия выступали еще природные стихии, канализируемые в культурные формы активности посредством ритуала и партисипации к роду (переходному природно-культурному образованию)»19.
Возникшие в эпоху «Дуалистической революции» (в целом завершившейся с появлением ислама) концепции отличаются широкой вариативностью, включая крайние формы дуализма, где противостояние земного и небесного, плоти и духа достигало наивысшего напряжения (например, в манихействе, которое пол¬
215


ностью отрицало ценность материального мира, рассматривая его как проявление зла), и гораздо более многочисленные и жизнеспособные формы умеренного, «компромиссного» дуализма (например, христианство, буддизм махаяны и в еще большей степени даосизм).
Однако именно широкая вариативность дуалистических схем, возможность осуществления Осевой революции без четко выраженной революции Дуалистической, наконец, исторические судьбы осевых религий - все эти факторы оказали существенное влияние на статус архаического наследия в постосевых цивилизациях. В этом отношении ситуация в Индии и Китае заметно отличается, хотя и по разным причинам, от ситуации в двух других крупнейших очагах Осевой революции - Ближневосточном и Средиземноморском. И в Индии, и в Китае архаика «выжила» и закрепила свои позиции по крайней мере в сфере духовной культуры.
В Индии последствия Осевой и Дуалистической революций были заметно скорректированы за счет двух факторов: появления буддизма махаяны, смягчившего резкую оппозицию духовного и материального, свойственную раннему буддизму; но главным образом - вытеснения буддизма индуизмом, в котором многие культы арийского и доарийского происхождения - прежде всего культ Шивы, несли в себе мощный заряд архаической религиозности20.
«Контрнаступление» архаики в данном случае носило весьма специфический характер: брахманская элита не столько рационализировала и перерабатывала религиозное наследие древности (это произошло уже в XIX в. благодаря деятельности Рам Мохана Роя, Ауробиндо Гхоша, Рамакришны, Вивекананды и других индийских просветителей), сколько стремилась сделать индуизм максимально гибкой и открытой религиозной системой. Реформирование ритуалов, трансформация пантеона и культа сопровождались упрощением религиозных текстов (пураны стали гораздо доступнее широким массам, нежели веды и брахманы), а также большими уступками народным верованиям - в том числе и наиболее архаическим, дравидским, которые органично вошли в индуизм21. Благодаря эклектичности индуизма, его удивительной идейной гибкости и «всеядности», неоднократно отмечаемых исследователями, - способности безболезненно принимать в свою систему практически любые религиозные учения, в том числе и восходящие к глубокой древности, архаическое религиозное сознание заняло достаточно прочные позиции в крайне пестрой, многослойной духовной культуре Индии.
Еще более интересный материал дает древний Китай, где рационализация и переработка архаического наследия носили пос¬
216


ледовательный, вполне завершенный и результативный характер. Процесс рационализации архаики начался достаточно рано: исследователи фиксируют его уже в эпоху Западного Чжоу, и сопровождался разработкой и внедрением этических норм, заметно изменивших комплекс архаических представлений и верований. Следующим важным этапом стала эпоха Чжань-го («Борющихся царств», УШ-У вв. до н.э.), когда Китай переживал Осевую революцию, когда складывались его основные социальные и политические институты, возникали различные школы философской и политической мысли, в том числе даосизм и конфуцианство, сыгравшие определяющую роль в развитии китайской цивилизации.
Наиболее близким к архаике традиционно считается даосизм, генетически тесно связанный с шаманизмом и магико-ритуальной культурой, процветавшими в южнокитайском царстве Чу - регионе, где зародилось это религиозно-философское учение. Характерное для эпохи «Осевого времени» стремление к восстановлению связи с Единым в даосизме отразилось максимально последовательно. Так, Е. Торчинов отмечает, что даосизм отличался принципиальной холистичностью: всякая цельность и единство представлялись благом, любая деятельность, ведущая к энтропии, дифференциации - злом.
Само Дао выступает не абстрактной трансцендентной сущностью, а предстает в метафорическом образе младенца в утробе и в архаической мифологеме (точнее, деривате мифологемы) хаоса, воплощающих идею единства, целостности, «полноты»-плеромы как высшей ценности. В космогонической схеме раннего даосизма потенциально заложены возможности для формирования дуалистической космологической картины, ибо космогенез мыслился как сложный, скачкообразный процесс распадения единства: от первых этапов самоструктурирования Дао, которое порождает из себя троицу, еще не утрачивая своей цельности (ибо «три есть одно»), к этапу возникновения мира, который приводит к «дроблению» Дао - рождению «десяти тысяч вещей».
Однако довольно слабо намеченная оппозиция Дао и отпавшего от него мира позднее была вытеснена практически полностью. Средневековая даосская традиция, напротив, акцентировала идею единства всего сущего, слияния, «единотелесности» Дао и универсума22, острое переживание разорванности мира, отторгнутости от единства постепенно сменилось спокойным созерцанием космической гармонии, из которой выпадает только человек. Добро и зло - в соответствии с архаической традицией - рассматривались как «пара взаимообусловленных противоположностей, порожденных рефлексией отпавшего от природного универсума человека и лишенных онтологического статуса»23.
217


Ставя основной целью возвращение к Единому, даосизм предлагал два пути ее достижения: на уровне отдельной личности и общества в целом. Возвращение к Дао на уровне отдельной личности было основано на особой психотехнике, восходящей к архаическим практикам «шаманского экстаза», но получившей новое значение - онтологическое и «сотериологическое» (представляется, что этот термин, используемый Е. Торчиновым, можно применять к даосизму лишь с большими оговорками). «Возвращение к корню», «возвращение в утробу», «обращение к истоку», «путешествие к истоку вещей» - все эти метафоры «внутренней алхимии», развивавшейся в религиозном даосизме, обозначают и «пущенный вспять космогенез», и процесс трансформации сознания, восстановления его целостности и способности переживать целостность, что равнозначно достижению бессмертия. Следует отметить, однако, что даосское бессмертие отнюдь не равнозначно бессмертию в религиях спасения (в том числе и в буддизме, несмотря на его обманчивую близость к даосизму): являясь высшей ценностью, эта категория, лишенная четко выраженного этического содержания, тесно связана с задачей включения человека в биокосмические ритмы через регуляцию космической энергии «ци» (с этой целью в даосской «внешней алхимии» использовались особая диета и снадобья - «эликсиры бессмертия», в то время как «внутренняя алхимия» отдавала предпочтение более сложным способам психофизической трансформации). Кроме того, несмотря на идею избавления от физического тела (в Дао-дэ цзине) и тенденцию к «психологизации» идеи бессмертия и способов его достижения, которая стала доминировать в средние века (прежде всего под влиянием буддизма), в даосизме сохранялась концепция человека как психосоматического целого, что привело к трактовке бессмертия как преобразования физической и духовной природы человека в их нерасторжимом единстве - создания «бессмертного тела» даоса24.
Комплекс практических приемов и средств, продуцирующих измененные состояния сознания, которые оценивались как состояния «просветленные», «совершенные», способствующие восстановлению утраченной связи с Дао, отличался высокой степенью архаической нагруженности: он включал традиционные шаманские приемы, архаические экстатические ритуалы (особенно в «Школе небесных наставников» и различных даосских сектах), хотя и трансформированные в русле большей спиритуальности, дополненные утонченной, оторвавшейся от архаики техникой медитативного созерцания, требующей полного контроля над всеми психофизиологическими процессами25.
218


Архаическое ядро сохранялось не только в даосских психотехниках, оно присутствовало и в самих религиозных переживаниях, достигаемых с их помощью. В этой связи хотелось бы обратиться к предложенной Е. Торчиновым классификации религий с точки зрения трансперсонального опыта, на котором они базируются (имеется в виду тип трансперсонального опыта, степень его интенсивности и роль в той или иной религиозной традиции). Взяв за основу описанные С. Грофом (главой школы трансперсональной психологии) типы переживаний, возникающих при холотропных состояниях26, Е. Торчинов выделил религии с преобладанием перинатальных (околородовых) переживаний - шаманизм, средиземноморские мистериальные культы Аттиса, Адониса, Осириса, Элевсинские и Самофракийские мистерии и т.д., и религии с преобладанием собственно трансперсонального, надличностного опыта. Последние, в свою очередь, подразделяются на религии чистого опыта, в которых трансперсональные переживания являются важнейшей частью религиозной практики и открывают путь к спасению (освобождению) - буддизм, джайнизм, брахманизм (индуизм), и религии, в которых трансперсональный опыт присутствует, но не считается единственным и важнейшим путем к спасению, а рассматривается как элитарное (практикующееся преимущественно монахами) или маргинальное (еретическое) явление - христианство, ислам, иудаизм, характеризующиеся высокой степенью догматизации учения и институализации. В религиях с преобладанием трансперсонального, надличностного опыта перинатальные переживания выражены слабо, более того - отношение к техникам, вызывающим подобные состояния, может быть весьма негативным (в исламе, христианстве, иудаизме).
Перинатальному типу переживаний, стадиально наиболее древнему, присущ архетипический символизм, чувственная конкретность образов утраченного блаженства неразделенности в пренатальном состоянии, имеющем определенные аналогии с состоянием «палеосинкретического единства»27, а также смертивоскресения или восстановления исходного блаженного состояния, обостренная эмоциональность; в то время как собственно трансперсональные переживания связаны с расширением сознания и выходом за пределы индивидуальности, трансцендированием своего «я». Соответственно, «Осевое время», с точки зрения Е. Торчинова, можно определить в дополнение к характеристикам К. Ясперса как эпоху перехода от доминирования перинатального типа религиозного опыта - к трансперсональному.
Даосизм, согласно такой классификации, занимает промежуточное место между религиями первого и второго типа: перина¬
219


тальные переживания играют в данном случае весьма значительную роль, однако в процессе развития даосизма явно уступают место трансперсональным, надличностным, т.е. даоссизм представляет собой едва ли не единственную (наряду с буддийским и индуистским тантризмом) религию «Осевого времени», сохранившую тесную связь с архаическими религиозными переживаниями и ориентированную на их воспроизведение28.
Высказанные Е. Торчиновым идеи, имеют, по его собственной оценке, характер рабочей гипотезы и, безусловно, нуждаются в дальнейшей разработке и корректировке, поскольку открывают принципиально новые возможности для типологизации религий и, в частности, для определения роли в них архаического компонента.
На уровне социума возвращение к Дао представлялось в даосских утопиях, сформулированных уже в «Дао-дэ цзине» и «Чжуан-цзы», как возвращение к обществу коммуналистского характера (гемайншафт), близкого, но не тождественного первобытному - с минимальной социальной дифференциацией, минимальной материальной, «цивилизационной» деятельностью и максимальной включенностью в природные ритмы. Последняя, архаическая по своей сути, задача реализуется опять-таки в традициях архаической культуры, через «совершенномудрого монарха», посредника между небом и землей, который, уподобляясь Дао, упорядочивает мир посредством «не-деяния».
Таким образом, благодаря даосизму архаическое наследие, заметно трансформированное, тем не менее сохранило многие свои отличительные черты и вполне органично вошло в культуру китайской цивилизации, заняв в ней отнюдь не периферийное положение: даосизм оценивается ведущими западными и отечественными исследователями как исконная, высшая, национальная религия, определявшая ментальность китайского народа, являвшаяся одним из главных факторов его этнической самоидентификации29.
Не углубляясь в проблему сложных взаимоотношений даосизма и народной религиозности, следует отметить, что, несмотря на все отличия, и известную «отгороженность» официального даосизма от народных верований (в том числе и от шаманизма), они постоянно взаимодействовали и подпитывали друг друга. Это определило специфическую роль даосизма как посредника между элитарной имперской и народной культурами, позволило ему в средние века стать «основным синтезирующим фактором в складывании системы религиозного синкретизма»30.
Конфуцианство, которое большинство исследователей рассматривает как исключительно рационалистическое и прагма¬
220


тичное этическое социально-политическое учение, в сущности, было ориентировано на архаику и связано с ней не менее тесными узами, чем даосизм.
Конфуцианская утопия относится к числу ретроспективных утопий «совершенного правления»31, т.е. устроение идеального общества напрямую зависит от деятельности идеального, «совершенномудрого» правителя и чиновников, воплощающих идеал совершенного человека.
Обращение к прошлому у Конфуция было подчинено задаче воскресить идеал общества, спаянного родовыми связями, солидарностью сородичей, и реализовать его в иерархическом, «разделенном» обществе, развивающемся по пути отрицания этого идеала. Как отмечает Л.С. Васильев, Конфуций был далек от идеала «первобытного эгалитаризма» и «демократии», его утопия в этом отношении отнюдь не архаична, ибо базируется на представлении о том, что общество должно быть разделено на «управителей» и «управляемых». Вместе с тем, в основе этого деления лежал восходящий к архаике принцип меритократии: «управляющие» отличаются от «управляемых» (народа) прежде всего своими моральными качествами, соответствием идеалу совершенного человека (чжун цзы), поэтому путь наверх в принципе открыт любому, кто пожелает заняться самосовершенствованием32.
Средства, избранные для достижения этого идеала, были взяты из арсенала архаической культуры: примат обычного права (дао) над письменным; возвышение культа правителя как мироустроителя и посредника между миром людей и Небом, единственного носителя божественной благодати (дэ) и, наконец, олицетворения государства, «отца» (родоплеменного главы); возвышение культа предков, объединяющего социальные и семейные узы и подкрепляющего тем самым знаменитый тезис «государство - большая семья»33; культ большой патриархальной семьи как микрокосма государства. К этому следует добавить, что конфуцианство сохранило многие архаические ритуалы, закрепив их и на общегосудрственном уровне (жертвоприношения в честь Неба, Земли, предков и духов, обряды экзорцизма и вызывания дождя и т.д.), и на уровне семьи (обряды кормления предков, выбора «заместителя» и многие другие). Однако ритуалы были заметно трансформированы за счет усиления рациональности и последовательного, целенаправленного устранения «иррационально-мистического» и экстатического, восходящего к шаманизму начал34. С этой целью были строго отрегулированы музыка и танцы, хотя им по-прежнему придавалось магическое, сакрально-космологическое значение (функция восстановления космического порядка).
221


Таким образом, конфуцианская утопия как система социально-политического и этического преобразования общества не может быть названа «архаической» в точном значении этого слова, однако она тесно связана с архаическим наследием - отрефлексированным и критически осмысленным, в результате чего был произведен строгий «отбор» исключительно тех его элементов, которые способствовали укреплению и сплочению социума.
Однако конфуцианский рационализм и прагматизм в отношении к архаике, на котором, как правило, акцентируют внимание западные исследователи, не стоит преувеличивать. Например, не менее значителен и другой, глубинный пласт конфуцианской утопии, выделенный А.И. Кобзевым: на этом смысловом уровне, кровными узами связанном с архаическим вйдением мира, главной целью является стремление подчинить (или, точнее, включить) социальную сферу общим законам мироздания. С точки зрения исследователя, это относится ко всем трем основным направлениям конфуцианской утопии, которые нашли отражение в учении Конфуция и Мэн-цзы: теория «мандата Неба» (изменения небесного предопределения), система «колодезных полей» и «великое единение» («идея гармонизации социальной иерархии как органической части единотелесного космоса, играющей в нем важную общеинтегративную роль»)35. Глубинный, собственно архаический пласт сохранился и в этизированном и внешне рационализированном культе предков. В действительности его цель состояла не только в развитии семейно-клановых добродетелей, сыновней почтительности. Не менее важным в конфуцианстве считалось и то, что потомки получают от предков жизненную энергию (ци), совершение ритуалов подпитывало и усиливало поток ци, способствуя процветанию рода. Это представление, безусловно, имеет своим истоком магико-ритуальное мышление.
Таким образом, при всех различиях даосизма и конфуцианства в их отношении к архаике присутствует нечто общее: несмотря на достаточно выраженную тенденцию к ее творческой переработке и рационализации, сохраняются многие значимые элементы архаического видения мира, магико-ритуального мышления. Китайская модель переработки и усвоения архаики, с одной стороны, уникальна - в мировой истории, пожалуй, трудно найти аналог - и, вместе с тем, весьма репрезентативна, поскольку демонстрирует механизм этого сложного процесса и подтверждает саму возможность органичной инкорпорации архаических пластов в самую сердцевину цивилизационной системы.
Стратегия диалога с архаикой определила во многом специфику китайской цивилизации, которая поражает исследователей своей двойственностью: «при наличии резкого разрыва с мифо-
222


логией, ... а также индивидуалистических тенденций в культуре, высокой степени рационализации государственного устройства, развитой научной и технической мысли, эта цивилизация восприняла фундаментальные черты архаического сознания», сохранявшиеся по крайне мере вплоть до XX в. Архаическое ядро, космологически-сакральная семантика - вполне узнаваемые, отнюдь не трансформированные до неузнаваемости, прослеживаются в административно-территориальном делении империи, бюрократической системе, ритуализированном поведении государя, в законодательстве и уголовном праве, в музыкальной культуре, строительстве, письменности, в календарных и астрономическоастрологических конструкциях - одним словом, едва ли не во всех сферах человеческой деятельности36. Хотя, как правило, считается, что «архаичность» китайской цивилизации являлась одной из причин ее длительной стагнации, хотелось бы отметить следующее: китайская цивилизация, при всей ее ориентированности на повторяемость, цикличность развития, характерную, впрочем, для всех традиционных обществ, обнаружила на протяжении своей истории удивительную жизнестойкость, высокий уровень адаптационности, а также способность весьма активно включиться в процесс модернизации и даже - в последнее время - претендовать на роль мирового лидера37. Роль архаики в цивилизационном развитии, последствия, к которым приводит «отягощенность» архаическим наследием, - проблема, явно не имеющая однозначного решения, требующая специальных исследований.
Принципиально иная ситуация (по сравнению с Индией и Китаем) складывалась в эпоху «Осевого времени» в Средиземноморском регионе - колыбели западноевропейской цивилизации. Здесь Осевая революция носила вполне завершенный характер. Новые, предосевые и осевые концепции, рождавшиеся в Средиземноморье и на Ближнем Востоке, пересекавшиеся и свободно взаимодействовавшие в рамках эллинистического мира и Римской империи, начиная с зороастризма, иудаизма, религиозных и философских систем классической Греции (орфизм, пифагореизм, платонизм) и заканчивая христианством, имели преимущественно дуалистический характер.
Разумеется, существовала и альтернативная тенденция, представленная в мистериальных универсалистских сотериологических, недуалистических, языческих по своей сути религиях (митраизм, культ Исиды). Особого внимания заслуживают эклектические религиозно-философские учения (неоплатонизм, гностицизм, герметизм), совмещавшие в себе традиции античной философии, восточных религий, в том числе доосевых, и в ряде случаев - христианства. В рамках этих учений возникали самые раз¬
223


нообразные школы, секты и направления - от крайне дуалистических до проповедующих пантеизм и развивающих магические практики. Так, в гностицизме, которому в целом был присущ «антикосмический» дуализм, возникло архаическое в своей основе учение секты офитов. Герметизм и неоплатоническая школа Ямвлиха сохраняли тесную связь с египетской и халдейской магией.
Однако после победы христианства, которое стало государственной религией, и «варваризации» Западной Европы в результате Великого переселения народов, религиозные и религиознофилософские учения - носители в той или иной степени трансформированной архаической культуры, были забыты или вытеснены на периферию культуры христианской цивилизации. Христианская церковь не отказывалась полностью от диалога с архаикой, использовав некоторые ее элементы в обрядовой практике и культе (правда, в видоизмененном до неузнаваемости виде), но в целом преобладала стратегия отрицания архаического наследия - прежде всего в рамках борьбы с язычеством и его пережитками. В процессе изживания и вытеснения архаических пластов культуры сыграли свою роль и другие факторы: рационализм, формировавшийся уже в средние века, установка западноевропейской цивилизации на новационность, динамичное развитие, нарушающее традиции. В результате архаическое наследие растворилось в народной культуре - этого «великого немого» Средневековья.
Начиная с эпохи Возрождения в западноевропейской культуре стали появляться тенденции, создававшие основу для будущего качественного перелома в отношении к архаике. Наряду с обращением к античной культуре «высокого» язычества, в которой архаическое наследие было в целом преодолено, в сфере внимания интеллектуальной элиты оказались оккультно-мистические учения и магия, которые ранее в очень небольшом объеме и в опосредованной форме были достоянием немногочисленных средневековых интеллектуалов, таких как Альберт Великий и Р. Бэкон. В ХУ1-ХУН вв. этим увлечениям отдали дань М. Фичино, Т. Кампанелла, Дж. Бруно, Пико делла Мирандола, К. Агриппа, Т. Парацельс, И. Кеплер, Ф. Бэкон, Г. Лейбниц и Р. Декарт.
Разумеется, в данном случае было бы некорректно говорить о зарождении тенденции к воскрешению архаики. Источники, ставшие неотъемлемой частью круга чтения интеллектуалов ХУ-ХУН вв. (трактаты по астрологии и магии, корпус герметических книг, Каббала, произведения мистической школы в неоплатонизме), были отягощены архаическим наследием, но доносили его в очень трансформированном виде. Кроме того, воспри¬
224


ятие оккультизма и магии носило весьма специфический характер, парадоксально сочетая мистико-иррациональное начало с ярко выраженным рационализмом, который играл в этом странном симбиозе едва ли не главную роль. Достаточно вспомнить, что в трактатах той эпохи, посвященных астрологии и магическим практикам, нередко поднимались вопросы о разнице между магией «истинной» и «ложной» (колдовством), о соотношении магии и науки, магии и теософии, что К. Агриппа и Т. Парацельс считали магию высшей наукой, а И. Кеплер пытался обосновать астрологию законами физики и математическими расчетами.
Интерес к оккультизму и магии развивался в русле главных задач эпохи - создания новой научной картины мира, универсального метода познания мира, соединения теории и опыта. С этими задачами в какой-то степени корреспондировало оккультно-магическое вйдение мира как живого, населенного бесчисленными духами универсума, построенного на скрытых соответствиях и симпатических связях, в центре которого стоит человек, обладающий неисчерпаемыми возможностями и безграничной преобразующей силой38.
Попытки совместить магию с научным познанием, иррационализм - с рациональностью, выраженный антропоцентризм и акцент на волюнтаризме самодовлеющей личности - в противовес подлинно архаическому стремлению включиться в природные ритмы с помощью магико-ритуальных практик, - наконец, привнесение в магию этических дуальных оппозиций, присущих Христианской культуре - все это имело в целом «антиархаический» характер и придало весьма своеобразную направленность дальнейшему развитию оккультно-магических учений на Западе.
Вместе с тем обращение к магии - этой квинтэссенции архаического сознания, главного инструмента архаического восприятия мира и построения отношений с ним, в каких бы опосредованных и искаженных формах оно ни воплощалось, представляется важным симптомом существенных сдвигов в культурном сознании в сторону активизации архаических пластов. Именно в эту эпоху магия перестала быть достоянием только массовой культуры и маргинальных субкультур и, в сочетании с оккультизмом, отвоевала свои позиции в сфере «высокой» культуры.
Дальнейшая судьба архаического наследия в Западном мире определялась, с одной стороны, развитием индустриальной цивилизации, которая в гораздо большей степени, чем традиционная средневековая христианская цивилизация, вытесняла архаику из всех сфер жизни: лишала ее социальной базы за счет процессов урбанизации, индустриализации, сопровождавшихся раскрестья¬
8. Цивилизации. Вып. 7
225


ниванием; разрушало ее ментальные основы, активно внедряя в общественное сознание секуляризованную, рационалистическисциентистскую картезианскую картину мира и европоцентристский идеал цивилизации, резко противопоставленный «варварству». В ХУШ-Х1Х вв. стратегия вытеснения архаики, характерная для западноевропейской цивилизации, достигла апогея и была тем более мощной и всеобъемлющей, что диктовалась не идеологическими мотивами борьбы за «чистоту веры», как это было в средние века, но самим фактом существования индустриальной цивилизации, ее имманентными законами.
С другой стороны, именно в эту эпоху архаика стала объектом изучения и научной рефлексии. Важнейшую роль здесь сыграло постепенное накопление конкретных знаний о первобытных обществах благодаря зарождающейся этнографии, а также формирование и развитие теории цивилизации и цивилизационного подхода к истории. Уже во второй половине ХУП-ХУШ вв. наметились по крайней мере три основных тенденции в трактовке доцивилизационного состояния общества. Тенденция, восходящая к концепциям Т. Гоббса и А. Фергюсона, согласно которой первобытность рассматривалась как низшая и наиболее примитивная ступень развития общества и культуры; тенденция, заложенная отчасти Вольтером, создавшим образ «доброго дикаря», не затронутого пороками цивилизации, и, главным образом, Руссо, который интерпретировал оппозицию «цивилизация-варварство» как «искусственное, нарушающее законы природы - естественное». И, наконец, третья тенденция, разработанная романтиками, которые, обратившись к мифам и древнейшим структурам языка, стали рассматривать архаику как основу для формирования самобытной национальной культуры39.
В данной статье не ставится задача проанализировать все трансформации, которые претерпел образ архаики в научной мысли и общественном сознании Запада. Данная тема, безусловно, представляющая интерес, заслуживает специального исследования. Тем не менее хотелось бы отметить, что на протяжении ХУ1П-Х1Х вв. был пройден достаточно трудный путь - от схематичных, искусственно сконструированных моделей первобытности, значимость и содержание которых определялись исключительно спецификой той или иной концепции всемирно-исторического процесса, до первых попыток осознания архаики как особого социокультурного мира, фактически непостижимого и непроницаемого для цивилизованного европейца.
Наиболее впечатляющий прорыв был осуществлен Ф. Ницше, который едва ли не впервые стал рассматривать архаику, отрешившись от западноевропейской системы ценностей и этиче¬
226


ских норм и, вскрыв архаические пласты в философии досократиков и греческой трагедии, обратился к тем аспектам архаической культуры и архаического сознания, которые, как правило, замалчивались или получали неадекватную интерпретацию, так как в наибольшей степени противоречили установкам и нормам западноевропейской цивилизации. Объектами философской рефлексии стали доморальное вйдение и переживание мира («Философия Греции в трагическую эпоху») и экстатическое дионисийское начало, несущее в себе мощный заряд архаических ритуалов («Рождение трагедии из духа музыки») и имеющее, согласно Ф. Ницше, культурообразующую ценность, несмотря на свой антицивилизационный характер. В новом подходе Ф. Ницше к архаике, больше, чем когда-либо раньше, ориентированном на диалог с «другим» и стремление интуитивно постичь изнутри чужую культуру, просматривается зарождение еще одной тенденции, которая развернется в полную силу в XX столетии. Это осознание кризиса западной системы ценностей, апология тех ценностей архаической культуры, которые противоречат христианской этике и поведенческим нормам западной «цивилизации манер», и идентификация себя в той или иной степени с архаической культурой.
«Архаический ренессанс», который по праву можно считать одной из важнейших отличительных особенностей духовной жизни прошлого столетия и начала XXI в., затронул (в разных формах) едва ли не все уровни культуры: от научной мысли (психология, психиатрия) и «высокой культуры» (философия, теософия, литература, искусство авангарда) до массовой культуры и субкультур, а также своеобразно реализовался в политической и культурной жизни тоталитарных режимов.
Важнейшую роль в процессе воскрешения архаики сыграли революционные открытия в области психологии, психиатрии, нейрофизиологии, благодаря которым кардинально изменились представления о структуре человеческой психики, стадиальности ее развития в филогенезе и онтогенезе, о принципах функционирования мышления и т.д. Само по себе обращение к этим проблемам, а главное - акцентирование внимания на роли подсознания и бессознательного в психике человека можно рассматривать как одно из проявлений общей тенденции в культуре, истоки которой восходят еще к XIX в. (Ф. Ницше, Ф. Достоевский). Но именно в XX столетии глубинные, иррациональные структуры сознания впервые стали объектом рационального освоения, научного изучения и экспериментов. Причем, результаты этих экспериментов достаточно быстро вышли далеко за пределы узкого круга специалистов. В эпоху интердисциплинарных исследо¬
8*
227


ваний и «омассовления» научных знаний трудно переоценить степень воздействия концепций 3. Фрейда, К. Юнга и их последователей на литературу, искусство, гуманитарные науки и массовое сознание.
В частности, существенное влияние оказывает сформированное в психоаналитической культурологии представление о культуре, воспринимающейся как система запретов - табу, цель которых обуздание стихийных импульсов, идущих из глубин подсознания, готовых в любой момент прорваться и сокрушить хрупкие преграды культуры и цивилизованности. Теории Фрейда вдохнули новую жизнь в традиционную оппозицию «естественное, природное - культурное, цивилизованное». «Вечная» проблема цены прогресса стала рассматриваться через призму человеческой психики - обузданной, укрощенной и расплачивающейся за это неврозами. Еще более важным шагом в переосмыслении психической жизни человека и культуры явились концепции К. Юнга, благодаря которым было признано, что архаика - в виде архетипов (коллективного бессознательного) - продолжает существовать, по крайней мере в латентной форме, в глубинных структурах психики современного человека, неся и созидательную (терапевтическую, культурообразующую), и разрушительную силу.
Таким образом, в научном дискурсе архаика из далекого прошлого переместилась в план реального настоящего, став актуальной при рассмотрении культуры и психической деятельности отдельной личности.
Одновременно в гуманитарной науке кардинально усложнилось и трансформировалось отношение к архаическому - дологическому, иррациональному мышлению, доцивилизационной, архаической культуре в целом, а также к ритуалам и мифам как универсальным базовым структурам психической и социальнокультурной деятельности человека. Идеи Э. Дюркгейма, К. Юнга, Б. Малиновского, согласно которым мифы и ритуалы являлись средствами социальной интеграции, поддержания целостности человеческого коллектива и одновременно - гармонизации психики, продолжают активно развиваться.
Ощущение кризисности современной эпохи, нарастающей тенденции к хаотизации жизни, вполне естественно, побуждает к высокой оценке и исследованию прежде всего регулятивных и компенсаторных функций мифа и ритуала. Не случайно в центре внимания при этом оказываются не средневековые ритуалы, связанные с логоцентрической системой мышления, а архаические мифо-ритуальные комплексы, которые в силу самой специфики архаического сознания и восприятия мира обладали наибольшими возможностями для «космологизации» индивида, его включе¬
228


ния в «биокосмические ритмы». Во многих философских и культурологических работах, посвященных этой теме, звучит более или менее ярко выраженная ностальгия по утраченным мифам и ритуалам, которые создавали ощущение сопричастности сфере сакрального, повышали социальную сплоченность, контролировали и сдерживали агрессию, направляя ее в безопасное русло.
Примечательно, что потенциал ритуала (наряду с мифом и архетипом) весьма активно используется в последнее время в различных школах психологии и психиатрии. Начиная с рубежа 60-70 годов XX в. в связи с поисками нефармакологических методов терапевтического воздействия на психофизиологическое состояние человека резко возрос интерес к измененным состояниям сознания (ИСС), к которым были отнесены гипноз, психоделический транс, медитация, а также экстатические состояния, и, соответственно, к вызывающим их методикам, разработанным в архаических и традиционных обществах. В психотерапевтической практике стали применяться - в сочетании с общепринятыми методиками - медитативные техники, элементы магии и архаических ритуалов перехода, «шаманский экстаз», «шаманские путешествия», сопровождаемые «встречами» с духами-животными и духами-помощниками, этническая ритуальная музыка, трансовые и экстатические танцы40.
Разумеется, далеко не все эти новации, реализуемые преимущественно в неорайхианской телесно-ориентированной терапии, некоторых видах арт-терапии и холотропной терапии С. Грофа, получили научное признание, однако само по себе направление творческих поисков весьма показательно.
Симптоматичным следует считать и то, что цели подобных экспериментов многоплановы: наряду с ожидаемым психотерапевтическим эффектом (включение «внутреннего хилера», восстановление психоэмоционального и психофизиологического баланса, выход в ресурсное состояние) не менее важными - например, для представителей трансперсональной психологии, считаются и надличностные метафизические переживания, духовный рост индивида.
Одновременно архаика осваивается - иными методами и с достаточно четко выраженной целью выхода в область сакрального - и на другом полюсе культуры. Начиная с эпохи психоделической революции и «молодежной революции» 1968 г. в массовом сознании (прежде всего в контркультуре и различных субкультурах) обозначилась тенденция, несущая в себе явно архаический компонент: стремление к переживанию трансовых и экстатических состояний в сочетании с повышенным интересом к различным религиозно-мистическим учениям, в том числе и древней¬
229


шим, как следствие общей ориентации на «натуралистический» тип религиозного сознания в противовес «этической» религиозности и институту церкви в целом, на преобладание «естественного», телесно-чувственного начала и иррационального освоения мира в противовес гипертрофии интеллектуального, рационалистического41. Характерно, что один из идеологов контркультуры Ч. Рейч выделял следующие элементы формирующегося «нового сознания»: воображение, чудеса, магия, мистика, религиозномистические церемонии и ритуалы42.
Помимо молодежной субкультуры мощной питательной средой для воскрешения архаического и иррационально-мистического пластов являются многочисленные новые религиозные движения, отличающиеся высокой степенью синкретизма. Большинство представляют собой сложный конгломерат разнородных религиозных и оккультно-мистических учений, а также научных и паранаучных идей43. Особое место среди новых религиозных движений принадлежит неоязычеству, в котором сознательная идентификация себя с архаикой и стремление актуализировать архаические верования, видение и переживание мира достигает предельного выражения и обретает теоретическую основу. Мощный архаический заряд несут и многочисленные афрохристианские деноминации, которые современные религиеведы склонны считать особым течением в христианстве: здесь элементы католичества или протестантизма в тех или иных пропорциях соединяются с автохтонными архаическими культами и ритуалами. Этот весьма аморфный и нестабильный субстрат современный культуры еще плохо изучен, однако можно предположить, что его влияние будет расти. Ряд исследователей, в том числе и О. Тоффлер, полагают, что «взрыв субкультур», появление «рынка спиритуальных товаров», предоставляющего потребителю огромный выбор вероучений и религиозно-мистических практик, наряду со всеми негативными последствиями потенциально содержит и другие возможности: именно в этой среде могут зародиться парадигмы нового религиозного сознания, в котором (хотелось бы добавить) архаический компонент, судя по всему, может играть весьма значимую роль.
Специфика XX в. заключается и в том, что в процессе активизации архаических пластов участвует массовая культура, использующая самые передовые технологии и научные достижения различных общественных дисциплин (психологии, политологии, социологии и т.д.), обладающая мощным суггестивным потенциалом и имеющая огромную аудиторию. Суррогатное архаико-мистическое начало, рассчитанное на массового потребителя, стало неотъемлемой частью индустрии досуга. В литературе,
230


посвященной СМИ, четко проводится мысль о совмещении в массовой культуре двух парадигм: цивилизационной и доцивилизационной, вступающих в весьма сложные взаимоотношения. Особую роль здесь играет киноискусство и компьютерная виртуальная реальность, с их «шаманской» поэтикой, погружающей зрителя в некое псевдомагическое переживание мира и способствующей возрождению доцивилизационных и докультурных пластов в сознании современного человека.
Наконец, весьма благоприятные условия для активизации архаических пластов и иррационально-мистического начала создает нарастающий процесс глобализации мира, благодаря которому культуры архаические, традиционные, индустриальные и постиндустриальные, различающиеся и по уровню развития, и по своим «генетическим кодам», вступают в небывало тесный контакт друг с другом. В результате размываются четкие границы культурной идентичности, что побуждает некоторых современных исследователей говорить о возможности формирования новой - многомерной, гибкой культурной идентичности, дающей возможность ощущать различные культурные миры как «свои»44.
Вместе с тем в современном западном мире диалог с другими культурами выстраивается гораздо легче и органичнее, когда он затрагивает универсальную, базовую область архаики, сводящую на нет культурное своеобразие и выводящую на поверхность наиболее древние слои филогенетической памяти.
И, наконец, последний момент: воскрешение архаического начала происходит в контексте «индустриально-компьютерной повседневности», небывалого триумфа «материалистическо-сциентистско-технологического мировоззрения»45, которое, несмотря на переживаемые кризисы и девальвацию, продолжает определять менталитет современного человека. Это неизбежно накладывает специфический, преимущественно рационально-прагматический отпечаток на восприятие сферы архаического и иррационального и характер ее актуализации, однако данная проблема требует специального исследования.
Таким образом, воскрешение архаики и ориентация на иррационально-мистический план в ХХ-ХХ1 вв. отличается от предшествующих эпох своими поистине глобальными масштабами, системным характером, качественно новым содержанием, большей вариативностью форм воплощения на разных уровнях культуры, усложняющимися отношениями с противоположной «рационально-расчленяющей» сферой в сознании и культуре. Этому в немалой степени способствует явственное пересечение потоков, идущих «сверху» и «снизу» - от элитарной культуры и
231


научной мысли, СМИ и субкультур, которые, несмотря на существенные различия, в той или иной степени взаимодействуют и подпитывают друг друга.
Феномен «магического ренессанса» вызван целым комплексом причин, многие из которых уже проанализированы в научной литературе. На первый план обычно выдвигается ситуация общего кризиса, который переживает техногенная цивилизация, нарастания культурного хаоса вследствие распада созданной ею ценностной системы и детерминистской картины мира46. Избранный нами подход позволяет рассматривать проблему кризиса в более широком контексте и иначе определить его сущность и истоки.
Процесс воскрешения архаики на современном этапе - явление, в целом не характерное для западной культуры, приобретает особый смысл и значимость в контексте анализа различных моделей отношений цивилизации и архаики. Сложный характер «архаической революции», которая разворачивается на наших глазах, активное участие в ней интеллектуальной элиты дает основания говорить о том, что активизация архаических пластов, возможно, связана не только с глобальной «расчисткой» всей системы «логоцентрической» западной культуры, но и с изменением общей стратегии западной цивилизации по отношению к архаике, могущей привести к выравниванию соотношения между модерным, традиционным и архаическим пластами культуры.  1 111 Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 416.
2 Там же. С. 426-427.
3 Там же. С. 419.
4 Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С.106-107.
5 Там же. С. 133.
6 Мид М. Культура и мир детства. М., 1988.
7 Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 55.
8 См., например: Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. СПб., 2002. С. 167-168.
9 Хренов НА. Опыт культурологической интерпретации переходных процессов // Искусство в ситуации смены циклов. М., 2002. С. 21, 34; Он же. Человек как субъект в инверсионных волнах Российской цивилизации // Цивилизация. Восхождение и слом. М., 2003. С. 311-320.
10 Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб., 1999. С. 97.
11 Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998. С. 262.
12 Там же. С. 265.
13 См.: Тураев Б.А. Египетская литература. М., 2000. С. 223-242; Перепелкин Ю.Я. История Древнего Египта. СПб., 2000. С. 428^29.
14 Древние цивилизации / Под ред. Г.М. Бонгарда-Левина. М., 1989. С. 45.
15 Там же. С. 61.
232


16 Эйзенштадт С. Прорывы Осевого времени // Цивилизации. М., 1995. Вып. 3. С. 51.
17 Торчинов ЕЛ. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 84.
18 Пелипенко АЛ., Яковенко И.Г. Культура как система. С. 278.
19 Там же. С. 278.
20 Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 2000. С. 216-217, 235-240.
21 Алъбедиль М.Ф. Индуизм: творящие ритмы. СПб., 2004. С. 91-95.
22 Торчинов ЕЛ Даосизм. С. 105.
23 Торчинов ЕЛ. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2005. С. 108.
24 Там же. С. 104.
25 Торчинов ЕЛ. Даосские практики. М., 2004.
26 См., например: Гроф С. Психология будущего. М., 2002. С. 53-99.
27 Пелипенко АЛ., Яковенко И.Г. Культура как система. С. 255.
28 Торчинов ЕЛ. Религии мира: опыт запредельного. С. 54-58.
29 Историографию по данному вопросу см.: Торчинов ЕЛ. Даосизм. С. 21-26.
30 Там же. С. 33.
31 Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и в средневековье // Китайские социальные утопии. М., 1987. С. 16.
32 Васильев Л.С. Религии, культы, традиции в Китае. М., 2001. С. 103-104.
33 Там же. С. 163.
34 Там же. С. 120-121.
35 Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. С. 98.
36 Кравцова М.Е. Указ. соч. С. 105-147.
37 См., например: Лапкин В.В., Пантин В.И. Феномен «противоцентра» в глобальной политической истории Нового времени // Цивилизации. М., 2002. Вып. 5. С. 211.
38 Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. М., 1999. С. 10-13, 23-38.
39 Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций от античности до конца XIX в. СПб., 2002. С. 67-97, 176-186.
40 Гроф С. Психология будущего. Уроки современных исследований сознания. М., 2002; Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. Методы и техники. М., 2001; Фуллер Topped Е. Древний шаманизм, средневековое знахарство, современная психотерапия. М., 2003.
41 Черва В. Неоязычество и молодежная культура // Дифференциация и интеграция мировоззрений. Философский и религиозный опыт: Международные чтения по теории, истории и философии культуры. СПб., 2004. № 18. С. 436.
42 Reich Ch. The Greening of America. N.Y., 1970.
43 Шапарь В.Б. Психология религиозных сект. Минск, 2003.
44 Featherstone М. Undoing Culture. Globalization, Postmodernism and Identity.
L.; New Delhi, 1995. P. 3-9.
45 Бычков В.В. К историософии современного искусства (Дескриптивно-лексикографический срез) // Пространства жизни: к 85-летию академика Б.В. Раушенбаха. 1999. С. 335.
46 Хренов Н.А. Человек как субъект... С. 311-320.
9. Цивилизации. Вып. 7
233


А.В. Костина
МАССОВАЯ КУЛЬТУРА КАК КУЛЬТУРА ДИАЛОГА
Современное российское общество находится в достаточно сложной ситуации, связанной с формированием новых общественных отношений. Естественно, эти динамичные изменения означают целую совокупность трансформаций, отчетливо проявляющихся или существующих в виде намечающихся тенденций. Цель настоящей статьи - обозначить наиболее конфликтные зоны в современном обществе и определить роль массовой культуры в элиминации этой напряженности, которая становится возможной через организацию циркуляции смыслов и значений от одной смысловой и структурной зоны к другой. Кроме того мы попытаемся также выявить позитивную коммуникационную роль массовой культуры в процессах межкультурного взаимодействия в глобализирующемся мире.
Трактовка массовой культуры как культуры диалогической возможна только в границах особого понимания диалога, которое в полной мере не согласуется со множеством его определений, представленных в современной научной и философской литературе, начиная с толкования этого понятия как формы речевого общения, где взаимопонимание является итогом обмена смыслосодержащими репликами1, и до категории «диалог культур», имеющей в большей степени метафорическое значение. Диалог в традиционном понимании - логический диалог - характеризуется прежде всего тем, что связь в нем осуществляется через сферу общезначимого, через речь (логос), а гарантом понимания становится полнота перевоплощения в речевого субъекта, неизменным следствием имеющая репрессию индивидуального2. Критика подобной линейности как принципа солипсически-монологического языка, присущего классической философии, стала задачей философии диалогизма, представленной работами Ф. Розенцвейга, О. Розенштока-Хюсси, Ф. Эбнера, М. Бубера и М. Бахтина.
Диалогическая философия утверждает отказ от восприятия мира как обезвоженного и обесчеловеченного, где отношение к человеку становится подобием отношения к предмету, а субъектный пласт общения заменяется объектным, где смешиваются «Ты» (человек) и «Оно» (вещь). Появление этой философии было обусловлено поисками целостности в мире технократического развития и технократизма отношений, гибельных не только для целостности человека, но и для его физического существования
234


(Г. Марсель). В рамках этой философии диалог рассматривается как новый тип рефлексии, который основывается на признании субъективности, принципиально противоположной безличности и ориентирующейся на межличностное общение, где смысл возникает единственно в той области, которая находится «между» субъектами и вещами. В теологических концепциях, основы которых были заложены в работах Н. Бердяева, Л. Франка, М. Бубера, Ф. Эбнера, Ф. Розенцвейга, диалог воспринимается как некая первичная иррациональная реальность, определяемая божественным вмешательством и образуемая устремленностью одной личности к другой (Ф. Розенцвейг), постижение которой связывается с нерефлексивным «верованием».
Несмотря на многообразие подходов к пониманию диалога, сегодня в исследованиях доминируют два его значения, которые акцентируют или информационный аспект диалога, связанный с коммуникационным взаимодействием, или феноменологический, предполагающий обмен между персональными целостностями, мирами, которые сохраняют свои особенности, и происходящий в процессе понимания одного человека другим - «вживания», «вчувствования». Однако если субъектами диалога выступают не личности, а культуры, тогда это понятие утрачивает часть своих значений, присущих ему как строго научной категории, и приобретает черты и характер философской идеи, наполняемой интенциональными смыслами и отражающей предмет в аспекте идеала. Это, в частности, и воплощает идея «диалога культур», предложенная М. Бахтиным, который видел в диалогическом сосуществовании залог безконфликтного культурного развития. Своеобразным теоретическим посылом к разработке этой теории для Бахтина стала концепция О. Шпенглера, который отстаивал возможность воспринимать мировые культуры как личности. Бахтин преодолел тезис немецкого ученого о непознаваемости и «вненаходимости» одной культурой другой и смог доказать их способность вести диалог во времени и в пространстве, когда смыслы одной культуры раскрываются в границах другой и включаются в культурный оборот, причем часто помимо сознательного воления. В этот же диалог, по мысли Бахтина, должны быть включены и современные культуры, обладающие весьма существенной спецификой и функциональными особенностями.
Действительно, в границах современной культуры и изменившегося под влиянием глобализационных процессов мира проблема диалога приобретает новое звучание в связи с тем, что принципы взаимодействия, выработанные культурой модерна, перестают выступать в качестве универсальных. После мировых войн
9*
235


стало очевидно, что необходимый запас прочности общественного и культурного развития в большой степени связан с разнообразием культур, инновационный потенциал которых может быть востребован в любой момент, ибо он способен противостоять разрушительным тенденциям, а также, что диалог - это единственная приемлемая основа современного культурного и цивилизационного равновесия. Это осознание воплотилось в отказе от логоцентризма, монокаузальности и линейности культуры модерна и утверждении таких принципов ее функционирования, как диалогичность и плюрализм. В рамках глобализационной парадигмы это привело к формированию новых философских методов осмысления действительности, в частности нелинейной диалектики, и повышенному вниманию к синергетике как такой области науки, которая имеет принципиально междисциплинарный характер и исследует явления в неравновесных, нелинейных, нестационарных открытых системах3.
В этом контексте понятие «диалог» означает такую социокультурную коммуникацию, которая направлена на установление понимания, на признание многообразия как факта культурно-исторического развития (от субкультур до цивилизаций) и права на подобное многообразие. Здесь ведущим становится отказ от логики конфронтации и утверждение логики компромисса и сотрудничества, основанной на толерантности идеологий и культур и имеющей своей целью предотвращение различных социальных катаклизмов - как локальных, так и глобальных4. Одним из механизмов осуществления таким образом понимаемого диалога и является массовая культура. В рамках одной социокультурной системы она организует информационный обмен между социальными и культурными общественными группами, в границах глобального пространства - между культурными и цивилизационными мирами.
Эта функция массовой культуры, возможно, является одной из основных в современных общественных системах - крайне неустойчивых и подвижных. Подобная внутренняя напряженность обусловлена объективными противоречиями: а) между типами социальных отношений, присущих различным типам общественных систем; б) между национальными и этническими культурами, которые начинают доминировать над первыми, вступая с ними в сложные, часто конфликтные отношения; в) между культурой «центра», складывающейся в границах крупных мегаполисов, и культурой «периферии» - городской и поселковой, причем именно крупные города являются не только источником инноваций и культурной динамики, но и наиболее конфликтными зонами. В России эти противоречия проявляются особенно явно
236


вследствие тех социальных и культурных трансформаций, которые вызвали такие конфликтообразующие феномены, как миграция и интенсивная социальная мобильность, и привели к появлению в обществе принципиально различных ценностных систем и антагонизму приоритетов.
* * *
Итак, первый узел противоречий обусловлен присутствием в границах российского социального пространства признаков различных типов общества - постиндустриального, индустриального и специфических форм доиндустриального, возврат к которым стал следствием разрушения во многих районах индустриальной сферы и реактивации потенциала натурального хозяйства. Индустриальные отношения, доминирующие в крупных промышленных центрах, имеют целый комплекс специфических черт: экономических (преобладание индустриальной экономики, характеризуемой крупным машинным производством (Ростоу), фабричной организацией труда - «фабричная труба» Э. Тоффлера, - свободной торговлей и общим рынком - Арон), социальных (процессы демократизации, массовизации, маргинализации), социально-политических (разрушение прежних социальных целостностей в виде сословий и формирование мобильной классовой системы). Между тем в Москве и Санкт-Петербурге достаточно отчетливо проявляются черты не только постиндустриального, но и информационного общества, обладающего специфической культурой.
Новое общественное устройство характеризуется невиданным усложнением социальной организации, интенсификацией культурных связей и обменов, ростом культурного многообразия, отходом от господствующей в эпоху массового индустриального общества унификации и стандартизации и формированием человека, обладающего критическим сознанием и стремлением реализовать свой творческий потенциал. Своеобразие этого периода состоит в главенстве индивидуального начала над всеобщим, психологии над идеологией, связи над политизацией, многообразия над одинаковостью, разрешительного над принудительным5. Иными словами, постиндустриальное общество детерминируется не столько экономическими, сколько социальными и культурными факторами, формирующими особый стиль мировосприятия и мышления, свободной от идеологической интерпретации и задаваемых извне пределов творческой активности. Социально-политическим идеалом этого общества является развитие не производственно-технической сферы, а человека и совершенствование качества его жизни.
237


Конечно, сочетание в границах российского общества двух принципиально различных общественно-экономических систем (индустриальной и постиндустриальной), которые на Западе складывались последовательно и представляли стадии единого процесса, не является специфическим явлением. Здесь прежде всего необходимо учитывать эволюционный, а не революционный характер развития общества, что, в частности, подтверждает и содержание самой постиндустриальной теории, согласно которой все этапы социального развития (доиндустриальный, индустриальный и постиндустриальный), во-первых, преемственны по отношению друг к другу, и во-вторых, не определяются в четких хронологических границах. Каждый из этапов развития формируется в пределах предшествующего, где новые тенденции не замещают предшествующие в качестве «стадий» общественной эволюции, но «часто сосуществуют, углубляя комплексность общества и природу социальной структуры»6, когда новые экономические, социальные и политические формы взаимодействуют с установившимися, приводя к значительному усложнению всей социокультурной системы.
И тем не менее, несмотря на известную естественность таких процессов, темпоральная рассогласованность общественного развития свидетельствует не о его комплексном характере, а о его неравномерности, в результате которой в общем социальнополитическом пространстве сосуществуют локалии, обладающие принципиально различным социально-экономическим содержанием и динамикой развития. В этом случае можно утверждать, что подобная неравномерность выступает в качестве источника потенциального общественного напряжения. Это связано прежде всего с тем, что различным общественным отношениям соответствуют различные же типы мировоззрения, картины мира, системы мотиваций, ценностных представлений. Если в границах индустриальных отношений доминируют экономические ценности, в соответствии с которыми выстраивается и общественная иерархия, то постиндустриальные отношения предполагают преодоление прежней системы материальной, экономической мотивации и формирование «постматериалистических» (post-materialist)7 или «постэкономических» (post-economic)8 потребностей, определяемых не внешними, а внутренними побудительными стимулами к деятельности.
Принципиальной особенностью таких ценностей является их символическая природа, связанная со статусными аспектами, а характерной особенностью обмена - не экономический, а символический его характер. Эти системы могут существовать в различных социальных пространствах, не конфликтуя и минуя раз¬
238


личные противоречия. Однако в обществе, где существенно трансформировались принципы социальной мобильности, в обществе, только два десятилетия назад столкнувшемся с проблемой миграции в таком виде и в таком масштабе, как это мы наблюдаем сегодня, в обществе с беспрецедентной урбанизацией (проявляющейся, естественно, не в возникновении новых городов, что было характерно как раз для периода индустриального строительства в Советской России, а в миграции населения из аграрной в промышленную зону), приводящей к нарушению таких способов трансляции культуры, как традиция, - в таком обществе конфликт этих ценностных систем становится неизбежным. Итак, первым источником напряженности в современном общественном пространстве являются те противоречия между системами ценностей, которые обусловлены экономическими (индустриальными) и постэкономическими (постиндустриальными) отношениями.
Вторым источником напряженности, обусловленным конфигуративной спецификой российского общества постперестроечного периода, становятся те социокультурные отношения, которые складываются между социальными стратами. Поскольку жизнеспособность и стабильность демократии (как это отмечали еще Б. Франклин и Т. Джеферсон) связана с экономической и политической жизнеспособностью «среднего класса», отметим, что в России формирование социального института, связанного с предпринимательством9, сопровождается резкой поляризацией общества, где верхняя страта супербогатых россиян, составляющая около 15% общества10 (из них к суперэлите, по сути к олигархии, относится 3%п), остальная часть общества (рабочие, крестьяне, врачи, учителя, инженеры, научные работники, творческая интеллигенция, служащие) по уровню доходов находится далеко за пределами «среднего класса». Кроме того, говоря о социальной структуре общества, необходимо учитывать и то, что процесс активного развития сферы, связанной со сложными технологиями, влияющими на резкое повышение уровня специализированной подготовки и на качество оплаты труда, сопровождается ростом неквалифицированных занятий в сфере услуг на нижних ступенях социальной лестницы.
Речь идет об усилении расслоения общества не только по экономическому, но и по образовательному признаку. Причем, по абсолютной численности эти рабочие места составляют существенную долю и постиндустриального, и информационного социального организма, образуя вместе с расширяющейся интеллектуальной и управленческой элитой поляризирующуюся социальную структуру, взаимодействия между составляющими кото¬
239


рой достаточно напряжении и противоречивы. В отличие от Запада, где образовательный уровень является одним из наиболее существенных факторов социальной мобильности, обеспечивая устойчивую зависимость материального и социального статуса и образования, в России эти процессы обладают достаточной спецификой.
Она выражается прежде всего в том, что если в 70-80-е годы XX в. характер труда - т.е. сложность, степень многообразия функций, нестереотипность, творчество, эвристичность, высокая степень самоорганизации в труде - был напрямую связан с уровнем образования и, соответственно, с социально-экономической оценкой труда, которая выражалась в заработной плате и характере жилищных условий, то к концу 90-х это пространство стратификации имело устойчивую тенденцию к свертыванию чуть не до одного измерения - капитала, дохода, собственности12. Причем (это самое характерное) образование и высококвалифицированный труд в качестве источника происхождения этой собственности выступают достаточно редко. Тем не менее объективно образовательный уровень оказывается напрямую связанным с социальным статусом. Статистика показывает, что состав экономической элиты развитых стран за последнее столетие существенно трансформировался. Если в начале XX в. руководители крупных компаний принадлежали по преимуществу к состоятельным фамильным кланам и их уровень образования на 70% ограничивался пределами средней школы, то уже к 70-м годам присутствие представителей финансовой аристократии в структурах экономического управления сократилось до 5,5%, общий же уровень профессиональной подготовки вырос до 95% имеющих высшее образование и 65% имеющих ученые степени13.
Итак, сегодня можно констатировать вполне ощутимое имущественное расслоение по признаку образования, причиной существующих в настоящее время классовых различий становится именно образовательный уровень14. Несмотря на то, что стоимость образовательных услуг в частных университетах в высокоразвитых странах с 70-х по 90-е годы выросла почти в пять раз, инвестиции в образование остаются самой прибыльной сферой размещения капитала, «способной окупить себя в 10-кратном размере, принося в среднем 30 процентов годового дохода в течение 30 лет»15. Увеличение производственной сферы, требующей квалифицированной рабочей силы, приводит сегодня к интенсификации конкуренции и в секторе массового индустриального производства, и в сфере примитивных услуг, где постоянно сокращается количество рабочих мест.
240


Третьим очагом напряженности являются такие конфликтные зоны, как крупные мегаполисы, стремительно растущие за счет плотных миграционных потоков. Объединение в едином пространстве города с его высокой (практически для всех мигрантов непривычной) плотностью застройки и заселенности людей, принадлежащих к совершенно разным мирам, этносам и субкультурам и испытывающим безусловные трудности адаптации, - все это создает целую совокупность потенциально конфликтных ситуаций. Они обусловлены, как правило, проблематичностью выделения и маркирования каждым из индивидов, каждой из групп или общностей собственного культурного пространства и необходимостью для их презентантов вступать в диалогические отношения с представителями самых разных культурных миров. При этом многие из подобных социальных и культурных систем распадаются, естественные связи в их границах уступают место функциональным социально-экономическим отношениям, что приводит к кризису идентичности - и национальной, и политической, и религиозной, и культурной, когда человек теряет способность сопоставить свой образ мира с общепринятым в рамках этноса, нации, государства, класса или любой иной общности. Эти процессы являются общемировыми, но особенно ярко они проявляют себя в России, находящейся в условиях обретения новой идентичности и самоопределения в рамках новых границ, новой идеологии, нового экономико-политического проекта.
Кроме того, здесь существует еще один очаг напряженности в виде противоречий между различными субкультурами, сформированными по этническому признаку. В границах России, которая изначально формировалась как полиэтническое государство, эта проблема приобрела особую остроту в последние два десятилетия в связи с застойным состоянием экономической сферы, с низким уровнем жизни населения, с централизацией управления и, как следствие этого, со стремлением периферийных субъектов восстановить национальное достоинство; в политико-идеологической сфере - с открытием в эпоху гласности таких фрагментов советской истории, как депортация и репрессии; в культурной сфере - с активизацией деятельности по защите памятников культуры и истории, с отстаиванием прав коренных языков, с особым вниманием к национально-этническим истокам.
Для того чтобы верно оценить подобные явления этнокультурного ренессанса, необходимо осознать те принципы, на которых строится этническая культура. Это прежде всего принцип кровного родства и культурно-языковой общности, которые были порождены опытом совместного проживания на определенных территориях, удобством совместной хозяйственной деятель¬
241


ности и обороны от соседей. Специфической особенностью этнической культуры является опора на традицию и настроенность на воспроизведение принятых образцов жизненной активности - в области как поведения, так и мышления. Эта культура консервативна, практически не подвержена влиянию иных культурных традиций, мало приспособлена к диалогу вследствие своего стремления к консервации и доминированию охранительных тенденций. Все этнические культуры обладают ярким своеобразием, которое, однако, не гарантирует их сохранения при столкновении с иной культурой. Любая из них может подвергаться изменениям и развитию, но только в границах определенной системы. Культурное ядро или «центральная зона культуры» не подлежат воздействию, так как модификация этой несущей конструкции в жизни этноса неизбежно приводит к утрате тех особенностей, которые и позволяют этносу существовать в данном качестве.
Одним из проявлений этнического самосознания является этноцентризм - специфическое свойство всех его носителей (от индивида до социальных общностей) воспринимать и оценивать жизненные явления, ориентируясь на собственную традицию и выработанные собственной этнической культурой смыслы, значения и ценности, которые выступают в качестве некоего всеобщего эталона. Поэтому внутригрупповое общение характеризуется в данном случае отношениями солидарности перед лицом внешнего мира. Отношения же межэтнические пронизаны подозрительностью и враждой: весь мир разделяется по принципу «мы-они». Конечно, эту враждебность нельзя абсолютизировать, межэтнические контакты могут быть и дружественными. Связано это прежде всего со степенью интенсивности и направленности этих культурных контактов, развивающихся в конкретных исторических обстоятельствах. Однако распад Советского Союза и социалистического лагеря вызвал взрыв националистических настроений, причем, в годы перестройки и первое постперестроечное десятилетие явления национализма зачастую ошибочно рассматривались достаточно позитивно, как свидетельство демократизации общества и как признак возрождения досоветских культурных оснований.
Если же говорить о диалоге культур, то к подобному взаимодействию проявляют максимальную способность не этнические, а национальные культуры, которые обладают механизмами универсализации информационных и символических составляющих, имеют возможность легче находить то общее пространство и те общие смыслы, которые позволяют им осуществлять коммуникацию. Именно непротиворечивое сочетание различных национальных культур создает то культурное многообразие, которое
242


основывается на признании специфики цивилизаций. С одной стороны, национальная культура выступает как объединяющая надстройка над этническими субкультурами. Она дополняет эту систему, снижает остроту социально-ценностных напряжений между различными группами людей, задает определенные универсальные эталоны некоторых социокультурных черт нации16, как образование, способное придать устойчивость формирующимся общественным структурам через создание единого информационно-символического пространства, посредством повышенной стандартизированности основных его составляющих, а также существенно повысившейся эффективности социального воспроизводства общества17. С другой стороны, национальная культура принципиальным образом отличается от этнической. Это отличие, в частности, состоит в уровне их специализированное™, затрудняющей распространение национальной культуры.
В современном обществе знания, нормы, культурные образцы и смыслы производятся почти исключительно в границах высоко специализированных областей, и овладение этой информацией не осуществляется автоматически в процессе жизнедеятельности, как в рамках этнической культуры, а становится возможным только в процессе образования. Именно поэтому средоточием национальной культуры являются музеи, библиотеки, университеты, театры, а ее творцами - наиболее талантливые представители нации. Ввиду особой сложности национальной культуры - как интеллектуальной, выраженной в научных текстах, так и духовной, воплощенной в текстах художественных, - а также ввиду ее личностной окрашенности и направленности на личностное восприятие (вне зависимости от широты аудитории), ее ценности и смыслы для основной массы населения остаются почти недоступными для понимания.
Итак, в современном российском обществе существует три очага напряженности, обусловленные различиями индустриальной и постиндустриальной систем, порождающих противоположные ценностные установки; неравномерностью и неорганичностью социального развития, в котором отношения между основными социальными стратами характеризуются известной антагонистичностью; противоречивыми отношениями между этническими культурами, переживающими определенный ренессанс, и национальной культурой, статус которой существенно снижается.
Отметим, что названные связи в обществе не исключают, но дополняют друг друга, существуя одновременно, но как бы на разных его «уровнях», отражая разнообразные соотношения между различными системами этого общества, где противоречия
243


между типами культуры (национальной и этнической) не отменяют противоречий между типами обществ (индустриальным и постиндустриальным), а также между разновидностями социальных групп или субкультур. И здесь не столь существенно, что эти системы выстраиваются, исходя из разных оснований, гораздо более важным является то, что эти отношения, возникающие в экономической, политической, социальной и культурной сфере, носят одновременный, взаимодополняющий характер, по своей сущности - конфликтный, противоречивый, а подчас - антагонистический.
* * *
Очевидно, что подобное общество нуждается в механизме, который оказался бы способным налаживать информационный обмен между различными общественными группами, снимать противоречия и напряженность, существующие между ними, быстро и безболезненно адаптировать человека к новым социальным условиям, вырабатывать общие смыслы, значения, ценности, типы социально приемлемой активности, приспосабливать информацию, продуцируемую высокоспециализированной культурой, к восприятию практически каждым членом общества. Подобным механизмом и является массовая культура. Феномен ее экспоненциального распространения связан именно с ее способностью решать целые комплексы проблем, главные из которых - это социальная и культурная дезадаптация основной части российского общества, маргинализация большой части населения, его ценностная дезориентация, активизация различных форм отчуждения.
Принципиально важным представляется то обстоятельство, что массовая культура и возникла в условиях, когда массовое общество только начинало приобретать свои классические очертания и когда его нестабильность, конфликтность, противоречивость стали проступать со всей очевидностью. Массовая культура должна была элиминировать эту напряженность, организовать циркуляцию смыслов не внутри каждой субкультуры, а между ними, защитить общество от распадения под влиянием социальных катаклизмов и сформировать те каналы коммуникации, которые станут основными в эпоху информатизации. Таким образом, возникновение массовой культуры не было случайным, она представляет собой конкретное историческое явление, обусловленное объективными факторами, среди которых особое значение приобретает ее способность осуществлять в культурном сообществе взаимообмен ценностями и смыслами, выраба¬
244


тывать общность картины мира, единые стандарты поведения, что и позволяет говорить о принципиальной диалогичности массовой культуры.
В условиях возрастающей специализации знания и усложнения его знаковых кодов, когда многие из областей высокой, элитарной культуры (художественной, научной, философской и т.п.) остаются недоступными для большинства людей, их основы в упрощенном варианте формулирует массовая культура, обладающая особой системой средств смысловой адаптации. Данная способность массовой культуры осуществлять связь между обыденным и специализированным знанием, возможно, стала на рубеже Х1Х-ХХ вв. одной из причин ее появления. Массовая культура, по существу, выступила в качестве той знаковой системы, которая была равно доступна всем членам общества вне зависимости от их социального статуса и степени включенности в профессиональную систему знания. Она смогла осуществлять ту циркуляцию смыслов и значений, которая составляет основу общественного единства и стабильности. В современном, динамически развивающемся обществе с высоким уровнем социальной стратификации и утраченными или ставшими неэффективными традиционными способами самоидентификации массовая культура становится механизмом социализации и начинает выполнять ценностно-ориентационные функции, реализуемые, в частности, через социально маркированное потребление. Существующая в многообразии вариантов, эта культура фактически отражает вкусовую и эстетическую дифференциацию потребностей, а также сложную общественную иерархию и через потребление закрепляет эти отношения.
Характерно, что эта существенная составляющая массовой культуры не только не была замечена ее исследователями, но стала своеобразным смысловым центром ее критики как культуры экономического, политического и социального отчуждения, как культуры стандартизированной и порождающей конформистски ориентированного индивида - «человека-локатора» (Д. Рисмен), «одномерного человека» (Г. Маркузе), «самоотчужденной личности» (Э. Фромм). По мнению Э. Фромма, экономическая деятельность в современном обществе принципиально изменила свою направленность: если в эпоху Средневековья она носила инструментальный характер, то при капитализме коммерческий успех стал самоцелью, а человек при этом превратился в «деталь гигантской экономической машины»18, став бесконечно ничтожным. Именно для преодоления этой ничтожности, как отмечает автор, человек нуждается в различных способах ухода от действительности, лучшим из которых и является массовая культура с
245


ее рекреационным потенциалом и активностью компенсаторных механизмов. Критика массовой культуры была направлена на ее способность формировать индивида, обладающего «автоматизирующим конформизмом», усваивающего тип личности, предлагаемый ему общепринятым шаблоном, перестающего быть собой и становящегося одним из многих унифицированных личностных подобий, у которого «осознанный страх перед одиночеством и бессилием» исчезает, но вместе с ним исчезает и «различие между собственным “Я” и окружающим миром»19.
В концепции Г. Маркузе20 центральным являлось положение о «тотальной» форме господства «организованного общества» над человеком, где главным орудием его подавления становится техника, понимаемая и как машинная организация, и как техническая организация управления - своеобразный «тоталитарный универсум технической рациональности». Механизмом организации подобного общества, с точки зрения Маркузе, является «культуриндустрия» как сфера производства обезличенного индивида с отсутствующим личным пространством, лишенного способности выступать в качестве субъекта деятельности и вынужденного вследствие этого интегрироваться в существующую систему. Конформистски ориентированный человек имеет приобретательски-потребительскую идеологию и, составляя вместе с другими «молчаливое большинство», стремится к сохранению «тотальности» и незыблемости современного общества. Д. Рисмен основные изменения качественных параметров человека связывал с переориентацией его внутренней событийности на внешнюю, что проявляется в потребности не выделяться из окружающего мира и действовать в соответствии с окружающим миром, т.е. жить так, как может жить человек, управляемый радаром, и выступать, соответственно, как «человек-локатор»21. Подобные люди нуждаются в обществе, которое обеспечивает их стереотипами поведения, социальными ориентирами, ценностными установками и системой рекреации. Этот «человек организации»22 так же, как и «человек-локатор», характеризуется ориентацией на мнение других людей, поиск одобрения своих действий у окружающих, низким уровнем интересов, конформностью, податливостью чужим влияниям.
На критику подобного человека и формирующей его культуры была направлена и советская философия, которая рассматривала буржуазную систему духовного производства как стремящуюся нейтрализовать импульс для развития интеллекта и «души» индивидов и превратить индивидуальное сознание в «функцию надличностных духовных образований», способную не к распредмечиванию и актуализации воплощаемого в культуре историче¬
246


ского опыта человечества, а к утилитарному потреблению, усвоению формул ролевого поведения «с целью использования этого опыта для адаптации индивида в мире вещных отношений»23.
Действительно, массовая культура, в отличие от культуры высокой, направленной на превращение богатства совокупной человеческой истории во внутреннее достояние личности и являющейся условием развития его сущностных характеристик, ориентирована прежде всего на социализацию индивида, включение его в определенную среду и реализацию стратегий адаптации в их многообразных вариантах, связанных со степенью активности и с направленностью на определенную деятельность личности или группы. Отсюда - ее простота, тривиальность, опора на общеизвестное, смысловая и эстетическая вторичность, апелляция к обыденному опыту, маскоподобный характер персонажей, обращение к архетипическим образам и представлениям, особая эстетическая система, отрицающая категории прекрасного и возвышенного, но опирающаяся на категории сверхъестественного, ужасного, трогательного, безобразного; отсюда - и ее настроенность на самовоспроизводство, цитирование, сериальность, вариативность, самотождественность, инфинитивность, в результате чего социально значимая информация бесконечно репродуцируется в сходных между собой вариантах, настойчиво доводя до сознания потребителей те принципы, на которых основывается данное общество. Причем, эта информация носит абсолютно конкретный характер, связанный с демонстрацией массовой культурой моды, стиля, сленга, татуажа, макияжа и всех тех элементов самопрезентации, которые создают разные по масштабу культурные пространства с четко обозначенными границами, - но одновременно является и информацией самого общего значения, касающегося принципов социального устроения и трактовки таких принципиальных моментов бытия, выступающих в качестве культурных универсалий, как представление о пространстве и времени, добре и зле, жизни и смерти, долге и совести.
Данный тезис весьма наглядно иллюстрируют национальные варианты массовой культуры: индийской, китайской, советской, японской, - воплощающие определенную культурную традицию со своеобразно специфической картиной мира, этической и эстетической системой ценностей. В этом смысле высокую специфичность демонстрирует японская массовая культура, обладающая ярко выраженными особенностями: жанровой системой, иерархию которой возглавляют связанные с традиционным творчеством комиксы и мультипликация («манга» и «анимэ»); специфической эстетизацией насилия и жестокости, уходящей корнями в театр «кабуки» и древнюю мифологию; культом матери, непо¬
247


средственно связанного с культом детства, разрыв с которым через взросление означает трагедию, что и предопределяет популярность темы «андрогинии»; своеобразным отношением к проблематике сексуального - с одной стороны, трактуемой вполне откровенно в традициях исторической хроники «кодзики», с другой - окруженной многочисленными запретами и возвышенной, в связи с чем идеальной формой любви стал культ бисёнэн как часть идеального Пути Воина.
Столь же необычна для европейца сама тематика японской массовой культуры с ее боязнью мутаций, связанной с конфуцианскими представлениями о том, что погребение возможно только для целого, неповрежденного тела, с синтоистским культом чистоты и боязни взросления и смерти как осквернения. Все это свидетельствует о глубоком своеобразии японской массовой культуры, о ее тесной связи с национальными истоками, благодаря чему этот культурный пласт воспринимается всем обществом как особый, осовремененный тип традиционной культуры, способный к интеграции общества24. В то же время она идеально воспроизводит все основные атрибутивные признаки западного масскульта, что, безусловно, связано с особенностями индустриального и постиндустриального общества, характеризующегося интенсивным развитием экономики, информатизацией, урбанизацией, бюрократизацией, ростом социальной мобильности и распадением социальных отношений, основанных на кровном родстве и земляческих связях, разрушением традиций и обычаев, распылением индивидов в обществе и утрате ими чувства общности, ростом эгоизма и индивидуализма.
Совершенно особый вариант представляла собой советская массовая культура. Ее особенности во многом были обусловлены, с одной стороны, доминированием традиционных, доиндустриальных, в том числе религиозных, ценностей, тесно связанных и с социалистическими идеалами (коллективизмом, жертвенностью, аскетизмом и отрицанием достатка, индивидуального успеха, комфорта, стабильности и прочих привлекательных особенностей «мещанской» жизни), а с другой - специфическими задачами, которые она решала, выступая в качестве не коммерческого, а социального проекта, направленного на реализацию агитационного, пропагандистского потенциала, ориентирующегося на создание социальной утопии, причем, в качестве не мечты, а неизбежно грядущей социальной реальности. Когда советская массовая культура еще только складывалась, ее особенности были во многом обусловлены спецификой экономической и политической ситуации: драматическими последствиями коллективизации и индустриализации, усиливающимся культом вождя, предощу¬
248


щением Второй мировой войны. В подобных обстоятельствах массовая культура оказалась наиболее мощным и эффективным средством адаптации индивида к стремительно изменяющимся условиям его бытования. Она активно помогала государству осуществлять адаптивную инфостратегию, направленную на формирование в общественном и индивидуальном сознании информационной картины в соответствии с ведущими идеологическими установками и обеспечивающую его морально-нравственную легитимацию. Именно поэтому ведущими в советской массовой культуре стали суггестивная, мифотворческая и компенсаторная функции.
Государство в достаточно жестких политических и экономических обстоятельствах было вынуждено целенаправленно создавать адаптивные ситуации, не предполагающие активных поисков их разрешения, а, наоборот, заключающие в самих себе готовый «ответ», что в итоге заставляло личность обращаться за ними к государству. В результате подобной адаптации человек, действуя в ограниченном информационном поле и нуждаясь в быстрой адаптации, уменьшающей социальный и эмоциональный дискомфорт, иллюзорно освобождался от чувства страха перед государством, а отчуждение нивелировалось коллективизмом и социальным оптимизмом. Данный тип личности характеризовался тем, что, с одной стороны, легко поддавался информационному манипулированию извне, а с другой - постоянно нуждался в таком манипулировании.
Естественно, что искусство того времени было рассчитано на не подготовленное специальным образом сознание, оно представало в массовых доступных формах. Эти процессы были характерны и для литературы, в которой создавалась массовая художественная проза беллетристического характера для рабочих и крестьян с кратким пересказом классических произведений и элементами биографий их авторов; и для изобразительного искусства с его тягой к жанрово-исторической живописи, где образная сторона и концептуальное наполнение произведения подменялись внешне сюжетной, формальной; и для музыки, в которой стремление к доступности привело к насаждению упрощенчества, непрофессионализма, к сужению жанрового многообразия искусства до массовой песни; и прежде всего для кино, изначально ориентированного на восприятие массовой аудиторией.
Данный приспособительный, адаптационный механизм был основным в советской массовой культуре, которая компенсировала отсутствие традиции субъекту городской, маргинальной культуры с нарушенными каналами коммуникации и межпоколенческой трансляции. Эти же функции массовой культуры ока¬
10. Цивилизации. Вып. 7
249


зались востребованными также в последние два десятилетия, когда экономические перемены вызвали тотальную социальную фрустрацию. Причем, сегодня становится очевидным, что по своей эффективности стабилизационный механизм массовой культуры существенно превосходит все аналогичные возможности высокой специализированной и традиционной культуры, утрачивающей собственный социализирующий потенциал в условиях массового индустриального общества.
Конечно, наиболее вероятной адаптация личности в массовой культуре представляется в варианте пассивного подчинения социальным нормам, где личность полностью или частично нивелируется, а целью ее развития становится не выявление индивидуального и не развитие творческого потенциала, а растворение личностного начала во всеобще-массовом. Подобное эффективное приспособление индивида к требованиям общества, приобретение необходимого набора социальных черт формирует у него ощущение психологической безопасности и комфорта. Естественно, функциональная сущность адаптивной среды как инструмента саморазвития, самосохранения общественной жизни людей становится, как это было показано в широко известных исследованиях Э.С. Маркаряна, сущностью культуры в целом. Автор адаптивную функцию культуры непосредственно, логически выводил «из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности имеет исходную адаптивную ориентацию», а «культура в целом как раз и была выработана в качестве особого, надбиологического по своей природе, антиэнтропийного и адаптивного механизма общества»25.
Характерно, что под адаптационной системой философ имел в виду не только ее функционирование, но и развитие, что существенно дополняло и развивало отмеченную М.С. Каганом26 негэнтропийную, т.е. упорядочивающую, организующую функцию, которая проявляется в реальных общественных процессах наряду с адаптивной27, при этом «адаптивная функция выражает общую стратегию жизни, а негэнтропийная служит осуществлению этой стратегии»28. Именно адаптационная функция массовой культуры определяет ее преимущественный интерес к тем типам ситуаций, которые характерны для обычного житейского существования человека. По сути, предлагаемый массовой культурой подобный механизм поверхностного восприятия действительности аналогичен игре, где вся последовательность взаимных трансакций происходит по правилам (возможно, несформулированным) и обладает рядом закономерностей (в том числе управляемостью).
250


Адаптируя индивида к определенным социальным и культурным условиям, массовая культура фактически формирует то пространство, где и осуществляется обмен смыслами. Вместе с тем, очевидно, что далеко не всегда такое пространство может быть организовано. Подчиняясь нормам и требованиям общества, индивид не всегда ощущает их внутреннюю мотивацию и обоснование. Причем, это зачастую обуславливается не противоречием общественных нормативов собственным установкам индивида, а их неусвоенностью, связанной с постоянной трансформацией политических, социальных и экономических условий, приводящих к культурным трансформациям - а именно, формированию новых ценностей и идеалов, стандартов и стереотипов. При этом индивидуальные способности личности оказываются недостаточными для адекватного взаимодействия с социальной средой. В данных социокультурных обстоятельствах массовая культура не только отражает стремления людей преодолеть противоречивость и разорванность бытия и достичь понимания его целостности и согласованности, но и представляет подобную возможность в пространстве его иллюзорных комплексов. Позволяя прожить индивиду различные психологические состояния, массовая культура формирует состояние его адаптированности к социальной реальности, реализуя, таким образом, одну из ведущих своих функций.
Здесь массовая система выступает в качестве современной мифологии, не тождественной архаичному синкретическому мифу. Современная мифология главным образом локализуется в социальной сфере, представляя специфическую светскую интерпретацию бытия, в которой иллюзорные духовные образования, наполненные фиктивными идеями, предстают облаченными в рационализированную форму. Мифологическая составляющая массовой парадигмы непосредственно связана с функционированием общества как целостной системы и во многом определяет формирование в его духовном пространстве идеалов и ценностей, нравственных норм и стандартов жизненных стратегий, мировоззрения и картины мира.
Массовая культура в новых культурных обстоятельствах стала одной из наиболее жизнеспособных и активных форм реализации современной мифологии, представляя особый способ переживания реальности и структурирования мира в системе иррациональных, принципиально неверифицируемых оснований - нерефлексивный, эмоциональный, некритичный, чуждый логике практического опыта29. Именно массовая культура актуализировала ценность мифа, символически, обобщенно реконструирующего связи человека - как идеальные, так и реальные, а вместе с
ю*
251


ним - и опыт первобытного мышления, но не в дологическом варианте, а «доформально-логическом», по О.М. Фрейденберг, или «имагинативном», по Я.Э. Голосовкеру. Массовая культура, будучи современной мифологией, выражает стремление к созданию картины мира, которую характеризует целостность, глобальность, оптимистичность, непротиворечивость, универсальность мифологического ригоризма и равновесность между сущим и должным, между наличным и идеально, проективно существующим, что во многом связано с циклическим характером массовой культуры, обусловленным, в свою очередь, как реактивацией структур классического мифа, так и ее связью с циклизмом повседневной жизни.
Многие из жанров массовой культуры сохраняют в своей структуре основные составляющие мифа как формы целостного массового переживания действительности, неподвластной логике практического опыта, и его воспроизведении в наглядных, чувственных образах в качестве «неопровержимых фактов бытия» (А.Ф. Лосев). Преобладающее большинство этих жанров выступает в качестве совокупного современного мифа со всеми его атрибутами и особенностями оформления. Таким образом, мифологический способ познания мира в современной культуре не только выступает на равных с диалектическим, но в определенном смысле становится ведущим. В большой степени это связано с развитием массовой культуры и средств массовой коммуникации, формирующих гомогенную общность людей с неявно выраженным или отсутствующим субъективным началом. Подобная приверженность логике мифа свидетельствует о том, что кроме представлений, отражаемых в текстах массового искусства и выработанных их авторами сознательно, существует целый круг фактов, влиянию которых они неосознанно подчиняются при создании текста.
* * *
Итак, в современном обществе массовая культура выполняет функции по формированию единого социокультурного пространства как пространства диалога. Теперь главный вопрос - о тех механизмах, с помощью которых массовая культура реализует свой потенциал. На наш взгляд, таким механизмом является особая размерность массовой культуры, ее способность подчинять собственному формату все артефакты современной культуры, которые включаются в процесс циркуляции культурных ценностей только через ее аппарат. Способность массовой культуры задавать всем иным культурным формам определенный тип ре¬
252


гуляции определяется тем, что в массовом обществе любой артефакт становится ценностью только тогда, когда он является продуктом массового потребления. Массовая культура, распространяемая средствами массовой коммуникации, является сегодня универсальным каналом трансляции основных смыслов культуры, подчиняющим своему формату все, что попадает в сферу ее влияния. Любой артефакт, принадлежащий и обыденной, и высокой специализированной культуре, втягиваясь в сферу ее влияния и при этом сохраняя свою форму - сюжет, композицию, музыкальную структуру, - утрачивает часть собственных смыслов, проходя через процедуры адаптации.
В этом смысле можно говорить о способности формы являться носителем содержания. Конечно, если иметь в виду искусство массовой культуры, то можно констатировать различную чувствительность его видов к данному соотношению. В области музыки форма в полной мере является содержательной, даже незначительные ее трансформации (к примеру, широко распространенная практика оцифровки классической музыки) приводят к разрушению целостности произведения. В области изобразительного искусства к аналогичному результату приводит перевод аутентичного изображения в иной формат - репродукции или цифрового варианта (даже при стремлении сохранения контекста - в виртуальном музее). Что же касается литературного произведения, то изменение режима презентации - в том числе с традиционного книжного на цифровой - не влияет на его характер, так как формой произведения, структурой, являются закономерности его архитектоники, а не носитель - полиграфический или электронный - этой информации. Определять подобные произведения высокой культуры, изменившие характер функционирования, как массовые можно только в случае нарушения их целостности, когда вторичные или, по крайней мере, не основные их составляющие, акцентируются и выступают в качестве ведущих. Изменение аутентичного формата феноменов массовой культуры приводит к тому, что изменяется сущность произведения, идеи которого предстают в упрощенном, адаптированном варианте, а креативные функции культуры уступают место социализирующим, которые проявляются в формировании «ценностных ориентаций», соответствующих характеру господствующих общественных отношений и выработке стереотипов массового сознания членов «потребительского общества».
Эта способность массовой культуры адаптировать любую информацию под режим масс-медиа приводит к разрушению реальности. Обладающая собственным знаковым кодом, массовая культура создает символическую надстройку над константной
253


реальностью, которая многими воспринимается как подлинная реальность или ее полноценный заменитель. Такая возможность связана с тем, что унифицированные символические пространства, формируемые средствами массовой коммуникации, не менее убедительны, чем реальность пребывания, а граница между ними весьма условна и проницаема: часто информация, исходящая из теле- или компьютерной виртуальной реальности, погружающей потребителя в специфические состояния и навязывающей ему особые типы существования, представляется более убедительной, чем событийность повседневности. Погружение в данное виртуальное пространство приводит к перестройке перцептивного аппарата человека, который под воздействием кратковременных, эстетически и этически неоднородных блоков информации, перестраивается на особый виртуальный режим, в котором одинаковым статусом начинают обладать принципиально разные явления.
Существенной трансформации подвергается и мышление: оно приобретает способность «скользить» по поверхности информации, которая при этом перестает являться носителем подлинности, и воспринимать ее большие объемы, однако, без ее глубокого осмысления. Это «клиповое», образное мышление присуще новой цивилизации как «цивилизации видения», замещающей книжную цивилизацию Гуттенберга, непосредственно связанную с абстрактным, логическим мышлением. При этом визуальные экранные образы моделируют реальность и программируют деятельность человека, задавая социальное пространство и социальное время и выступая в качестве одного из важнейших инструментов формирования системы ценностей, стереотипов поведения и самой идентификации личности.
Представляется, что формирование подобных каналов, предназначенных для циркуляции смыслов, имеющих принципиальное значение для поддержания социальной стабильности, было во многом обусловлено теми изменениями, которые произошли в массовом обществе и его основном презентанте - массе. Масса сегодня - это не та масса, которую X. Ортега-и-Гассет определял как сообщество деперсонализированных индивидов, стремящихся к полной неразличенности с окружающими. Масса сегодня - это совокупность столь же обезличенных индивидов, но объединенных не участием в той или иной деятельности, а общностью потребляемой продукции - прежде всего информации, развлечений, моды, имиджей, стереотипов, создающих единство картины мира и системы ценностей. Этот новый субъект культуры, как отмечает Г.Г. Дилигенский, лишен традиционных внутригрупповых связей, так как изменения в сфере коммуникаций умножают
254


эффект объективных социальных сдвигов, в результате чего социум утрачивает возможность «сообщать личности свою специфическую групповую культуру»30. Появление подобной массы, согласно Жану Бодрийяру, знаменует конец социального, ибо никакие социальные катаклизмы не способны вызвать у нее сопереживание. Современный обыватель - человек массы - может «интерпассивно», по афористичному определению Славоя Жижека, проявлять соучастие и сострадание и при этом спокойно делать карьеру. Масса сегодня - это не «управляемая масса», а «контролируемая масса», и (если воспользоваться терминологией постмодернистов) основными стратегиями власти являются «соблазн» (Ж. Бодрийар) и «машины желания» (Ж. Делез, Ф. Гваттари).
Подводя итоги, хотелось бы отметить, что создание массовой культурой виртуализированной надстройки над реальностью, выступающей в качестве ее суррогата, естественно, не является безболезненным. Здесь в виде объектов восприятия проявляются по преимуществу лишь объекты, экспонируемые через определенные каналы, задаваемые массовой культурой. Все иное, - а, по сути, это вся реальность пребывания, - не попадает в заданную размерность. При этом человек не только теряет связь с подлинной реальностью, но зачастую утрачивает способность осуществлять ту коммуникацию с Другим, которая может быть определена как экзистенциальное диалогическое общение. Возможно, что современная культура в таком диалоге, представленном в масштабах всего общества, и не нуждается. Для диалога, гипостазирующего экзистенциальный пласт общения, необходимо наличие не индивидов, а личностей - свободных, творчески одаренных, способных к осуществлению сознательной деятельности, являющихся носителями индивидуального начала, позволяющего обозначать в человеке особенные, неповторимые, специфические качества. В отличие от массового индивида, индивидуализированная личность не предполагает слитности и неразличенности ни с родом, ни с массой, но мыслится как самостоятельно действующий агент, обладающий не только известной автономией от общества и свободой, но и несущий за свои действия персональную ответственность.
Такая личность способна вступать в подлинно диалогические отношения с иными индивидуализированными личностями. Однако если предположить, что носители подобного креативного сознания в масштабах общества будут доминировать, можно достаточно уверенно прогнозировать крайнюю неустойчивость этой социальной системы, что вынудит ее формировать новые способы собственной стабилизации. Конечно, подобные взрывы
255


обладают большим культуротворческим потенциалом - достаточно вспомнить роль великих деятелей Возрождения (круг которых, как известно, был достаточно локален) в процессе формирования новой эпохи. Между тем, ни одна из социокультурных систем не настраивается на саморазрушение; стремление к самоорганизации этих культурных организмов заключается в поиске наиболее оптимальных путей развития, предполагающих органичное и сбалансированное соотношение между креативным и творчески пассивным, конформным началом. Здесь, по-видимому, можно говорить о том, что эпоха модерна создала, по существу, уникальный историко-культурный прецедент, когда равновесие между традицией и новацией было сознательно нарушено, а безоговорочным приоритетом стало пользоваться то, что никогда не было представлено в практике. Это позволило Европе стать экономическим и политическим лидером, а европейской культуре получить статус образцовой. Однако подобный динамизм общественной системы имел следствием ее крайнюю неустойчивость, что, собственно, и привело к формированию массовой культуры, которая стала функционировать как определенный стабилизационный механизм, как коммуникационная система, позволяющая осуществлять эффективную циркуляцию в обществе ценностей и смыслов, направленных на поддержание ее целостности.
В современном российском обществе, отмеченном повышенной социальной мобильностью, мощными миграционными процессами, интенсивными информационными потоками, ухудшением экологического фона жизнедеятельности человека, массовая культура стала доминирующей культурной формой, выполняющей ряд функций, принципиально отличных от тех, что были ведущими в предыдущих общественно-исторических условиях. Массовая культура в отличие от высокой культуры не способна производить творческое, креативное сознание и обеспечивать мобильность, динамичность, продуктивность, эффективность всех механизмов культуры и безостановочное самосовершенствование31. Однако эти задачи массовая культура и не решает. Она изначально сформировалась как адаптационная система, как механизм социализации, социальной регуляции, гармонизации, ценностной ориентации, как одна из форм, осуществляющих стабилизацию существующей социальной системы. Ее основной задачей в современном обществе является формирование того смыслового и ценностного пространства, в границах которого становится возможным установление взаимопонимания между всеми членами социума вне зависимости от их принадлежности к различным социальным общностям или культурным мирам.
256


Конечно, здесь речь идет не об обмене артефактами, феноменами, произведениями, которые, благодаря информационной открытости мира, беспрепятственно пересекают любые, в том числе, цивилизационные, границы, но об обмене картинами мира, системами представлений и ценностей, образцами поведения. Ясно, что представитель «Фаустовской цивилизации», потребляющий артефакты японского, советского или индийского масскульта, потребляет и ценности определенного мира, которые стоят за поверхностной формой. Однако понимать массовую культуру как механизм обмена этими ценностями - значит, существенно снижать ее социокультурное значение. Главная ее функция состоит в создании тех каналов коммуникации, по которым циркулирует социально значимая для общества в целом информация. Массовая культура осуществляет определенное взаимодействие между высокой и специализованной культурами, где последняя имитирует некоторые особенности массовой культуры: ее игровой характер, плюральность, новую эстетику, ориентированную на тиражирование (У. Эко), симуляционный характер, неподлинность (Ж. Бодрийар).
Наряду с вертикальной циркуляцией, массовая культура налаживает и горизонтальные связи в обществе, включая в общее коммуникативное пространство различные субкультурные общности, а масштабе мировой культуры - различные культурные миры. Именно способность этой культуры апеллировать к общезначимому, общепринятому в социальном и этическом смысле, исходить из того, что способно объединять людей различных социальных и культурных систем, акцентировать общее, а не особенное, утверждать ценности, универсальные по своей природе32, и организовывать мощное движение, втягивая в собственную сферу смыслы и значения, накопленные культурами как предшествующими, так и современными, - все это позволяет рассматривать массовую культуру как культуру, принципиально диалогичную по своей природе.  11 Померанц Г.С. Диалог // Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 1. С. 171-172.
2 Майборода Д.В. Диалог // Новейший философский словарь. Минск, 1999. С. 215.
3 Каганов Ю.Т. Синергетика // Глобалистика. Энциклопедия. М., 2003. С. 918.
4 В политической глобалистике подобная трактовка диалога соотносится с концептом «новая культура мира». См.: Кефели И.Ф. Судьба России в глобальной геополитике. М., 2004. С. 171.
5 См.: Лыповецкы Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. М., 2001. С. 171.
257


6 Bell D. The Third Technological Revolution and Its Possible Socio-Economic Consequences // Dissent. Spring 1989. Vol. XXXVI, N 2. P. 167.
7 Inglehart R. Culture Shift in Advanced Industrial Society. Princeton (NJ), 1990. P. 151.
8 Toffler A. The Adaptive Corporation. Aldershot, 1985. P. 100.
9 Радаев В,В., Шкаратан О.И. Социальная стратификация. М., 1996. С. 305.
10 Заславская Т.И. Роль социологии в преобразовании России // Социологические исследования. 1996. № 3. Мировая экономика и международные отношения. 1996. № 7.
11 Бизнес-элита: смотрите, кто пришел! // АИФ. 1996. № 3. С. 13; Игнатьева Ю. Прожиточный минимум // Известия. 2003. 20.08.
12 Заславская Т.И. Структура современного российского общества // Экономические и социальные перемены: мониторинг общественного мнения. 1995. № 6. С. 7. Цит. по: Радаев В.В., Шкаратан О.И. Социальная стратификация. М., 1996. С. 294.
13 Herrnstein R.J., Murray Ch. The Bell Curve. Intelligence and Class Structure in American Life. N.Y., 1996. P. 58. См.: Иноземцев B.A. Современное постиндустриальное общество: природа, противоречия, перспективы. М., 2000. С. 96.
14 Winslow Ch.D., Bramer W.L. Future Work. Putting Knowledge to Work in the Knowledge Economy. N.Y., 1994. P. 230; Fukuyama F. The End of History and the Last Man. L.; N.Y., 1992. P. 116.
15 Drucker P.F. Landmarks of Tomorrow. New Brunswick: L., 1996. P. 127-128.
16 Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., 2000. С. 379.
17 См.: Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1994; Он же. Культура как основа национальной идеологии России. М., 1999. Цит. по: Культурология для культурологов. М., 2000. С. 159-160.
18 Фромм Э. Бегство от свободы. М.,1990. С. 94, 99.
19 Там же. С. 158.
20 Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.
21 Riesmen D. The Lonely Crowd. N.Y., 1953.
22 White W. The Organization Man. N.Y., 1956.
23 Злобин H.C. Культура и общественный прогресс. М., 1980. С. 69.
24 См.: Корнилов М.Н. Постмодернизм и культурные ценности японского народа. М., 1995; Мунипов А.Ю. Массовая культура и особенности японского пути // Ракурсы. М., 2002. Вып. 4.
25 Маркарян. Э.С. Культура как способ деятельности // Вопросы философии. 1977. № 11. С. 137-141.
26 Каган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974. С. 233-235.
27 Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С. 63.
28 Там же.
29 Естественно, разные формы и жанры массового искусства тяготеют к различным историческим пластам, и если поп-музыка, бытовая драма, любовный роман в большей степени отражают принципы поздней - городской культуры, то мистический триллер, детектив, боевик, фантастический роман, рок-музыка явно базируются на архаических представлениях и апеллируют к мифологическим культурным основаниям.
30 Дилигенский Г.Г. Историческая динамика человеческой индивидуальности // Одиссей. Человек в истории, 1992. М., 1994. С. 92.
31 Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С. 62.
258


32 	Говоря об общезначимых ценностях, автор, конечно, осознает относительность подобной универсальности, где в границах различных культурных миров могут принципиально различаться даже представления о базовых понятиях, таких как жизнь и смерть. Однако эти различия не носят абсолютного характера и выступают скорее как исключение, чем как правило. Данное обстоятельство и позволило в рамках данной статьи пренебречь подобными отклонениями как не влияющими на ее общие положения.
А.П. Назаретян
ЗНАЕТ ЛИ ИСТОРИЯ СОСЛАГАТЕЛЬНОЕ НАКЛОНЕНИЕ? (Мегаисторический взгляд на альтернативные модели)*
В истории есть периоды, когда люди создают социальные институты, и периоды, когда институты создают людей.
Ф.А. фон Хайек
Александр Македонский, завоевав Индию, увлекся буддизмом и вознамерился распространить новое мировоззрение на всех подвластных территориях, но заразился чумой и умер в тридцатилетием возрасте. А. Тойнби1 обсуждал вопрос: если бы злополучная бацилла не сыграла тогда роковую роль, то как изменилась бы дальнейшая история Ближнего Востока, Европы и всего человечества?
А вот гораздо более близкий нам эпизод. В марте 1985 г., после того как друг за другом (в течение трех лет!) скончались три Генеральных секретаря КПСС, вопрос об очередном преемнике решался в процессе напряженной интриги с участием двенадцати членов Политбюро, традиционно игнорировавших все остальное 250-миллионное население СССР. М.С. Горбачев победил конкурентов - Г.В. Романова и В.В. Гришина, приверженцев жесткой линии в международных и внутригосударственных делах, - с преимуществом в один голос. Как бы в противном случае развивались дальнейшие события в Советском Союзе, социалистическом лагере и во всем мире?
* Исследование выполнено при поддержке РФФИ, грант № 80072.
259


В европейской и американской литературе последних лет заметно интенсифицировалась дискуссия о том, являются ли вопросы такого рода всего лишь досужим развлечением или они представляют серьезный интерес для общественных наук. Так, печатный орган Исторического общества США «Historically Speaking» посвятил этой теме большую часть мартовского выпуска 2004 г., где высказались и активные сторонники, и противники контрфактического моделирования (counterfactuals). Обсуждение предполагается продолжить.
При этом бросается в глаза обилие цитат из К. Маркса и Ф. Энгельса, совершенно не характерное прежде для американских ученых. Любопытно также, что американцы связывают теоретические разногласия с идеологическими и политическими симпатиями: детерминистский подход к истории считается прибежищем «левых», а сослагательное наклонение - вотчиной «правых», которых к тому же оппоненты упрекают в склонности преувеличивать роль личности и выдавать желаемое за действительное (wishful thinking). В последнем случае утверждается, что выражение «если бы...» служит эвфемизмом более сильного выражения - «вот бы...».
В общем-то логическая связь между «правыми» убеждениями и интересом к сослагательной истории (роль индивидуальности и прочее) прослеживается, но мы обратили внимание американских коллег на возможность диаметрально противоположной схемы рассуждений. В сегодняшней России, скорее, «левые» апеллируют к привходящим факторам, тогда как «правые» предпочитают своего рода экономический детерминизм. Так, от некоторых сторонников КПРФ мы слышим, что крах советской власти обусловлен происками ЦРУ (к числу агентов которого, по иронии судьбы, следовало бы отнести добрую половину высших партийных руководителей конца 80-х), «сионистским заговором» и т.д. Как минимум, они указывают на ошибки И.В. Сталина, Н.С. Хрущева и прочих руководителей; вот если бы все обернулось иначе, Советский Союз по-прежнему оставался бы маяком для прогрессивного человечества. «Правые», со своей стороны, доказывают, что коммунистический режим не мог сохраниться в силу законов экономики.
В настоящей статье будет показано, что теоретическая оппозиция альтернативным моделям прошлого выглядит достаточно парадоксально, если взглянуть на эту дискуссию с позиций Универсальной истории. И коль скоро классики марксизма входят теперь в моду даже в Америке, изложу позицию Универсальной истории, начав с известной цитаты.
В середине XIX в. К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «Мы знаем одну-единственную науку, науку истории... Ее можно разделить
260


на историю природы и историю людей»2. Тогда эта мысль звучала достаточно оригинально, но ни сами авторы, ни кто-либо из их современников не могли догадаться, насколько справедливой она окажется спустя десятилетия.
Дело в том, что для ученого XIX в. «история природы» неизбежно ограничивалась эволюцией жизни, Земли и, максимум, Солнечной системы. Вселенная при этом считалась бесконечной в пространстве и времени, однородной и стационарной, а потому внеисторичной. Поэтому, кстати, слова выдающегося физика Нильса Бора о том, что люди являются одновременно зрителями и актерами в великой драме бытия, имеют гораздо более глубокий смысл, чем почти идентичное высказывание выдающегося социолога Карла Маркса. Маркс имел в виду (и мог иметь в виду) исключительно социальные процессы, тогда как Бор уже говорил о необратимом влиянии человеческих действий - включая элементарный акт наблюдения - на физический мир.
Еще в 30-е годы XX в. об отсутствии исторических изменений в космосе недвусмысленно писал В.И. Вернадский. Ученый, исключительно много сделавший для понимания эволюционных процессов на Земле, с логической неизбежностью должен был поставить вопрос: возможно ли распространить эволюционное мировоззрение за пределы Солнечной системы? И ответил на него отрицательно. Идея универсальной эволюции, писал он, противоречит представлению о бесконечности вселенной. Поскольку последнее не подлежит сомнению, а эволюционировать способен только конечный объект, то наблюдаемое развитие земной природы и общества - не более чем локальная флуктуация, обреченная на то, чтобы раствориться в бескрайних просторах вселенной, подобно океанической волне. Что же касается космической вселенной, то «общая картина ее, взятая в целом, не будет меняться с течением времени»3.
Не будучи астрофизиком, Вернадский, вероятно, не знал и, во всяком случае, не обсуждал новейших для его времени космологических взглядов. Между тем, в рамках общей теории относительности, Вселенная (теперь уже с прописной буквы) была представлена как конечное в пространстве-времени образование. В 1922-1924 гг. советский математик А.А. Фридман предложил нестационарные решения релятивистских уравнений А. Эйнштейна, и в последующем были получены косвенные эмпирические доказательства того, что Вселенная (Метагалактика) со временем изменяется.
Все это сделало научную картину мира радикально исторической. Для современного ученого, в отличие от его классического предшественника, Вселенная и ее составляющие: элементарные
261


частицы, поля, атомы, звезды, галактики, - такие же продукты эволюции, как биологические виды, экосистемы, государства и цивилизации. Таким образом, все современные дисциплины действительно становятся разделами единой исторической науки.
По мере того как историческое мышление пронизывает биологию, геологию, антропологию, астро- и микрофизику, бросается в глаза забавное обстоятельство. Только социальные историки продолжают критически относиться к сослагательному наклонению, тогда как в естествознании альтернативное моделирование - прочно утвердившийся исследовательский прием. Приведу для иллюстрации лишь несколько примеров.
Эволюционисты рассматривают альтернативные ретросценарии биосферной истории, варьируя даже космические условия. Так, из астрономии известно, что планета-гигант Юпитер, обладающая мощным гравитационным полем, регулярно перехватывает кометы, которые летят в сторону Земли и Солнца. Если бы Юпитера не существовало, Земля испытывала бы катастрофические столкновения в тысячу раз чаще, чем это происходит в действительности, т.е. в среднем раз за сто тысяч, а не за сто миллионов лет4. Ученым не безразлично, смогла бы в таком случае выжить ранняя биосфера, а если бы смогла, как бы ее качества отличались от тех, которые нам известны.
Около 1,5 млрд лет назад цианобактерии, доминировавшие в биосфере, отравили атмосферу планеты отходами своей жизнедеятельности - свободным кислородом, - что повлекло за собой их массовое вымирание. Как полагают некоторые ученые, если бы к тому времени на периферии биосферы не успели образоваться простейшие аэробные организмы, живое вещество на Земле могло исчезнуть. Не исключено, что такой была судьба примитивной биоты Марса.
Несколько миллионов лет назад дельфины опередили все прочие виды позвоночных по интеллектуальному развитию (что демонстрирует высокий коэффициент цефализации их ископаемых предков), но нашли удобную экологическую нишу и потеряли стимул для дальнейшего развития. В отличие от них, грациальные австралопитеки оказались в таких условиях, выживание в которых настоятельно потребовало регулярной орудийной деятельности, и ступили на технологический путь эволюции. Предположительно, если бы и гоминиды сумели без этого обойтись, орудийно-опосредованное развитие могли начать птицы семейства врановых, далекие потомки которых, возможно, и создали бы цивилизацию нашей планеты...
В космологии с конца 50-х годов XX в. обсуждаются различные варианты так называемого антропного принципа. Чтобы
262


образовалась живая клетка (а потом и человек), было необходимо столь тонкое сочетание большого количества универсальных физических параметров, что ученые вынуждены либо допустить наличие разумного Создателя, либо искать нетривиальные объяснения данного обстоятельства. При этом ставится целый ряд неожиданных вопросов. Как бы развивались физические процессы и структуры, если бы соотношение масс протона и электрона или константы электромагнитного, гравитационного и тому подобных взаимодействий немного отличались от наблюдаемых?
Из специальной литературы мы с удивлением узнаем, что даже «размерность пространства-времени могла стать результатом исторической случайности»5. Предполагается, что в ранней Вселенной пространство имело значительно большее число измерений, и сценарии развития в двух- и четырехмерной Вселенной подробно изучены. На множестве альтернативных сценариев физики доказывают, что при любом другом стечении обстоятельств живое вещество возникнуть не могло...
Рассматривая прошлое в сослагательном наклонении, естествоиспытатели раскрывают глубокие причинно-следственные связи реального мира и его эволюции. Но разве не выглядит гносеологическим (или психологическим) парадоксом тот факт, что чем более мы удаляемся от области человеческих эмоций, столкновения воль, сознательных решений и выборов, тем меньше возражений вызывают ссылки на альтернативные исторические возможности, случайности и варианты?
Стоит добавить, что даже классическая механика предполагает вопросы типа: долетит ли тяжелое тело до земли быстрее, чем легкое, если сбросить их одновременно с одинаковой высоты? Экспериментально отвечая на подобные вопросы, физики строят концептуальную модель, которая способна предсказать результаты следующих экспериментов и наблюдений.
Здесь напрашивается логичное возражение: социальная история не допускает экспериментальной проверки и потому не принадлежит к числу естественно-научных дисциплин. Правда, естествоиспытатель также не может непосредственно исследовать альтернативные сценарии развития Вселенной или биосферы, однако не в этом состоит главный контраргумент. Основное соображение в пользу исторической альтернативистики обнаруживается в моделях самоорганизации, новой научной методологии, включающей несколько различные версии, которые в Германии и в России были названы синергетикой, в Бельгии - теорией диссипативных структур, в Чили - теорией аутопоэза, в США - теорией хаоса.
263


Синергетическое моделирование показало, что при снижении системной устойчивости наступает фаза бифуркации (точнее - полифуркации), т.е. дальнейшие события могут развиваться по принципиально различным сценариям в направлении к одному из относительно устойчивых состояний - аттракторов. В такой фазе резко возрастает роль случайности, индивидуального действия, творческого решения или ошибки (если речь идет о социальной системе). Здесь нам важнее всего то, что даже в фазе полифуркации с системой может произойти не «все что угодно». Что бы конкретно ни случилось, число аттракторов всегда конечно, варьируясь между двумя крайними сценариями: катастрофическим разрушением и переходом к более высокому уровню устойчивого неравновесия.
Число возможных сценариев в каждом случае не бесконечно, и именно этот факт обеспечивает эффективное ретропрогнозирование: сначала на интуитивном уровне, а потом с использованием компьютерных программ. Само собой разумеется, для построения компьютерных программ применительно к социальной истории необходимо самое активное участие профессиональных историков, экономистов, географов, культурологов, психологов и, вероятно, других специалистов.
Это предполагает отработку общего языка, над чем, со своей стороны, работают программисты и математики6. Такая работа заслуживает усилий: насколько сослагательное наклонение применимо к прошлому, настолько у нас есть возможность, во-первых, судить об исторической причинности, а во-вторых, морально оценивать человеческие действия. Только наличие данной возможности позволяет обращаться к историческому опыту в поиске доводов для нынешних решений, а также для того чтобы отличить реалистические сценарии будущего, практические рекомендации и проекты от утопий.
Можно согласиться с американским историком Р. Коули, что «сослагательное наклонение более применимо к военным и политическим эпизодам, нежели к социальной, культурной или экономической истории»7. Разумеется, вооруженный конфликт оставляет более широкий простор для вероятностных суждений. Вместе с тем, выделив ключевые периоды в развитии общества, культуры или экономики, мы также можем аргументированно обсуждать варианты.
Например, моделирование альтернатив в экономической истории США Р. Фогелем и Д. Нортом оказалось настолько содержательным, что за эти исследования авторам была присуждена Нобелевская премия по экономике 1993 г. Напомню, что в истории СССР, одной из двух сверхдержав второй половины XX в.,
264


было как минимум два эпизода, которые на десятилетия предопределили ход событий в нашей стране, а также в мировой политике и экономике.
Так, в крайне переменчивой ситуации 1953г., после смерти И.В. Сталина, Л.П. Берия в смертельной подковерной схватке потерпел поражение от группы, состоящей из Н.С. Хрущева и других известных руководителей. Если бы произошло иначе, планы Берия по внедрению рыночных элементов в административную экономическую систему (вероятно, нечто вроде модели, принятой в 70-е годы КНР, или той, которую попытался осуществить М.С. Горбачев в конце 80-х) могли существенно изменить последующую историю нашей страны и мира.
О ситуации 1985 г. упоминалось в начале статьи. Мы знаем, чем обернулась попытка Горбачева осуществить подобную реформу поколением позже. За прошедшие три десятилетия рычаги централизованного контроля порядком износились, страна потеряла экономическую и идеологическую управляемость, еще присущую ей в 1953 г., и не смогла выдержать «перестройку»...
Подобные эпизоды служат яркой иллюстрацией того, что можно назвать исторической случайностью, и интересным предметом для компьютерного моделирования паллиативных сценариев. Здесь, однако, мы подходим к еще одному - онтологическому парадоксу, который выявляется в рамках Универсальной истории. Но чтобы обнаружить его, необходимо выбрать адекватные «единицы» анализа.
Пока предметом изучения остаются отдельные общества, регионы, эпохи и цивилизации, исследователь видит лишь циклы роста, расцвета и увядания. Но рассматривая человечество в целом или культуру как глобальный феномен, мы заметим преемственное развитие от Олдовайской пещеры до современной цивилизации, при том что лидирующие общества и регионы раз за разом сменяли друг друга. Так же и отдельные биологические виды, семейства или биоценозы не дают эволюционной картины: достаточно сказать, что более 99% существовавших на Земле видов вымерли еще до появления человека. Пока мы не обратимся к геохронологической шкале и не сопоставим геологические эпохи, мы не заметим ни последовательного усложнения, ни прочих параметров «прогресса» в живой природе. Зато после того как соразмерный задаче масштаб выбран и последовательные долгосрочные изменения выявлены, обнаруживается ряд взаимосвязанных парадоксальных обстоятельств. Выделю два из них.
Первое состоит в том, что при наличии бесчисленных случайностей, опрометчивых действий, цивилизационных катастроф, замкнутых циклов и полифуркационных фаз, при долгосрочной
265


ретроспекции человеческой истории и предыстории с высокой достоверностью прослеживаются сквозные векторы изменений. Более того, эти векторы оказываются продолжением универсальных векторов развития Земли, биосферы и Вселенной8.
Особенно же удивительно, что теоретически реконструированное направление универсальных векторов противоположно тому, какого следовало бы ожидать в рамках классического естествознания. Согласно закону возрастания энтропии, Вселенная должна бы изменяться со временем в сторону однообразия и простоты. В действительности она последовательно изменялась «от простого к сложному», т.е. от более вероятных к менее вероятным состояниям. Таким образом, расхождение между тем, что американский астрофизик Э. Шейсон обозначил как термодинамическая стрела времени и космологическая стрела времени9, становится центральной проблемой современной науки. Как бы мы ни решали эту проблему, несомненно, что весь ход биологической и социальной истории органично продолжает «негэнтропийную» линию универсального развития.
Второе обстоятельство, обнаруженное совсем недавно, дает мощный дополнительный аргумент в пользу преемственности социальной и естественной истории. Вместе с тем, оно еще сильнее оттеняет противоречия (мы можем назвать их «диалектическими», если это что-то объяснит) между термодинамическими и космологическими наблюдениями, а также между случайностью конкретных событий и какой-то умопомрачительной последовательностью истории.
В ноябре 2003 г. московский физик А.Д. Панов на семинаре в Государственном астрономическом институте им. П.К. Штернберга доложил о результатах оригинального исследования10. Он сопоставил длительность временных отрезков между последовательными переломами в биосфере Земли в течение почти четырех миллиардов лет, а также в предыстории и истории человечества (неолитическая, индустриальная революции и т.д.), представив полученный результат в графической и в математической форме. Получилось, что на протяжении четырех миллиардов лет (или более - если принять одно дополнительное допущение) исторические процессы последовательно ускорялись, причем ускорение происходило в соответствии с простым логарифмическим уравнением, представленным на графике правильной гиперболой.
Полученная эмпирическая формула, сама по себе достаточно удивительная, была оценена участниками семинара как научное открытие. Однако ее продолжение еще более озадачило: гипербола исторического ускорения оборачивается вертикальной линией
266


где-то в ближайшие десятилетия. Формально это должно означать, что интервалы между глобальными трансформациями устремятся к нулю, а скорость истории - устремится к бесконечности!
Я взял на себя смелость обозначить полученную математическую экстраполяцию термином «вертикаль Панова». Но, упомянув об этом в одной английской статье, я получил письмо из Австралии от известного экономиста, историка и биолога, крупнейшего специалиста по глобалистике Г.Д. Снукса. Его автор выказал огорчение по поводу того, что мы (подчеркну, это была исключительно моя инициатива) поторопились с термином, и прислал свою книгу11, в которой отражены аналогичные по замыслу расчеты, приведшие к довольно близкому числовому результату, хотя математически менее строгому. Поэтому он просил справедливости ради говорить о «Вертикали Снукса-Панова», с чем Панов и я охотно согласились.
Разумеется, русский и австралийский ученые, которые пользовались разными источниками и разными методами, ничего не знали о работах друг друга. Тем симптоматичнее сходство результатов, и тем настоятельнее необходимость их осмысления, поскольку пока не удается предложить ни основательного объяснения «стройности» полученной экспоненты, ни правдоподобной предметной интерпретации вырисовывающейся в обозримом будущем «вертикали».
Но в любом случае, очевидно, что наш «век бифуркации» готовит человечеству массу сюрпризов, далеко не всегда приятных. Навык ретропрогнозирования способен вооружить ученых инструментарием для построения достоверных сценариев будущего, прогнозов и практических рекомендаций перед лицом новых вызовов времени.
До сих пор сильнейший аргумент против контрфактических моделей состоял в том, что они окончательно устраняют идею «прогресса», ввергают исследователя в хаос постмодернистского произвола и тем самым делают его (а с ним и все человечество) концептуально беспомощным12. Обращение к синергетическому методу обесценивает этот аргумент: поскольку сослагательное наклонение освобождается от «постмодернизма», его грамотное использование не обедняет, а обогащает исследовательский инструментарий историка. Вместе с тем, выделив универсальные векторы эволюции, мы можем говорить о прогрессе (если угодно пользоваться этим термином) без телеологических коннотаций - не как о цели истории, но как о средстве сохранения неравновесной системы в фазах неустойчивости.
Приведенные в этой статье соображения призваны подкрепить общий вывод: «добротная история требует сослагательно¬
267


го наклонения»13. В этой связи, однако, подчас предлагают различать собственно историю как исключительно описательную дисциплину и историческую социологию, призванную исследовать общие связи и закономерности. На мой взгляд, это образец «умножения сущностей без надобности». Развитая наука включает теоретическую, эмпирическую и прикладную составляющие. История же, принципиально самоустранившаяся от исследования причинных зависимостей и от человеческих оценок, рискует превратиться в сборник сказок, лишенных даже поучительной и воспитательной функций, присущих нормальной народной сказке.
1 См.: Тойнби А. Если бы Александр не умер тогда... // Знание - сила. 1979. №2.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 16.
3 Вернадский В.И. Живое вещество. М., 1978. С. 136.
4 Spier F. The Structure of Big History. From the Big Bang until Today. Amsterdam: Amsterdam Univ. press, 1996.
5 Thirring W. Do the Laws of Nature Evolve? II What Is Life? The Next Fifty Years. Speculations on the Future of Biology. Cambridge: Cambridge Univ. press, 1997. P. 135.
6 См.: Малинецкий Г.Г. Нелинейная динамика и «историческая механика» // Общественные науки и современность, 1997. № 2; Модестов С А. Бытие несвершившегося. М.: МОНФ, 2000.
7 Cowley R. When do Counterfactuals Work? // Historically Speaking. 2004. Vol. V, N 4. P. 20.
8 Так, в социальной истории удалось выделить не менее пяти векторов последовательных и взаимосвязанных глобальных изменений: рост численности населения, технологической мощи, организационной сложности, информационной емкости интеллекта, а также совершенствование культурных механизмов регуляции. Подробное описание и обоснование достоверности выделенных векторов представлено в книге автора «Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории» (2-е изд. М.: Мир, 2004), где также показана преемственность космической, биологической и социально-исторической эволюции.
9 См.: Chaisson E.J. Cosmic Evolution: The Rice of Complexity in Nature. Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press, 2001.
10 См.: Панов АД. Сингулярная точка истории // Общественные науки и современность. 2005. № 1.
11 См.: Snooks G.D. The Dynamic Society. Exploring the Sources of Global Change. L.; N.Y: Routledge, 1996; Snooks G.D. Uncovering the Laws of Global History // Social Evolution and History. Studies in the Evolution of Human Societies, 2002. Vol. 1. N 1.
12 Cm.: Evans R.J. Telling It Like It Wasn’t // Historically Speaking. 2004. Vol. V, N4.
13 Lebow R.N. Good History Needs Counterfactuals // Ibid. P. 25.
268


П.В. Крылов
«ВОСТОК И(ИЛИ) ЗАПАД» - ОПТИЧЕСКИЙ ОБМАН МИФОЛОГИИ ПРОСТРАНСТВА
ИЛИ ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ «МЕСТА ПАМЯТИ»?
«Отец истории» Геродот, описавший в своем сочинении войны греков с персами, поневоле оказался и самым первым «западником», противопоставившим родную античную «западную демократию» персидской «восточной деспотии»1. И не с тех ли пор противопоставление социальных и государственных форм, возникших в этих двух сторонах света, стало нормой историко-философского дискурса? Основание для их противопоставления в Средневековье задавалось уже этимологией самих терминов: латинское occidens - «запад», «сторона заката» выводится из глагола occldo (где i короткое), означающего «падать», однако, ему настолько близок по звучанию глагол occido (i долгое) - «убивать», что определения «погибельный», «загнивающий», «клонящийся к упадку» напрашиваются сами собой. Его «визави» oriens - «восток», «страна восхода» соотносится с глаголом orior - «подниматься», родственным же словом является origo, originis - «начало», «происхождение». Не потому ли Восток - «плодородный», «обильный», «богатый»? К тому же известна поговорка: «с востока свет» (ex oriente lux), в то время как «latinitas penuriosa est» - «латинство убого», - самокритично сокрушался французский богослов XII в. Ален из Лилля2.
Эпоха политического господства Европы на планете, достигшая пика в конце XIX в., перевернула прежнюю картину на 180°. Прилагательное «западный» стало означать нечто очень престижное. Причислить себя к разряду «западных людей» спешили многие в Европе и Америке, России и Турции. Одновременно стороны света становятся «Западом» и «Востоком», словно превращаясь в неких самостоятельно живущих и действующих как в сознании людей, так и в реальности, персонифицированных акторов. При этом, если Восток для российского пространственного воображения представляет собой преимущественно Восток христианский3, границы которого были заданы границами и сферой влияния византийской империи, то Запад предстает неким вездесущим и грозящим отовсюду монолитом, «осознавшим себя как уже сложившуюся цивилизацию»4. На протяжении уже нескольких веков Запад последовательно смешивает свою цивилизацию с цивилизацией вообще, навязывает ее другим5 и стремит¬
269


ся к мировому господству в рамках проекта глобального общества6. Впрочем, на тех же страницах констатируется, что «стремление представить Россию как особую цивилизацию, во всем отличную от западной, имеет своим противовесом в российском общественном сознании противоположное стремление, изображающее ее как страну недостаточно развитую, отсталую по сравнению с Западом»7. Иными словами, образ Запада, получил роль «обратного отражения советское™»8, роль универсального эталона для сравнительных конструкций: «Как на Западе - иначе, чем на Западе», которым не брезговали и классические русские националисты позапрошлого века9.
«Запад и Восток, Европа и Азия, - именно так, с большой буквы, писал эти слова Н.Я. Данилевский, - представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия - полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку. Это историко-географические аксиомы, в которых никто не сомневается, и всякого русского последователя современной науки дрожь пробирает при мысли о возможности быть причислену к сфере застоя и коснения. Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия - средины тут нет; нет Европо-Азии, Западо-Востока, и если бы они и были, то среднее междуумочное положение также невыносимо»10.
В XX в. уже далеко не все последователи современной науки, в том числе живущие в Европе11, считают среднее положение междуумочным - наоборот, его выделяют в особую, евразийскую цивилизацию, географически соответствующую России12. Хотя, собственно, эта точка зрения восходит к временам, предшествующим Данилевскому, ибо еще в «Записке о древней и новой России» Н.М. Карамзина можно найти очень красноречивый пассаж: «Во глубине Севера, возвысив главу между азиатскими и европейскими царствами, она (Россия. - П.К.) представляла в своем гражданском образе черты сих обеих частей мира: смесь древних восточных нравов, принесенных славянами в Европу и подновленных, так сказать, нашею долговременною связью с монголами, - византийских, заимствованных россиянами вместе с христианскою верою, и некоторых германских, сообщенных им варягами»13.
Впрочем, в уже упоминавшейся книге Данилевского (видимо, секрет ее популярности14 в том, что целый ряд брошенных вскользь мыслей автора может впоследствии быть развит в целые концепции) есть еще два примечательных момента. Вот первый из них: условность деления на части света, которое является
270


производным от соотношения суши и воды на том или ином участке поверхности земного шара15. Это, разумеется, еще не дугинская концепция борьбы талассократии (морской державы) и теллурократии (державы сухопутной), лежащая, по мнению этого автора, в основе геополитики16. Но определенное сходство с ней можно при желании найти легко.
Второй момент не замечало, наверное, большинство читателей Данилевского, предпочитая привычную западно-восточную парадигму. Доказывая искусственность границ частей света, автор, в частности, говорит: «Южные полуострова Европы: Испания, Италия, Турция (к югу от Балканов) - имеют несравненно более сходства с Малою Азией, Закавказьем и северным побережьем Африки, нежели с остальной Европой... полярные страны Азии, Европы и Америки имеют между собой более сходства, чем каждая из них - с лежащим к югу от нее материком»17. Действительно, на глубинные различия между «Севером» и «Югом» (я совершенно сознательно употребил здесь заглавную букву) стали обращать внимание не столь давно. Термины «северянин» и «южанин» обладают для нас исторической значимостью, пожалуй, только в контексте гражданской войны в США и полемики среди русских историков XIX в. о «великороссах» и «малороссах»18. Помимо этого можно вспомнить разве что расхожий для обыденного сознания стереотип: жители севера, якобы, «холодны», а южане - «горячи».
О 	прямой зависимости общественного и культурного развития от климата писал в свое время Аристотель, утверждавший, что только в умеренном поясе возможно правильное воспитание человека и торжество его разумной природы, человеческой его души над растительной и животной. Впоследствии его представления легли в основу климатической теории Клавдия Птолемея19.
Много размышлял о влиянии природно-географического фактора на общественные судьбы В.О. Ключевский. «Человеческая личность, людское общество и природа страны - вот те три основные исторические силы, которые строят людское общежитие»20, - читаем в его «Курсе русской истории». К примеру, в семнадцатой лекции курса «Этнографические следствия русской колонизации Верхнего Поволжья» автор делает интересные наблюдения о том, как природа русского Севера влияла на мировоззрение населявшего его народа. К сожалению, господство социально-экономического подхода к историческому процессу в отечественной исторической науке послужило препятствием для дальнейшего изучения проблематики «Север-Юг». Противостояние на международной арене СССР и США, наличие военно-по¬
271


литических союзов, границы которых можно было увязать с границами полушарий, делала более актуальной как для отечественных, так и для зарубежных исследователей тему Запада и Востока. Наша традиция историко-филологических штудий также не способствовала развитию интереса к природно-географическим проблемам общественной эволюции. Тем временем работы французского исследователя Э. Леруа-Ладюри вновь тесно связали историю климатических изменений с проблематикой социальной истории21. И в последнее время все чаще можно встретить наблюдение, что так называемый «золотой миллиард» человечества группируется в пределах и северного, и южного полушарий ближе к полюсам, чем к экватору. Теме «Север-Юг» еще далеко по степени привлекаемого внимания к теме «Восток-Запад», она очень медленно и постепенно начинает выходить из тени.
Нельзя опускать ее и в размышлениях об исторической судьбе России. В своей европейской части она протянулась с севера на юг на 3 тыс. км, на Дальнем Востоке - почти на 4 тыс. И быть может, тот факт, что государство Российское возникло на стыке севера и юга, не менее и даже более важен, чем его столь хорошо известный и постоянно вспоминаемый восточно-западный дуализм22. Не здесь ли кроется та искомая российская специфика? Ведь такое разнообразие климатических типов: от близкого к субтропическому до полярного арктического, можно встретить, пожалуй, только в Чили. Общественные формы бытия, формировавшиеся на фоне очень разных природных условий, сосуществовали друг с другом, порой вступали в конфликт, изменяли облик друг друга.
Вне всякого сомнения, исследование темы «Север-Юг» не уместится не только в рамках небольшой статьи, но и большого тома. Далее мы попытались обрисовать лишь самые общие черты той картины, которая, надеемся, еще будет написана.
Северные территории отличаются продолжительным периодом холодов, достаточным, зачастую даже избыточным количеством воды, плотность населения их низка, свободная земля находится в избытке. Жизнь на севере предъявляет повышенные требования к сохранению тепла в жилье и одежде, поощряя тем самым развитие самых разнообразных ремесел. Обработка земли на севере не приносит большого достатка, гораздо выгоднее эксплуатация природных ресурсов: от «примитивных» промыслов (охоты и собирательства) до современной добычи полезных ископаемых. Избыток земель, вод, недр порождает соответствующий психологический тип - неутомимого колонизатора-землепроходца, девизом которого служит: «На наш век хватит!» Северянин уверен, что сможет найти, словами К.П. Паустовского, но¬
272


вую «палестинку», если ресурсы прежней будут исчерпаны. Нельзя считать этого человека плохим, ведь это не только инициативный хищник, склонный полагаться на свои собственные силы. Он довольно миролюбив: «в лесу всем места хватит»23. И еще, малочисленность населения Севера приводит к тому, что ценность человека-добытчика сама по себе оказывается гораздо значительнее, чем ресурсов, которые покуда еще бегают по лесу или томятся под спудом в земных недрах. Можно расчистить новое поле, еще раз отстроить сгоревший дом, было бы кому отстраиваться. Самостоятельность северянина интересным образом дополняется способностью к общинной самоорганизации, где требуется не столько жертва одного ради всех, сколько готовность всех поддержать одного ради того, чтобы никем не пришлось жертвовать. Русский Север, Скандинавия, Северная Америка в эпоху ее колонизации и хозяйственного освоения в той или иной степени соответствуют этой картине. Роль внутренней экстенсивной колонизации была важна некоторое время даже для Северной Франции, Германии, западнославянских стран, и именно в тот период Средневековья, когда в этих землях закладывался фундамент современного общества24.
Для теплого Юга, напротив, характерна высокая рентабельность сельского хозяйства, значительно повышавшая ценность земли, которой хронически не хватало для умножавшегося населения. Недостаток угодий и, не в последнюю очередь, воды приводит к общественным конфликтам, для урегулирования которых и для осуществления масштабных оросительных работ рано появляется иерархическая структура, способная подчинить индивидуальную волю решению проблем сообщества. Эта структура стала использоваться и для защиты от посягательств на угодья со стороны соседей, и для приобретения новых угодий с помощью военной силы. В данной системе ценность отдельного человека невысока, ведь «бабы еще нарожают», а «незаменимых нет». Наиболее отчетливо такой подход проявлялся в так называемых «гидравлических обществах» Египта и Китая. Впрочем, описание «водяного суда» в испанской глубинке включает в себя вышеназванные черты, не чуждые и Южной Европе в целом.
Возвысив свою главу «во глубине Севера»25, Россия соединила черты южного и северного обществ: и приверженность мобилизационному началу первого, и колонизаторскую сметку второго, и свойственное первому собирание земель, и широту второго в отношении ресурсов. Наконец, при типично северной низкой плотности населения, мы по-южному предпочитаем не обращать внимания на демографические проблемы, предоставляя их разрешение природе.
273


Впрочем, в отличие от нередко требующего драматической определенности выбора своей идентификации с «Востоком» или «Западом»26, выбор между Севером и Югом еще ни для кого не был предметом сколь-нибудь острой дискуссии, поскольку не приобрел характера мировоззренческого выбора.
Сегодня никто не считает самой отдаленной страной на востоке Индию, а на юге - Аравию. Навсегда ушел в прошлое с географических карт образ «круга земного» (orbis terrarium) с центром не то в Риме, не то в Константинополе или Иерусалиме, отображавший на картах поздней античности и Средневековья представления людей об обитаемом мире27. Наличие «прочей» земли люди допускали, но считали ее непригодной для жизни из-за холода или жары. В той жесткой системе пространственных координат понятия «запад» и «восток» действительно имели конкретные географические привязки.
Хотя сегодня мало кого нужно убеждать в том, что «страна восходящего солнца» Япония находится к западу от Соединенных Штатов, а Великобритания по отношению Бразилии - самый настоящий восток, знаменитая строка Р. Киплинга: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут», звучит все так же часто и с прежней выразительностью28. Реальная оппозиция между севером и югом по-прежнему уступает воображаемой и случайно возникшей оппозиции Восток-Запад. Для российского сознания Запад продолжает играть роль «значимого другого» в процессе формирования российской идентичности29. Впрочем, термин «западный» охотно используется в Европе и США для «адекватного определения как современного нам общества, так и общества времен Карла Великого»30. Дело, по всей видимости, заключается в том, что культурная память, чье влияние на восприятие времени было исследовано М. Хальбваксом и Я. Ассманом31, оказывает не меньшее влияние на восприятие пространства и на его идентификацию в качестве «своего» или «чужого». Границей между «Западом» и «Востоком» по-прежнему считается рубеж, разделивший в 1054 г. две христианские церкви32, а основным фактором, цементирующим изнутри «западную» и «восточную» (православную) цивилизацию, - принадлежность к одной из двух главных ветвей христианства, латинской или византийско-греческой. Впрочем, подобное деление тут же вызывает вопросы: если основным критерием является религия, то на каком основании исповедующая католицизм Латинская Америка или экваториальная Африка, массово крещенная западными католическими и протестантскими миссионерами, выделяются тем же С. Хантингтоном в отдельные цивилизации? Это можно объяснить только тем, что в сознании исследователя уже присутству¬
274


ет еще не до конца артикулированный антагонизм между севером и югом, инстинктивно заставляющий воспринимать бразильских католиков и баптистов из Руанды как «не своих». Превращение этого антагонизма в идентификационный маркер пока не состоялось, отсутствие влиятельных центров мировой политики, которые апеллировали бы к своей «северной» или «южной» идентичности тому не способствует, так же как и культурная обусловленность западно-восточной парадигмы. Впрочем, радикальная смена парадигмы возможна уже в обозримом будущем, и необходимо быть готовым к этому уже сегодня.
1 Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. Кн. III. 83. Ср. речь Дария: «Отсюда еще раз ясно, что единовластие - наилучший образ правления. Наконец, одним словом: откуда у нас, персов, свобода? Кто даровал ее нам? Народ, лучшие люди или единодержавный властитель? По-моему, все же если свобода дарована нам единодержавным властителем, то мы должны твердо держаться этого (образа правления) и вообще не нарушать добрых отеческих обычаев, ибо “мало хорошего в этом”».
2 Цит. По: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 136.
3 Хачатурян В.М. Истоки и рождение евразийской идеи // Цивилизации.
М., 2004. Вып. 6. Россия в цивилизационной структуре евразийского континента. С. 189.
4 Российская цивилизация / Под общ. ред. М.П. Мчедлова. М., 2003. С. 439. Достоин внимания тот факт, что данный коллективный труд 67 участников авторского коллектива является учебным пособием для российских вузов в рамках курсов «История России», «Культурология», «История культуры России», «Этнология» и т.д. и может вполне считаться посланием значительной части российского сообщества ученых-гуманитариев своей будущей смене.
5 Там же. С. 32.
6 Там же. С. 574.
7 Там же. С. 439.
8 Looking West? Глядя на Запад? Культурная глобализация и российские молодежные культуры. СПб., 2004. С. 227.
9 «Какая странность, когда наш век уже получил на западе (курсив мой. - П.К.) имя: век национализма, - когда все культурные государства (курсив мой. - П.К.) спешат одни - крепить, другие - заново подвести фундамент национального патриотизма, мы как будто спешим расточить последние остатки своих национальных устоев», - Н.И. Герасимов. Цит. по: Коцюбинский Д.А. Русский национализм в начале XX столетия. Рождение и гибель идеологии Всероссийского национального союза. М., 2001. С. 78.
10 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. М., 1991. С. 71.
11 Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 486. Обзор некоторых современных точек зрения см.: Фадеева Т. «Европейская цивилизация» и «европейская идентичность»: современные зарубежные интерпретации» // Европейский альманах. История. Традиции. Культура. М., 1990. С. 169-181.
275


12 См., например: Гумилев Л.Н. От Руси до России. СПб., 1992. С. 117: «Об обращении немцев с побежденными Александр Ярославин знал слишком хорошо. И поэтому нет ничего удивительного в том, что он предпочел союз с Батыем подчинению Западной Европе. Фактически деяние Александра Невского положило начало новой этнической традиции союза с народами Евразии ради защиты общего Отечества от военной и идеологической агрессии Западной,Европы. Тем самым Александр на столетия вперед определил направление развития своей страны». Тезис о расположении России на «рубеже Востока и Запада» стал настолько расхожим, что указатель соответствующих цитат занял бы целый том. И все же сложно удержаться от соблазна привести следующую фразу из выступления Л.С. Васильева в дискуссии на семинаре по исторической психологии «Индивидуальность и личность в истории»: «В заключение будет не лишнем напомнить, что Россия по многим параметрам исторически всегда была между Западом и Востоком, причем чаще ближе к Востоку» См.: Вневременной феномен выдающейся личности и европейский феномен индивидуальности // Одиссей. Человек в истории. М., 1990. С. 31.
13 Карамзин НМ. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М., 1991. С. 23.
14 Сочинение Данилевского заслужило у почитателей титул «катехизиса или кодекса славянофильства» См.: Соловьев В.С. «Россия и Европа» // Европейский альманах. История. Традиции. Культура. М., 1990. С. 87.
15 Данилевский Н.Я. Россия и Европа... С. 54, 71.
16 Дугин А. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. М., 1997. С. 18.
17 Данилевский Н.Я. Россия и Европа... С. 55.
18 У спора, начатого М.П. Погодиным и М.А. Максимовичем, продолженного Н.И. Костомаровым, М.С. Грушевским и А.Е. Пресняковым, появился свой политический подтекст, когда украинофилы XIX в. стали изображать «южнорусов» носителями народной свободы в противоположность северным русам.
19 Ионов И.Н. Пути развития цивилизационного сознания в Евразии и проблема евразийства // Цивилизации. М., 2004. Вып. 6. Россия в цивилизационной структуре евразийского континента. С. 158-187. С. 166. О преимуществе умеренного климата Эллады. См.: Геродот. История... Кн. III. 106.
20 Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. М., 1987. T. I. С. 40.
21 Le Roy Ladurie Е. Histoire du climat depuis l’an mil. P., 1967. См. также: Ле Руа Ладюри Э. Климат и история // Homo historicus: К 80-летию со дня рождения Ю.Л. Бессмертного. Кн. 1. М., 2003. С. 599-613.
22 Российская цивилизация. С. 10.
23 Кстати, миролюбие считалось одной из определяющих черт характера финно-угорских народов российского Севера, не сопротивлявшихся проникновению славян на их земли, а уходивших дальше в лес на незанятые земли, несмотря на их зачастую низкое качество. См., например: Ключевский В.О. Этнографические следствия русской колонизации Верхнего Поволжья // Исторические портреты. М., 1990. С. 42-43 См. также: Калинин И.К. Восточно-финские народы в процессе модернизации. М., 2000. С. 56. О преобладании установки на адаптацию по сравнению с установкой на протест. См. так же: Там же. С. 102: О стремлении к неучастию в общественной и политической жизни.
276


24 Французский случай тоже своеобразен благодаря соседству в рамках одного государственного образования средиземноморского Прованса и тяготеющей к северному европейскому ареалу Нормандии. Историческое противоречие между Лангедойлем и Лангедоком не разрешено до сих пор. Нечто подобное можно наблюдать и в Италии с ее сицилийско-ломбардским антагонизмом. Европейский Союз по прошествии эйфории объединения также начинает испытывать трудности аналогичного свойства.
25 Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России... С. 23.
26 Лхиезер А.С. Специфика российской цивилизации // Цивилизации. М., 2004. Вып. 6: Россия в цивилизационной структуре евразийского континента. С. 217. Ср.: «Попытка осмыслить Россию как цивилизацию является важным компонентом самосознания россиян. Подобный поиск жизненно важен для любой страны, для любого народа. Особенно он важен для России - страны, в которой люди не определились полностью в своей идентификации с Востоком или Западом...» (курсив мой. - П.К.).
27 Чекин Л.С. Картография христианского средневековья VIII—XIII вв. М., 1999. С. 12.
28 Киплинг Р. Рассказы. Стихотворения. Л., 1989. С. 275. Вот последние строки этого четверостишия:
Но нет Востока, и Запада нет, что племя, родина, род,
Если сильный с сильным лицом к лицу у края земли встает?
Их цитируют реже, чем первую, и совершенно зря, ибо в них открывается то, что поэт художественными средствами показывает: представления о «западе» и «востоке» являются ментальными конвенциями, опрокидываемыми в критической жизненной ситуации. Колымский мороз и алжирская сиеста, пожалуй, более материальны.
29 Looking West? Глядя на Запад? С. 225.
30 Тойнби А. Постижение истории. С. 33.
31 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004; Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). С. 8-27.
32 Тойнби А. Постижение истории. С. 44. «Сейчас термин “Запад” повсеместно используется для обозначения того, что раньше именовалось западным христианством. Таким образом, Запад является единственной цивилизацией, которая определяет себя при помощи направления компаса, а не по названию какого-либо народа, религии или географического региона» (С. 58). См. также: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2005.


СОДЕРЖАНИЕ
От редколлегии 5
ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И МЕТОДОЛОГИИ
Э.В. Сайко
Проблемное поле диалога как феномена социального мира 9
А. С. Ахиезер
Возможен ли диалог цивилизаций? 38
A. 	А. Пелипенко
Человек и культура как субъекты диалога 64
B. 	Б. Земсков
Дисбаланс в системе взаимодействия пластов культуры как фактор культурной динамики 82
К.В. Хвостова
Механизмы воспроизводства цивилизаций 92
ЮМ. Резник
Гражданское согласие как основа конструктивного социокультурного взаимодействия субъектов в современном обществе 105
ИССЛЕДОВАНИЯ
Е.Б. Рашковский
Средние века: становление цивилизационного лика Европы 129
В.И. Паншин, В.В. Лапкин
Россия между Западом и Востоком: проблемы геополитического и геокультурного самоопределения 164
Л .А. Андреева
Модернизация в России в начале XVIII в. в контексте оппозиции традиционных религиозных и новых секулярных ценностей 192
В.М. Хачатурян
Диалог с архаикой 208
А.В. Костина
Массовая культура как культура диалога 234
А.П. Назаретян
Знает ли история сослагательное наклонение? (Мегаисторический взгляд на альтернативные модели) 259
П.В. Крылов
«Восток и(или) Запад» - оптический обман мифологии пространства или географические «места памяти»? 269


Научное издание
ЦИВИЛИЗАЦИИ
Выпуск 7
Диалог культур и цивилизаций
Утверждено к печати Ученым советом Института всеобщей истории Российской академии наук
Зав. редакцией НЛ. Петрова Редактор В.Н. Токмаков Художник В.Ю. Яковлев Художественный редакторр Т.В. Болотина Технический редактор З.Б. Павлюк Корректоры Г.Д. Дубовицкая, ТА. Печко


Подписано к печати 24.05.2006 Формат 60 х 90 Vi6 Гарнитура Таймс. Печать офсетная Усл.печ.л. 17,5. Усл.кр.-отт. 18,0. Уч.-изд.л. 18,0 Тираж 650 экз. Тип. зак. 3339
Издательство «Наука»
117997, Москва, Профсоюзная ул., 90
E-mail: secret@naukaran.ni www.naukaran.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов в ГУП «Типография «Наука»
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12