Вопросы философии №02 за 2011 год

Б.И. Липский - Вещь как интенциональный объект

Б.В. Марков - Образ человека в постантропологическую эпоху

К.С. Пигров - Творчество и личный дневник

A.B. Еленский - Политическая экспертиза: генезис, понятие и когнитивные возможности

$Р. Гриффин - Сравнительное изучение европейского правого экстремизма: От \$

$Е.Л. Скворцова - Проблемы \$

Ар. Грунвальд - Роль социально-гуманитарного познания в междисциплинарной оценке научно-технического развития

Из истории отечественной философской мысли

Н.В. Катенина - Закон нравственный и закон юридический в философско-правовом учении Б.Н. Чичерина

Арифметическое исследование комплексий, осуществленное в знаменитой Лейпцигской Академии с разрешения прославленного философского факультета в соискание должности М. Готфридом Вильгельмом Лейбницем

Г. Марсель - Духовные искания Фердинанда Эбнера

В.М. Розин - В.А. Кутырев. Бытие или Ничто

Б. Вайль - Леонид Люкс. История России и Советского Союза: от Ленина до Ельцина

Tags: философия журнал журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Year: 2011

Similar

Вопросы философии 02 - 2007

Вопросы философии 2005 № 12

Вопросы философии 02 - 1947

Вопросы философии 10 - 2011

Text

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
* ^ НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ Iftil
" Ar ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА LX3LL
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
К 70-летию философского факультета
Санкт-Петербургского государственного университета
От редакции 3
Ю.Н. Солонин - Привитие философии (Философские факультеты и философская
культура) 3
Б.И. Липский - Вещь как интенциональный объект 14
Б.В. Марков - Образ человека в постантропологическую эпоху 23
К.С. Пигров - Творчество и личный дневник 34
Философия и общество
Т.Ю. Сидорина - Феномен благотворительности и моральное самосознание 44
A.B. Еленский - Политическая экспертиза: генезис, понятие и когнитивные
возможности 57
Р. Гриффин - Сравнительное изучение европейского правого экстремизма: От
"нового консенсуса" к "новой волне" в западных интерпретациях родового
фашизма? 70
Философия и культура
Т.П. Григорьева - Конфуций 82
Е.Л. Скворцова - Проблемы "праведного искусства" японского эстетика Кобаты
Дзюндзо 93
© Российская академия наук, 2011 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2011 г.
1

Философия и наука
Г.Д. Левин - Три взгляда на природу теоретического и эмпирического знания 104
Ар. Грунвальд - Роль социально-гуманитарного познания в междисциплинарной
оценке научно-технического развития 115
Из истории отечественной философской мысли
И.И. Евлампиев - Жизненная драма Владимира Соловьева 127
Н.В. Катенина - Закон нравственный и закон юридический в философско-правовом
учении Б.Н. Чичерина 139
История философии
H.A. Осминская - Математика и метафизика в "Диссертации о комбинаторном
искусстве" Г.В. Лейбница 151
Арифметическое исследование комплексий, осуществленное в знаменитой Лейп-
цигской Академии с разрешения прославленного философского факультета
в соискание должности М. Готфридом Вильгельмом Лейбницем 159
В.П. Визгин - Забытый мыслитель 167
Г. Марсель - Духовные искания Фердинанда Эбнера 171
Критика и библиография
Т.Б. Длугач -'Владимир Соломонович Библер 180
В.М. Розин - В.А. Кутырев. Бытие или Ничто 182
Б. Вайль - Леонид Люкс. История России и Советского Союза: от Ленина до
Ельцина 187
Коротко о книгах 188
Наши авторы 191
Председатель Международного редакционного совета -
Лекторский Владислав Александрович
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), A.A. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), B.C. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)
Главный редактор - Пружинин Борис Исаевич
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.С. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
A.M. Руткевич, Ю.Н. Солонин, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала - http://www.vphil.ru

К 70-ЛЕТИЮ ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
От редакции. Редакция, редколлегия и международный редсовет журнала "Вопросы
философии" поздравляют с юбилеем преподавателей, аспирантов, студентов и всех, чьи-
ми усилиями, чьим трудом живет и работает философский факультет Санкт-Петербургско-
го (Ленинградского) университета. Семьдесят лет назад, в сентябре 1940 г. факультет про-
должил философскую работу, начатую в стенах Санкт-Петербургского университета, где
с 1835 по 1850 г. уже существовал философский факультет, а до того философское обра-
зование получали на философско-юридическом факультете. Семьдесят лет факультет хра-
нит традиции, готовит профессиональных философов и вносит свой вклад в становление
отечественной философии. Имена ученых, работавших в его стенах, широко известны за
его пределами. Многие ученые факультета, его выпускники были и ныне являются автора-
ми нашего журнала. Желаем факультету, его преподавателям и студентам дальнейшей ус-
пешной работы на благо отечественной философии и философского образования в России.
Привитие философии
(Философские факультеты
и философская культура)
Ю.Н. СОЛОНИН
Статья написана на основе размышлений под впечатлением 70-летия философского
факультета Санкт-Петербургского государственного университета (2010 г.). Это событие
стало поводом для нового обсуждения проблем философской культуры и культуры фило-
софии в нашей стране. Реалии истории факультета упоминаются в статье лишь в связи с
этой более общей проблематикой; подробнее автор рассматривает их в других публикаци-
ях*. Нижеследующие суждения по форме могут показаться нормативными, однако по со-
держанию они, разумеется, не преследуют подобной цели.
This article was written on the basis of the discourse, inspired by the 70th anniversary of
the Philosophy department of Saint-Petersburg's State University (2010). This event became a
reason for a new discussion of problems of philosophical culture and the culture in our country.
The historical realities of the department are mentioned in the article only in conjunction with a
wider spectre of problems; these historical events were reviewed by the author in a number of
other publications. The following discourse in its form may seem to be normative, however, its
contents do not have such purpose.
* См.: [Солонин 2007а, Солонин 20076].
© Солонин Ю.Н., 2011 г.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философская культура, культура философии, философия в Рос-
сии, философский факультет СПбГУ
KEYWORDS: culture of philosophy, philosophy in Russia, philosophical department of
Saint-Petersburg State University
1940 г., от которого упомянутая годовщина ведет свое счисление, не является в точ-
ном смысле временем основания факультета. Поскольку, как показали исторические изыс-
кания, нынешний Петербургский университет является прямым наследником Академиче-
ского университета, основанного вкупе с Академией наук указом Петра Великого в 1724 г.
(как одна из ее структурных единиц; см.: [Марголис, Тишкин 1988; Марголис, Тишкин
2000; Материалы 2001]), постольку и история факультета должна быть начата с этого года,
так как он назван в числе первых факультетов новооткрытого учебного заведения. До той
поры подобного в России не существовало. Славяно-Греко-Латинская Академия в Москве
была в сущности духовным учебным заведением: она возглавлялась духовными лицами,
опекалась патриархами и митрополитами, руководилась духовным ведомством (Синодом),
а ее выпускники оставались по преимуществу в церковном мире. Изучались главным об-
разом богословские науки, а кроме них только те, которые обслуживали постижение этих
"главных" наук. В этом смысле она была далека от запросов бурно развивающегося свет-
ского общества в XVIII в. Не случайно именно в той же Москве создается чисто светский
университет, а указанная Академия переходит в ранг духовных учебных заведений.
"Академический", как его нередко именовали, университет стал учреждением прин-
ципиально иного рода. Он был задуман и реализован именно как светская высшая школа.
И такой светский принцип русские университеты хранят в целом и доныне. Попытки при-
общить к ним* богословские отделения, предпринимавшиеся неоднократно в прошлом и
возбуждаемые в совсем недавнее время, не дали ощутительных результатов1. Но помимо
того, что университет основан был как светская школа, он был создан как первый в Рос-
сии классический университет, состоящий из факультетов, науки в которых объединяли
всё классическое знание, то есть такое, которое относится к изучению человека, культуры
и природы. В центре этого знания по тогдашнему представлению стояла философия. Она
изучалась и преподавалась на всех других факультетах, но сверх того имела и свой собст-
венный удел, где получала самостоятельную разработку. Классичность знания и универси-
тета - определение нормативное, а не абстрактно-теоретическое. XVIII век еще относился
к тому культурному времени, когда знание понималось как целостное, лишь условно раз-
деляющееся на отдельные фрагменты, не имеющие самодостаточности, не противостоя-
щие друг другу, а, наоборот, взаимообусловленные и иерархизированные. Только со вто-
рой половины XVIII в. усилиями вольфианской системологии науки была введена манера
жесткой градации наук. Подчеркиваю, целостность наук понималась не как механическая
совокупность частей и сегментов знания, чисто формально скрепляемых в некий агрегат
или соединенных как-то функционально или формальным постулатом, например, зако-
ном перехода от простого к сложному. Господствовало еще понимание целостности как
живого, органичного единства всего знаемого, в котором пульсировало напряжение смыс-
ла, обеспечивавшего согласованность внутренней структуры и иерархии этого целостно-
го знания.
Наличие этого смысла утверждалось как очевидность всякому, соприкасавшемуся со
знанием, не в силу некой предварительной установки или интуиции, а двумя важнейшими
факторами. Поскольку уже в XVIII в. знание было столь многообразно и значительно по
объему, что лишало обычного человека возможности не только познать все, но даже про-
сто охватить его мысленным взором, хотя и не переводились мыслители универсального
энциклопедического дарования, - постольку осмысление живой целостности и единства
знания обеспечивалось целостностью метафизической структуры, внутренне стягивавшей
своими жилами все знаемое к некоему центру. Эта структура предъявлялась философски-
ми принципами и категориями. Именно они обеспечивали когерентность знания и наук,
их внутреннюю корректность. Предметное разнообразие знания почти сразу же отступало

на второй план, когда решался извечный вопрос о смысле познания и его целеустановке.
Тогда выявлялось принципиальное единство и сообусловленность существенного, обыч-
но скрытого за внешней многообразностью явлений. Эта сущностность и определяла ка-
тегориальную универсальность знания. Категории как бы растворялись в конкретном зна-
нии, экземплифицировавшем их различные стороны.
Но категориальное строение знания все же несло в себе определенный формальный
аспект. Он проступал отчетливо, когда это строение было предоставлено самому себе как
проблема, как некая самоцель. Вольфианский схематизм максимально освоил и развил
формальную сторону категориального анализа знания, расщепив его целостность, когда
демаркация родов наук стала большей проблемой, чем их связь. Эта формальность в ор-
ганизации знания не проступала до той поры, пока категориальность как принцип струк-
турирования знания сама рождалась в прояснении философского принципа, который в
концентрированном виде выражал сущность того, что мыслилось как фундаментальное
улавливание сущего. В чем бы ни усматривался принцип устроения мира, он всегда пред-
ставал объяснительной основой единства бытия самой живой и одухотворенной приро-
ды, всего универсума как источника явлений и причины их сущностной определенности.
Но даже на уровне категориального формализма какое-то время сохранялась идея целост-
ности знания. Таким образом, на философии лежала ответственность: требовалось явить
универсальное единство знания, его целостность и в формальном, и в существенно-содер-
жательном отношении и, что может быть важнее всего, его смысловой центр. Еще и по-
ныне представляется естественным полагать, что обеспечение единства знания - это не-
отъемлемая функция философии. При этом как-то упускается из виду, что ее нынешнее
раздробленное, фрагментарное состояние явно не согласуется с вменяемой ей задачей.
Смысловой вектор знания был направлен на то, что находится за пределами самих наук,
их законов и формул, на то, что они с большей или меньшей приблизительностью прояс-
няли, что являлось их генетическим началом. Он ориентировал интеллект на источник
всякого смысла, на действительность. Но гарантом того, что ум выйдет на действитель-
ность в ее адекватной данности бытия, была философия, которая представала единствен-
ной инстанцией, переживавшей сущее как таковое. Эту свою задачу философия далеко
не всегда решала продуктивно, ее интенциональность всё чаще оказывалась ошибочной,
подсовывая наукам под видом реальности ее произвольные натурфилософские спекуля-
тивные конструкты.
Возрождение философии, сдвиги ее предметного поля и тематического репертуара
способствовали тому, что эта функция или роль философии была отвергнута. Науки про-
никлись уверенностью, что они без посредников, сами напрямую способны выходить на
реальность2. Уклонимся от обсуждения этой уверенности и того, чем она была вызвана, к
чему вела, вскользь заметив, что они обычно выходят не на реальность, а на свой "пред-
мет", то есть условный, изолированный и специфически препарированный фрагмент ква-
зиреальности, который не способен репрезентировать сущностные структуры реально-
сти3.
Однако вернемся к проблеме философских факультетов. Европейский университет в
институциональной форме представлял профанному миру великое строение наук. Цент-
ром в этом здании были философские факультеты. Это теперь мы имеем "классические"
университеты без философских факультетов. Хотя философия теперь есть нечто иное, чем
в ту далекую эпоху, вызвавшую к жизни университеты, но она все еще нечто большее,
чем "одна из наук". Истинный университет без нее всё так же немыслим, и это понимание
было в основе создания как Академического, так и Московского университетов.
И тем не менее дело не заладилось. В Петербургском университете долгое время не
удавалось создать философский факультет. Иностранных сил, призываемых в универ-
ситет, явно для этого недоставало. Так было на протяжении всего XVIII в. и вплоть до
1819г., когда Петербургский университет как бы повторно создался, но уже вне формаль-
ной связи с Академией наук. Проблема создания Петербургского университета породила
свою литературу и дискуссии относительно "приоритета" и "первенства". Философский

факультет Московского университета испытывал сходные трудности и долго не представ-
лял собой значимую величину.
Почему философский факультет так сложно прививался в новом учреждении? По-
зволим себе высказать свое объяснение. Дело не в недостатке организационной воли или
в нехватке кадров. Они регулярно прибывали из "немецких земель". И если бы дело тре-
бовало, их было бы достаточно. Да и "воли" в самодержавной, диктаторской, авторитар-
ной России всегда было с избытком. На самом деле в России ко времени создания Петер-
бургского университета и долго после этого еще не существовало ряда обстоятельств или
условий, наличие которых обеспечило бы привитие к ее национальной культуре филосо-
фии и ее самодостаточное существование. Прежде всего не сложилась та социальная и
культурная среда, для которой была бы насущна философская компонента жизни. И это,
кажется, главное. Философская традиция в России была, и время от времени появлялись
гении, наделенные философским воображением, но их деятельность не приносила соот-
ветствующих плодов в виде оригинальных философских идей. Почему? Я нахожу ответ в
свойстве этой традиции: она была существенно конфессиональна. В ней философия все-
гда была обречена на подчиненную роль и строгую теологическую цензуру философских
проблем и учений. Средневековый принцип демаркации философии и теологии был пре-
ломлен через византийскую традицию пантеологизма. В среде клириков философия неиз-
бежно говорила теологическим языком. Европейская светская философия проникала как
маргинальная линия, как элемент эрудиции или предмет критики, в конце концов, как ка-
зус, вызывающий беспокойство и волнение высших духовных инстанций. Светская же
культурная среда еще только складывалась. Но только она адекватна науке и философии.
Она складывалась на протяжении XVIII в. и оформилась полностью к первой трети сле-
дующего столетия4. В ходе этого процесса философия упрочивалась, множились лица с
философским'интеллектом, но она все еще имела вторичный характер, выступая дополни-
тельным делом в деятельности многих университетских деятелей Москвы и Петербурга.
Ее востребованность еще была делом частного запроса, до подготовки профессиональных
философов было далеко. Философские курсы для учащихся преследовали ознакомитель-
ные цели и не способны были внедрять профессиональную культуру философствования.
Студент никогда не видел перед собой профессионала-философа в точном значении этого
слова. Философию читали "по Вольфу", "по Баумгартену", "по Зульцеру" и прочим зару-
бежным образцам. Были философствующие ученые, были даже профессора философии,
изредка появлялись сочинения, претендующие быть философским трактатом, но отече-
ственная профессиональная философия как сегмент национальной духовной культуры
отсутствовала. Философии в виде регулярного непрерывного дискурса, востребованно-
го умственной элитой, ею стимулируемого, но проблемно внутренне самодостаточного,
не было. Русская светская культура еще только подходила к тому уровню миросозерца-
ния, на котором его вопросы понимаются и воспроизводятся только средствами высокой
философии. И не случайно наиболее интенсивно и свежо философствовали в тех местах,
где развитие светского духовного диалога и свойственного ему типа общения зашло дале-
ко вперед. Это - светские салоны и зарождающиеся литературно-общественные кружки
разночинной интеллигенции. Не случайно ведь, как только рождающаяся в первой трети
XIX в. русская интеллигенция осознала свою миссию, она обратилась к философии как
естественному для себя языку выражения насущных проблем общества.
Но была и вторая причина, препятствовавшая утверждению философского мышле-
ния как новой формы общественного сознания. Имеется в виду язык. Точнее, тот фраг-
мент природного русского языка, который выделяет из себя лексические средства в их
особой смысловой предназначенности обеспечить интеллектуальные практики философ-
ствования в самом широком понимании. Создание такого языка было проблемой и труд-
ностью не только нарождавшейся философии, но и русской науки и духовной культуры в
целом. Следует принять во внимание, что имелась определенная база философского язы-
ка. Ведь переводились в XVIII в. и ранее только Платон, Аристотель, некоторые схоласты,
философствующие западные и восточные богословы. Но это еще был язык светской куль-
туры, доступный образованному человеку. Он существовал в зародыше. Следовательно,

создание русского философского языка было составной частью общей задачи становления
русского научного языка и русской литературы. Ученые ломоносовского круга и помимо
него приложили удивительные по своей продуктивности усилия, чтобы возник у нас на-
учный язык, полностью обеспечивший потребности науки и научной коммуникации и не
оторвавшийся от естественных законов развития русской речи и присущих ей смысловых
интуиции. Но в деле создания философского языка были свои трудности, и оно продвига-
лось с большим трудом.
Переводы на русский язык европейских философских трактатов шли туго. Везло бо-
лее всего французским салонным философам, моралистам и политическим мыслителям.
В этом сегменте русского языка, связанном с быстрыми успехами национальной лите-
ратуры, дела обстояли много лучше. Но труды по спекулятивной метафизике античных
или немецких авторов, при всем влиянии немецкой научной традиции, обречены были
на циркуляцию без перевода в узкой сфере знатоков языка со склонностью к философ-
ствованию. Известно, что даже в XIX в. многие из первых русских интеллигентов-раз-
ночинцев, подобных В.Г. Белинскому, знали немецкую философию и спорили о ней в
пересказе и изложении своих друзей по кружкам, более философски образованных, про-
шедших науки в немецких университетах. Создание профессионального философского
языка в России шло медленнее, чем иных научных языков. Поэтому русские универси-
теты там, где имелись философские факультеты, обречены были иметь их в неразвитой
форме и довольствоваться либо иностранными профессорами, либо поверхностным,
приблизительным изложением европейской философии по мере ее усвоения5, нередко
на иностранном языке.
Отсутствовал философский язык - отсутствовало и философское общение даже в
профессиональной, не говоря о самой широкой университетской среде, студенчестве. Не-
возможно было и оригинальное философское творчество. Философия в виде компиляции,
интерпретации, монологического изложения и в иных пассивных и вторичных жанрах су-
ществовать и развиваться не может. Не может она стать формой национальной культуры,
не будучи укорененной в свойственном ей языке и речевой стихии. Следовательно, на-
сущной задачей являлось создание языка, обеспечивающего адекватную артикуляцию уже
имеющихся философских сюжетов. Она, может быть, была более важной, чем существен-
ный, и все же формально бюрократический указ о создании философских факультетов. Но
появление такого языка одновременно означало и подъем самой этой культуры к высшим
ее сферам, где достигается интеллектуальная продуктивность высшего порядка, обеспе-
чивающая и выход наук на решение оригинальных фундаментальных задач. Такую задачу
русская культура в целом решила к 1860-м гг., знаком чего явился первый отечественный
перевод Кантовой "Критики чистого разума" - работы, без которой вхождение в совре-
менную профессиональную философию закрыто и немыслимо6. Сделан он был усилия-
ми петербургского философа, ректора Петербургского университета М.И. Владиславлева.
Спустя около 40 лет этот перевод был заменен новым переводом Н.О. Лосского, которым
мы пользуемся и поныне. И что замечательно: Лосский - тоже петербургский философ,
профессор столичного университета и без малейших скидок профессионал европейско-
го уровня. Создатель оригинальных философских систем, признанных в мировой фило-
софии, он являл собой человека, полностью погруженного в профессиональные пробле-
мы философии, ощущавшего себя в профессиональной среде, то есть в условиях диалога
и продуктивного общения, и имевшего перед собой студенческую аудиторию, адекват-
но воспринимающую смысловую структуру философствования. Созданию этой аудито-
рии и профессиональной среды содействовала деятельность в сущности первого в России
профессионального кантианца, творчески оперировавшего кантовской проблематикой и
языком, профессора А.И. Введенского, долгие годы заведовавшего кафедрой философии
в Петербургском университете. Из этого, принимая во внимание и другие факты, следу-
ет вывод, что только к последней трети XIX в. в России сложились возможности профес-
сионального философствования - в первую очередь, в обоих столичных университетах. С
этого времени философия обрела свое незыблемое место в национальной культуре. Она
могла меняться содержательно по идеологическим и политическим установкам, иметь

признаки упадка и вырождения, вновь возвышаться, но не могла исчезнуть. Для отечест-
венного философа впервые возникшГвозмеж1Щсть ощутить свое интеллектуальное равен-
ство с европейскими коллегами. ^^\^
А вот с организационными формами дело выглядейо^шаче. В эпоху духовного рет-
роградства при Николае I факультеты, и так не блиставшие, были закрыты на несколь-
ко десятилетий. Данное обстоятельство, несомненно, задержало становление профес-
сиональной философии, хотя, по моему мнению, не было решающим. Ее преподавание
было отдано в руки богословов, а философские исследования едва ли вовсе не замерли.
Мысли о воссоздании факультетов высказывались постоянно. Ведь отечественная фило-
софия не вмещалась в границы университетских кафедр. К 1897 г. смогли создать толь-
ко Петербургское философское общество при университете и в Москве основали един-
ственный философский журнал. Время от времени возникали иные объединения среди
интеллигенции обеих столиц с целью обсуждения религиозно-философских проблем
(например, Петербургское религиозно-философское общество; см.: [РФО 2009]). Разви-
валась философская публицистика весьма высокого уровня, творимая лицами, находя-
щимися вне университетского сословия, так что ряд ее представителей - Д.К. Мережков-
ский, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Розанов и др. - вполне воспринимались как философы7.
Институционально же философия не имела адекватного признания: отсутствовали
факультеты.
Последнее характеризовало существование философии в Петроградском, затем Ле-
нинградском университете, в 1920-1930 гг. сначала в рамках Факультета общественных
наук (ФОН), затем Института философии, литературы, истории (ИФЛИ) и короткое вре-
мя - как отделения исторического факультета. Только в 1940 г. принимается решение об
учреждении философского факультета. Конечно, он мыслился как орган развития марк-
систской философии и подготовки идеологических специалистов на базе этого учения.
Внешне всё обстояло так. Но внутренняя логика развития философского дела в той мере,
в какой оно подчинялось своим собственным законам, вела к результатам, не отвечавшим
ожиданиям официальных властей. Нередко марксизм оказывался лишь мимикрией или
оболочкой, внутри которой развивались философские проблемы и идеи, соответствовав-
шие собственной природе философии, а не политико-идеологическим догматам тех вре-
мен. Именно так обстояло дело с философией как в МГУ, так и в ЛГУ, где философские
факультеты возникли почти одновременно.
За десятилетия с момента своего образования факультеты претерпели различные из-
менения, расширяясь и становясь полноценной учебно-научной структурой, органично
связанной с университетом. Статус и место факультета определяется особой миссией,
которую несет философия в культуре вообще, и лишь потом - спецификой национальной
ситуации. Россия относится к континууму европейской культуры. Университеты в этой
культуре занимают совершенно специфическое место. Они являются центрами сосредо-
точения и одновременно источниками распространения того, что именуется культуро-
логами "высокой культурой" (Hochkultur). Принадлежность к ней определяется, преж-
де всего, типом образования, а именно, университетским образованием, полноправным
и целостным, стоящим на классических принципах. Оно — не гарантия, но непремен-
ное условие обретения элитного положения в интеллектуальном универсуме общества.
При всех трагических перипетиях, преследовавших европейскую культуру, философ-
ское, философско-этическое, философско-гуманистическое ядро ее остается незыбле-
мым. Насколько оно сохраняется, настолько удается сохранять духовные ценности от
окончательного размывания волнами обыденной буржуазности, основанной на гедони-
стическом потребительстве, на приземленной утилитарной расчетливости, измеряющей
эффективность жизненной стратегии человека критериями телесной удовлетворенно-
сти, чувственного комфорта и эгоистической самоуспокоенности нравственного созна-
ния. Без этого ядра европейская культура невозможна. И мне кажется, что те странные
явления, которые в ней наблюдаются: материализация, прагматизация, переход на эле-
ментарные консумпционно-гедонистические ценности, с реализацией которых все бо-
лее связывают проблему качества жизни, прав и свобод человека, как раз и связаны с
8

обеднением этого ядра, сужением его, со своеобразной эрозией под воздействием праг-
матического рационализма, инструментализацией духовно-душевной жизни. Впрочем,
об этих вещах сказано много другими и несомненно лучше. Я же хочу обратить внима-
ние на тот факт, что указанные вырожденческие тенденции напрямую связаны с отказом
европейских университетов от философской компоненты в своих образовательных стра-
тегиях. За исключением редких всплесков внимания к каким-то теориям или личностям,
общество держит философию в отдалении от своих основных проблем, маргинализует
ее. И "высокая культура", связанная со своей институциональной формой - университе-
тами, чахнет, увядает. Постмодернизм придал этой тенденции оправдательно концепту-
альную форму - как освобождение духа от диктата консервативных интеллектуальных
традиций. Это печальный факт, но его иногда приветствуют как победу демократиче-
ской тенденции в культуре. Я же питаю убеждение, что именно университет является
единственным хранителем или прибежищем философии, ибо он один представляет для
нее условия ее гарантированного существования. Вырождение классических универси-
тетов - верный признак угасания духовного базиса европейской культуры и перехода ее
в иное состояние8. Победа в философии образования концепции университета амери-
канского типа, культивирующего интерактивную педагогику как тренинг, имитирующий
действительное гуманистическое общение технологией компьютерных игр, возможно,
ведет к успеху в дискретных прагматических ситуациях, но убийственна для целост-
ной духовной жизни. Философская составляющая такой педагогики настолько ничтож-
на и представлена в такой уродливой форме, что говорить о ее личностно-формирующей
функции не имеет смысла.
Русский классический университет не просто имеет и сохраняет философский фа-
культет. Он предоставил ему всё возможное в данных условиях для развития и преодоле-
ния прежней стагнации, рожденной моноидеологизмом.
Но развитие оригинальной философской мысли в современной России предполага-
ет надлежащий критический взгляд на ее нынешнее состояние и трезвую оценку сложив-
шихся в философии тенденций. Мы в очень конспективной форме выскажем несколько
своих суждений на этот счет.
Упомянутое разрушение моноидеологизма открыло возможность русскому читателю
как войти в сферу русского философствования, сложившегося на рубеже двух предыду-
щих столетий и политическими мерами аннулированного в стране к 1922 г., но продол-
жившегося в изгнании, так и воспринимать практически во всем ее объеме западную фи-
лософию, от которой он был отлучен на протяжении большей части XX столетия. Сказать,
что это обстоятельство вызвало рефлекс творческого развития, будет неосмотрительно -
этим мы допустим упрощенную характеристику ситуации. Творческий сектор в нашей
философии, видимо, очень узкий и, конечно, не может быть отождествлен с объемом все-
го печатаемого на философские темы.
Более оправданным было ожидать, что возникнет литература, так или иначе осваи-
вающая новые или заново открывшиеся темы, новый философский язык и проблемное
поле. Именно она станет преобладающей. В сущности, так оно и оказалось. Сложившая-
ся линия философствования имеет скорее не продуктивный, а репродуктивный характер.
И в этом нет ничего странного; вполне естественно было ожидать, что освоение того, что
десятилетиями оказывалось вне умственного горизонта, станет важным периодом приоб-
щения к современной философской культуре. Приходится изумляться тому, как быстро
он был пройден и какая огромная умственная работа была совершена в кратчайшее вре-
мя - менее двух десятилетий. Был проработан, освоен и отрефлектирован практически
весь массив отечественной философии, созданный как в дореволюционной России, так и
в эмиграции. Не менее интенсивно была воспринята и западная философская мысль. В ка-
ком-то смысле в очень сжатое время была проделана та работа, которая была прервана во
втором десятилетии прошлого века. Волнами прокатилось увлечение кантовской филосо-
фией, феноменологическими течениями, особенно Гуссерлем и Хайдеггером. Чрезвычай-
ное внимание было уделено структуралистской философии и тому, что очень неопределен-
но называется "постмодернизмом", в котором ведущие позиции занимают французские

мыслители постэкзистенциалистского поколения. Обнимании к философии Франкфурт-
ской школы, к различным вариантам аналитической философии и философии науки, кото-
рое началось еще в советские времена, едва ли стоит особешю напоминать. Волны подня-
того увлечения каким-либо философским поветрием были ийой раз столь высоки, что на
какое-то время не только скрывали иные философские перспективы, но, казалось, смыва-
ли все иные философские проблемы и решения как несущественные. Конечно, освоение
указанных философских течений русской и западной мысли не могло не оставить следы
в виде определенных школ, но они за редким случаем выделяются не столько теоретиче-
ской оригинальностью и глубиной, сколько стилистикой, философским жаргоном и неко-
торой проблемной парадигмальностью. Так, можно сказать, что появились отечественные
философы, работающие в духе феноменологии, освоившие с большим или меньшим ма-
стерством ее язык, прилагающие его к различным сюжетам. Существуют группы бахти-
нистов, культивируется философия Г. Шпета и проч. Но в целом серьезных философских
школ не сложилось.
Под видом философского творчества, продвигающего философскую проблематиза-
цию современного человеческого жизненного опыта, мы чаще всего встречаем теоре-
тическую мимикрию, то есть воспроизведение с различными уловками и в далекой от
адекватности философской стилистике западных оригиналов того, что кажется актуаль-
ным для наших условий. Вторичность нашего философского сочинительства являет-
ся следствием некоей вторичности нашего философского мышления, сформировавшего-
ся в последние десятилетия. Ему недостает не только надлежащей самостоятельности,
но и критичности. Мы стоим перед угрозой превратиться в философскую провинцию,
где эпигонство станет неизбежным уделом. Сейчас оно является некоторой тенденци-
ей в общем процессе ученичества, но может закрепиться как особенность нашего фи-
лософского мышления. Вскормленные традицией следовать образцам и классикам, мы
склонны, отказавшись от прежних кумиров, перенести этот навык на новые персонажи.
Естественное стремление избежать этого неприятного состояния ведет молодых фило-
софов к нарочитой эпатажности, к философскому цинизму и надуманной заостренной
односторонности.
Если указанные выше особенности нашего интеллектуализма следует рассматривать
как возможные угрозы, то укоренившейся его особенностью является то, что можно на-
звать интеллектуальным анахронизмом. Он проявляется как в отношении к русскому фи-
лософскому наследию, так и в восприятии зарубежной философской мысли. Его суть в
сдвиге во времени этого восприятия, которое приводит к запаздыванию и самого восприя-
тия и рефлексии на соответствующие философские явления. Это запаздывание не обна-
руживает себя просто как диахроническая рассогласованность философского процесса в
разных точках одного и того же культурно-интеллектуального континуума, но содержит
в себе и качественную характеристику. Ее можно было бы описать как процесс актуали-
зации деактуализированного, состоящий в интеллектуальном освоении, переживании и
рефлектировании как насущной духовной проблемы того философского материала, кото-
рый был создан не только в особых интеллектуально-культурных и иных условиях, но и в
специфическом времени, исчерпавшем свою насущность, ставшем уже пережитым опы-
том культуры и человека. Разрыв во времени означает и разрыв контекстов, а вернее, по-
терю того единства смыслового поля, которое обеспечивает адекватное воспроизведение
текстов.
Если иметь в виду русское философское наследие, то одной из доминант в отноше-
нии к нему было восприятие его как откровения, раскрывавшего сокровенные глубины
русского национального духа, и поныне говорящего истину о нашем культурном при-
звании, нашей судьбе и ответственности перед миром. При этом весь тот социокультур-
ный подтекст, в котором формировался русский историософский профетизм и наша на-
циональная утопия, остался вне понимания. Визионерство и профетизм ее великих умов
прозревали одни перспективы русского присутствия в мировой истории. Действительно
же история привела к иной реалии, разительно отличавшейся от предрекаемой будущ-
ности. Россия в конце XIX в. стояла перед совершенно иными историческими перспек-
10

тивами, чем ныне. Ее культурное и политическое место в Европе было отмечено теми
огромными подъемными силами, которые обеспечивались ей развитием науки, литера-
туры и художественной культуры, внутренними промышленными сдвигами, развитием
предпринимательской стихии. Страна выросла в гигантскую мировую силу, развила ог-
ромный духовный потенциал, от которого многие стали ожидать преобразующего воз-
действия на мир. Толстой, Достоевский, Соловьев и другие русские писатели, казалось,
принесли ответ на самые существенные нравственные вопросы современного челове-
ка. Внимание к русской действительности как почве, на которой произрастает культур-
ное будущее человечества, становилось всеобщим; возникало особого рода паломни-
чество к нам лидеров духовной культуры Европы, подобных P.M. Рильке. Ex Oriente
Lux - древнейшее воззвание христианства - снова становилось актуальным уже вне ве-
роисповедного аспекта. Но все это оказалось иллюзией. И сохранять пафос прежней ис-
ториософии, как это делается некоторыми ныне, не просто безнадежное дело, но и уни-
зительное.
В переплетении с указанными восходящими токами в стране продолжали сохранять-
ся чудовищная отсталость, невежество, социальная инертность и ретроградство. Поли-
тические и сословные структуры с трудом размягчались, уступая место новым формам
социальности. В обществе жило ощущение неразрешимого кризиса, ведущего к неизбеж-
ной катастрофе. Философия разрушения, нигилизма, отречения от прошлого приобретала
все большее распространение, охватывая умы даже либерально и умеренно настроенных
общественных слоев. Именно подобные установки, противоречивые, но существующие
в едином комплексе тогдашней национальной ситуации, и питали духовную почву, из
которой росла русская философия. Но такова ли нынешняя Россия, таковы ли нынеш-
ние ее задачи, и исторические перспективы, как они мыслились русскими историософа-
ми? Очевидно, что нет. Мы в чем-то оказались не способны понять гигантские трансфор-
мирующее и травмирующее значение опыта XX в., переведшего мир и Россию в иную
плоскость национальной экзистенции. Изменился и сам человек в мотивациях своего по-
ведения, в том, что касается ценностных структур, определяющих его духовные предпоч-
тения и ожидания. Между тем в наших размышлениях о национальном призвании присут-
ствует предрассудок в виде представления об извечной предопределенной константности
русского народа, его души или того, что именуют национальным характером, с ее вели-
кой облагораживающей человечество миссией. Я всерьез полагаю: едва ли можно счи-
тать верным, будто то, что говорили о нем Достоевский, Толстой, Соловьев, Бердяев,
Франк, или из чего исходил, например, Ильин, рисуя политическую программу России,
столь же справедливо для нынешнего россиянина, как и прежнего. Апологетическое от-
ношение к нашему философскому наследию не помогает извлечь из него действитель-
но конструктивные мотивы. Это возможно только на почве объективной рациональной
аналитики и той непредвзятости философских оценок, которые являются естественным
следствием автономного и незаинтересованного отвлеченного мышления. Такая умст-
венная культура еще только вызревает. России нужна новая философия, и что в ней бу-
дет присутствовать от прежней - важнейшая теоретическая проблема. Поэтому ответ на
вопрос: к какому наследию мы примыкаем? - превратился в принципиальную духовную
поисковую установку.
В завершение еще раз остановимся на нашем отношении к европейской философ-
ской традиции XX столетия. В нем также сказалось проявление анахронизма, как мы
отметили выше. Мы переживаем течение западной философии как духовную актуаль-
ность, хотя временной разрыв порой достигает почти полувека. Конечно, динамика фи-
лософских идей иная, более умеренная, чем в случае научных идей, - и все же значи-
тельная. Вкупе с этим анахронизмом проявляется в отрицательных своих следствиях
слабая культура избирательности. Мы подчас словно бы забываем, что философский
опыт западного мира не универсален, как не всеобщ и сам этот мир. Данный опыт исхо-
дит из культурно-исторического состояния, которое прежде дано нам не было, мы его не
переживали как нашу реальность. Оно или было нам чуждо, или ушло в прошлое. Пред-
видение, что западные ценности имеют общечеловеческий смысл и войдут неизменны-
11

ми в наш жизненный мир, ненадежно. Ибо оно предполагает, что мы воспринимаем все
основные свойства западного общественного бытия. В ядре западной философии, одна-
ко, лежал тот опыт индивидуалистически-атомарного, изолированного и мнимо само-
достаточного, но в реальности покинутого одиночного человека буржуазного общества,
который мы не переживали прежде. Даже первичные признаки прицепления элементов
этого общества привели нас к тяжелым разрушительным следствиям. Именно на таком
понимании человеческой ситуации возникла философия коммуникации, предположив-
шая неэффективность традиционных форм социального сплочения и механизмов созда-
ния социальности. Она в чем-то противостоит классическому социологизму, подменяя
его философско-антропологическим истолкованием человеческого статуса в обществе.
Идея Другого, заместившего социально-личностную полноту человека, принцип меж-
индивидуального диалога, предполагающего исходную неконтактность и чуждость его
агентов, как раз органичны человечески-отчужденному обществу. У нас же они воспри-
няты как высокие гуманистические установки. Диалог, или, как говорят ныне филосо-
фы, полилог, является только составной частью более сложного процесса социального,
культурного и человеческого взаимодействия, а не его высшей формой. В российском
национальном опыте, как нам представляется, должна стоять проблема человеческой
открытости, экзистенциального доверия, снятия границ отчуждения в межличностном
и коллективном со-бытии людей, а не прямо ей противоположная, из которой выросла
западная философия. В социальной философии должен стоять как онтологически пер-
вый в диалектике индивидуального и общностного принцип общности. Впрочем, ответ,
какой ей быть, может дать дискуссия о том, в какой философии нуждается современная
Россия. А философские факультеты могут исполнить миссию реализации ее положи-
тельных ответов.
ЛИТЕРАТУРА
Доброхотов 2009 - Доброхотов А. С другого берега. Рецензия на новейшие зарубежные иссле-
дования по истории русской философии // Новый мир. 2009. № 6. С. 194-197.
Каграманов 2009 - Каграманов ЮМ. Куца ведет Америку "тихая революция" // Новый мир.
2009. №6. С. 131-149.
Марголис, Тишкин 1988 - Марголис Ю.Д., Тишкин Г.А. Отечеству на пользу, а россиянам во
славу: из истории университетского образования в Петербурге в XVIII - начале XIX в. Л., 1988.
Марголис, Тишкин 2000 - Марголис Ю.Д., Тишкин Г.А. Единым вдохновением: очерки истории
университетского образования в Петербурге в конце XVIII - первой половине XIX в. СПб., 2000.
Материалы 2001 - Материалы по истории Петербургского университета, XVIII век: обзор доку-
ментов Санкт-Петербургского филиала Архива РАН. Под ред. Г.А. Тишкина. СПб., 2001.
РФО 2009 - Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): история в
материалах и документах: 1907-1917. В 3 т. М., 2009.
Солонин 2007а - Солонин Ю.Н. Философия в системе петербургского философского образова-
ния // Вече. Альманах русской философии и культуры. Т. 17. СПб., 2007. С.7-19.
Солонин 20076 - Солонин Ю.Н. Долг и ответственность философии / Философия обществу.
СПб, 2007. С.7-14.
Солонин 2007в - Солонин Ю.Н. Духовенство в русском Просвещении // Вече. Альманах русской
философии и культуры. Т. 18. СПб, 2007. С. 46-129.
Примечания
1 Открытые в ряде наших университетов в совсем недавнее время теологические отделения
и факультеты не только подрывают национальные традиции высшей школы, но и, очевидно, бес-
перспективны. Ни в обществе, ни в том состоянии, которое имеет у нас богословие, не ощутима
настоятельная потребность в их выучениках.
12

2 Во второй половине XIX в. это понимание было четко выражено формулой Ф. Брентано: в
философии нет иных методов, кроме методов естествознания; в те же годы утвердился тезис: наука
сама себе философия.
3 И это обстоятельство также получило свое теоретическое обоснование в философии
фикционализма, провозглашенной в начале XX в. Г. Файхингером, а у нас развитой в трудах
И.И. Лапшина.
4 Как сложно и своеобразно проходил в России процесс формирования светской культурной
среды, см., например: [Солонин 2007в].
5 А их закрытие более чем на два десятилетия в николаевскую эпоху по подозрению во вредно-
сти еще более задержало развитие отечественного философствования.
6 Канта в России знали с конца XVIII столетия. В начале XIX в. русские пережили увлечение
шеллингианством и гегелизмом, но это увлечение не привело к возникновению адекватной им на-
циональной спекулятивной философской традиции и метафизических трудов.
7 Современные зарубежные исследователи также относят факт появления русской философии
как автономного участника общефилософского процесса, ее концептуального самоопределения к
началу XX столетия. См.: [Доброхотов 2009].
8 Применительно к американскому университетскому и вообще интеллектуальному сообщест-
ву в стране этот процесс интересно осветил Ю.М. Каграманов; см.: [Каграманов 2009].
13

Вещь как интенциональный объект
Б.И.ЛИПСКИЙ
В интенциональном мире всякая вещь представляет собой результат "сборки" цело-
стного объекта из "материала" наших ментальных состояний. Всякой вещи присуща "сде-
ланность", поэтому мир вещей - это интенциональный мир, и перспектива, в которой он
раскрывается перед нами, зависит от нашего заинтересованного отношения к нему.
In intentional world any thing represents result of "assembly" of complete object from
"material" of our mental conditions. In any thing it is inherent "made of, therefore the world
of things is intentional world, and prospect in which it is opened before us, depends on our
interested attitude to it.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: вещь, идентичность, коммуникация, интенциональность, объ-
ект, субъективность.
KEYWORDS: thing, identity, communications, intentionality, object, subjectivity.
В нашем мире все живое тяготеет к себе
подобному.., лебедю знакомы все лебеди - и только
люди замыкаются в одиночестве. Как отдаляет
нас друг от друга наш внутренний мир!
Антуан де Сент-Экзюпери
Понятие вещи имеет важное значение для рассмотрения структур реальности. В лю-
бой философской системе, так или иначе исходящей из признания субстанциальности бы-
тия, структуризация субстанции рано или поздно приводит к проблеме акцидентальных
структур. Суть проблемы состоит в следующем: чем отличается вещь как обособленная
часть субстанции не от субстанции в целом, а от всех других её обособленных частей?
Для анализа представлений о структуре этой реальности особое значение имеет понятие
вещи.
Под словом "вещь" обычно понимают некий обособленный фрагмент реальности, от-
личный от всех других и способный к относительно устойчивому существованию. Истол-
кования вещности в новоевропейской традиции сводятся к трем основным:
1) вещь как носитель признаков;
2) вещь как единство многообразия ощущений;
3) вещь как оформленное вещество.
©ЛипскийБ.И.,2011г.
14

В XX в. появляются новые интерпретации понятия вещи, отличающиеся от традици-
онных. Так, М. Хайдеггер, уделявший разработке этого понятия большое внимание, вы-
сказывал мысль о том, что все три традиционные интерпретации закрывают нам путь к
вещности самой вещи [Хайдеггер 1993, 64]. Для него определенность вещи заключается,
прежде всего, в ее "служебное™", "дельности", которая рассматривается как определяю-
щая по отношению и к веществу, и к форме.
Тем не менее традиционное понимание вещи как определяемой единством вещества
и формы, сохраняется и по сегодняшний день. Особенно прочно удерживается это пони-
мание в естественно-научной среде. Но остается ли оно и сегодня настолько же самооче-
видным, каким представлялось в эпоху становления классической науки? По-видимому,
прочность наших теоретических убеждений во многом обусловлена теми ожиданиями,
которые мы возлагаем на них, видя в них эффективное средство решения определенных
практических задач. В наших теоретических конструкциях мы склонны видеть описание
того естественного порядка природы, на основе понимания которого мы предпринимаем
те или иные практические действия, предполагая получение нужного нам результата. Но,
как совершенно справедливо отмечал Гастон Башляр, "...порядок в природе - это поря-
док, который мы технически вносим в природу" [Башляр 1987, 105].
Для эпохи становления классической науки (XVII в.) одной из важнейших проблем
была проблема обоснования каузальной картины мироздания, где все многообразие свя-
зей и отношений, существующих в природе, сводилось бы к причинно-следственным от-
ношениям, которым предлагалось придать универсально-всеобщий характер. Такой уни-
версальный детерминизм, как отмечает тот же Башляр, было очень удобно объяснять и
иллюстрировать на примере взаимодействия между твердыми телами. При столкновении
таких тел "действительно остаются те же вещи, изменившие свое движение". Таким об-
разом, детерминизм связывается "с метафизическим анализом мира явлений, разделенно-
го на два аспекта: вещь и движение". В результате создается несколько упрощенная ме-
ханистическая картина мира, в которой «каузализм совпадает с "вещистским" подходом»
[Башляр 1987, 104-105]. Все существующее - от макрообъектов типа планеты до микро-
объектов типа атома - начинают рассматривать как совокупность вещей, обладающих ха-
рактерными чертами твердых тел и различающихся только размерами при полном сход-
стве внутренних характеристик.
За истекшие три столетия понимание мира как "совокупности вещей" не только ста-
ло общепринятым в науке, но и проникло глубоко в обыденное сознание. Однако при вни-
мательном рассмотрении этой концепции обнаруживается, что она не отображает реаль-
ность, которая существует "сама по себе", а представляет следствие из однажды принятых
метафизических установок. Но в таком случае возможны и другие интерпретации того,
что может представлять собой то, что мы привычно называем вещью.
Новоевропейская метафизика в понимании вещи стремится представить ее как чи-
сто объективное образование, полностью определяемое характером соединения её состав-
ляющих: формы и вещества. Идеалом этой метафизики становится полное устранение
субъективности из образа мира, претендующего на статус его "научной картины". Одна-
ко с течением времени выясняется, что требование устранения субъективности является
утопичным, и по мере приближения к современности её присутствие в содержании науч-
ного знания все более возрастает. Это нарастание субъективности не могло не коснуться
и привычного образа вещи как сформировавшейся и существующей независимо от чело-
века и сохраняющей постоянство своих характеристик совершенно независимо от каких
бы то ни было его намерений и интересов. В свете вышеизложенного содержащаяся в
данной статье интерпретация вещи как интенционального объекта представляется впол-
не возможной.
Обычно, когда говорят об отличительных особенностях человеческого существа, ука-
зывают на особый "внутренний мир", принадлежащий исключительно ему и находящий-
ся в его полном (или почти полном) распоряжении. Именно наличие внутреннего мира
рассматривается как основная особенность человека, делающая его хоть в какой-то мере
свободным относительно мира внешнего, в котором господствует жесткая детерминация,
15

не оставляющая места свободе. Но является ли такое решение единственно возможным?
Попробуем рассмотреть альтернативный вариант: человека отличает от других живых су-
ществ наличие не внутреннего, а внешнего мира.
Рассмотрим соотношение внутреннего и внешнего с точки зрения не классической,
а феноменологической установки. С этой точки зрения существование объектов, транс-
цендентных сознанию, является проблематическим, тогда как имманентные ему объ-
екты существуют аподиктически. Но что представляют собой эти проблематические
объекты, обладают ли они какими-либо безусловно собственными характеристиками
или нет?
Вопрос этот для философии не нов. Он обсуждался достаточно долго и интенсивно.
При этом большинство участников дискуссии склонялись к утверждению, что те или иные
качества принадлежат самим по себе трансцендентным объектам, а наши представления
об этих объектах лишь воспроизводят их собственные характеристики как "отраженные"
в содержании сознания. Но еще античные скептики выражали сомнение в том, что качест-
ва, которые мы считаем принадлежащими самим предметам, действительно принадлежат
им, а не приписываются нами. Пиррон, например, говорил, что ядовитая трава порождает
горечь на языке и боль в желудке, но мы, достаточно уверенно утверждая, что трава горь-
кая, не говорим, что она больная. Так на каком же основании мы утверждаем, что идея го-
речи находится в траве, а идея боли - нет? Не являются ли все подобного рода идеи од-
нопорядковыми, возникающими и существующими в нашем "внутреннем" мире и лишь
впоследствии перемещаемыми вовне и приписываемыми трансцендентным объектам по
нашей воле?
Можно попытаться ответить на этот вопрос, опираясь на концепцию интенционально-
го объекта. Вообще-то интенциональная природа актов сознания не является открытием
Гуссерля. О ней говорил его учитель Брентано, да и в учениях более ранних философов,
например, средневековых схоластов, можно найти рассуждения об интенциональности
человеческого сознания. Так, Фома Аквинский вполне определенно указывал на то, что
уже само отнесение знания к предмету есть интенциональный акт, в котором душа "овла-
девает" предметом, подчиняя его себе, выносит свое собственное суждение о нем (оце-
нивает, "судит" его). Фома понимает сознание как действие со "знанием" и с его предме-
том. Сознание при таком подходе понимается не как нечто субстанциальное, а как чистый
акт, чистое действие, не имеющее собственного содержания и существующее как бы "при
знании", как определенный способ "обращения" с ним, как способ отношения человека к
содержанию собственного знания. Таким образом, уже средневековые схоласты различа-
ли реальные и интенциональные объекты. Реальными они считали объекты, существую-
щие "сами по себе" безотносительно к их восприятию, а интенциональными - чувственно
воспринимаемые объекты. Иными словами, то, что акты сознания имеют интенциональ-
ную природу, было известно достаточно давно. Но только в контексте трансценденталь-
ной феноменологии Гуссерля удается выявить, что означает эта интенциональность актов
сознания.
Феноменологическая философия акцентирует внимание на том, что акт нашего созна-
ния есть некая направленность, интенция. В таком случае любой воспринимаемый объ-
ект, поскольку он воспринимается, можно рассматривать как интенциональный объект. Но
эта направленность может быть интерпретирована не просто как концентрация внимания
на определенном объекте, а как вынесение вовне и вкладывание во внешний предмет на-
ших собственных внутренних ментальных состояний. Из этого следует, что не предметы
вызывают в нас определенные впечатления, а мы вкладываем в них те впечатления, ко-
торые возникают и формируются в нашем внутреннем мире. Таким образом, движению,
осуществляемому в познавательном акте, может быть придано направление, противопо-
ложное привычному: не от познаваемого объекта к познающему субъекту, а наоборот - от
познающего субъекта к познаваемому объекту. И какое именно направление считать доми-
нирующим, зависит от нашего выбора. Мы сами определяем, считать ту или иную идею
нашим собственным субъективным переживанием или объективной характеристикой са-
16

мого предмета. Такое вынесение собственного переживания вовне и приписывание пере-
живаемого состояния объекту вполне согласуется с идеей интенциональности.
Согласно Гуссерлю, в результате феноменологической редукции те предметы, кото-
рые в рамках традиционной философии рассматривались как "объективная реальность",
выносятся за скобки и остаются вне рассмотрения, поскольку само их существование объ-
является сомнительным. Несомненно существующим остается только сомневающийся в
их существовании трансцендентальный субъект, но вместе с ним в области несомненно
существующего остаются также и те идеи, которые составляют содержание его сознания.
Но если мы вынесем их вовне и представим как принадлежащие некому внешнему объ-
екту, несомненность этих идей распространится и на объект, который мы теперь также
можем помыслить как несомненно существующий и обладающий именно теми характе-
ристиками, которые непосредственно переживаются нами как идеи нашего сознания. Ме-
ханизм такого "переноса достоверности" с содержания собственного сознания на внеш-
ний объект достаточно ясно описывает Я.А. Слинин. "Всякое cogito, - говорит он, - по
определению должно иметь свой cogitatum. И раз этот cogitatum является необходимым
коррелятом cogito, то он должен существовать аподиктически постольку, поскольку само
cogito существует аподиктически" [Слинин 2004,18]. Иными словами, поскольку сущест-
вует мысль, постольку существует и мыслимое, и существует именно так, как оно мыслит-
ся. И это положение также связано с достаточно долгой традицией, поскольку его можно
считать восходящим к известному тезису Парменида: "Мыслить и быть - одно и то же".
Человек смотрит в окно и видит цветущее дерево в саду. Он может сомневаться в том,
действительно ли это дерево существует в саду независимо от его сознания, но он не мо-
жет сомневаться в том, что в данный момент видит именно цветущее дерево, то есть в
том, что в его 'сознании присутствует идея цветущего дерева. Но почему именно цветущего
дерева? Ведь на сетчатке его глаз "на равных" присутствуют и яркий свет солнца, и сине-
ва неба, и белизна облаков, и зелень травы, и серость асфальтовой дорожки, и много чего
еще. Почему же, глядя на все это многообразие, он видит именно дерево?
Рассмотрим более простой пример - витгенштейновского "уткозайца". Глядя на кон-
тур, нарисованный на листе белой бумаги, можно увидеть голову либо утки, либо зайца.
Чем определяется, чью именно голову мы увидим? Ничем иным, кроме нашего собствен-
ного желания. Глядя на тот же самый контур, человек увидит именно то, что cm решил уви-
деть. Но точно так же и в случае с деревом в саду. Мы можем увидеть дерево, а можем и
бабочку на ветке или цветок у подножия, и тогда дерево, продолжая оставаться на сетчат-
ке глаз, исчезнет из сознания и будет восприниматься как часть фона, наравне с небом и
облаками.
В акте восприятия дерева оно дано нам, как отмечает Я.А. Слинин, аподиктически.
Но оно дано лишь до тех пор, пока наше внимание направлено именно на него, до тех пор,
пока мы хотим видеть именно дерево, а не бабочку или цветок. Иными словами, это апо-
диктически данное дерево дано нам не как существующее "само по себе", а именно как
видимое, причем преднамеренно видимое дерево. Именно эта преднамеренность и со-
ставляет наиболее важную особенность интенциональных объектов, отличающую их от
тех, которые мы привычно называем реальными. Но что следует из такого способа разли-
чения интенциональных и реальных объектов?
Одной из наиболее привычных интерпретаций познавательных образов, составляю-
щих внутреннее содержание человеческого сознания, является понимание их как "отраже-
ний" объективно существующих во внешнем мире вещей и явлений. При этом сами вещи
понимаются как некие совершенно самостоятельные "данности", которые "копируются,
фотографируются, отображаются нашим сознанием, существуя независимо от него". То-
гда растущее за окном дерево "есть то, что оно есть", и все его характеристики остают-
ся неизменными и совершенно независимыми от того, смотрим мы на него или нет. Более
того, не зависят они и от того, кто бы ни смотрел или не смотрел на это дерево вообще -
будь то жук-короед, бабочка или собака. Такое представление имеет очень глубокую тра-
дицию и является настолько прочно укорененным в нашем сознании, что даже в фено-
17

менологической философии обычно характеризуется как "естественная установка", т.е.
такая, которая является не просто привычной, а изначальной, врожденной.
Согласно этой установке, окружающий мир состоит из множества определенных и
достаточно четко отграниченных друг от друга объектов, каждый из которых восприни-
мается как отделенная достаточно отчетливыми границами вещь, обладающая совокупно-
стью постоянно присущих ей неотъемлемых качеств - атрибутов, по которым мы и опо-
знаем ее, отличая от всех других. Но действительно ли именно такой способ восприятия
мира - как состоящего из множества отдельных вещей - является естественным и врож-
денным? Обратившись к "Картезианским размышлениям" Гуссерля, мы увидим, что ав-
тор феноменологической концепции выражает в этом серьезное сомнение. ".. .В детстве, -
говорит он, - мы сначала вообще должны научиться видеть вещи... и это видение должно
генетически предшествовать всем другим способам осознания вещей. Таким образом, в
раннем детстве поле восприятия заранее данного не содержит ничего, что при простом
взгляде могло бы быть эксплицировано как вещь" [Гуссерль 2001, 167].
"Мы должны научиться видеть вещи". Но это означает, что изначально мы не видим
вещей. Точнее, мы видим их, но не как вещи, а каким-то иным способом. В этом отноше-
нии весьма интересны результаты экспериментов с восприятием младенцев, проводив-
шихся английским психологом Томасом Бауэром. Перед ребенком трех-четырехмесячно-
го возраста ставилась задача идентификации предмета, который в поле зрения младенца
скрывался за экраном, а затем появлялся с другой стороны. При этом за экраном пред-
мет либо заменялся другим, либо изменял траекторию движения. В результате проведен-
ных исследований выяснилось, что опознание предмета детьми происходит иначе, чем у
взрослых.
"При определении идентичности, - констатирует Бауэр, - взрослые учитывают при-
знаки месторасположения, размера, формы и цвета", хотя местоположение, как отмечает
экспериментатор, "не играет решающей роли" [Бауэр 1979, 234]. Это означает, что взрос-
лые идентифицируют предмет преимущественно по его внешним признакам, которые они
привычно считают принадлежащими самой вещи, как ее неотъемлемые свойства. Для
младенцев же решающее значение имеет именно местоположение и траектория движения
предмета. Ребенок наблюдает, как перемещающийся предмет скрывается за экраном. Если
предмет за экраном подменяется и вместо него из-за экрана появляется другой предмет,
продолжая двигаться по первоначальной траектории с той же скоростью, "дети... продол-
жают прослеживание, как будто ничего не произошло, даже если преобразование предме-
та было достаточно резким" [Бауэр 1979,236].
Пока сохранялось общее направление перемещения предмета, младенец не проявлял
беспокойства, даже если менялись все его внешние признаки. Но как только изменялась
траектория движения, даже если все внешние признаки предмета оставались без измене-
ний, младенец проявлял беспокойство. Таким образом, делает вывод Т. Бауэр, "трех-четы-
рехмесячные младенцы... идентифицируют движущиеся предметы только на основании
характеристик движения, не принимая во внимание другие признаки" [Бауэр 1979,239].
Из результатов исследований Т. Бауэра следует, что в раннем детстве все мы подверга-
емся интенсивному "переучиванию", целью которого является формирование устойчивой
привычки воспринимать объекты именно по совокупности признаков, а не по характери-
стикам их пространственных перемещений. В младенчестве нас буквально "дрессируют",
приучая видеть то, что мы впоследствии начинаем воспринимать как вещи. Демонстрируя
нам яркие игрушки, нас учат "превращать" наши впечатления в предикаты и, вынося их
вовне, "собирать" из них определенную вещь: "синий шарик", "красный кубик", "белую
пушистую кошечку" и т.п. И к тому времени, когда мы начинаем осознавать себя, этот спо-
соб восприятия становится уже настолько привычным, что принимается нами как "врож-
денный".
Гуссерлевская феноменология вполне допускает такую трактовку: "Я постоянно
окружено предметами. Об этом говорит уже то обстоятельство, что все воздействующее
на меня как на развитое ego воспринимается как предмет, как субстрат предикатов, с ко-
торыми я могу ознакомиться. Ибо такова заранее известная возможная форма, к которой
18

стремятся возможные экспликации" [Гуссерль 2001, 168]. Здесь следует обратить внима-
ние на то, что Гуссерль говорит именно о развитом ego, значит, в неразвитом, младенче-
ском состоянии мы можем воспринимать мир иначе, причем вовсе не обязательно в фор-
ме вещей. Но мы привычно распространяем способ восприятия развитого ego на любое
восприятие вообще, полагая, что не только человек, но и всякое живое существо, подобно
нам, видит мир состоящим из вещей. Мы готовы допустить, что в восприятии животных
вещи могут в некоторых деталях отличаться от видимых нами, но сам принцип восприя-
тия мира как состоящего из пространственно локализованных объектов мы привычно счи-
таем абсолютно универсальным, "естественным" способом.
Из вышеприведенного рассуждения следует, что установка, которую мы называем
"естественной", в действительности не является таковой, и скорее всего, представляет
собой специфически человеческий способ восприятия мира. В онтогенезе эта установка
возникает в процессе социализации, благодаря обучению и общению. В филогенезе фор-
мируется на ранних стадиях развития человеческого существа, благодаря, главным обра-
зом, предметной деятельности, когда человек начинает активно манипулировать объекта-
ми: брать, перемещать, обрабатывать. Там, где такой предметной деятельности нет, скорее
всего, не возникает и установка на то, чтобы воспринимать мир как совокупность вещей.
Можно вполне согласиться с Я.А. Слининым, когда он утверждает, что "каждый био-
логический вид воспринимает мир, в котором обитает, по-своему, в зависимости от того,
как организована его нервная система. Собаки воспринимают его по-собачьи, орлы -
по-орлиному, змеи - по-змеиному, муравьи - по-муравьиному, а люди - по-человечески.
Вероятнее всего, что каждый вид воспринимает его неадекватно, с искажениями" [Сли-
нин 2004, 32]. Однако, на наш взгляд, здесь следует сделать оговорку: восприятие мира
как совокупности вещей - это прерогатива человека как существа, способного к предмет-
ной деятельности. Дело здесь вовсе не в том, что такое восприятие способно давать более
адекватный образ мира, чем любое другое. Просто оно является специфическим спосо-
бом восприятия, характерным именно для Homo sapiens. И взгляды самого Гуссерля весь-
ма близки к такому пониманию: "Все известное нам предполагает некое изначальное зна-
комство; то, что мы называем неизвестным, тем не менее, известным образом структурно
организовано: имеет форму предмета, в частности форму пространственной вещи, куль-
турного объекта, орудия и т.д." [Гуссерль 2001,168]. Но какие возможности обретает че-
ловек благодаря способности организовывать свое восприятие мира в формах внешних по
отношению к нему вещей - объектов?
Непосредственно человеку даны только собственные восприятия, которые являются
для него аподиктическими. Все остальное известно ему лишь опосредованно, благодаря
наличию этих непосредственно переживаемых восприятий. В результате мир каждого че-
ловека оказывается строго "центрированным" миром, в фокусе которого располагается он
сам, а на периферии все остальное, включая и других людей. Причем это "остальное" рас-
полагается тем ближе к центру, чем больший интерес вызывает оно у находящего в этом
центре трансцендентального субъекта. Среди этих периферийных образований находятся
и остальные люди, которые для воспринимающего субъекта изначально ничем не отлича-
ются от всех других вещей.
Для субъекта, находящегося в центре своего интенционального мира, открытым яв-
ляется только этот, его собственный мир. Ведь свое собственное сознание человек вос-
принимает непосредственно и как бы "изнутри", но такое же непосредственное восприя-
тие сознания другого человека для него совершенно невозможно. Интенциональные миры
других, периферийных по отношению к центральному, трансцендентальных субъектов
для него полностью закрыты. Наблюдая их снаруяси, он "собирает" их из собственных
впечатлений точно так же, как и все другие объекты. Заглянуть же во внутренний мир
Другого, чтобы увидеть в нем такого же, как он сам, трансцендентального субъекта, для
него совершенно невозможно, поскольку он никоим образом не может непосредствен-
но пережить ментальные состояния этого Другого. Во всяком случае, именно это утвер-
ждает Я.А. Слинин, уподобляя трансцендентальных субъектов лебницевским монадам:
19

«...ни одно трансцендентальное сознание не имеет непосредственного контакта ни с ка-
ким другим; каждое из них полностью "замкнуто" само на себя» [Слинин 2004, 57].
Таким образом, для человека возможность опознать в Другом такого же трансценден-
тального субъекта, как и он сам, оказывается существенно ограниченной, уже хотя бы по-
тому, что не может быть реализована путем непосредственного наблюдения. Следователь-
но, ему необходимо найти какое-то опосредующее звено, благодаря которому сознание
этого Другого может быть раскрыто и идентифицировано как подобное его собственно-
му. Чтобы то, что происходит "внутри" сознания Другого, могло стать доступным наше-
му собственному сознанию, оно должно каким-то образом быть "обнаружено", то есть
должно получить внешнее появление. Таким внешним проявлением другого сознания мо-
жет быть уже упоминавшееся "вынесение" его ментальных состояний вовне и "вклады-
вание" их в предмет. В процессе такого "вынесения вовне" внутренние состояния созна-
ния превращаются в предикаты, которые приписываются предмету, соединяются с ним в
одно целое и начинают восприниматься как всецело ему принадлежащие. Человек превра-
щает собственные ментальные состояния из непосредственно субъективных внутренних
переживаний в "объективно присущие" внешнему предмету свойства и качества. С этого
момента человек начинает говорить о собственных ментальных состояниях как об объек-
тивных характеристиках самих вещей, например: не "Я переживаю ощущения округлой
формы и красного цвета", а "Я вижу круглое, красное яблоко". Но ведь и Другой проде-
лывает со своими ментальными состояниями ту же операцию: он точно так же переводит
свои непосредственные впечатления в такие же предикаты и так же выносит их вовне,
приписывая их вещи как её (вещи) объективные характеристики.
В результате множества таких актов экстериоризации ментальных состояний и воз-
никает тот обдций для множества людей мир вещей, по поводу которых они могут обме-
ниваться информацией об их "качествах", которые в действительности являются не чем
иным как "овнешненными" ментальными состояниями. Интерсубъективность этого мира
обусловлена общностью ментальных установок, и обмениваясь информацией о вещах,
люди, по существу, обмениваются информацией о непосредственно переживаемых ими
ментальных состояниях. Сообщая о них друг другу, мы создаем общий для нас мир, ко-
торый привычно считается "внешним". И это также вполне соответствует идеям, выска-
зываемым Гуссерлем в первом из его "Картезианских размышлений": "Таким образом, в
действительности, естественному бытию мира, того, о котором я только и веду и могу ве-
сти речь, в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого
ego и его cogitationes. Естественная почва бытия по своей бытийной значимости вторич-
на..." [Гуссерль 2001, 78].
Это означает, что именно благодаря экстериоризации ментальных состояний возника-
ет общий для множества людей мир, который Гуссерль называет интерсубъективным. В
этом мире бытие вещей, которыми мы сами "наполняем" его, является проблематичным,
но те ментальные состояния, из которых мы "конструируем" вещи, переживаются нами
непосредственно и, следовательно, существуют аподиктически. Иными словами, мы "со-
бираем" объекты предметного мира из "материала" собственных впечатлений, обладаю-
щих для нас аподиктической достоверностью. Именно это обстоятельство позволяет нам
надеяться, что результаты такой "сборки" - вещи и явления - могут иметь для нас значе-
ние ориентиров, позволяющих нам предпринимать в этом мире осмысленные действия,
направленные на достижение заранее намеченных целей. Ведь, как говорит Гуссерль, этот
"объективный мир, который есть для меня, который когда-либо был и будет, сможет ко-
гда-либо быть, со всеми своими объектами, черпает... весь свой смысл и бытийную зна-
чимость, которой он для меня будет, из меня самого" [Гуссерль 2001, 83].
Формирование мира интенциональных объектов выступает в данном контексте как
продуцирование мира вещей, который человек начинает представлять как внешний, по от-
ношению к его сознанию, мир. Признание существования внешнего, вещественного мира
позволяет подойти к решению задачи, которая без него представляется неразрешимой.
Ранее уже говорилось, что внутренний мир Другого закрыт для нас. Мы не можем
проникнуть вглубь его сознания и ознакомиться с его содержанием изнутри. Однако без
20

такого ознакомления достижение взаимопонимания между людьми не просто затрудне-
но - оно вообще невозможно, ибо мы оказываемся не в состоянии даже идентифицировать
Другого, как такого же человека, как и мы сами. И только экстериоризация наших мен-
тальных состояний дает нам возможность, пусть и опосредованно, через нами же сконст-
руированный мир вещей прикоснуться к сознанию этого Другого, вступить с ним в ком-
муникацию. Самое главное здесь то, что в таком акте экстериоризации ("овнешнения")
собственных ментальных состояний человек, образно говоря, "выворачивает себя наиз-
нанку", вынося свой внутренний мир наружу и делая его, таким образом, доступным для
контакта с другим человеком. Ведь чувства и мысли человека скрыты от Другого так же,
как и от него самого скрыты чувства и мысли этого Другого. Экстериоризируя наши чув-
ства, мы получаем возможность соприкоснуться "внутренними поверхностями", сопоста-
вить наши ментальные состояния, узнать друг в друге представителей единого человече-
ского рода.
В животном мире опознание представителя того же вида осуществляется по биоло-
гическим признакам: очертаниям тела, запаху, повадкам и т.п. Но для человека такой спо-
соб идентификации недостаточен. Ведь, будучи единым в биологическом отношении, род
Homo sapiens расслаивается на множество культурно-исторических общностей, между ко-
торыми могут устанавливаться отношения непонимания, а то и вражды. Поэтому иден-
тификация по биологическим признакам здесь совершенно недостаточна, поскольку воз-
никает необходимость "сверки" ментальных состояний. Эту необходимость прекрасно
иллюстрирует древняя пословица: "Заговори, чтобы я тебя увидел!". Высказывая самое
элементарное суждение о принадлежащей к "внешнему" миру вещи: "Это яблоко круг-
лое, красное и сладкое" - я тем самым как бы предлагаю Другому тест на сходство наших
"внутренних"'миров. Отвечая мне: "Да, оно действительно круглое, красное и сладкое",
он сообщает мне не столько о яблоке, сколько о том, что система восприятий, порождаю-
щая содержание мира его души, идентична моей собственной.
Так, благодаря конструируемому нами внешнему интенциональному миру вещей, мы
получаем возможность сопоставить скрытые характеристики наших внутренних миров
и убедиться в том, что они сходны (если не тождественны). Здесь происходит примерно
то же, что и в известной сказке Киплинга, где обитатели джунглей узнают "своих" по из-
вестному им всем паролю: "Мы одной крови, ты и я!". Но похоже, что, в отличие от геро-
ев киплинговской сказки, способностью к идентификации по тождеству ментальных со-
стояний обладает исключительно человек. И хотя некоторые авторы, в частности, тот же
Я.А. Слинин, допускают наличие интерсубъективных миров животных: "...лошадей, ко-
ров, собак, кошек, пчел... и т.д." [Слинин 2004, 71], следует отметить, что даже если дело
и обстоит именно так, способ бытия их интерсубъективных миров в корне отличен от спо-
соба бытия интерсубъективного мира человека.
Формируя предметы внешнего мира как интенциональные объекты, люди действу-
ют по общей для той или иной социокультурной общности единой схеме. Поэтому объек-
ты эти оказываются общими, а мир вещей, построенный из таких интенциональных объ-
ектов, - интерсубъективным. Сопоставляя наши переживания по поводу объектов этого
мира, мы убеждаемся, что наши впечатления о вещах не являются сугубо индивидуальны-
ми, а разделяются множеством других людей. В результате мы выстраиваем согласован-
ную картину нашего общего с ними мира. Мы, как отмечает ЯЛ. Слинин, "соглашаемся
с тем, что нас окружают стихии земли, воды, воздуха и огня, что небо - голубое, листья -
зеленые, а раскаленный уголь в очаге - красный" [Слинин 2004, 65]. Так внутренние пере-
живания человека, элементы его внутренней психической жизни, становятся общими объ-
ектами, поскольку он может сообщить о них другим и добиться того, что эти другие его
поймут. Но наиболее важным следствием констатации общности нашего интенциональ-
ного мира является то, что именно благодаря этой общности человек получает возмож-
ность опознавать в других трансцендентальных субъектах таких же, как и он сам, людей,
причем не по внешним признакам, а по вынесенным вовне и "прикрепленным" к объек-
там внутренним, непосредственно переживаемым ими ментальным состояниям. Поэтому
21

коммуникация между представителями рода Homo sapiens осуществляется на иных осно-
ваниях, чем у животных.
Животное полностью "растворено" в собственных ментальных состояниях. Оно не
отделяет их от себя и не их "выносит" вовне, как характеристики внешних объектов. По-
этому и других особей своего рода оно опознает, скорее всего, по собственным непосред-
ственно переживаемым впечатлениям. Человек внутренние элементы собственной пси-
хической жизни превращает в общие интенциональные объекты, обретая тем самым
возможность сообщать о них другим и сопоставлять с элементами их психической жизни,
самостоятельно формируя общий интенциональныйлшр вещей как мир, трансцендентный
его собственному сознанию.
В таком мире всякая вещь представляет собой результат "сборки" целостного объек-
та из исходного материала наших ментальных состояний. Вещи присуща "сделанность",
хотя этот термин употребляется здесь в несколько ином смысле, чем у Хайдеггера. Одна-
ко то, что он говорит о невозможности выявления «вещности вещи, если отнимать у нее
"сделанность"» [Хайдеггер 1993, 64], остается справедливым и в данном случае. Филосо-
фы, принадлежащие к классической традиции, стремились рассматривать вещь как чисто
объективное образование, вне нашего заинтересованного внимания к ней. В результате
возникает взаимное отчуждение вещи и человека. Вещь становится совершенно безраз-
лична нам, так же как и мы становимся совершенно "безразличны" вещи. А познаватель-
ный интерес даже научного познания сводится, согласно известному выражению Ландау,
к стремлению "удовлетворить собственное любопытство за казенный счет". В действи-
тельности, мир вещей - это интенциональный мир, поэтому строение и перспектива, в ко-
торой мы его видим, определяются нашим заинтересованным вниманием к нему.
ЛИТЕРАТУРА
Бауэр 1979 - Бауэр Т. Психическое развитие младенца. М., 1979.
Башляр 1987 - Багиляр Г. Новый научный дух / Багиляр Г. Новый рационализм. М., 1987.
Гуссерль 2001 -Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2001.
Слинин 2004 - Слинин Я.А. Феноменология интерсубъективности. СПб., 2004.
Хайдеггер 1993 -Хайдеггер М. Исток художественного творения /Хайдеггер М. Феноменоло-
гия. Герменевтика. Философия языка. М., 1993.
22

Образ человека
в постантропологическую эпоху
Б.В. МАРКОВ
Популярность тезиса о "смерти человека" во многом вызвана распадом традицион-
ных форм жизни. Такие мыслители, как Маркс, Ницше, Хайдеггер, дали свой ответ на
вызов времени в терминах "отчуждения", "вырождения", "бездомности" человека. Пере-
численные мыслители жили в экстремальную эпоху войн и революций. Хотя и сегодня
общество будущего не вызывает доверия, однако нельзя отрицать, что современные тех-
нологии, в том числе и социально-антропологические, позволяют сделать общество более
гуманным. Задача философского анализа современности состоит в выявлении набора ан-
тропологических констант и традиционных практик воспитания людей, которые должны
воспроизводиться на любом уровне развития цивилизации.
Popularity of the thesis about the "death of the person" is in many respects caused by
transformation of traditional forms of life. Such thinkers as Marx, Nietzsche, Heidegger
gave their answers to the challenge of time in terms of the "alienation", "degeneration",
"homelessness" of a person. The above thinkers lived during times of war and revolution.
Though even nowadays the society of the future does not lend credibility, however it is
impossible to deny, that modern social and cultural technologies enable a more humane society.
The goal of philosophical analysis is to reveal a set of anthropological constants and traditional
methods of education of people which should be reproduced on every level of the development
of civilization.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: человек, философская антропология, религиозная антрополо-
гия, биология человека, антропогенез, культурогенез, душа, тело, окружающая среда.
KEY WORDS: man, philosophy, philosophical anthropology, religious anthropology,
biology of a man, anthropogenesis, cultural genesis, soul, body, environment.
Мы живем в постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от универ-
сальной идеи человека. Сегодня уже не обвиняют природу в том, что она наделила нас
чудовищной агрессивностью, или Бога в том, что он допустил, создавая нас, какую-то
промашку. Мы вынуждены искать причины достижений и неудач в самих себе. Выявляя
негативное или позитивное содержание как традиционных, так и современных представ-
лений о человеке, философия должна играть роль, скорее, арбитра, чем судьи. Между тем
© Марков Б.В., 2011 г.
23

люди чаще склонны судить, чем разбираться и вникать в обстоятельства. Философская
рефлексия предполагает введение в поле общественных дискуссий различных аргументов
в пользу того или иного решения и, тем самым, всестороннюю оценку тенденций совре-
менности. Хорошо бы предвидеть ее трансформацию и определить способы эмансипации
человека. Учитывая негативные последствия как революционно-романтических, так и
консервативных идеологий, следует принимать во внимание не только "человечность че-
ловека", но и автономность системы институтов, агентом которых он является. Во всяком
случае, философы должны допустить возможность того, что общество и, тем более, госу-
дарство, вовсе не имеет своей целью человека. Рост благосостояния и свободного време-
ни позволяет, отдав дань Левиафану, искать самореализации в сфере частной жизни.
Такие мыслители, как Маркс, Ницше, Хайдегтер, дали свой ответ на вызов времени.
Но, скорее всего, их рецепты уже не годятся сегодня, ибо они жили в эпоху экстремаль-
ных или чрезвычайных ситуаций. Сартр в этой связи высказывал необычный тезис: ни-
когда мы не были так свободны, как в годы фашистской оккупации. Но, думается, для
возврата к тоталитаризму, несмотря на все издержки демократии и капитализма, нет ос-
нований. Задача философии - показать, что в нынешних условиях можно жить лучше, чем
прежде. Несмотря на крики об исчерпании ресурсов, о необходимости охраны окружаю-
щей среды, о грозящем потеплении и т.п., современные технологии позволяют сделать
общество более гуманным.
Необходимо защитить науку и технику от журналистской критики, которая представ-
ляет людей их жертвами. Важно отметить, что современные технологии опираются на
идеи кооперации, сотрудничества человека и природы, телесного и духовного. Осознание
этого и является причиной перехода от хайдегтеровской постметафизической онтологии
к делёзовской теории множественности мира. Высказывания "существует информация",
"существует система", "существует память", "существует культура", "существует искус-
ственный интеллект", "существует ген" показывают приоритет информации. Это осла-
било интерес к субъектно-объектным отношениям: различие Я и мира утратило былое
значение. Представления об информационном обществе, виртуальной реальности, само-
организующихся системах отбрасывают старое различие природы и культуры, ибо они
оказались сторонами информации. Преодолевая односторонние воззрения материализма
и идеализма, необходимо выработать оригинальный взгляд на культурные и природные
объекты.
Обычно философия ограничивалась формулировкой идеи, возлагая ее осуществление
то на просвещенного правителя, то на свободную общественность. В свое время Платон
искал способ сделать безрассудных более рассудительными посредством диалога, считая,
что истина - лучшее средство нормализации человека. Разочаровавшись в философии, он
предложил "евгенический" проект. Политик определялся им не как философ, а как пра-
витель, заботящийся об улучшении и облагораживании человеческой породы. Сегодня на
смену евгеническим и дисциплинарным проектам пришли биомедицинские технологии,
предлагающие эффективные лекарства от аффектов и комплексов. Еще более зрелищным
вторжением технологий в интимную сферу субъекта являются генные технологии. Отсю-
да популярность фантастического проекта, предлагающего заново сделать человека. Если
техника конфронтирует с гуманизмом, то генетика приводит к мысли о полном растворе-
нии и потере субъективности. Генетики не пользуются понятием персонального субъекта
в моральном или в каузальном смысле. Таким образом, техники анализа сознания, будь то
феноменология, герменевтика или психоанализ, оказываются ненужными. При этом ока-
зываются под вопросом и практики гуманизации человека, основанные на философской
рефлексии. Вместе с тем очевидно, что нормализация тела или генома человека является
хотя и важным, но предварительным условием культурных практик воспитания и образо-
вания. Допустим, биологи смогут найти и избавить людей от гена эгоизма и заменить его
геном альтруизма. Но тут-то и начинается проблема, и она вовсе не том, что возникает но-
вая форма насилия над личностью. Если медики избавят детей от гиперактивности или,
наоборот, пассивности, то положительные человеческие качества может культивировать
только социальная педагогика.
24

В "Государстве" Платона дело идеального правителя не ограничивается устройством
правильных браков. Важную роль в деле воспитания людей играет не только философия,
но и поэзия, и особенно музыка. Как мы ориентируемся в мире звуков и образов, каковы
последствия новой медиальной культуры, как воздействуют на человека трансформация
мест и способов его существования, которые сегодня определяются не философами, а ар-
хитекторами, специалистами по организации массовых зрелищ и другими социальными
дизайнерами? Раскрытие социально-культурной обусловленности сообщения и восприя-
тия аудиовизуальных знаков обнаруживает, что в этой сфере происходит не все, как по-
пало, и что философская аналитика остается востребованной в обществе, устойчивость и
порядок которого определяют не истина и мораль, а средства массовой информации.
Образ человека в науке и религии
Философия отвечает на вызовы времени на своем языке, который имеет автономную
логику развития. Его трансформация осуществляется в процессе обоснования теоретиче-
ских понятий и оценки их применимости для описания опыта. М. Шелер различал пять
типов самопонимания человека, которые опираются на соответствующие "основопола-
гающие идеи" [Шелер 1994, 74]:
1. Иудео-христианский монотеизм, развивающий представления о творении и грехо-
падении, свободе и бессмертии, истории мира и человека.
2. Концепция Логоса, божественного разума, и человека как существа разумного,
homo sapiens.
3. Научная модель homo faber, построенная на основе принципов натурализма, пози-
тивизма и прагматизма. Согласно ей, человек есть природное существо, отличающееся от
животных только количественно, по степени развития мозга, но не по сущности.
4. Пессимистический образ человека, согласно которому человек - это тупик эволю-
ции, ибо отрицает волю к жизни вообще. Его разум с биологической точки зрения не пре-
имущество, а болезнь, он не утверждает, а разрушает жизнь.
5. Ницшеанский проект сверхчеловека, который отказывается от помощи Бога и по-
лагается на волю к власти.
Сегодня есть сомнения, ведем ли мы поиски в правильном направлении, когда сво-
дим человека к результату эволюции природы или к собеседнику Бога, к носителю разу-
ма, познающему субъекту или к исполнителю ценностей, моральному существу? Часто в
этом видят угрозу существующему порядку. Однако не стоит преувеличивать опасность
критики оснований, если они способствуют экспликации или реконструкции нового об-
раза человека. История дает примеры того, как удачно сформулированное самопонима-
ние становилось основой фундаментальных общественных движений и, в конечном ито-
ге, способствовало росту культуры.
В этой связи возникает вопрос о специфике философской концептуализации пробле-
мы человека. То, во что верят или не верят люди (Бог, материя, дух, человек), для фи-
лософии становится предметом анализа. Когда прежние "коллективные представления"
устаревают и не соответствуют новым условиям жизни, философия должна заняться рас-
чисткой сложившихся символических полей и тем самым подготовить пространства для
дискуссии о том новом, которое еще не возникло.
В богословии Бог конструировался как трансцендентная сущность, которая недоступ-
на разуму человека. С точки зрения традиционной теологии Бога и человека отделяет
непреодолимая грань. Однако живой опыт веры нивелирует это различие. Вассальные
отношения здесь преодолеваются и восстанавливается со-субъектность Бога и человека,
который достигает абсолютного Другого и так оказывается равным ему. Тот, кто воспри-
нимает Бога как чистую субъективность, преодолевает овеществление и достигает зоны
чистой духовности.
Христианство предложило людям новый союз, основанный на любви и вере. На-
пример, изображение Святой Троицы обладало "магнетическими" свойствами, эма-
25

нировало любовь "святого семейства" на всех страждущих, защищало от зла. Любовь,
чудо, спасение - извечная мечта бедных и обездоленных. Первые отцы церкви строи-
ли модель общения Бога и души на основе исповеди. Августин был родоначальником
этой модели.
Не без усилий теологов Создатель постепенно превращался в какого-то метафизи-
ческого монстра. Определение Николая Кузанского, согласно которому Бог больше вся-
кой конечной величины, мало отвечает чаяниям живых верующих. Следствием отрыва
схоластики от "субъективной религии" стала сакрализация земных учреждений и онто-
логизация фантазий о загробном мире. Например, интенсификация образа ада как места
наказания для тех, кто предал заветы Бога, вызвана распадом экклезиального единства,
объединявшего ранних христиан, для которых Бог - это любовь. По мере феодализации
общества пропасть между человеком и Богом расширялась и стала поистине непреодоли-
мой в эпоху Просвещения. Однако выброшенный наукой в пустой холодный универсум
человек нуждается в защите, которую раньше ему давала мифология. Сегодня истории о
прародителе, ангеле-хранителе, Боге-заступнике считаются предрассудками и люди пред-
почитают иные способы страховки.
Религиозно-антропологическое объяснение происхождения человека столь же уяз-
вимо, как и естественно-научное, ибо в нем скрыто предполагается, что Бог, сотворив-
ший Адама по своему подобию, гуманизировался на определенной стадии своего разви-
тия. Это вызвано тем, что человек оказался настолько превознесенным, что иначе, чем
через резонанс с тем, кого по традиции называют Богом, невозможно вывести его про-
исхождение. Результат, приписываемый божественному протектору, по сути, сам дол-
жен быть объяснен на основе механизма, благодаря которому произошла деанимация
животного.
В науке отказ от божественного протектора, творца первой пары людей в пользу
обезьяньего предка датируется 1860 годом, когда Гексли - верный последователь Дарви-
на активно включился в дискуссию, начатую теологами. Он полагал, что развитие челове-
ка шло по линии обезьяна - черные - белые. Его противник - Уэйтли считал, что раз дика-
ри не могут сами себя цивилизовать, то это доказывает работу божественного наставника.
В ходе длительной полемики по этому вопросу теологические представления о происхож-
дении человека уступили место биологической концепции.
Между тем факты говорят о том, что у той или иной новой фундаментальной теории,
производящей парадигмальный сдвиг в науке, может быть множество отцов. Например,
то, что нам кажется революционным в теории Дарвина, борьба за существование и есте-
ственный отбор, не удивляло его современников, так как теория Мальтуса была общепри-
знанной, и ее влияние признавал сам Дарвин.
Предположение о возможности появления сверхчеловека также опирается на логи-
ку дарвинизма: если развитие направлено от животного к человеку, то почему оно на нем
должно остановиться? Хотя у Дарвина не встречается термина "сверхчеловек", биологи-
ческий футуризм не был ему чужд. Но, скорее всего, он оставался скептиком и не счи-
тал возможным продолжение эволюции от человека к сверхчеловеку. Зато Д.Ф. Штраус и
Е. Дюринг, указывая на деградацию некоторых биологических видов, предрекали челове-
ку светлое биологическое будущее. Поскольку в популярной литературе сверхчеловек по-
нимался как новый биологический тип, следует напомнить, что Ницше противопоставлял
этому свое оригинальное культурно-историческое понимание человека. По Ницше, круг,
в который следует вступить философии, не герменевтический, а антропотехнический.
В результате становление человека должно быть описано как история формирования
культурного пространства существования.
Позиция эволюционизма в культурологии была сформулирована Э. Тейлором: фе-
номены культуры могут быть классифицированы и ранжированы по стадиям в со-
ответствии с вероятным порядком эволюции. В основе его концепции лежит допу-
щение о наличии высокого интеллекта у дикарей, которые должны были изобрести
первые орудия труда. Отсюда крен антропологии от культуры к социальным нау-
кам. Речь идет о согласовании развития социальных и биологических структур. В ре-
26

зультате возникло множество сепаратных антропологии для экономики, педагогики,
политологии и т.п.
Проблема в том, что нельзя отрицать ни соседства, ни пропасти, отделяющей нас
от животных. Человек ощущает свою близость богам, противопоставляя себя живот-
ным. Поэтому хайдеггеровское определение человека как просвета бытия кажется хо-
рошим дополнением естественно-научного подхода: "Способ, каким человек в своем
подлинном бытии пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия"
[Хайдеггер 1993, 201]. Онтологическая установка не отвергает ни естественно-науч-
ной, ни гуманистической позиции. Но они не раскрывают достоинства человека. Явит-
ся сущее как сущее, будут ли присутствовать Бог, история и природа, зависит не от че-
ловека. Но от него зависит, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этим
событиям.
Открытость человека миру - это не открытие Бога в Иисусе Христе. Поэтому филосо-
фия дистанцируется от теологической трактовки человека.
Пока ответ на вопрос о происхождении человека давался с точки зрения сотворения
мира Богом, философский вопрос о том, как и зачем возник и существует человек, не мог
быть поставлен. Снятие теологической блокады обусловило обращение к реальным усло-
виям формирования и существования человека. Человек стал мыслиться как продукт сил,
обусловивших онтологические условия возможности его развития. Важным условием но-
вого подхода к человеку является синхронизация антропологических открытий в области
морфологии, палеонтологии, в исторической лингвистике, структурной антропологии и
науках о поведении с экзистенциальной аналитикой.
Философская антропология после "смерти человека"
Антропология как наука о человеке была предложена ещё в XVII столетии и пред-
ставляла собой религиозно-философское учение о двойственной духовно-телесной при-
роде человека. Затем это название было заимствовано биологией, которая под влияни-
ем дарвинизма вплотную занялась проблемой происхождения человека. Археологические
раскопки останков первобытных людей, скелетов так называемых неандертальцев воз-
буждали всеобщий интерес, и в XIX в. во всех европейских центрах появляются антропо-
логические общества, в которых предпринимались попытки реконструкции человеческих
рас. В XX веке в это относительно спокойное развитие наук о человеке вторглась фило-
софия, не только заявившая свои права на изучение человека, но и подвергнувшая резкой
критике естественно-научный подход.
Однако притязания философии на открытие уникальности положения человека в
мире получили резкий отпор со стороны ученых, которые считали, что человек отличает-
ся от животного не более, чем другие существа отличаются друг от друга.
Антропологический поворот в философии XX столетия был вызван протестом не
только против научного подхода к человеку, но и против классической философии, кото-
рая определяла человека как носителя разума. Вряд ли можно оспорить, что человек - это
такое существо, которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит
свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершенным природой, он осуще-
ствляет себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты осуществляет не ин-
стинктивно, а в соответствии с общественными образцами. Отсюда многообразие форм
хозяйства, семьи и общения. Рассматривая человека как культурное и социальное суще-
ство, философская антропология не редуцирует его к психофизиологическим и социаль-
ным структурам, а считает свободным и ответственным субъектом решений и поступков.
М. Шелер поэтому с полным правом писал в своей основополагающей работе "Положе-
ние человека в космосе": "Задача философской антропологии - точно показать, как из ос-
новной структуры человеческого бытия вытекают все специфические монополии, свер-
шения и дела человека" [Шелер 1988, 90].
27

Если ранее полагали, что всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы
лишь на основе разума, а чувства и переживания людей индивидуальны и противоречи-
вы, то такие мыслители, как М. Шелер, В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, указали на до-
статочно твердый порядок внутреннего душевного мира, выражающийся в ценностной
структуре личности. В любви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов и
определяет свои желания высшими ценностями, которые он считает божественными или
общечеловеческими. Человек отличается от животных осознанием своей смертности, сла-
бый и беззащитный как былинка в поле он становится равным могущественной природе
благодаря познанию и культурному творчеству.
Эти темы близки экзистенциальной философии, представители которой стремились
отыскать некоторые фундаментальные структуры человеческого существования. В жиз-
ни, рассматриваемой как противоположность строгому познанию, в беспорядочной борь-
бе слепых страстей и эгоистических интересов они открыли такие универсальные пере-
живания, как страх, забота, тревога, свобода, ответственность, конечность и т.п. Конечно,
такого рода аналитика характеризует экстремальную эпоху и не является универсальной
для любых культур. Здесь явно не хватает положительных экзистенциалов, например,
счастья, которого всегда ждут люди.
Сегодня философия вошла в новую постантропологическую эпоху, для которой ха-
рактерен отказ от метафизической идеи человека. Он связан, так или иначе, с успехами
биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов, с откры-
тиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстрой-
ки над базисными социальными и экономическими институтами, с претензиями этноло-
гии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом
тезиса о смерти человека являются трудности, прежде всего философского характера, ко-
торые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в
качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения философии
как строгой науки.
Уже в эпоху модерна вместо сознания стали утверждаться иные опоры объяснения,
такие как труд и коммуникация, власть и либидо. Среди них наиболее сильные, впечат-
ляющие изменения произвел психоанализ. Фрейдовский подход к анализу сознания ра-
дикально отличается как от механистической психологии, так и от рациональной фило-
софии. Сознание понимается не как "зеркало мира", а как сцена, на которой под масками
возвышенных идей скрываются вытесненные в подсознание влечения. Психоанализ, вы-
являющий в культурных феноменах следы архаичных желаний, соизмерим с попытками
разоблачения сознания, начатых Марксом и Ницше. Классическим теориям культурно-
го творчества, ориентированным на раскрытие роли высших ценностей, они противопо-
ставили "генеалогический" и "социологический" методы редукции сознания к фундамен-
тальным практикам труда и власти. То же самое можно сказать и относительно морали.
Фрейд видел в ней ограничитель исходных инстинктов Эроса и Танатоса и считал её ис-
точником навязчивый невроз. Желания угрожают существованию и поэтому для их об-
уздания необходимо культивирование чувства виновности, но последнее делает индиви-
да несчастным и неудовлетворенным. Так противоречие основных инстинктов переходит
на высших фазах развития в другие конфликты, которые, в частности, и задают динамику
культуры. Сети порядка, полиморфная техника власти делают механизмы сублимации ис-
ходной психической энергии все более тонкими и опосредованными.
Отсюда современное общество удерживает порядок не запрещением желаний, а, на-
против, их интенсификацией. Сегодня энергия либидо, о воспроизводстве которой очень
заботился Фрейд, стремительно убывает. Люди перестали считать секс и политику глав-
ными проблемами, освободились от "зова пола", от власти идей и тирании вождей. Вме-
сте с этим они лишились как полового, так и государственного "инстинкта". То, что наши
предки берегли и защищали преданно и безрассудно, нас уже мало заботит. В этом иногда
видят явный признак вырождения человека. Как показал Фрейд, материально (нейропси-
хологически) обусловленной является психика, тело же является символической, куль-
турно обусловленной системой.
28

Тело: культура и природа
Человек определяется как живое существо в биологии, как богоподобное создание в
религии, как духовная субстанция, субъект в метафизике. Существует большой разрыв
между открытиями палеонтологии и их истолкованиями. Фактов много, но все они уло-
жены в односторонние схемы. Становление человека можно и нужно понимать не только
как процесс совершенствования его нейрофизиологии, но и как создание, собирание бы-
тия вокруг себя. Именно сегодня, когда расшифровка генетического кода показала сколь
ничтожно различие человека и животного, вновь актуален вопрос о своеобразии челове-
ческого [Многомерный образ... 2007].
Морфофизиологическая организация - это продукт эволюции, и вместе с тем в любой
культуре существуют свои технологии формирования человеческой телесности. Отсюда
сложились два различных подхода к телу: с естественно-научной точки зрения оно рас-
сматривается как организм, а с гуманитарной - как некая хабитуально-символическая си-
стема, формируемая культурой. В связи с тем что появляются проблемы, требующие ком-
плексного подхода, ученые вынуждены использовать множество различных программ,
управляющих индивидуальным развитием человека, которое обусловлено взаимодей-
ствием наследственных факторов, природной и социальной среды.
Примером тому является проблема формирования лица, которое представляет собой
настоящее биоэстетическое чудо. Лицо новорожденного сохраняет черты дородового со-
стояния и чем-то напоминает мумию. Однако никогда оно не становится мордой живот-
ного; открывая глаза, ребенок начинает видеть мир. Является лицо продуктом церебра-
лизации, эстетическим или культурным феноменом? Сначала его эволюция определялась
ростом массы мозга и уменьшением челюсти. Вероятно, лицо в какой-то момент челове-
ческой историй становится эстетически значимым феноменом для полового отбора. Од-
нако объяснения биоэстетиков выглядят несколько странными. Оставаясь верным дар-
винизму, трудно допустить, что природа пошла по линии эстетизации лица, в то время
как наиболее приспособленными, несомненно, являлись морды хищников. Можно утвер-
ждать, что человек - это аномалия или ошибка природы, о чем свидетельствует его не-
доношенность и чрезмерно затянутый период взросления. В этой биологической "беспо-
лезности" человека B.C. Соловьев, задолго до А. Гелена, увидел не только возможность
культуры, но и ее объективную необходимость (см. [Соловьев 1988]).
Данные палеонтологии обнаруживают интересную особенность homo sapiens: бла-
годаря сохранению внутриутробной морфологии во внеутробном состоянии у них затор-
маживается процесс эволюции. Возникает своеобразное животное-диссидент, нарушаю-
щее биологический закон созревания. Это обстоятельство было раскрыто амстердамским
палеонтологом Л. Больком, который, опираясь на концепцию фотализации Портмана,
развил теорию неотении [Больк 1926]. Ее суть состоит в объяснении рискованной недо-
ношенности и затянутого детства, которые управляются в процессе эволюции эндокри-
нологическими и хронобиологическими механизмами. Для человека характерна беспри-
мерная продолжительность младенческой пластичности. Это сопровождается усиленной
церебрализацией, которая лишь отчасти объясняется эволюционной теорией. Быстрое
возрастание массы мозга, формирование неокортекса, рискованный рост черепа еще во
внутриутробном состоянии, ведущий к раннему рождению, - все это взаимосвязано и все
это предполагает, что после рождения ребенок еще долго будет переживать стадию стаби-
лизации и получать компенсацию за раннее рождение материнским теплом.
Формирование лица и кожи отчасти объясняется теорией неотении, согласно которой
ребенок рождается преждевременно и не успевает превратиться в животное. Но незавер-
шенность животного организма сама по себе не приводит к появлению человека. Его раз-
витие определяется организацией специфической искусственной среды, в которой окру-
женные материнским теплом и заботой растут дети. Культура воспитания подрастающего
поколения становится важнейшим фактором развития. Согласно данным молекулярной
биологии, только 16% вариаций лица адаптированы по расовым и этническим признакам,
остальные определяются индивидуальным жизненным опытом. Родовое лицо человека
29

имеет универсальные характеристики, оно инвариантно. Во всех климатических поясах,
во всяком периоде истории, в любой культуре, человек имеет лицо. Думается, что генезис
лица, лучше всего может быть объяснён с учетом потребностей рода и праисторических
форм жизни. Теплое межличностное общение играло при этом решающую роль. Соглас-
но Гегелю, между младенцем и матерью устанавливается тесное общение, в котором вос-
хищение лицами друг друга, взаимный обмен улыбками и взглядами является решающим
(см. [Гегель 1956]). По мнению П. Слотердайка, то, что мы называем неудачным словом
"общество", изначально было материнским инкубатором, основанным на теплоте взгля-
дов и соприкосновений (см. [Слотердайк 2005]). Отсюда чудо лица имеет простую форму-
лу: оно есть приглашение к дружбе. Таким образом, лицо, являясь защитной оболочкой,
оказывается открытым другому.
Для объяснения появления человека недостаточно биологических данных, нужно
учитывать и другие факторы, запускающие антропогенный процесс. Он начинается с тех
пор, как вещи стали изготавливаться руками, и началась история homo technologicus. "Вы-
ключение тела", осуществляющееся благодаря использованию орудий труда, и является
одним из главных факторов антропогенеза. Важным его этапом становится освобожде-
ние руки. Лапа обезьяны, взявшей камень, обрела два измерения: хватательную и кон-
тактную зоны. Только благодаря руке открылась новая экологическая ниша для станов-
ления человека, и именно каменный век, время изготовления прочных орудий, оказался
решающей формационной фазой становления людей. Синтезируя высказывания Энгель-
са, Хайдеггера и Слотердайка (взгляды которых о роли руки и орудий совпадают), мож-
но сказать, что именно обработка природы орудиями открывает изначальную истину (см.
[Поршнев 2006]). Это позволяет считать их не просто продуктом приспособления к окру-
жающей среде в ходе биологической эволюции, а именно способом открытия мира. Обе-
регая от негативных последствий прямого телесного контакта со средой, первые орудия
опосредуют субъективное и объективное. Рука и тело в целом приспосабливаются к ору-
дию, а орудие - к объекту и субъекту. В результате складывается отношение не господ-
ства, а респонзивности. Альтернативой эволюционной адаптации становится дистанция и
суверенность. Человек окружает себя искусственно созданными вещами, которые задают
дистанцию по отношению к природной среде и образуют своеобразную защиту от ее не-
желательных воздействий.
Культурная антропология
Некоторые авторы считают, что культурная история начинается с насилия, промис-
куитета, перверзий и ксенофобии. При чтении их работ возникает впечатление, что древ-
ним приписываются наши извращения. Между тем, судя по исследованиям Леви-Стросса,
они были умеренными и естественными существами. Другие, наоборот, придерживают-
ся концепции подавления природных инстинктов, но впадают в беспомощный идеализм.
Кроме спекулятивных, существуют эмпирические подходы, в которых культурные и тех-
нические достижения выводятся из биологических предпосылок. На самом деле более
перспективным кажется синтез различных программ и в их числе теория открытости че-
ловека миру благодаря процессу труда.
К эффективным культурным техникам формирования человека относятся такие сим-
волические институты, как язык, брак, система родства, техники воспитания, возраст-
ные, половые нормы и роли, а также война, труд и все ритуалы формирования и самосо-
хранения группы. Эти порядки и образуют богатейший арсенал антропотехники, которая
пластифицирует незавершенное природой человекообразное существо и формирует не-
обходимые для социума качества. Речь идет о буквальном моделировании человека прак-
тиками дисциплины, воспитания и образования.
Согласно теории цивилизационного процесса Н. Элиаса, народы, не прошедшие
стадии придворного общества, считались примитивными (см. [Элиас 2001]). На самом
деле у так называемых "дикарей" было столь много ограничений, что, с их точки зре-
30

ния, именно наше слишком вольное и свободное поведение является варварским. Если
оглянуться вокруг себя и особенно посмотреть телевизор, то, действительно, подума-
ешь, что настоящие варвары - это мы, а не наши "дикие" предки. В знак протеста про-
тив европоцентристского понимания прогресса появились новые работы о традицион-
ных обществах, которые ранее считались варварскими, подлежащими христианизации
и цивилизации. Мотором обширного сочинения ГЛ. Дюрра стало разоблачение "мифа
о процессе цивилизации" и соперничество с Норбертом Элиасом который понимал ци-
вилизацию как прогрессивное развитие европейских обычаев (см. [Дюрр 1994-2004]).
Дюрр полагает, что он опроверг центральный тезис Элиаса о возрастании контро-
ля влечения и "моделировании аффектов" в процессе цивилизации. Его труд заклады-
вает краеугольный камень новой теории, согласно которой цивилизация не сводится
к постоянному процессу усовершенствования одних и тех же норм и обычаев, а пред-
ставляет собой постоянно вращающийся таинственный водоворот. Автор также напо-
минает, что вне Европы имеются другие комплексные миры, которые нельзя считать
нецивилизованными.
Этнографический труд Дюрра посвящен сексуальным практикам и опытам человека
в их культурном разнообразии и различии. Ему удалось не только поставить под сомне-
ние теорию цивилизации Элиаса, но и опровергнуть тезис о необузданности секса на эта-
пе предсовременной общественной формы. Этнолог оказался неутомимым собирателем
и охотником за сведениями о границах стыдливости в культурах всех времен и народов.
В то время как Элиас пытался описать изменения менталитета как комплексный социаль-
ный процесс, у Дюрра человек во всех обществах имеет те же самые элементарные чув-
ства и диспозиции поведения. Кажущееся отсутствие границ стыда, контроля влечений
и предположение "свободной" сексуальности у дикарей основывалось, как указал Дюрр,
на предвзятых оценках, а не на полученной этнографами информации. Современность ни
в коем случае не отличается обострением контроля за аффектами, а наоборот, его посте-
пенным ослаблением.
Культурные антропотехники
Онтологической особенностью homo sapiens является экстатичность, отношение к
природе не как к "клетке", а как к открытой системе. Благодаря этому образуется мир и
самость, которая может формироваться самостоятельно. Теория эволюции пытается вы-
вести происхождение человека из линии развития животного. Но это бесперспективно.
Место человека в мире определяется принципиально иначе, чем место животного в окру-
жающей среде, оно должно быть раскрыто не в физических, а в антропологических пара-
метрах. Между тем вопрос о месте бытия далеко не столь прост и тоже требует предва-
рительного обсуждения (см. [Башляр 2004; Подорога 1993]). Где, в каких коллективных
контейнерах происходит гуманизация людей? На этот вопрос у нас нет четкого ответа,
потому что нет истории развития социальных пространств. Ответ на вопрос о том, где
мы располагаемся в мире, сегодня дают архитекторы, дизайнеры и социальные техноло-
ги. Этот опыт формирования мест человеческого бытия тоже должен осмысливаться фи-
лософами.
Успешное развитие людей вызвано не просто новой экологической нишей, а продук-
тивной, искусственно организованной культурной средой, внутри которой и происходит
образование все более совершенных в эстетическом отношении форм. Социал-дарвини-
сты показали, что для большинства сообществ гуманоидов решающую роль играют не-
адаптивные внутригрупповые изменения, такие как, например, забота о сохранении и вы-
ращивании подрастающего поколения. Эволюция переходит в новую область отношений
матери и ребенка и направлена на повышение стандартов сенсибильности и коммуника-
тивности. Забота о детях в человеческих сообществах становится столь тщательной как
нигде в животном мире. Можно утверждать, что именно дети были существенным факто-
ром развития культуры и одновременно ее продуктом.
31

Процесс гоминизации протекал в сфере дома, который является условием эволюции
человека. Необходимое для его созревания физическое и психическое тепло обеспечива-
ется домом, выполняющим функции защитной системы, которая еще слабо развита у мла-
денцев. Уже древние люди ограждались от непогоды стенами, которые стали первыми
средствами манипуляции климатом, в котором и протекал долгий период эволюции че-
ловека. Г. Башляр, различая естественный и искусственный дом, первый демонстрировал
на примере раковин моллюсков, птичьих гнезд, нор и пещер, а второй связывал с разви-
тием строительного искусства людей (см. [Башляр 2001]). Уже очаг и пещера образовали
ту свободную от непосредственного биогеографического климата нишу, внутри которой
происходило выращивание человека.
Дом - основа гоминизации. П. Слотердайк ввел для него понятие сферы, обозна-
чающее такое место обитания, где исчезает террор среды и возникает мир, который есть
не что иное как своеобразная мембрана между внутренним и внешним. Прежде человек,
подобно растению, укоренялся в доме и городе, которые и были его родиной. Дом был
местом ожидания, где человек отдыхал от поля или леса и согревался от холода, а также
ждал сообщений извне. С онтологической точки зрения оседлость есть не что иное как
вторжение времени в пространство. Строительство дома - это главный экзистенциал, по-
рожденный аграрной культурой.
Раньше жилище привязывало человека к месту, облагораживанием которого стано-
вились дом, деревня и город. Люди жили ритмом, задаваемым устройством коллектив-
ной среды обитания. Их габитус определялся искусственно созданным ландшафтом и хо-
зяйственными сооружениями, полями, дорогами, каналами и средствами передвижения.
Наоборот, сегодня происходит детерриториализация человека. В условиях экономически
детерминированной мобильности индивид превращается обратно в кочевника. Жилье, в
котором живе'т современный человек, всего лишь одно из многих.
Крестьянский дом задавал не столько время события, сколько время повторения и
вечного возвращения. Золотое время дома, когда люди жили от урожая до урожая и хра-
нили припасы, обновляемые год за годом. Здесь время предстает как длительность, а дом
как машина ожидания. Терпение в труде, сдержанность в потреблении продуктов и спо-
собности хранить запас переходят в другие способности, связанные не только с трудом,
но и с управлением, а также умением создавать, подсчитывать и приумножать капитал.
Так формируется понятие прибыли. Крестьянский быт формирует терпение, присущее не
только индивидам, но и народам.
В ходе индустриальной революции связь между "жить" и "хранить" нарушается (см.
[Хайдеггер 1985]). Современная квартира, снабженная дверями, запорами, окнами, ото-
пительными и осветительными приборами, - уже не хранилище, а капсула, где отдыхают
после отупляющего рабочего дня. Тайну современного жилища с информационной точ-
ки зрения раскрыл М. Маклюэн, обнаруживший радикальное изменение его иммунной
функции (см. [Маклюэн 2003]). Современный человек не расценивает больше свой дом
как расширение своего тела. Для него и универсум уже не является творением Бога. Тем
более он не отождествляет свой дом с космосом. Мировой порядок и стиль жизни рас-
пались. Дом стал местом сна, анклавом безмирности в мире, он перестал быть машиной
ожидания и приема гостей, он уже не опосредует желание внутренней защищенности и
стремление к покорению внешнего пространства. Когда дом превращается в ширму для
моего тела, шлем для моей головы и затычку для моих ушей, он перестает быть медиумом
внешнего. Именно так, обретая изолированное жилье, человек становится бездомным.
Следует упомянуть, как был наказан дьявол в аду: он пребывает в абсолютном оди-
ночестве и размышляет о собственной сущности. Современный человек оказался ещё бо-
лее одиноким.
Очеловечивание человека перестало определяться постижением истины бытия, кото-
рое Хайдеггер назвал "жительствованием" человека в мире. Сегодня "дом бытия" оконча-
тельно погребен грудой мусора, производимого техногенной цивилизацией, и никто уже
даже не знает, как он выглядел. Техническая культура породила такое новое агрегатное
состояние языка и письма, которое имеет мало общего с традиционной религией, гума-
32

низмом и метафизикой. Техническое письмо не имеет отношения к переносу человече-
ского в нечеловеческое и обратно. Наоборот, в нем фиксируется объективное, а не субъ-
ективное, и при этом ценится все ясное и понятное. В "Письме о гуманизме" Хайдеггер
охарактеризовал состояние современности как бездомность и безродность и расценивал
технику как посыл бытия, как судьбу. Откровение делает техника, а не дух. То, что Хай-
деггер назвал утратой - это характеристика хода экзистенции, в ходе которой произошло
запустение Земли. Но не является ли это ложным описанием современности, следствием
плохой онтологии?
Именно техника, в том числе и социально-антропологическая, выводит человека из
нечеловеческого состояния в человеческое. Она не производит отчуждения, как не явля-
ется причиной перверсий. Технологии, имеющие дело с информацией, открывают путь
для ненасильственных отношений, формируют новый тип рациональности, а не игнори-
руют ее в поисках способов самореализации. Традиционные понятия и различия уже не
позволяют понять такие культурные феномены, как инструментарий, знаки, произведе-
ния искусства, законы, нравы, книги, машины и другие искусственные "вещи", которые
невозможно распределить по таким различиям, как дух и материя, душа и тело, субъект
и объект. Попытка рассуждать об этих сложных феноменах в рамках однозначной он-
тологии и двузначной логики приводит к деструктивным последствиям. С их помощью
уже невозможно артикулировать способ бытия современности. В мире, который стал се-
тью межинтеллектуальных взаимодействий, эффективным становится не господство, а
сотрудничество.
Задача исторической антропологии и состоит в том, чтобы выявить набор антропо-
логических констант и практик их формирования, которые должны воспроизводиться на
любом уровне развития цивилизации. Многие виды деятельности, вычеркиваемые в со-
временном обществе как неэкономичные, на самом деле способствуют формированию
важнейших человеческих качеств. Если мы не сохраним традиционные формы духовного
производства, то будем платить за комфорт душевной пустотой, а за благоденствие — па-
дением рождаемости, т.е. детско-материнской нищетой.
ЛИТЕРАТУРА
Башляр 2001 -Башляр Г. Земля и грезы о покое. М., 2001.
Башляр 2004 - Башляр Г. Поэтика пространства. М., 2004.
Больк 1926 - BolkL. Das Problem der Menschwerdung. Jena. 1926.
Гегель 1956 -Гегель Г.В.Ф. Философия духа. М., 1956.
Дюрр 1994-2004 - Duerr KP. Nacktheit und Scham. Der Mythos vom Zivilisationsprozess. Bd. 1-5.
Frankfurt am Main. 1994-2004.
Маклюэн 2003 - Маклюэн M. Галактика Гуттенберга. M., 2003.
Многомерный образ... 2007 - Многомерный образ человека. На пути к созданию единой науки
о человеке. М., 2007.
Подорога 1993 - Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М., 1993.
Поршнев 2006 -Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 2006.
Слотердайк 2005 - СлотердайкП. Сферы. Микросферология. СПб., 2005.
Соловьев - Соловьев B.C. Красота в природе / Сочинения в двух томах. М., 1988.
Хайдеггер 1985 - Heidegger M. Wohnung beziehen in der Heimatlosigkeit: Vortrage und Aufsaetze.
1985.
Хайдеггер 1993 -Хайдеггер M. Письмо о гуманизме. Время и бытие. М., 1993.
Шелер \9%%-Шелер М. Место человека в космосе / Проблема человека в западной философии.
М., 1988.
Шелер 1994 -Шелер М. Человек и история. Избранные произведения. М., 1994.
Элиас 2001 - Элиас Н. О процессе цивилизации. М., 2001.
2 Вопросы философии, № 2 33

Творчество и личный дневник
К.С. ПИГРОВ
Вертикальные диалоги между трансцендентным и имманентным "обеспечиваются"
человеческой активностью, которая в самом общем смысле есть творчество. В новоевро-
пейской цивилизации оно секуляризуется и предстает как производство новых и значи-
мых идей. Легитимируясь и становясь массовым, творчество обнаруживает тенденции к
отчуждению, к производству техник подчинения.
Личный дневник осмысляется как противостояние техникам подчинения и форма за-
боты о себе. Он стимулирует генезис автономии индивидуальности. Ведение дневника
обнаруживает саму глубинную стихию философствования ("Познай самого себя"). Днев-
никовые формы ауторефлексии, культивированные философски, способствуют преодоле-
нию отчуждения творчества и прорыву к подлинной свободе.
Upright dialogues between transcendent and immanent are provided by human activity,
wbicb in the most general sense is creation. In New European civilization it is secularized
and appears as a production of new and important ideas. Being legitimized and becoming
public, the creation demonstrates tendencies to alienation - the production of technologies
of subjection.
Intimate diary is conceived as the opposition to the technologies of subjection and a mode of
self-regard. It stimulates the genesis of individual autonomy. Diarizing discovers the interior nature
of philosophizing itself ("Know thyself). Cultivated by philosophy, the diary modes of auto-
reflection promote a negotiation of alienation of creation and a breakthrough to true freedom.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: творчество, инновации, личный дневник, философия, забота
о себе, техники себя, техники подчинения, самосознание, диалог, воля к власти, "Я", хро-
нотоп, время, язык, свобода.
KEY WORDS: creation, innovations, intimate diary, philosophy, self-regard, technologies of
self, technologies of subjection, self-consciousness, dialogue, will to power, "Ego", chronotopos,
tempus, language, freedom.
В работах М. Фуко [Фуко 1988; Фуко 1998] указывается два типа противостоящих
друг другу техник. С одной стороны, существуют техники подчинения, куда входят про-
изводство, техники сигнификации, коммуникации и др. Это, в частности, тюрьмы и шко-
лы. С другой стороны, Фуко указывает на заботу о себе - техники себя.
Когда говорят о творчестве, то обычно подчеркивают, что это высшее проявление че-
ловеческого самоосуществления, "развитие всех человеческих сущностных сил безотно-
©ПигровК.С.,2011 г.
34

сительно к заранее заданному масштабу". Однако инновации обнаруживают ряд особен-
ностей, плохо увязывающихся с романтическим восхвалением творческой деятельности.
Эти особенности существовали издревле, и общество к творческим людям всегда отно-
силось по меньшей мере настороженно. Сводится ли дело только к тому, что социум по
своей природе инертен и сопротивляется всему новому? Может быть, творческое начало
новизны потому вызывает к себе негативное отношение, что в скрытой форме оно несет
производство техник принуждения? И если это так, то какие формы противостояния по-
следним выработала культура? Гипотеза, которая лежит в основе этой статьи, состоит в
том, что ауторефлексия, формируемая в техниках личного дневника, является своего рода
"противоядием" против интенции насилия, скрыто существующей в творчестве. Личный
дневник есть одна из форм заботы о себе. В единстве с философской рефлексией личный
дневник выступает сдерживающим началом по отношению к безудержному продуциро-
ванию техник подчинения в развитии современных инноваций.
Творчество и повседневность. Вертикальный и горизонтальный диалоги
Творчество, как известно, представляет собой процесс производства новых и значи-
мых идей. Оно есть также и фундаментальная форма коммуникации, пронизывающая все
проявления человеческой активности - всю ткань социума, и не сводится только к инсти-
туционализированным формам, таким как, например, художественные, научные или тех-
нические инновации.
Общество занимает по отношению к творчеству двойственную позицию. К признан-
ным творцам относятся с почтением и благоговением, как к культурным героям. С высо-
ких трибун народ призывают к инновационной активности. Однако люди, которые в по-
давляющем большинстве талантливы и способны к творчеству, почему-то не торопятся
следовать этим призывам. Напротив, они склонны "зарывать свои таланты". Те, к кому
обращены такие призывы, интуитивно чувствуют, что "если вам пришла в голову но-
вая идея, то, вероятнее всего, она принесет вам неприятности" [Боно 1976]. Объяснение
этого странного факта, т.е. амбивалентного отношения к творчеству и к творцам, обыч-
но сводится к "онтологической инертности" общества в духе концепта "тела без орга-
нов". Творчество в этом случае предстает как, напротив, обнаружение "машин желания"
[Делез, Гватари 2007], выявляющее свою негативную природу, свою отрицательность, ко-
торая сродни "ничто" в человеческом бытии.
Амбивалентное отношение к творчеству рационализуется прежде всего в иденти-
фикации творчества и безумия. Античный образец такой квалификации мы находим в
"Ионе" Платона1. Характерен также взгляд на творчество как на преступление (см.: [Рей-
нер 1899]; [Евлахов 1909]; [Азимов 1978]). Наконец, негативность творчества может быть
рационализована как дилетантизм. Творец, совершивший наиболее значимые открытия
или изобретения, как правило, "самоучка"2, во всяком случае в той сфере, где он предло-
жил инновацию.
Однако сопротивление новому коренится не только в априорной инертности социу-
ма, не принимающего инновации. Дело ещё и в том, что новый творческий результат им-
перативно требует подчинения себе тех, кто находится в поле "старого". В инновации
скрыта воля к власти. За абстрактной и на первый взгляд "невинной" новизной стоит вы-
страивание новой иерархии.
Глубинные истоки творчества лежат в отношениях человека с Абсолютом. Абсолют
воспринимается как Творец, а активная роль человека состоит в том, что он может со-
трудничать с Высшим началом, споспешествуя в его созидательной деятельности. Твор-
чество, которое в конечном счете мыслится как сотрудничество с так или иначе понимае-
мым Абсолютом, встраивается в общую схему фундаментальной вертикали, отношения
имманентного ("Земли") с трансцендентным ("Небом"). Поэтому всякий творческий про-
цесс по своей структуре предполагает "вертикальный диалог". В нем разделяется момент
новизны, олицетворяемый "новатором", и момент значимости, олицетворяемый "консер-
2* 35

ватором", ответственным за стабильность бытия3. Между этими полюсами и существует
социум в качестве активного посредника Творчество реализуется в "земной" иерархиче-
ской структуре между социальными "верхами" и "низами". Техники подчинения, таким
образом, в традиционном обществе легитимируются сакрально. Но поскольку происхо-
дит Расколдование мира и Бог оказывается мёртв, творчество предстает самоцельным.
Сакральность профанируется как креативность.
Уже в традиционных обществах возникает установка на тотальную скриптизацию
бытия, на его удвоение в письме. Предметная фиксированность слова в вертикальном
творческом диалоге реализуется прежде всего как текст. Вертикальное общение "сверху
вниз", будучи по сути проповедью, здесь застывает как текст официальный (Священные
книги, законодательство, литературный текст, признанный классическим, и т.п.). Офи-
циальное письмо это по существу сам язык, тезаурус, языковые нормы. Он всегда ти-
ражирован, и сам тираж выступает как свидетельство его священности. Официоз дер-
жит хорошую мину при любой игре. Его охраняют люди, которые "знают, как надо". Их
благоговение - демонстративно-дидактическое, им неведомо чувство стыда4.
Основное внимание следует уделить смысловой стороне вертикальных творческих
диалогов, рассматривая текст как основной передатчик смысла. Однако эти смыслы могут
быть выражены не только словом, овеществленным в языке. "Верхи" одаривают "низы"
материально, "кормлениями", вещными выражениями своей власти, вплоть до современ-
ного финансирования, спонсорства, "социологической пропаганды" и т.п. "Низы" отвеча-
ют "верхам" не только молитвой и исповедью, но производительным "трудом на общее
благо", дарениями и даже готовностью отдать свою жизнь, принести себя в жертву. Все
эти материальные знаки общения между "верхами" и "низами", в сущности, также пред-
стают по смыслу как "проповеди" и "исповеди".
Приватная, частная жизнь в измерении повседневности конституирует горизонталь-
ное общение, которое не укладывается в "вертикальный диалог". Она есть противовес как
поучающему официозу проповеди, так и слезной молитве. Беседа (разговор "равных")
профанирует творческий порыв. Человеку необходимо рассказывать. Беседуя с равным
себе, он подтверждает своё существование, преодолевает онтологический страх перед бы-
тием, иллюзорно присваивая его как быт. Удваивая свою жизнь в речи к ближнему, че-
ловек уверяется в прочности своего жизнеустройства. Рассказанная жизнь становится не
только "не страшной", но и "занимательной": чтобы самое банальное происшествие пре-
вратилось в приключение, достаточно его рассказать: "мгновенья перестали наудачу гро-
моздиться одно на другое, их подцепил конец истории..." [Сартр 1994, 56-58]. Таким
образом, в доверительных разговорах, в задушевной болтовне жизнь индивида обретает
смысл. Так бытийствуют дружба и любовь. Эта жизнь-в-болтовне ведет к забвению твор-
чества, всегда соотносящегося с фундаментальной вертикалью. Людям, достигшим сча-
стья в горизонтали "повседневности прекрасной", не нужно творчество. Их бытие само-
достаточно. Правда, это забытое бытие.
В письменных обществах горизонтальное общение застывает как эпистолярный текст.
Частная жизнь открывается в письме одному человеку: тому, которому я пишу, кому я от-
крываю свои маленькие стыдные, но прекрасные в своей доверительности тайны. Бы-
тийствование приватного "горизонтального" текста рождает метафору наготы, - более
острую, чем в случае исповеди. Из приватного "горизонтального" письма формируется и
специфический тип литературы, нарратив, не проповедующий, не исповедующийся, а по-
вествующий, "как беседа воспитанного человека" [Моэм 1957].
Таким образом творчество, понимаемое в самом широком смысле, "вмонтировано" в
вертикальные диалоги между Богом и человеком, между "верхами" и "низами". Оно все-
гда ведет к выходу в трансцендентное измерение, - противоположность повседневности,
благоустраивающей тихое счастье быта. Индивидуальность в горизонтальных диалогах
всегда остается на втором плане. Но и вертикальный диалог творчества делает акцент
не столько на индивидуальности, сколько на "родовой сущности человека", способного
к творчеству. Индивидуальность в творчестве либо жертва в прорыве к Абсолюту, либо
средство для общезначимого прогресса.
36

Точка дневника
Индивидуальность выходит на первое место в совершенно особом типе текста - в
личном дневнике. Место личного дневника экстраординарно в пересечении вертикаль-
ных и горизонтальных диалогов. Дневник не есть обращение к Богу, царю, секретарю
парторганизации, президенту, или, напротив, к своему ребенку, ученику, подчиненному,
подданному. Он не претендует на творческий, инновационный результат. Это текст не
есть фиксация беседы с равным мне Другим. В нем есть момент проповеди, но это пропо-
ведь самому себе, в нем есть момент исповеди, но это исповедь перед самим собой.
В чем, собственно, смысл такой странной процедуры - "вести дневник"? Она начина-
ется с эпифеномена самой технологии письма (вроде известной надписи: "Проба пера").
Осмысление ведения личного дневника5 приводит к тому, что дневник есть одна из форм
генезиса индивидуальности. Потому каждый человек не только может, но если он духов-
ное существо, то обязан в той или иной форме вести дневник.
Растождествление себя с самим собой осуществляется в естественном эксцессе забы-
вания. Установка на целостность своей индивидуальности, - на "обязательства по отно-
шению к истине" (непременная особенность заботы о себе, по М. Фуко), властно требует
каждый раз заново "открывать" самого себя, противостоя забыванию. Общение с самим
собой есть преодоление забывания себя. Другой-из-меня возникает ближайшим образом
как даймон Сократа, который, обращаясь ко мне, тихо шепчет в моем дневнике. Оказав-
шись отсоединенным, дистанцированным от социума, от вертикальных и горизонтальных
диалогов, в дневниковом нарративе я устремляюсь вглубь, - так я обретаю "фундамен-
тальную сознательную решимость, обращенную к сути бытия".
Дневник создан "центростремительными" силами, концентрирующими точку мое-
го "Я". Внутри дневника в то же время присутствуют и "центробежные" силы. "Я", об-
наружив себя в точке дневника, тяготеет к выходу из нее, влечется к тому, например,
чтобы "дать почитать" свой дневник или опубликовать его. В итоге получается то рас-
ширяющаяся, то сужающаяся отграниченная область, в которой становящаяся субъектив-
ность ограждает себя от суггестии социума, черпая в то же время в этом социуме энергию.
В дневнике приватность в своей предельности разверзается как мой микрокосм.
Счастливый человек, хорошо укорененный, идентифицированный в социуме, чаще
всего не пишет дневников "всерьез". Дневник "всерьез" есть реакция на обособление, на
разрыв социальных связей, как вертикальных, так и горизонтальных.
Дневник представляет собой изготовленное самим индивидом "зеркало микрокосма",
с помощью которого осуществляется "познание самого себя". В инсайте дневникового
текста может произойти чудо самопонимания, обретения смысла. В эксцессе письма себе
о самом себе, избегая посредничества "значимых других", индивид хочет понять, что он
есть такое в горизонте всеобщего. "Качество творчества" в дневниковых записях - самой
высокой пробы, ибо оно завязано на предельные основания бытия.
Амбивалентное отношение к дневнику
Личный дневник есть форма индивидуальной активности, к которой, с одной сторо-
ны, относятся в целом положительно. Уже в школе учат технике дневника. Она предпо-
лагает выработку системы навыков, создание некоего "стеллажа"6. На этой основе воз-
никает спонтанная активность рефлексии. И тогда человек заносит сегодняшнее число в
чистую тетрадь не установленного образца, где не требуется подпись классного руково-
дителя и родителей. Дневник предстает как удостоверение в самоопределении человека.
Школьная технология самоорганизации, "тайм-менеджмента", превращается в самоцен-
ность. Средства и цели меняются местами, вообще теряют смысл. Мы оказываемся в зоне
"бесцельной целесообразности".
С другой стороны, это, казалось бы, совершенно безобидное занятие вызывает иро-
нию и насмешки. Коллектив, исподволь сопротивляясь личному дневнику, окутывает его
37

аурой пренебрежения и лицемерных жалеющих улыбок. Рационализация этого пренебре-
жения сводится к тому, что дневник есть свидетельство интеллектуальной слабости. Он
свидетельствует о вялости памяти, неспособности решить свои жизненные проблемы "в
уме". Согласно тому же убеждению, некоторые люди записывают мелочи своей жизни,
копошатся в них и таким образом пытаются преодолеть ситуативность своего поведения,
взыскуя "длинной воли". Можно воспринимать дневник как некоторое дидактическое уп-
ражнение, относящееся к "юности мятежной".
В самом факте письма для себя человек обнаруживает свою независимость по отно-
шению к обществу. Поэтому подлинный дневник - это по существу занятие тайное. За
небольшими исключениями люди неохотно признаются в ведении дневников и, тем бо-
лее, лишь в редких случаях при своей жизни публикуют их. И, несмотря на насмешки и
иронию окружающих, люди снова и снова открывают дневниковые тетради и делают там
свои потаенные записи.
Дневник: технология и артефакт
Дневник эксплицирован вещно, т.е. обнаруживается как технология. Пафос техноло-
гии в горизонте новоевропейской цивилизации вообще состоит в том часто оставляемом
в тени обстоятельстве, что технология в известном отношении упраздняет понятие умст-
венной посредственности. Каждый может нажать на кнопку, чтобы включить стиральную
машину, каждый может открыть чистую тетрадь, взять перо и начать дневник. Стираль-
ная машина обязательно включится, так же как и дневник "состоится" со стопроцентной
гарантией. Любой "имеет право" на дневник, ибо это манифестация неотъемлемого права
каждого на индивидуальность.
Дневник превращается в артефакт, т.е. в такое "техническое средство" в широком
смысле, у которого исходные цели "забыты". Потеряв свою целерациональную опреде-
ленность, дневниковый текст обретает нечто большее, именно - "Entbergen" (см.: [Хай-
деггер 1962]), обнаружение сути бытия. С одной стороны, дневник - это действие, со-
вершаемое на материале общепринятого языка, с другой стороны, это экзистенциальный
текст, генезис субъективности, - фундаментального уединения-одиночества7.
Благодаря своей вещности, техничности "мой" дневник заявляет свои права на меня
самого. Не только я веду дневник, но и дневник ведет меня8. Я - собственность этого тек-
ста, а не только он - моя собственность. Если, по слову Т. Адорно, книга в доме напоми-
нает кошку, - не вполне доместицированное животное, то что же за таинственное, подчас
страшное, неуправляемое, "животное" в моем доме представляет собой дневник?
Как всякая техника, дневник начинает развертывать себя по своей собственной ло-
гике. С одной стороны, "ведение дневника" это внецельная экспрессивная деятельность.
Дневник есть след аффекта, который не только манифестирует негативную свободу, но и
закрепляет ее в самой непоправимости физического действия. С другой стороны, раз воз-
никнув, став необратимым фактом реальности, он постепенно вмысливает в себя, кро-
ме органичной для него задачи - "не забывать", в концентрированной обозримой форме
формулировать самую суть моей жизни9, - какие-то внешние цели. В процессе укорене-
ния в своей вещности и сопровождающей его рационализации дневник профанируется в
"лабораторный журнал" и, вообще говоря, лежит в основе всякой научной публикации о
наблюдении и эксперименте. В процессе рационализации и профанации ауторефлексия в
философском измерении ("Познай самого себя") уже забыта. Дневник - это средство, для
того чтобы "извлекать уроки из своей жизни", "добиться успеха", "разбогатеть", "поко-
рить женщину" и т.п.10 Это путь отчуждения заботы о себе. Отчужденный дневник стано-
вится формой самонадзора и самоэксплуатации.
Двигаясь от непосредственного внутреннего общения (с самим собой) к внелитера-
турному тексту и, наконец, будучи "вставлен в рамку", приобретая эстетический момент,
дневник превращается в литературу. Сверх-приватный дневниковый текст становится
публичным, который и не есть уже дневник. Так же нагота, "опубликованная" в художест-
38

венном, эротическом или медицинском журнале, уже перестает быть собственно наготой,
т.е. тем "просветом в бытии", каким является феномен индивидуального неповторимого
обнажения. Однако публикации дневников великих людей значимы в качестве культур-
ных образцов для личностно-интимного текста рядового человека.
Так же как нагота проступает под одеждой, так и во всех других текстах изнутри
проступает дневник. Его можно уподобить "стволовым клеткам"11. Все тексты оказыва-
ются соотносительными с дневником. Он стягивает в точку микрокосма многообразие
коммуникаций и естественно становится ключевым моментом для генезиса литературы.
Л.Н. Толстой сформулировал своеобразную литературную утопию: "...Идея писать по
разным книгам весьма странная. Гораздо лучше писать все в дневник, который... состав-
лял для меня литературный труд, а для других может составить приятное чтение"12.
Восприятие текста в чтении идет через превращение его в текст дневникового типа,
именно в конспект. Черновик, обозначающий активную, творческую сторону работы с
текстом, комплементарен конспекту (см.: [Лехциер 2000,2002]). Он как текст- "для себя"
есть по сути дневник, особенно если четко зафиксирована временная последовательность
работы с ним.
Поскольку в конспекте и черновике таится дневник, раскрывающий индивидуаль-
ность, письмо черновика со временем оказывается важнее официально и прижизненно
изданных текстов, как, к примеру, в XX в. возросла значимость "Grundrisse..." и "Эконо-
мически-философских рукописей 1844 г." Маркса, "Воли к власти" Ницше. Нас интересу-
ют черновики П. Валери по крайней мере не меньше, чем прижизненно изданные его про-
изведения, так же как и его самого у Леонардо интересовали в первую очередь черновики
(см.: [Вишневский 1993]).
Хронотоп дневника
Дневник - феномен темпоральный, он очерчивает арену борьбы со временем, "рас-
прямляя" время, редуцируя его к пространству текста. Ритм души, обретая поступатель-
ность благодаря своей текстовой зафиксированное™, развертывается в "поденных за-
писках" как противоположность и единство "день-ночь"13. Достигая отсроченности во
времени, дневник разрывает "стимул" и "реакцию", создавая "дырку в бытии", дает за-
держку ответа Другому, "дрессирует" эмоциональное, выпуская эмоцию в загон текста, а
затем набрасывая на нее рациональную узду.
В дневнике сталкиваются душевное и общественно-политическое. Индивидуальные
события духовной жизни переживаются и фиксируются как сравнимые с всемирно-ис-
торическими, с "роковыми минутами" истории. 3. Гиппиус едва замечает Октябрьский
переворот в своих дневниках. Так же и мы в своих дневниках практически не замети-
ли катастрофу распада СССР в 1991 г. Дневники оказываются "плохими" исторически-
ми книгами14, но только в том смысле, что они глухи к "историцизму". Если исходить из
логики хайдеггеровского противопоставления историцизма и подлинного историзма [Со-
ловьев 1988], то инновационная активность вертикальных диалогов в конечном счете как
раз обнаруживает тенденцию быть в плену историцизма, в то время как дневник выступа-
ет как условие возможности подлинного историзма Dasein. Иными словами, "творческие
экстазы" инноваторов, поскольку они находятся в мороке историцизма, по большому сче-
ту оказываются пустой суетой. Дневник, ничего не гарантируя, указывает нам в сторону
подлинного, в то время как институционализированное творчество склонно сползать к су-
етности сиюминутного "нового".
Язык господствует не только в проповеди, но и в исповеди, и даже в качестве согляда-
тая в задушевной болтовне влюбленных. Так сам русский язык революционного времени
внутри самого себя содержал коммунистическую идеологию15. Язык, конечно, присутству-
ет и в дневнике. Он заставляет писать "некоторые вещи" даже самому себе, а "некоторые
вещи" не позволяет выразить. Но именно дневник есть ристалище борьбы с языком. На-
едине с собой человек отваживается сказать несказуемое, по меньшей мере, поставить
39

в кавычки "очевидное", и молчать о том, что "говорят все". В любых условиях дневник
открывает путь к тому, "чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяс-
нить, каково наше искреннее отношение к каждой и любой вещи. Не важно, каким это от-
ношение может быть - мудрым или глупым, позитивным или негативным. Важно, чтобы
каждый человек в каждом случае думал то, что он действительно думает" [Ортега-и-Гас-
сет 1958, 76]. Дневник и есть та технология, которая позволяет каждому, вне зависимо-
сти от его таланта и гражданской смелости, подумать то, что он действительно думает.
Уединение - необходимый момент духовного сосредоточения. Благостное одиночест-
во может быть достигнуто уходом. Келья, высокая гора, убежище, деревня (как у Пуш-
кина) противопоставляются агоре, университетской аудитории, казенному дому, царскому
двору. Дневник - это духовная техника обособления, создание мной самим моего инди-
видуального пространства. Между "своей комнатой" и "чистой тетрадью", предназначен-
ной для дневника, есть глубинная близость. Сколь бы не было перенаселено физическое
пространство, дневник открывает каждому бесконечные просторы пространства духовно-
го. Он позволяет дистанцироваться по отношению к социуму, уйти из принудительного
социального хронотопа с помощью самим собой создаваемого текста. В дневнике инди-
видуальное пространство-время творится и противопоставляется публичному простран-
ству-времени. Уединение, необходимое для сосредоточенной духовной жизни, для под-
линного творчества достигается духовным напряжением, которое облегчается с помощью
техники дневниковой тетради. Социум изыскивает все новые и новые пути проникнове-
ния в мир субъективности (скажем, с помощью телевидения или Интернета), но дневник в
грохоте современной цивилизации снова и снова восстанавливает возвышенную тишину.
Аура стыда окутывает дневник, как и некоторые другие весьма существенные для че-
ловеческой жизни сферы. Формой существования дневникового текста может быть или
непонятный ближним иностранный язык, или самим собой изобретенный шифр, как у
Леонардо, или намеки и иносказания, понятные только самому автору. Соединяя подлин-
ность молчащего бытия с духовной активностью, дневник всегда - тайнопись.
Дневник и тоталитарный режим
Как уже было сказано выше, отношение коллектива ближних к личному дневнику
всегда, по меньшей мере, настороженно. Тоталитарный режим относится к нему просто
враждебно. В "1984" Дж. Оруэлла даже чистая тетрадь запрещена как потенциальный
дневник. В тоталитарном мире дневник оказывается либо разглашением государствен-
ной тайны16, либо доносом на самого себя17. Не только организация общества, но и сам
"новояз" здесь как будто делают ведение дневника невозможным, но, несмотря ни на что,
дневник все-таки появляется. В нем обнаруживает себя духовная стихия заботы о себе, -
стихия стремления к истине, которая, как росток, пробивающий асфальт, преодолевает
любые тоталитарные запреты.
Возникает вопрос о личных дневниках политических лидеров в обществах XX в. Не-
которые публицисты в советское время пытались реконструировать на основе громадно-
го корпуса интеллектуальной продукции В.И. Ленина его ав/иобиографию, но по существу
тщетно. Ленин, охотно, особенно в молодости, конспектировавший и оставивший множест-
во черновиков, тем не менее относился к тем людям, для которых классическое дневнико-
вое письмо было совершенно не свойственно. К субъективности дневникового дискурса не
располагал сам тип деятельности, который был характерен для вождя русской революции.
Но среди великих лидеров XX в. есть и другие образцы. Перечисляя собственные
личные вещи М. Ганди, указывают только набедренную повязку, сандалии, плевательни-
цу и дневник. Само это перечисление, где отсутствуют книги, есть перечисление, ставя-
щее дневник рядом с плевательницей, может вызывать улыбку. Ясно, однако, что духов-
ный лидер, делающий акцент на формировании образцов духовной жизни [Ганди 1969],
фундаментально отличается от лидера, который делает акцент на материальности новой
действительности.
40

Рядовые люди не только в романе Оруэлла, но и в реальных условиях тоталитаризма
все-таки вели дневники. В их текстах обнаруживаются поразительный сплав искренно-
сти, страха, хитрости, юмора и душевной отваги. Приведу дневниковую запись К.И. Чу-
ковского: "5.6. 1930... .был у Тынянова. Говорил ему свои мысли о колхозах. Он говорит:
я думаю то же. Я ... восхищаюсь Сталиным как историк. В историческом аспекте Ста-
лин как автор колхозов, величайший из гениев, перестраивавших мир. Если бы он кроме
колхозов ничего не сделал, он и тогда был бы достоин назваться гениальнейшим челове-
ком эпохи. Но пожалуйста, не говорите об этом никому. - Почему? - Да, знаете, столь-
ко прохвостов хвалят теперь его для самозащиты, что если мы слишком громко начнем
восхвалять его, и нас причислят к той же бессовестной группе. Вообще он очень предан
Сов. власти - но из какого-то чувства уважения к ней не хочет афишировать свою пре-
данность.
Я говорил ему, провожая его, как я люблю произведения Ленина.
- Тише, - говорит он. - Неравно кто услышит!
И смеется" [Чуковский 2003 И, 9].
Здесь налицо несколько уровней смыслов. Первый уровень: полубессознательная эхо-
лалия содержания советской пропаганды. Второй уровень: самоирония, насмешка интел-
лигентов над самими собой, поддающихся пропаганде и рефлектирующих это как свою
слабость. Третий уровень: прямое опасение возможного "подсматривающего" из органов
безопасности.
Словом, дневник как обнаружение необоримого самостояния индивидуальной души
неискореним и вселяет фундаментальную онтологическую Надежду. Но как обстоят дела
у нас сегодня?
Дневник в нашем Отечестве. Заключение
Культура дневника приобретает особое значение для России в её трудные дни. Дело
в том, что наш народ пока, несмотря на созданную им великую культуру, не умеет быть
свободным. Оказалось, что свободу нельзя "завоевать" кровью и насилием снизу. Вся-
кое завоевание чревато новым рабством как завоеванного, так и завоевателя. Свободу
нельзя "даровать" свыше. Такой дар невозможно принять, как невозможно принять в дар
Солнце. Спасение в длительном, кропотливом, сложном деле формирования личностей,
способных к автономному самостоянию. Причем это дело нельзя поручить социально-
му институту образования. Образование может только помочь, впрочем, как и помешать.
Подлинная социальная свобода творится в заботе о себе, - в рефлексивном творчестве
своей индивидуальной души.
Собственно, роль дневника в нашей позитивистски ориентированной и торопящей-
ся цивилизации такова же, как и роль самой философии, к которой бытийствует столь
же амбивалентное отношение, как и к дневнику. Если же мы признаем роль филосо-
фии в культуре, то должны признать на уровне каждой индивидуальности и роль днев-
ника. Созданный мною самим другой-из-себя "вбирает в себя", создает инвариант от-
ношения к другому, - высокой и осмысленной любви к другому. Здесь осуществляется
возможность подлинного творчества, противостоящего превращенным формам техник
подчинения.
Примечания
1 См. также: "Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть
мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом" (Первое послание к Коринфянам
Св. Ал. Павла); [Ломброзо 1895]; [Клинический архив гениальности... 1925-1930]; [Преображен-
ский 1923]; [Бекер 1978]; и др.
2 АССНАТ - ассоциация натуралистов-самоучек, куда входил, в частности, К.Э. Циолковский
(см.: [Модестов 1927]).
41

3 Ср. отношение "трикстеров" и "демиургов" (см.: [Коваленко 2005]).
4 Здесь концептам "стыд", "жалость" и "благоговение" придается категориальный смысл (см.:
[Соловьев 1988]).
5 Несколько глубоких намеков на анализ данной проблематики в Предисловии к "Самопо-
знанию" H.A. Бердяева. Из современных работ о дневнике (см.: [Авто-био-графия. К вопросу о
методе... 2001]; [Солонин, Дудник 2000]; [Гачев, Бибихин, Пигров, Семенова 2009]; [Кобрин 2003];
[Эйхенбаум 1922]; [Паперно 2003]).
6 Техника здесь раскрывается как хайдеггеровское "das Gestell", которое B.B. Бибихин пе-
ревел как "постав", но в данном случае лучше бы перевести его как "стеллаж" (см.: [Хайдеггер
1962]).
7 "Его представление о счастье. Всю жизнь спокойно читать и писать, никогда никому не по-
казывая ни слова из написанного, никогда ничего из этого не публикуя. Всё это для себя написан-
ное оставлять в карандаше, ничего не изменяя, будто все это - так, ни для чего, как естественное
течение жизни, которая не служит никаким ограничивающим и обедняющим целям, а вся целиком
является собственной целью и так записывает себя, как ходят и дышат, - сама собою" [Канетти
1990,287-288].
8 "Моя книга в такой же степени создана мной, в какой я сам создан моей книгой. Это - кни-
га, неотделимая от своего автора, книга составлявшая мое основное занятие..." [Монтень 1991,
593].
9 К дневнику относится четвертое правило из Декартовских "Главных правил метода": "делать
всюду настолько полные перечни и такие обзоры, чтобы быть уверенным, что ничего не пропуще-
но" [Декарт 1953, 23].
10 "Я вел дневник, записывая в нем мысли, которым я следовал при принятии своих решений
и делал это по мере хода событий, т.е. в реальном времени" [Сорос 1996,28]. И далее описывается,
как этот известный финансист овладевал временем биржи с помощью дневника.
11 Я благодарен за эту метафору А.К. Секацкому.
12 Л.Н. Толстой. Дневниковая запись от 22.10.1853 [Шкловский 1983, 350].
13 См. пушкинское:
"Когда для смертного умолкнет шумный день,
И на немые стогны града
Полупрозрачная наляжет ночи тень
И сон, дневных трудов награда,
В то время для меня влачатся в тишине
Часы томительного бденья;
В бездействии ночном живей горят во мне
Змеи сердечной угрызенья;
Мечты кипят; в уме подавленном тоской,
Теснится тяжких дум избыток;
Воспоминание безмолвно предо мной
Свой длинный развивает свиток;
И с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю,
И горько жалуюсь, и горько слезы лью,
Но строк печальных не смываю".
14 Погруженные в свой дневник люди часто не чувствуют "поветрий времени", как, напри-
мер, М.К. Башкирцева (см.: [Басманов 1991]). Но такое самопогружение открывает более глубокие
и тонкие моменты бытия. Что с того, что Башкирцева не откликнулась на веяния модного в 70-
80-х гг. XIX в. модерна?! Ей в её дневниковой решительности открылась суть бытия.
15 Как сказал о русском языке того времени в Предисловии к "Котловану" А. Платонова
И. Бродский: "...Платонов говорит о нации, ставшей в некотором роде жертвой своего языка, а
точнее - о самом языке, оказавшемся способным породить фиктивный мир и впавшем от него в
грамматическую зависимость... поэтому Платонов непереводим и, до известной степени, благо
тому языку, на который он переведен быть не может" [Платонов 1973, 164—165].
16 На Байконуре личные дневники были запрещены, но этот запрет постоянно нарушался.
17 Гуманизация позднего советского общества началась, в частности, с того, что дневники пе-
рестали быть материалом возможного обвинения для КГБ.
42

ЛИТЕРАТУРА
Авто-био-графия. К вопросу о методе... 2001 - Авто-био-графия. К вопросу о методе // Тетради
по аналитической антропологии. № 1. Под ред. В.А. Подороги. М., 2001.
Азимов 1978 -AsimovA. The role of the heretic: Foreword / Scientists confront Velikovsky. L., 1978.
Басманов 1991 - Басманов А. Тлеющий разряд. Памяти Марии Башкирцевой / Башкирцева М.К.
Дневник... М., 1991.
Боно 1976 -Боно Э., де. Рождение новой идеи. М., 1976.
Бекер 1978 - Becker G. The mad genius controversy: A study in the sociology of deviance. L.,
1978.
Вишневский 1993 - Вишневский A.A. О Поле Валери / Поль Валери. Об искусстве. М., 1993.
Ганди 1969 -Ганди М.К. Моя жизнь. Перевод с английского A.M. Вязьминовой и др. Отв. ред.
проф. P.A. Ульяновский. М.: Наука, Гл. Редакция восточной литературы, 1969.
Гачев, Бибихин, Пигров, Семенова 2009 - Гачев Г.Д., Бибихин В.В., Пигров К С, Семенова С.Г.
Дневник современного философа. М.: МГИУ, 2009.
Декарт 1953 -Декарт Р. Рассуждение о методе. М.: АН СССР, 1953.
Делез, Гватари 2007 -ДелезЖ., Гватари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. Екатерин-
бург, 2007.
Евлахов 1909 -Евлахов А.М. Гений художник как антиобщественность. Варшава, 1909.
Канетти 1990 - Канетти Э. Заметки. 1942-1972 / Человек нашего столетия. М., 1990.
Клинический архив гениальности... 1925-1930 - Клинический архив гениальности и одаренно-
сти (эвропатологии). Ред. доктор медицины Г.В. Сегалин. Свердловск, 1925-1930.
Кобрин 2003 - Кобрин К. Похвала дневнику // НЛО. 2003.№61.
Коваленко 2005 - Коваленко В.А. Творчество как ценность. Философия природы. М.: Наука,
2005.
Лехциер 2000 -Лехциер В. Апология черновика или "Пролегомены ко всякой будущей..." //
Новое литературное обозрение. 2000. № 44. С. 256-269.
Лехциер 2002 - Лехциер В.Л. Спор как экзистенциал (наброски к онтологии черновых состоя-
ний) // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 36-47.
Ломброзо 1985 - Ломброзо Ц. Гениальность и помешательство. СПб., 1895.
Модестов 1927 - Модестов А.П. Замечательные работники науки и техники. М.: АССНАТ,
1927.
Монтень 1991 -Монтень М. Опыты. Кн. 2. М., 1991.
Моэм 1957 -Моэм С. Подводя итоги. М., 1957.
Ортега-и-Гассет 1958 - Ortega-y-GassetJ. Man and Crisis. N.Y., 1958.
Паперно 2003 -Паперно И. "Если бы можно было рассказать себя...": дневники Л.Н. Толсто-
го//НЛО. 2003. № 61.
Платонов 1973 -PlatonovA. The Foundation pit. A bi-lingual edition English translation by Thomas
P. Whiney. J. Brodsky and Ardis Publishers, 1973.
Преображенский 1923 - Преображенский С.А. Вопросы патологии творчества в области изоб-
ретений техники // Психология, неврология и психиатрия. Т. III. M., - Пг., 1923.
Рейнер 1899 -Рейнер Н.К. Гений и порок. СПб., 1899.
Сартр 1994 - Сартр Ж.-П. Тошнота. М., 1994.
Соловьев 1988 - Соловьев Э.В. Попытка обоснования новой философии истории в фунда-
ментальной онтологии М. Хайдеггера / Новые тенденции в западной социальной философии. М.:
ИФАН, 1988.
Соловьев 1988 - Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия / Соловьев B.C.
Соч. в 2-х т. Т. 1.М., 1988.
Солонин, Дудник 2000 - Солонин Ю.Н., Дудник СИ. Судьба субъективного жанра в контексте
европейской культуры XVII-XX вв. // XVII век в диалоге эпох культур. Материал научной конфе-
ренции. Серия "Symposium". Выпуск 8. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.
Сорос 1996 - Сорос Дж. Алхимия финансов. М., 1996.
Фуко 1988 - Foucault M. Technologies of self: A seminar with Michel Foucault. L., Tavistock, 1988.
Фуко 1998 - Фуко M. Забота о себе. История сексуальности - III. Пер. с фр. Т.Н. Титовой
и О.И. Хомы. Под ред. А.Б. Мокроусова. Киев, Москва, 1998.
Хайдегтер 1962 - Heidegger M. Die Technik und die Kehre. Tübingen, 1962.
Чуковский 2003 - Чуковский КК Дневник. 1901-1969: T. 2. M., 2003.
Шкловский 1983 - Шкловский В. Энергия заблуждения. Т. 2. 1983.
Эйхенбаум 1922 - Эйхенбаум Б. Молодой Толстой. Пг.: Изд. Гржебина, 1922.
43

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Феномен благотворительности
и моральное самосознание*
Т. Ю. СИДОРИНА
Особенностью современного общества является понимание необходимости концеп-
туального решения социальных проблем. В XX в. большинство развитых стран присту-
пили к реализации различных моделей социальной политики, в том числе политики го-
сударства всеобщего благосостояния. Благотворительность, фактически осуществлявшая
обеспечение социальной помощи на протяжении столетий (при этом ее роль не огра-
ничивалась социальными функциями, но оказывала существенное влияние на фор-
мирование морального сознания), отступила, оставляя преимущество столь сильному
контрагенту, как государство. Что выиграло и что проиграло общество, предоставив ре-
шение социальных проблем государству, что выиграло и что проиграло общество, ми-
нимизировав благотворительные практики? Эти и другие вопросы в центре внимания
нашей статьи.
The comprehension of necessity the conceptual decision of social problems is a
peculiarity of the contemporary world. In the XX century the most of developed countries
began to implement the different models of social policy including the Welfare State policy.
For many centuries charity has been one of the main actors in the field of social security.
The role of charity wasn't limited only by social functions, but it also had influence on moral
consciousness. Now the state is the main actor of social policy while charity has lost its
former position. What did society win or lose when the state became the main actor of social
policy, having minimized charitable practices? This complex of questions is in the focus
of our article.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальное неравенство, социальные проблемы, социальная
политика, государство всеобщего благосостояния, благотворительность, бедность, богат-
ство, моральное сознание.
KEYWORDS: social inequality, social problems, social policy, welfare state, charity,
poverty, wealth, moral consciousness.
* Статья подготовлена в рамках выполнения проекта РГНФ № 09-03-00872а/У "Современные
культурные ориентации: смена парадигм".
© Сидорина Т.Ю., 2011 г.
44

Благотворительность в истории
Истоки филантропической деятельности уходят в глубь веков. В Античности наряду
с формированием практик филантропической деятельности закладывались основы ее кон-
цептуальной интерпретации. Один из важных вопросов, к рассмотрению которого обра-
щается Аристотель, - это акт дарения. Аристотель трактует дарение как проявление доб-
родетели, отмечает его практическое значение - во имя нужного дела. В "Никомаховой
этике" он связывает филантропию с понятием дружбы, интересуясь не столько пышны-
ми публичными актами щедрости, сколько благожелательным и человечным отношением
людей друг к другу, - это ведь доступно всякому, кто хочет помочь хотя бы ближайшему
кругу друзей и знакомых. Учитывая неизбежное неравенство между дарителем и получа-
телем дара, Аристотель призывает дарителей действовать с оглядкой, не осыпать своими
щедротами первого встречного, правильно выбирая тех, кого они хотят облагодетельство-
вать, и наделяя их должными суммами в должное время [Ондрушек 2003, 55; Аристотель
1984,122, 133].
Античные философы осознавали двусторонний характер практики дарения, который
присутствует в любой культуре. Стоики рассматривают в качестве одного из основных
принципов дарения взаимность. Дарение благоприятствует установлению дружеских от-
ношений и тем самым содействует укреплению общественных отношений. Поэтому сле-
дует быть осторожным как при выборе того, кому мы хотим сделать подарок, так и чьим
должником следует быть [Дэвис 1996], цит. по: [Ондрушек 2003, 55].
Сенека в трактате "О благодеяниях" исследует природу доброхотного даяния как важ-
ного объединяющего социального механизма. Сенека сожалеет о том, что люди не умеют
ни дарить, ни'принимать дары. Часто даритель неспособен выбрать среди тех, кому хочет
помочь, достаточно ответственного человека, а иной раз ведет себя так, что внушает чув-
ство неблагодарности даже самому достойному получателю дара [Сенека 1995].
С приходом христианства на многие столетия утвердилось представление о том, что
главный нравственный долг верующих - бескорыстное даяние (равно как и о том, что они
могут быть вознаграждены за свою добродетель небом).
Следует отметить, что филантропия не является элементом лишь христианской куль-
турной традиции, филантропия была распространена и в странах исламского мира, и в
обществах, духовные основы которых связаны с буддизмом или конфуцианством. Бри-
танский исследователь Р.Д. Макчесни отмечает, что традиции благотворительной деятель-
ности в странах Ислама во многом близки христианским канонам: "Начинать благотво-
рительность следует со своих близких. Совершать ее лучше без задней мысли и проявляя
скромность. Не следует стыдить или унижать получателя. Бог вознаградит проявления
щедрости и доброй воли. Истинное благодеяние заключается в самопожертвовании" [Мак-
чесни 2006,100]. В священных исламских текстах нет недостатка в призывах творить доб-
ро и помогать ближнему:
«"Тот, кто дарует богатство свое в богоугодных целях, подобен пшеничному зерну,
что прорастает семью колосьями по сто зерен в каждом. Так Бог умножает для тех, для
кого пожелает" (Коран 2:263).
"О, верующие, не обесценивайте свои добровольные пожертвования попреками и
обидами, подобно тем, кто дарует из хвастовства перед людьми и не верует в Бога и Суд-
ный день" (Коран 2: 266).
"Если ты поведаешь миру о своих добровольных приношениях, это хорошо; но если
ты о них умолчишь и отдашь их бедным, то это для тебя еще лучше, ибо смоет твои дур-
ные деяния" (Коран 2: 272).
"Любые добрые дела твои ведомы Богу. Того, кто раздает свои богатства днем и но-
чью, открыто и тайно, будет ждать награда от Господа" (Коран 2:275).
"Ты не достигнешь истинного благочестия, пока не отдашь по доброй воле из того,
что любишь, и обо всем, что ты отдаешь, известно Богу" (Коран 3: 86)» [Макчесни
2006, 99].
45

В наши задачи не входит столь глубокое проникновение в историю благотворитель-
ной деятельности. Обратим внимание лишь на некоторые вехи. Так, в VI в. в странах За-
падной Европы возник обычай делить церковные доходы на четыре части: одна шла в
пользу епископа, другая - в пользу остального духовенства, третья - на содержание цер-
ковных зданий и, наконец, четвертая - на содержание бедных. Значительную роль в деле
помощи бедным была также частная благотворительность. У дворян раздача милосты-
ни принимала огромные размеры, соперничая даже с благотворительностью монастырей.
Распространенной формой частной благотворительности были так называемые отказы бо-
гатых лендлордов в пользу бедных, для воспитания бедных детей и пр.
Господствующим мотивом отказов на дела благотворительности была забота о загроб-
ной жизни. Завещатели полагали, что раздача милостыни причтется к сумме хороших дел,
а также рассчитывали на благодатную пользу от молитвы облагодетельствованных бедня-
ков, молитвы, которые часто были непременным условием подаяния [Эшли 1897, 606].
В эпоху Средневековья благотворительность получает широкое распространение. Со-
гласно А.Я. Гуревичу: "Христианство, несомненно, оказало огромное влияние и на эту
сторону средневековой цивилизации. Но оно не было единственным источником разви-
тия, и наряду с ним, пожалуй, не меньшую роль в определении специфики представлений
средневекового человека о богатстве и его назначении сыграла та система ценностей, ко-
торая существовала у варваров, расселившихся на территории Европы в период падения
Римской империи" [Гуревич 1972,195]. Так, среди древних германцев и скандинавов щед-
рость считалась признаком благородства, неизбежно присущим всякому знатному чело-
веку. Щедрость была отличительным качеством вождя, не менее значимым, чем военная
удача. "При этом любой дар, - как отмечает Гуревич, - предполагал взаимность. Подарок
вождя служил вознаграждением за верность и залогом преданности дружинника в даль-
нейшем. Подарок же со стороны равного нуждался в ответном подарке. "Дар всегда ждет
вознаграждения", гласил один из афоризмов в "Речах Высокого" - поэтическом сборнике
жизненных поручений древних исландцев. Этот принцип запечатлен в древнегерманском
праве: дарение не имело силы, если не было вознаграждено равноценным со стороны по-
лучившего его" [Гуревич 1972, 201].
В основе обмена дарами лежала уверенность в том, что вместе с даримым имущест-
вом переходит некая частица сущности дарителя и получающий дар вступает в тесную
связь с ним. Если же дар не возмещен, то получивший его оказывается в зависимости от
подарившего. Если подарок оставался неоплаченным, то это могло быть чревато большой
опасностью для его получателя. Духовная зависимость от дарителя грозила утратой лич-
ной целостности и свободы, могла привести к деградации или и даже к полной гибели по-
лучившего дар, оставшийся невозмещенным. Поэтому спешили отдарить того, кто пер-
вым сделал подарок, либо уклонялись от его получения [Гуревич 1972, 202].
В феодальном обществе отношение к собственности претерпело существенные транс-
формации. Отношение христианской религии к собственности было противоречивым. Об-
ладание собственностью никогда не получало на протяжении Средневековья безусловного
оправдания и одобрения, - оно допускалось, но на определенных условиях и с изрядны-
ми оговорками. При этом церковь сама являлась крупнейшим собственником в феодаль-
ном обществе и никогда не одобряла попыток отменить институт частной собственности
или перераспределить имущество в пользу мелкого собственника. "Единственное предпи-
сание церкви, направленное на частичное перераспределение благ, сводилось к проповеди
подаяния нищим. Бедные и неимущие считались стоящими ближе к Христу, чем собствен-
ники, в них видели образ самого Христа. Поэтому благотворительность в пользу бедных
всячески поощрялась. Государи и синьоры обычно содержали при своих дворах изрядное
число нищих, раздавали им деньги и кормили их. Нередко эти раздачи принимали огром-
ные размеры, богатые люди расходовали на нищих значительные средства; в особенности
усердствовали знатные женщины, а некоторые знатные особы не останавливались перед
пожертвованием нищим части государственных доходов. На широкую ногу было постав-
лено содержание нищих и убогих в монастырях. В Клюни, например, кормили в иные
годы до семнадцати тысяч бедняков" [Гуревич 1972, 221].
46

Гуревич, отмечает, что "в основе средневековой благотворительности лежала не
столько проповедуемая христианами любовь к ближнему, сколько забота жертвовате-
лей о собственном благополучии. Посредством милостыни богатый, скорее, мог спасти
душу, о бедняках же, которым он уделял долю своего имущества, он думал гораздо мень-
ше. Это доказывается тем, что средневековье не знало ни одной серьезной попытки ра-
дикально избавить нищих от их бедственного положения: предпочитали их подкармли-
вать, оставляя их все в том же состоянии. В существовании бедных церковь находила
взаимную связь: "богатые люди созданы для спасения бедных, а бедные для спасения
богатых". В подаянии бедным видели своего рода источник "страхования" душ иму-
щих. Алкуин писал, что подаваемая беднякам милостыня позволяет дающим попасть
на небо. Материальные богатства, розданные бедным, вторил ему Рабан Мавр, превра-
щаются в вечные богатства. Поэтому существование неимущих бездельников каза-
лось необходимым и никто не помышлял о том, чтобы ликвидировать нищенство, рав-
но как и сами попрошайки видели в себе избранников божиих и вовсе не стремились
избавиться от нищеты. Наоборот, к нищете стремились как к идеалу... Не богатство, а
нищета, но прежде всего нищета духа, смирение - идеал средневекового общества"
[Гуревич 1972, 222].
При феодальных дворах также культивировалась практика щедрости. При этом для
«средневековых феодалов богатство было прежде всего орудием социального общения,
средством поддержания и укрепления общественного авторитета" [Гуревич 1972, 198].
«Двор крупного сеньора, - пишет Гуревич, - это прежде всего место, "где дают и получа-
ют"» [Гуревич 1972, 229].
Тема щедрости и раздачи даров постоянно присутствует в поэзии трубадуров. Скупо-
сти должна быть противопоставлена благородная щедрость, которая в глазах поэтов выра-
стает в решающий критерий состояния общества. "Давать" и "дарить" - главная доброде-
тель, с точки зрения трубадура. При этом раздача богатства непременно сопровождается
радостью, что составляет основу миропорядка, а расторжение единства между богатством
и радостью, доставляемой его раздачей, означает его разрушение. "Щедрость - смысл всех
добродетелей, - пишет Гуревич. - Человек познается по его щедрости, которая возводится
в центр этической системы рыцарства, оттесняя даже воинскую удаль... Раздающий дары
приобретает благосклонность господа... Широта натуры, гостеприимство, готовность, с
которой раздаются подарки, - определяющий принцип дворянина, единственное для него
средство достижения вершин любви. Богатый скупец в глазах трубадура - чудовище, не
понимающее смысла своего привилегированного положения и идущее против воли божь-
ей" [Гуревич 1972, 229].
При этом следует отметить, что отношения между сеньором и вассалом мыслились
поэтами как отношения взаимного служения, помощи и дружбы. "Служить", в их пони-
мании, часто означало не "брать", а "давать", "тратить"... Существовало даже выражение
"служить своим имуществом" [Гуревич 1972, 229].
Мы отмечали значительную роль средневековых монастырей как акторов благотво-
рительной деятельности. В Западной Европе периода раннего Средневековья монастыри
были типичными благотворительными учреждениями. Они владели земельными угодья-
ми и другим имуществом, собирали арендные платежи, а полученные средства использо-
вали для помощи нуждающимся, раздавая милостыню и предоставляя приют путникам и
больным; кроме того, в них существовали организационные структуры, подчинявшиеся
церковному уставу и позволявшие воплощать в жизнь благочестивые замыслы богатого
жертвователя или группы благотворителей [Смит, Боргман 2006, 66].
Экономический рост XII в. породил новые и более разнообразные типы богоугодных
заведений. Интеллектуальная жизнь в Западной Европе переживала период подъема, что
повлекло за собой создание новых школ и университетов, также опиравшихся на пожерт-
вования.
В XII—XIII вв. появляются новые коллективные формы благотворительности. Вдох-
новляемые проповедью нищенствующих монахов, братства мирян, ремесленные и торго-
вые гильдии, приходские общины стали помогать слабейшим своим членам.
47

Реформы XVI в. ознаменовали новый этап в развитии европейской благотворитель-
ности, ускорив процесс ее обмирщения и подчинения государственному регулированию и
контролю. Многие крупные города добились централизации помощи бедным слоям насе-
ления и взяли под свой контроль благотворительные учреждения, часто неэффективные.
Бродяги были выселены из городов, а трудоспособных бедняков заставили работать. Во
многих городах были созданы централизованные фонды раздачи милостыни, опиравшие-
ся и на частные пожертвования, и на введенные специальные налоги [Смит, Боргман 2006,
66-68, 74]. В 1601 г. в Великобритании был принят "Статут о благотворительном пользо-
вании", оказавший определяющее влияние на дальнейшее развитие благотворительности.
В преамбуле статута перечислялись следующие благотворительные цели: помощь бед-
ным, немощным, престарелым, больным и увечным солдатам и матросам; школам, кол-
леджам и университетам; починка мостов, пристаней, гаваней, дамб, храмов, парапетов и
проезжих дорог; обучение и материальная поддержка сирот; поддержка исправительных
учреждений; содействие бракам неимущих девиц; помощь и поддержка молодых купцов,
ремесленников, также и в случае их финансового краха; выкуп военнопленных и уплата
штрафов за осужденных.
В XVII-XVIII вв. наблюдался стремительный рост "коллективной филантропии",
т. е. объединения ресурсов ради достижения общей цели. В создании и деятельности
филантропических организаций участвовали рядовые граждане, особенно те, кто распо-
лагал средним доходом или выбился в люди сравнительно недавно. Новые благотвори-
тельные организации ставили перед собой самые разные цели. В начале XVIII в. были
открыты бесплатные школы, построена сеть новых и хорошо оборудованных благотвори-
тельных больниц [Смит, Боргман 2006, 66-68, 74].
Однако ситуация со временем менялась, как менялось и восприятие благотворителя-
ми своей деятельности и ее результатов.
Бедность и социальное неравенство
Социальное неравенство сопровождает общество с момента его возникновения. Бед-
ность - неизменный спутник экономического и социального расслоения общества. Нали-
чие неимущих слоев всегда было угрозой социальной стабильности и социального поряд-
ка, вызывало беспокойство у сильных мира сего и требовало принятия мер. Бедность как
серьезная социальная проблема стала объектом углубленного внимания социальных мыс-
лителей в эпоху промышленных революций в связи с начавшимися процессами станов-
ления индустриального общества. С этого времени масштабы бедности, ее характеристи-
ки соотносятся с результатами процесса индустриализации и урбанизации и сочетаются с
требованиями социального реформирования [Ярошенко 2006].
Мыслители доиндустриального общества считали бедность идеальной и приемлемой
формой существования для малоимущих людей. Бедность воспринималась как духовно-
облагораживающее условие жизни. На подобное отношение к бедным повлияли религи-
озные постулаты и христианская традиция.
А.Я. Гуревич отмечал, что «Бедность - характерное явление эпохи феодализма. Но
бедность не осознавалась в эту эпоху (по крайней мере до довольно позднего времени)
как самостоятельная социальная и экономическая проблема. Проблема бедности рассмат-
ривалась в контексте совершенно иных проблем, более значимых для средневекового со-
знания. Либо бедность интерпретировалась в терминах сословно-юридического деления
общества: бедными считали незнатных, непривилегированных, и поэтому в оппозиции
"благородные - бедные" не видели логической несообразности, поскольку эти понятия
не были чисто экономическими, имущественными. Либо в бедности видели состояние
избранничества: pauperes Christi, "бедняки Христовы", были людьми, отказавшимися от
земных благ для того, чтобы вернее достичь царствия небесного. Иначе говоря, язык эко-
номических категорий также не обладал автономией, - он в свою очередь оказывается "на-
48

речием" некоего "метаязыка" культуры, в котором понятия и термины экономики, бого-
словия, права не расчленены» [Гуревич 1972, 13].
Постепенно восприятие общественным сознанием "бедняка" менялось. Уже с послед-
него периода средних веков бедные стали отождествляться с опасными классами [Яро-
шенко 2006].
Дальнейшее экономическое развитие, рост промышленности и городов, сопровожда-
лось также ростом населения, усилением его подвижности, концентрацией его в городах,
что не могло не увеличить социальные издержки промышленной революции. Качество
жизни значительных масс людей ухудшилось. Уменьшилась степень удовлетворенности
масс жизнью, что привело к усилению социальной напряженности, политизации масс,
развертыванию массовых политических движений. Увеличение населения, особенно в го-
родах, интенсивная миграция рабочих, ухудшение условий их жизни и работы, поляриза-
ция бедности и богатства, пауперизация, а также проявление социального недовольства
заставили гражданскую власть обратить внимание на решение вопросов, которые раньше
были отданы на откуп благотворительности.
Социальная ответственность государства
Существенный вклад в разработку принципиальных основ современной социальной
политики внесла группа немецких исследователей, объединившихся в последней четвер-
ти XIX столетия в "кружок по изучению социальной политики" ("Verein für Sozialpolitik").
Труды участников кружка способствовали привлечению внимания общественности раз-
ных стран к цроблемам государственного регулирования социальных болезней в рамках
капиталистической системы. Тогда же были сформулированы некоторые принципиальные
подходы к определению социальной политики, к ее трактовке, пониманию ее задач.
Одна из трактовок исходила из того, что главным объектом социальной политики яв-
ляется рабочий класс, трудящиеся, занятые в общественном производстве. Социальная
политика преследует цель улучшения положения рабочего класса посредством принятия
и совершенствования трудового и социального законодательства. Социальное страхова-
ние трудящихся занимает важнейшее место в социальной политике. Инициатива исходит
и от рабочего движения (партий и профессиональных объединений трудящихся), и от пра-
вящих кругов. При этом в одном случае преобладают социальные мотивы регулирования,
тогда как в другом - политические (позднее и экономические).
Другая трактовка - напротив, основывалась на том, что главным объектом социаль-
ной политики являются бедняки или даже пауперы, деклассированные и нетрудоспособ-
ные члены общества. Основной мотив регулирования - их неспособность самостоятельно
обеспечить себе источники сколько-нибудь приемлемого существования. Отсюда соци-
альная политика по своему содержанию приравнивалась к общественному вспомощест-
вованию.
Согласно третьей - социальная политика применяется в целях исправления негатив-
ных социальных последствий рыночной системы производства [Управление 1998].
Эти трактовки во многом проясняют причины, обусловившие необходимость пере-
хода к государственной политике в области решения социальных проблем. Возможности
благотворительной деятельности не соответствовали новым общественным и экономиче-
ским условиям.
С конца XIX в. объемы обеспечиваемой государством социальной помощи в рам-
ках социальной политики постепенно становятся сопоставимыми с достижениями благо-
творительности. Государство, оснащенное социальным законодательством, социальным
страхованием и иными механизмами обеспечения социальной стабильности, занимает пе-
редовые рубежи в области решения социальных проблем, вынуждая благотворительность
оставить занимаемые в течение столетий позиции. По словам выдающегося философа
эпохи Просвещения Поля Анри Гольбаха: «На протяжении всей своей истории благотво-
рительность была "случайной добродетелью"» [Цит. по: Смит 2005, 172]. Действительно,
49

благотворительность могла процветать в одном городе и быть очень слабой, а то и вообще
отсутствовать, в другом. Критики благотворительности как механизма решения социаль-
ных проблем утверждали, что благотворительность сдает позиции. Этот тезис обосновы-
вался тем, что в условиях промышленной революции и ее последствий благотворитель-
ность не справляется с масштабами бедности.
В то же время вводящееся в последней трети XIX в. социальное законодательство,
страхование в масштабе государства, гражданские права предполагали одинаковое право
для всех на помощь в решении социальных проблем, чего благотворительность не могла
гарантировать. К середине XX в. благотворительность оказывается в тени все возрастаю-
щего государственного обеспечения.
Минусы и плюсы благотворительной деятельности
Во второй половине XX в. государство прочно утвердилось в качестве монопольного
субъекта социальной политики (в некоторых странах Западной Европы государство трати-
ло на программы социальной помощи до 40% валового национального дохода).
Благотворительные программы по-прежнему продолжали играть важную роль, но
они стали лишь тенью того, чем были когда-то. Их расходы выглядели довольно скром-
но на фоне государственных затрат на социальные программы. Случайная благотвори-
тельная помощь уступила место гарантированному социальному страхованию и универ-
сальным социальным программам государства. Государство всеобщего благосостояния с
социальными гарантиями, сопровождающими человека от колыбели до могилы через си-
стему страхования, оберегало своих граждан от болезней, нетрудоспособности, безрабо-
тицы и, прежде всего, от бедности в старости.
Государство укрепляло свои позиции в качестве основного субъекта социальной по-
литики, в то время как благотворительность подвергалась критике. Помимо критики по
поводу фрагментарности, неравномерности и разрозненности мер благотворительной по-
мощи среди прочих выдвигались следующие критические замечания:
Благотворительность имеет антидемократический характер. Благотворительность по-
сягает на независимость человека. Благотворительность и законы о бедных унижали тех,
кому оказывалась помощь. Благодеяния, предоставляемые в рамках благотворительности,
оказывают деморализующее воздействие, противоречат общим представлениям о правах
граждан [Смит 2005, 173].
Британский исследователь благотворительности Т.Б. Смит (Т.В. Smith) отмечает:
"С каждым благотворительным сантимом утрачивалась определенная степень уверенно-
сти и самоуважения. Многие рабочие относились к этому спокойно, другие с трудом про-
глатывали горькую пилюлю благотворительности. Английская традиция взаимопомощи
рабочих, как это видно из существования десятков тысяч товариществ, в немалой мере
опиралась на чувство собственного достоинства и на независимость от благотворителей.
Просить о благотворительной помощи значило признать свою несамостоятельность. При-
знаком респектабельности была независимость" [Смит 2005, 176].
При всей убедительности высказываемой критики мы бы хотели остановиться на по-
ложительных сторонах благотворительности, которые были свойственны именно этой
деятельности, и которые не удалось сохранить и удержать при переходе к социальной по-
литике государства.
Итак, хотя благотворительность, возможно, в чем-то и унижает достоинство челове-
ка, но она не навязывает свои благодеяния, а предлагает их как дар, это оставляет возмож-
ность не пользоваться приношениями благотворительности и выживать самостоятельно.
В рамках политики работных домов в Великобритании человеческое достоинство унижа-
лось намеренно, дабы подвигнуть людей к активному поиску работы вне данного учреж-
дения (что, безусловно, не оправдывает жестокости данной меры принуждения к труду).
Так и благотворительность унижает во благо, не позволяет оставаться спокойным. По-
мощь, которая воспринимается безразлично и не требует ответной реакции, порождает
50

пассивность. (Вспомним о практике отдаривания в доклассовую эпоху. "Дар всегда ждет
вознаграждения", дарение не имело силы, если не было вознаграждено равноценным со
стороны получившего его".) Естественно, мы говорим уже не столько о практике собст-
венно дарения, сколько о помощи нуждающимся. Но и в этом случае традиция отдарива-
ния не утрачивает своего значения, поскольку принимающий дар ли, помощь ли в любых
ее проявдениях в соответствии с культурными и моральными традициями должен отбла-
годарить в любой возможной форме. Так в случае помощи бедным ответный дар может
принимать форму моральных обязательств, стремления изменить свою жизнь, совершен-
ствоваться, включая и определенную зависимость от предоставляющего благотворитель-
ную помощь, что расценивается критиками благотворительной деятельности как униже-
ние человеческого достоинства.
Благотворитель был заинтересован в моральной чистоте тех, кому направлялась его
помощь - точнее, его собственность. Часто нуждающийся должен был доказать, что он
нравственно достоин помощи: "Достойный нуждающийся честен, почтителен, благода-
рен и покорен... он благодарен за услуги, которые мы ему оказываем, и всегда готов посвя-
тить себя своим благодетелям... Он скромен и терпеливо переносит все невзгоды, которых
не в силах избежать. Покорность - добродетель бедных" Т.Б. Смит ссылается на памфлет
Ф. Марбо "Бедность во Франции". Цит. по: [Смит 2005,182]. Историк Г. Химмельфарб пи-
сала: "Люди викторианской эпохи, с их строгим отношением к моральным ценностям, не
менее строго относились и к необходимости социальных санкций для тех, кто их порочит
и оскверняет" [Химмельсфарб 1994, 142; Смит 2005, 185]. Вполне естественно, что бла-
готворительность предназначалась только тем, кто соответствовал определенному нрав-
ственному кодексу.
Следует отметить, что подобная заинтересованность часто переходила в навязчи-
вость: "Филантропические общества, нередко с религиозной окраской, засыпали бедня-
ков своими советами. Они поучали их, требовали доказательств высокой нравственно-
сти, одолевали навязчивыми расспросами. Все это происходило в английских воскресных
школах, благотворительных школах по всей Европе, в дневных центрах по уходу, в шко-
лах подмастерий, созданных в Великобритании в соответствии с законом о бедных, в при-
ютах, обществах взаимопомощи, читательских обществах и кружках во Франции". Од-
нако следует учитывать, что частный жертвователь расстается со своими средствами, и
часто это мог быть представитель среднего класса, действительно заинтересованный в
оправданности и успешности помощи. Возможно оказываемое внимание, заинтересован-
ность и опека были излишними, но это были именно внимание и заинтересованность, а не
безразличная раздача пособий.
Исследователи подчеркивают личностный характер благотворительности - адресное,
персональное отношение к каждому человеку, жителю, работнику. Благотворительность
занимается "штучной" работой. Большинство благотворительных организаций XIX в.,
английских, французских или немецких, светских, религиозных или официально нере-
лигиозных, имели своей целью нравственное совершенствование бедных. (При этом не
следует упускать из виду возможность пристрастного отношения совершающего благо-
творительную деятельность. Так, личностному характеру благотворительности неизбеж-
но противостоит субъективный характер помощи бедным.)
Преобладание частной благотворительности в Европе XIX в. определяло отношения
между рабочими и работодателями. Работодатели писали письма, рекомендующие оказать
их временно уволенным рабочим благотворительную помощь или поместить их в при-
ют. Местная верхушка оказывала протекцию "своим бедным", то есть беднякам из своего
квартала или округа. Элита в небольших городах "совмещала роли благотворителя и рабо-
тодателя" и обеспечивала личностный характер благотворительности. "Понятно, что при
подобных обстоятельствах, - пишет Т.Б. Смит, - дурная репутация просителя немедленно
лишала его помощи" [Смит 2005, 176].
Отметим, что подобная деятельность имела положительные последствия для самих
филантропов. Те, кто оказывал поддержку приютам и благотворительным организациям,
имели права голоса при распределении средств. Определенную роль играла здесь и поли-
51

тика. Важно, что на определенном историческом отрезке благотворительность выступала
и как фактор самоидентификации: формировала самооценку местных элит; поддерживала
общественный престиж; являлась свидетельством высокого социального статуса.
Многие сторонники филантропии и в XIX столетии считали, что побуждение к этой
деятельности должно оставаться личным порывом, а не законодательно закрепленной
обязанностью. Возможно, филантропы уже не руководствовались страхом перед загроб-
ной жизнью, но их действия во многом определялись желанием быть довольными собой,
получить общественное признание. В "Руководстве для комиссаров и дам-благотвори-
тельниц Парижа", которым пользовались руководители организаций по оказанию помо-
щи бедным и волонтеры, было написано: "Благотворительность - это призвание состоя-
тельных граждан. Благотворительность милосердна и исполнена любви, но, прежде чем
действовать, она изучает; наблюдает... и добавляет к материальной помощи утешение, со-
вет и даже отцовское порицание... Она позволяет <дающему> разбогатеть своими добры-
ми делами" [Смит 2005, 187].
Итак, благотворительность помимо материальной поддержки предполагала сильную
моральную сторону. И в XIX столетии благотворительность облагораживала, приносила
радость дающему и воспринималась как чудо принимающим благодеяние. Способно ли
государство, взвалив на себя все бремя социальных обязательств, проводя универсальные
социальные программы, обеспечивать и моральную сторону действий в рамках социаль-
ной политики?
Что приобретено и что утрачено?
С приходом XX столетия благотворительность уступает позиции государственно-
му вмешательству в решении социальных проблем. Как отмечает в своем исследовании
Т.Б. Смит: "Когда Европа превратилась в процветающий регион, а надежды на государ-
ство резко возросли, явление благотворительности сменилось гарантией социальной без-
опасности. Переформулировав понятие гражданства... европейцы отошли от старых
нравственных моделей, которыми благотворители руководствовались в прошлом... Осу-
ществляемая частным образом благотворительность становилась все более неуместной на
фоне возрастающего влияния гражданских прав" [Смит 2005, 188].
Безусловно, благотворительная деятельность не была искоренена, она продолжает су-
ществовать как одна из важных социальных практик и даже упрочила свое положение и
значимость в последние десятилетия XX в. Однако перераспределение ролей на поле со-
циальной политики произошло, и это перераспределение было неизбежно. Что же приоб-
ретено и что утрачено?
Утрачено:
- опора на моральные ценности;
- моральная связка благотворителя и принимающего помощь;
- взаимная ответственность благотворителя и принимающего помощь;
- благотворительность как спасение души (и дарителя, и принимающего дар);
- "штучный", адресный характер благотворительности, индивидуальный подход.
Приобретено:
- универсальный характер социальной помощи;
- социальная помощь перестает быть разовой, фрагментарной; формируется полити-
ка социальной поддержки;
- приоритет материальной поддержки, материального обеспечения.
Два полюса:
Ситуация представляется достаточно противоречивой. Государство всеобщего благо-
состояния, кардинально реконструировав практику решения социальных проблем, вольно
или невольно вторглось в область моральных императивов.
Адресность (нуждающийся должен быть достоин предоставляемой помощи, заин-
тересованность в нравственном совершенствовании нуждающихся) - универсальность
52

(в условиях государства - монопольного актора социальной политики выбирается ориен-
тир на всеобщее благосостояние, всеобщее обеспечение, в основе этой помощи прежде
всего помощь для всех, равные гражданские права. Как результат - всеобщая нивелиров-
ка, омассовление общества).
Заинтересованность благотворителя в том, кому и на что идут предоставляемые сред-
ства (частная собственность как ресурс благотворительности) - отсутствие индивидуаль-
ной заинтересованности субъектов данной деятельности (общественная собственность
как ресурс социальной поддержки). Отдельный человек в условиях благотворительно-
сти - индивидуальность, в условиях государства всеобщего благосостояния - как получа-
тель социальной помощи, анонимный объект социальной политики.
Местный и добровольный характер благотворительной деятельности - широкий мас-
штаб и охват современного государства всеобщего благосостояния; официальный харак-
тер предоставляемой помощи.
Синтез материальной и нравственной помощи в условиях благотворительности (силь-
ная моральная составляющая, переходящая в навязчивую опеку и контроль) - в услови-
ях государства всеобщего благосостояния - акцент на материальном характере помощи
(сильная материальная составляющая: государство гарантирует выживание и относитель-
ное благополучие, все остальное факультативно, как все духовное в обществе потребле-
ния. В условиях государства благосостояния духовный рост не востребован - нет дарите-
ля, нет спроса за полученный дар).
В условиях благотворительности даритель всегда остается благодетелем. Получатель
помощи - это должник, который обязан дарителю. В условиях государства всеобщего бла-
госостояния государство не рассматривается в качестве дарителя, утрачиваются положи-
тельные стороны дара. Помощь, предоставляемая государством, оплачивается из бюджета
страны, то есть осуществляется на средства налогоплательщиков, эта помощь заработана,
следовательно, не влечет за собой никаких моральных обязательств, помощь воспринима-
ется как нечто самой собой разумеющееся. Формируется представление, что государство
обязано оказывать подобную помощь. Государство всеобщего благосостояния - аноним-
ный даритель - соответственно формируется и анонимный потребитель, человек-массы.
Можно ли вообще включенность государства в решение социальных проблем рас-
сматривать как "помощь", как некую деятельность, входящую в сферу морального созна-
ния?
Если мы обратимся к вопросу о том, что именно понимается под моральным созна-
нием, то даже самый поверхностный анализ демонстрирует явную сопряженность благо-
творительности и системы моральных категорий, и дистанцированность от нее моделей
и лексики социальной политики. Согласно А.И. Титаренко, моральное прежде всего ха-
рактеризуется ценностной ориентацией "(категория аксиологии - содержание и иерархия
ценностей), во-вторых, категория деонтологии - понятия о долге, императивность морали.
Е.Л. Дубко также на первое место при анализе любых концепций морали ставит указан-
ные категории. Однако она добавляет к ним такие категории, как аратология (добродетели
и пороки, моральные качества личности, или вопрос "каким должен быть человек?"); фе-
лицитология (учение о достижении счастья, в частности - вопросы о любви, дружбе, на-
слаждении); танатология (наука о жизни и смерти, включающая в себя вопрос о смысле
жизни)" [Хвостов 2002,266]. Помимо указанных основных категорий сюда часто включа-
ются проблема морального конфликта и выбора, а также проблема соотнесения социаль-
ных норм с моральными ценностями. Объектом оценки морального сознания могут быть
факты общественной жизни, принципы справедливости (распределения добра и зла, прав
и обязанностей, наказаний и поощрений).
В то же время, обращаясь к кантовской трактовке морального императива, следует от-
метить, что для Канта моральным является поступок, который совершается из уважения
к нравственному долгу, и никак не связан с какими бы то ни было практическими, утили-
тарными задачами. Согласно Вл. Соловьеву, "Кант относится вполне отрицательно к мни-
мой морали, основанной на приятном и полезном, на инстинкте, на внешнем авторитете
и на чувстве... ни умение, ни благоразумие еще не составляют нравственности; в некото-
53

рой мере эти свойства принадлежат животным; человек с технической ловкостью удачно
действующий в какой-нибудь специальности или благоразумно устраивающий свое лич-
ное благополучие, может, несмотря на это, быть совершенно лишен нравственного досто-
инства. Такое достоинство приписывается лишь тому, кто не только какие-нибудь частные
и случайные интересы, но и все благополучие своей жизни безусловно подчиняет мораль-
ному долгу или требованиям совести; только такая воля, желающая добра ради него само-
го, а не ради чего-нибудь другого, есть чистая или добрая воля, имеющая сама в себе цель"
[Соловьев 1997, 159-160].
Так, в условиях государства всеобщего благосостояния, общества потребления в во-
просе о социальном обеспечении граждан утрачивается моральный аспект, присущий
благотворительной деятельности. Социальная помощь универсализируется, уподобляет-
ся конвейеру, машине, Мега-машине (в терминологии Л. Мамфорда). Феномен социаль-
ной помощи, по самому своему предназначению теснейшим образом контактирующий со
сферой морального, как это ни парадоксально, утрачивает моральную окрашенность, по-
нятие морального долга (в условиях гарантированной помощи государства всем гражда-
нам) обезличивается, утрачивает свой изначальный смысл.
Перспективы благотворительности в современном мире
В современном мире в условиях постоянного и нарастающего изменения привычные
проблемы обретают новые очертания. Так, одной из проблем, требующих новой оценки и
подходов к рещению, становится "проблема богатства", которая объединяет аспекты, свя-
занные как с обладанием большим состоянием, так и создаваемые для остальных членов
общества существованием богатого меньшинства. Естественно, проблема бедности все
также лидирует в системе острых социальных проблем. Однако растущая сфера влияния
богатства и проблемы, которые, как предполагают исследователи, были спровоцированы
именно богатством, не может не вызвать обеспокоенности: "То, что сознательные богатые
люди называют проблемой бедности, сознательные бедные люди с той же долей справед-
ливости называют проблемой богатства". Цит. по: [Бриз 2008, 155].
Выделяют четыре критерия, определяющие "проблему богатства". Во-первых, суще-
ствование разрыва между богатыми и бедными порождает негативные социальные по-
следствия. Во-вторых, существование частного богатства наряду с общественной нище-
той чревато нарушением социальной стабильности. В-третьих, феномены благосостояния
и бедности взаимосвязаны и, возможно, даже имеют причинную зависимость. В-четвер-
тых, способы, приводящие к обогащению, усугубляют неравенство [Ортон, Роулингсон
2007].
В качестве одного из путей решения "проблемы богатства" исследователи предлагают
обратиться к благотворительной деятельности [Бриз 2008, 163].
Мы видели, что в истории благотворительность была прерогативой обеспеченной ча-
сти общества. В этом контексте благотворительность можно рассматривать как один из ас-
пектов проблемы богатства. Британский исследователь филантропии Б. Бриз (В. Breeze)
на основе анализа литературы выделяет пять аргументов в поддержку данного тезиса с по-
зиции обоснования негативной оценки роли благотворительной деятельности богатых:
(1) Благотворительность не обязательно нацелена на улучшение жизни бедных
слоев.
(2) Благотворительность подразумевает и пользу для самого донора.
(3) Благотворительность поддерживает элитарную культуру.
(4) Благотворительность стимулируется более интересами самого донора, неже-
ли чем объективными нуждами общества.
(5) Благотворительность по своему существу является внутренне контролируе-
мой и патерналистской.
54

Вышеизложенным аргументам могут быть противопоставлены пять контраргумен-
тов, которые также встречаются в литературе, которые подтверждают тезис, что благотво-
рительность не столько часть проблемы богатства, сколько возможная часть ее решения:
(1) Благотворительность - это механизм, перераспределяющий блага от богатых
к бедным.
(2) Благотворительность сокращает в обществе дистанцию между богатыми и
бедными.
(3) Благотворительность может сыграть свою роль в создании социального/обще-
ственного капитала.
(4) Благотворительность - это стратегия жизни для людей с излишним богат-
ством.
(5) Благотворительность дарит ощущение счастья богатому донору [Бриз 2008,
163].
Учитывая традиционную сложность вопроса о механизмах перераспределения богат-
ства в обществе, благотворительность предоставляет легитимный путь перераспределе-
ния ресурсов от богатых к бедным. Как отмечают М. Ортон и К. Роулингсон (Orton M.,
Rowlingson К.): "Общество не может достичь консенсуса по поводу мер, которые долж-
ны быть предприняты для решения проблемы перераспределения богатства. Ввиду отсут-
ствия энтузиазма к идее повышения налогов политики могут способствовать распростра-
нению мнения, что благотворительность является более приятной альтернативой. Более
того, многие богатые доноры признают, что удовольствие от того, чтобы иметь возмож-
ность выбора финансируемого объекта гораздо предпочтительнее, чем страдание от того,
что средства принудительно изымаются государством" [Ортон, Роулингсон 2007].
Заключение
В завершение статьи мы хотим обратить внимание читателя на тот факт, что и в XX -
начале XXI столетия благотворительная деятельность сохраняет влияние как серьезный
механизм решения социальных проблем. Статистические данные позволяют оценить мас-
штабы влияния благотворительности и результаты этой благородной деятельности. "Бла-
готворительные пожертвования подарили миру знания, искусство, медицинские учрежде-
ния, непреходящие культурные институты, призванные работать для совершенствования
общества, - пишет Б. Бриз. - Каждый день во всем мире благотворительность затраги-
вает жизни бесчисленного количества людей, принося им образование, улучшенное здо-
ровье, духовное и интеллектуальное развитие, защиту от несчастий. Более того, полный
потенциал филантропии, который может быть использован для улучшения условий, в ко-
торых живет человек, без сомнения распространяется за пределы любого из уже сделан-
ных вкладов. Таким образом, роль филантропии еще не вполне осознана в нашем общест-
ве и ее потенциал остается неиспользованным" [Бриз 2008, 152].
Государство всеобщего благосостояния (при всех своих достижениях в области со-
циального обеспечения, поддержания и сохранения социальной стабильности) не смог-
ло воспроизвести практики участия, моральной и нравственной поддержки, заменив их
объективно востребованными мерами официального участия. Социально и экономически
обеспеченный индивид в условиях государства всеобщего благосостояния оказался пре-
доставленным самому себе в "заманчивых" лабиринтах потребительского изобилия. Кри-
зис государства всеобщего благосостояния в последней трети XX столетия и негативные
последствия экономического кризиса XXI в. вынуждают государство сокращать объемы
социальных расходов, государство уже не способно выполнять функции единственного
субъекта социальной политики. Благотворительность в условиях кризиса обретает статус
партнера государства на поле решения социальных проблем. Моральные постулаты бла-
готворительности прошлого воспроизводятся сегодня широкой системой некоммерческих
организаций (НКО), обеспечивающих помощь и поддержку нуждающимся по самому ши-
рокому кругу вопросов.
55

ЛИТЕРАТУРА
Аристотель 198А - Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Издательство "Мысль", 1984.
Бриз 2008 - Breeze В. The problem of riches: is philanthropy a solution or part of the problem // Social
Policy Review 20: Analysis and Debate in Social Policy. 2008. The Policy Press, 2008.
Гуревич 1972 -ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. M.: Издательство "Искусство",
1972.
Дэвис 1996 -Devis S. Philanthropy as Virtue in Late Antiquity and the Middle Ages // Giving: Western
Ideas of Philanthropy. Indiana University Press, 1996.
Макчесни 2006 - Макчесни Р.Д. Исламская благотворительность и филантропия // Отечествен-
ные записки. 2006. Том 31. № 4.
Ондрушек 2003 - ОндрушекД. и др. Хрестоматия для некоммерческих организаций. Братисла-
ва, 2003.
Ортон, Роулингсон 2007 - Orton M., Rowlings on К. A Problem of Riches: Towards a new Social
Policy Research Agenda on the Distribution of Economic Resources // Jnl Soc. Pol. 2007. Vol. 36 (1).
Сенека 1995 - Сенека. О благодеяниях // Римские стоики. Сенека. Эпиктет, Марк Аврелий. М.:
Республика, Терра-Книжный клуб, 1995.
Смит 2005 - Смит Т.Е. Благотворительность и помощь бедным в Европе: современный период
// Благотворительность в России. 2004/2005: Исторические и социально-экономические исследова-
ния. СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2005.
Смит, Боргман 2006 - Смит Д.А., Боргман К. Благотворительные учреждения в европейских
странах: исторический контекст // Отечественные записки. 2006. № 4 (31).
Управление 1998 - Управление социальной сферой / под ред. В.Э. Гордина. СПб.: Издательство
СПбГУЭФ, 1998.
Соловьев 1997 - Соловьев B.C. Кант //Философский Словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-
Дону, 1997. ,
Хвостов 2002 -Хвостов A.A. Моральное сознание личности // Развитие личности. 2002. № 3.
Эшли 1897 - Эшли У.Док:. Экономическая история Англии в связи с экономической теорией. М.:
Издательство М.И. Водовозовой, 1897.
Ярошенко 2006 -Ярошенко СС. Четыре социологических объяснения бедности (опыт анализа
зарубежной литературы) // Социологические исследования. 2006. № 7.
56

Политическая экспертиза: генезис,
понятие и когнитивные возможности
A.B. ЕЛЕНСКИЙ
Статья посвящена концептуализации понятия "политической экспертизы", анализу ее
генезиса и когнитивных возможностей. Автор приходит к выводу о том, что экспертиза яв-
ляется необходимым элементом управления. Особое внимание уделяется понятию и сущ-
ности политической экспертизы, показана ее связь с принятием политических решений. В
то же время политическая экспертиза - часть прикладного политического анализа. В ста-
тье также рассматривается специфика и роль экспертной деятельности в международных
отношениях. Выводы авторы наглядно демонстрируются на примере российско-амери-
канских отношений.
The article is devoted to the problem of conceptualization of the "political expertise", the
analysis of its genesis and cognitive potential. The author comes to the conclusion, that expertise
is a necessary element of government. The special attention is regarded to the concept and essence
of the political expertise in its connection with the political decision-making. At the same time,
the political expertise is an obligatory part of the applied political analysis. Special attention
in this article is paid to the specific features and the role of the expert activity in international
relations. The conclusions are illustrated on the example of the Russian-American relations.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: политическая экспертиза, метод экспертных оценок, управле-
ние, принятие политического решения, политический профессионализм, национально-го-
сударственная парадигма, российско-американские отношения.
KEY WORDS: Political expertise, the method of expert evaluation, government, political
decision-making, political professionalism ( competence), nation-state paradigm, Russian-
American relations.
Один из основателей новой междисциплинарной науки экспертологии Ю.В. Сидель-
ников определяет экспертизу как "оценочно-аналитическую деятельность, выполняемую
с привлечением экспертов для анализа и (или) оценки объектов экспертизы [Сидельни-
ков 1997, 123]. Аналогичные определения даются и другими исследователями. Экспер-
тиза - это исследование специалистом (экспертом) тех или иных сторон жизни общества,
требующее специальных научных знаний и опыта для получения необходимой информа-
ции об изучаемом предмете, с целью выявления проблемы, интересующей субъект управ-
© Еленский A.B., 2011 г.
57

ления. Существует большое разнообразие экспертиз: внутренней и внешней политики,
экономическая и социально-политическая, экологическая и военная, осуществляемых в
различных сферах жизни общества. Каждой из них присущи свои методы получения, об-
работки и доставки информации, а при необходимости используются методы других наук.
Однако сущность и характер экспертизы, ее название (социально-экономическая, поли-
тическая, научно-техническая, экологическая, военная), обусловливается не только и не
столько методами, сколько целью, предметом и объектом исследования.
Для какой цели организуется процесс изучения того или иного аспекта жизнедеятель-
ности? Для получения о нем достоверной информации. Для этого используют экспертный
опрос - один из наиболее информативных способов изучения и получения данных, выявле-
ния и измерения основных тенденций и базовых характеристик, новых явлений и проблем
социальной действительности. Это один из способов получения первичной информации,
достигаемой путем постановки вопросов к экспертам (в устной или письменной форме).
Метод экспертных оценок обычно понимается как разновидность опроса экспертов, обес-
печивающего получение специфической информации, которая существенно дополняет
другие разновидности способов сбора информации. Но функция эксперта в качестве ис-
точника эмпирических данных является не единственной. По мнению Е.В. Масленникова,
политический эксперт чаще всего выполняет троякого рода функции:
- в силу своего высокого профессионализма, хорошей научной подготовки и наличия
опыта он выступает как источник уникальной информации;
- это позволяет ему глубже проникать в суть исследуемых явлений и процессов, ха-
рактеризовать объекты, проблемы, события, принятие решений, осуществлять их оценку;
- политические эксперты, будучи уникальными носителями (источниками) специаль-
ной информации, творцами идей и предложений, способствуют разрешению возникаю-
щих политических проблем, идентифицируют и квалифицируют их с позиции настоящего
и будущего [Масленников, 2001, 6].
Иными словами, в самом общем виде под экспертизой принято понимать процесс ис-
следования и оценки какого-либо вопроса, требующего специальных знаний, с целью по-
лучения необходимой достоверной информации для формирования мотивированного и
профессионального заключения (положительного или отрицательного), выработки ре-
комендаций для принятий квалифицированно обоснованного управленческого решения.
Экспертиза - это необходимый элемент управления. Она представляет собой совокуп-
ность соответствующих принципов и норм, систему отношений, регулирующих взаимо-
действия экспертов, заказчика и экспертов, весь экспертный процесс.
Политическая экспертиза представляет одну из системных разновидностей экспер-
тизы (наряду с научно-технической, экологической и т.д.). Основным объектом полити-
ческой экспертизы является существующая в той или иной сфере жизни общества поли-
тическая ситуация (в целом или в отдельных ее аспектах и проблемных составляющих).
Исходя из ее предметного поля и функций, политическую экспертизу в общем виде можно
рассмотреть как социальную институцию (и форму профессиональной и управленческой
деятельности), призванную обеспечить властные управленческие органы аналитической
информацией и практическими рекомендациями, позволяющими максимально учесть и
снизить возможные риски в процессе принятия конкретных политических решений, при
реализации общего курса внутренней и внешней политики государства.
"Политическая экспертиза" - понятие гибридного происхождения, которое представ-
ляет собой одну из разновидностей междисциплинарных связей. Различные области зна-
ния рассматривают один и тот же объект с разных сторон и позиций. В процессе гибри-
дизации происходит взаимопроникновение отдельных элементов наук, в результате чего
появляется новое направление исследований. "Если провести скрещивание каждой из две-
надцати основных социальных наук, - пишет профессор Калифорнийского университета
и директор Национального центра исследований Франции М. Доган, - то теоретически
можно получить сетку, рассеченную на 144 квадрата. Некоторые из них останутся пусты-
ми, но более Ул окажутся заполненными гибридными отраслями научного знания, поль-
зующимися определенной автономией. От этих гибридных специальностей, в свою оче-
58

редь, отпочковываются новые отростки, которые во втором поколении дают еще большее
число гибридов" [Доган 1999, 125-126].
Как известно, социологический анализ предполагает использование разнообразных
методов, в результате которого обнаруживают себя разнообразные проблемы, связанные
с укреплением (или разрушением) существующего строя, повышением имиджа полити-
ческой власти и государства и др., то есть проблемы политические. В силу этого эксперт-
ный анализ приобретает политический характер, который позволяет раскрыть проблему
содержательно и профессионально лишь с использованием политологических знаний и
политологических методов исследования. Произошла гибридизация социологического и
политического знания. В социологическую по своей сути экспертизу проникает политика,
политическое знание. Это позволяет осмыслить не только содержание исследуемого объ-
екта, но и проникнуть в его суть, определить социально-политическую направленность
возникших проблем и принимаемых по этому поводу политических решений. Вот почему
подобного рода экспертиза становится политической экспертизой, свидетельствующей о
возникновении нового гибридного явления. Политическая наука сплошь состоит из гиб-
ридных понятий и направлений. Хорошо ли это? Однозначного ответа на этот вопрос нет.
Хорошо, ибо это наглядно иллюстрирует всепроникающий характер политики и полити-
ческого, однако при этом порой ускользает предмет политической науки, что затрудняет
понять многие политические явления. Опираясь на многочисленные источники, М. Доган
составил перечень двух сотен понятий, привлеченных в политическую науку. Оказывает-
ся, что Карл Маркс и М. Вебер относятся к тем ученым, которые больше других применя-
ли в своих исследованиях гибридизацию отдельных отраслей знания. С ними может быть
сравним лишь Аристотель. В XX в. Ч. Алмонд и Т. Парсонс тоже ввели в научный обо-
рот много новшеств. Большая часть современных ученых, занимающих верхние ступени
в иерархической пирамиде политической науки, работают в гибридных субдисциплинах.
[Доган 1999, 114-141].
При определении понятия "политическая экспертиза" некоторые отечественные и за-
рубежные ученые - политологи рассматривают в качестве ее важнейших составляющих:
- наличие чисто политической ситуации, возникшей в политической сфере;
- использование чисто политических методов исследования, осуществляемого с це-
лью получения необходимой политической информации;
- выработку и принятие политических решений на основе полученной политической
информации [Симонов 2002].
В связи с этим возникает ряд вопросов, которые нуждаются в критическом осмыс-
лении и уточнении. При таком подходе политическая экспертиза прочно увязывается с
политической сферой деятельности. Она результат последовательного использования со-
вокупности политических методов исследования, осуществляемого с целью получения
достоверной информации, необходимой для принятия политических решений. Подобное
толкование политической экспертизы по нашему мнению существенно сужает экспертное
поле и ограничивает ее когнитивные возможности. В самом деле, разве в экономической,
научно-технической, экологической сферах жизни общества не может возникнуть поли-
тическая ситуация? Возможна ли политическая экспертиза, если при этом используются
иные методы помимо политических?
Политическая экспертиза призвана способствовать глубокому и всестороннему изуче-
нию исследуемого объекта с целью получения необходимой информации, позволяющей
субъекту управления принять соответствующее решение для достижения поставленной
цели при наименьшей затрате сил, средств и времени. Если учесть органическую взаи-
мосвязь всех сторон жизни общества и всепроникающий характер политики (при опреде-
ленных условиях любой вопрос может приобрести политический характер), то очевидно,
что политические проблемы могут возникать и в экономической, и в социальной, и в эко-
логической и т.п. сферах общественной жизни. Для изучения подобных проблемных си-
туаций потребуются не только чисто экономические методы. Изучение различных сторон
жизни общества и появления в них проблемных ситуаций - процесс сложный и взаимо-
связанный. А мы порой пытаемся упростить процессы, разложить по полочкам не толь-
59

ко все составляющие изучаемого объекта, но и ранжировать исследовательские методы.
Сложность познания любого анализируемого объекта, предмета - в умении вычленить
возникшую проблему, определить ее характер и преследуемую цель, чтобы на основе до-
стоверной, комплексной информации адекватно оценить сложившуюся ситуацию и при-
нять оптимальное политическое решение. И только на этой основе можно более или ме-
нее правильно оценить, какие составляющие исследуемого процесса оказались наиболее
эффективными в ходе исследования.
Вместе с тем политическая экспертиза является не только источником получения до-
стоверной информации, требующей специальной подготовки и наличия профессиональ-
ных знаний, она является также важнейшей составляющей управленческого процесса.
Экспертиза, политическая экспертиза, управление представляют собой единый целост-
ный процесс, который трудно представить без экспертной деятельности, получающей
свое завершение принятием управленческого решения, а затем и его реализацией. В силу
этого управление без экспертного анализа и оценки выявленной проблемы превращает-
ся в декларативные призывы. Оно лишено конкретных, обоснованных путей и способов
разрешения проблемных ситуаций. Общие призывы разве что пригодны при проведении
сомнительных пиаркомпаний и формирования ложного имиджа. Они извращают управ-
ленческую деятельность. Экспертиза, не получившая своего воплощения в управленче-
ском решении, повисает в воздухе, остается за пределами управления. Она превращается
в способ, фиксирующий то или иное явление, но не является инструментом разрешения
возникающих проблем. Политической она становится не потому, что в процессе иссле-
дования использовались те или иные методы, главным образом политические, она ста-
новится таковой благодаря преследуемой цели осуществляемой экспертизы, принятому
управленческому, политическому решению, отвечающему интересам большинства граж-
дан. Понятно,' что политическая экспертиза не существует иначе, как в органической свя-
зи с управлением, политическим управлением. Поэтому важно при определении полити-
ческой экспертизы не столько то, какие методы использовались при ее осуществлении,
сколько то, позволяют ли они субъекту управления принимать политические решения, от-
вечающие интересам государства и общества, укрепления существующих общественных
отношений, лояльности граждан к политической власти, росту имиджа субъекта управле-
ния, государства и страны.
При рассмотрении экспертно-политической аналитики, на наш взгляд, следует обра-
щать внимание на ту роль, которую выполняет каждый субъект политического управле-
ния. И дело не только в том, что он формирует задание для осуществления экспертизы.
А в том, что результаты, выводы и предложения оцениваются субъектом политического
управления. А это трудно себе представить без глубокого знания экспертируемых про-
блем и процессов. Только на этой основе возможно компетентное управленческое реше-
ние, которое чаще всего не бывает копией рекомендаций, сделанных экспертами. Поэтому
экспертная деятельность завершается принятием субъектом политического управления
управленческого решения, которое становится основой практической деятельности боль-
ших коллективов. Без этого полученная информация в процессе (в результате) экспертизы
повисает в воздухе. В связи с этим оценка результатов экспертизы субъектом управления
является важнейшей составной частью экспертного процесса. Более того, субъекту поли-
тического управления приходится представлять и отстаивать свои проекты в Верховных
органах представительской Власти, опровергать лоббистские "атаки", анализировать их
проекты, доказывая преимущество "своих" проектов. Наглядным подтверждением ска-
занному является плодотворная активная реформаторская деятельность Петра Аркадье-
вича Столыпина на посту Председателя Совета Министров предреволюционной России
[Столыпин 1991].
Иными словами, политическая экспертиза в зависимости от темы, проблемы и пре-
следуемой цели анализа выступает как относительно самостоятельная технология, способ
прикладного исследования. Политическая экспертиза, по мнению профессора A.A. Дегтя-
рева, представляет практически-прикладной политический анализ, основной целью кото-
рого является "не построение стройной и обоснованной теории и не сбор массива данных,
60

а способы оценки и решения общественной проблемы для конкретного заказчика - как
правило, одного из политических авторов" [Дегтярев 2004, 156].
Однако если центральное функционально-ролевое и содержательное ядро политиче-
ской экспертизы совмещается с практически прикладным аспектом политического анали-
за, то в своем полном формате она соотносится со всей предметной областью политиче-
ского процесса. То есть в известной степени включает в себя теоретико-фундаментальную
аналитику, сосредоточенную на исследовании основополагающих концептов политиче-
ской сферы, а также инструментально-экспериментальную аналитику, сконцентрирован-
ную на методах получения и обработки первичной информации о конкретных политиче-
ских ситуациях.
На совпадение предметных полей политической экспертизы и политического анали-
за указывает и терминологическое определение профессора Питсбургского университета
У. Данна, по мнению которого политический анализ есть «интеллектуальная и практиче-
ская деятельность по созданию, критической оценке и обмену знаниями "о" и "в" процес-
се принятия решений» [Данн 1994, 29]. В другом месте своей монографии он дополняет
данную формулировку, определяя политический анализ как прикладную социальную дис-
циплину, "в которой применяются многообразные методы исследования..., с тем, чтобы
производить информацию, критически оценивать и обмениваться ею, в практически-по-
литическом отношении" [Данн 1994, 84]. На основополагающее значение теоретико-фун-
даментальных исследований в содержательной структуре политического анализа указыва-
ет также Р. Даль [Даль 2003, 7-20].
В отечественной политологии наиболее комплексное определение прикладного по-
литического анализа, на наш взгляд, принадлежит A.A. Дегтяреву. Который считает, что
"прикладной политический анализ есть политико-управленческая наука, предполагаю-
щая интегративно-синтетическое использование мультидисплинарной системы знаний и
ориентированная на разработку общих принципов и специальных методов моделирова-
ния, диагностики, прогнозирования проблемно-политических ситуаций и формулирова-
ние практических рекомендаций при подготовке, принятии и реализации публичных ре-
шений" [Дегтярев 2004, 158].
Следовательно, в широком смысле политическая экспертиза в какой-то мере совпада-
ет с политическим анализом в целом. Но, различая два "формата" политической экспер-
тизы, следует учитывать известную условность подобного разделения, поскольку грани-
цы являются достаточно размытыми между отдельными предметными областями самого
политического анализа, а, следовательно, и между различными структурными модифика-
циями политической экспертизы. Эмпирическое исследование может сопровождать ре-
шение практической политической задачи (прикладной аспект), иметь теоретическую
составляющую. Взаимопроницаемы также ролевые позиции и функциональные задачи
политического анализа.
Делимитация основных системных параметров политической экспертизы сущест-
венным образом осложняется и экспансией в ее пределы других профессиональных сфер
(аналитическая журналистика, пиар-технологии и т.д.), связанных с политикой. Как ре-
зонно замечает A.A. Дегтярев: "К цеху 'политических аналитиков' относят себя теле-
обозреватели и колумнисты газет, имиджмейкеры и избирательные технологи, и многие
другие" [Дегтярев 2004, 154]. Нарастающий вал политической аналитики такого рода вы-
зывает целый ряд вопросов. «Чьим диагнозам и прогнозам можно доверять, а чьим нет?
Что должно находиться в основании политического анализа: журналистское чутье, науч-
ные знания или опыт эксперта?... Существуют ли в зарубежной и российской политиче-
ской аналитике свои направления и "школы", или же эта отрасль остается в методологи-
ческом смысле "кустарным промыслом", а в плане общественной ценности - "искусством
мистификаций и манипуляций", обслуживающим интересы элитных групп и бюрокра-
тии?» [Дегтярев 2004, 154].
Ответы на эти вопросы далеко не очевидны и не однозначны в силу сложности и мно-
гофакторности политического процесса и социальной реальности, которые выступают
объектом политического анализа. Очевидную ограниченность такого политического зна-
61

ния академик H. Моисеев определял как "эмпирические обобщения". По мнению H.A. Ко-
солапова, политика - это не управление, или политика - это регулирование макросоци-
альных отношений с задачей управления ими, но в условиях, когда для осуществления
реального управления нет либо ясных целей и согласия о них, либо необходимых знаний
и технологий, либо практических возможностей. Либо всего перечисленного, вместе взя-
того [Косолапое 1994, 128-129]. Констатация H.A. Косолапова, быть может, выглядит из-
лишне критичной. Однако именно политическая экспертиза способна проиллюстрировать
ее правоту достаточно наглядным образом.
Действительно, любое крупное политическое решение чревато огромным множест-
вом последствий, аналитически взвесить и учесть которые не представляется возможным
хотя бы потому, что такая процедура предполагает определение точного "веса" каждого
задействованного фактора и фиксацию его позиции в системе внутренних взаимообуслов-
ленностей изучаемого объекта. Однако подобная формализация невозможна по определе-
нию: точного "веса" и жестко фиксированной системной позиции просто не существует.
Они представляют размытые неопределенные величины, пульсирующие (зачастую в ши-
роких пределах) в зависимости от направления развития ситуации.
Принято выделять три класса внутренней детерминации различных процессов и явле-
ний: "однозначная детерминация, когда данная причина неизменно влечет за собой одно и
то же следствие; многозначная, или вероятностная детерминация, когда одна и та же при-
чина, с той или иной вероятностью может давать разные следствия (т.е. одна причина -
диапазон следствий); и много-многозначная, когда одна причина может порождать раз-
личные следствия, но одно и то же следствие может порождаться многими причинами"
[Косолапое 1994, 21-22].
Политическая аналитика в большинстве случаев имеет дело с третьим (много-мно-
гозначным) вариантом причинно-следственных взаимообусловленностей. Однако выбор
конкретного варианта действий (как и ответственность за него) остается за государствен-
ным деятелем, даже когда используется коллегиальный способ принятия политическо-
го решения. Можно только предположить, сколь многообразны и противоречивы по сво-
им выводам и рекомендациям были экспертные разработки, выполненные в различных
ведомственных и независимых аналитико-консультационных центрах США по пробле-
ме Ирака в период подготовки военной кампании, как различались прогностические сце-
нарии развития политической ситуации в случае американской оккупации этой страны и
насколько сложным было положение президентской администрации, к которой стекалась
данная аналитика.
Тем самым вопрос "Чьим диагнозам и прогнозам можно верить, а чьим нет?" оказы-
вается подвешенным даже при полном исключении аналитической "кустарщины" и ди-
летантства. Между тем далеко не прост и вопрос о последних, поскольку известную спе-
цифику зачастую демонстрирует личностная "технология" экспертного исследования.
Предельная сложность и открытость многих социальных проблем, нуждающихся в поли-
тической экспертизе, а также невозможность жесткой математической формализации их
системных параметров, что с середины 80-х годов предопределило весьма скромные ус-
пехи политического моделирования и спад модельных исследований и зачастую обуслов-
ливало повышенную роль интуиции в работе эксперта. В связи с этим М.А. Хрусталев
даже выделил особый тип политического аналитика, обозначенный им как эксперт-ин-
туитивист, отличающийся высокими прогностическими способностями [Богатуров 2003,
94]. В этом отношении политическая экспертиза в полной мере демонстрирует "родовые
черты" обществознания, зафиксированные еще представителями неокантианства (В. Вин-
дельбандом, Г. Риккертом). По их мнению науки общественно-гуманитарного цикла (обо-
значенные ими как идеографические, т.е.фиксирующие индивидуальное и неповторимое)
в отличие от наук о природе (номотетических), не способны зафиксировать в своей пред-
метной области общие закономерности и вынуждены ограничиваться приблизительным
знанием (фиксацией индивидуального) [Риккерт 1904, 260-261,444-445].
В то же время доминирование интуитивного начала способно окончательно вывести
политическую экспертизу за рамки науки в область "практического искусства", что не-
62

редко демонстрируют даже некоторые известные российские аналитики. В этом случае
известное оправдание получает "инфильтрация" элементов публицистики, пиара и т.д. в
сферу политической аналитики, когда теряются четкие критерии, позволяющие отделить
одну область политической деятельности от другой. Тем более что и политическая анали-
тика не упускает возможности обратиться к электронным и печатным СМИ, не брезгает
пиаром, участвует в предвыборных кампаниях и т.д.
Впрочем, уже сама позиция политической экспертизы в структуре политико-управ-
ленческого цикла (инкорпорированность аппаратной ее части в систему государственных
институтов) позволяют определенным образом дистанцировать ее от научного сообщест-
ва. Иными словами, речь идет о двух пересекающихся, но разных социальных институтах
и профессиональных прослойках. В области политического анализа (как одной из отрас-
левых дисциплин обществознания) работает множество специалистов, не имеющих отно-
шение к политической экспертизе. Соответственно, множество аналитиков не связано с
исследовательскими разработками. Одновременно ряд профессионалов вполне успешно
совмещает науку с экспертной деятельностью и может с полным основанием быть причис-
лен сразу к обоим сообществам (к примеру, Т.А. Алексеева, А.Д. Богатуров, A.A. Дегтя-
рев, Б.Г. Капустин, A.A. Косолапое, М.М. Лебедева, Б.Г. Литвак, Е.В. Маркова, Л.А. Пан-
кова, А.М. Петровский, И.Г. Тюлин - этот список легко продолжить).
Профессионализм в политике - явление сложное и многогранное. Это результирую-
щая многих слагаемых совокупного знания и политического опыта, позволяющая про-
никать в суть исследуемых явлений, выявлять существующие и возникающие проблемы,
определять возможные пути и способы их решения.
Политический профессионализм можно условно разделить на государственно-адми-
нистративный и общественно-политический.
Первый иЗ них в большей мере связан с деятельностью институтов государственной
власти, тогда как второй, в большей мере, связан с деятельностью партийных и обще-
ственных организаций, их лидеров, с институтом гражданского общества. Как лица, не
обладающие необходимыми знаниями и информацией, но принимающие общественные
решения, так и решения, принятые большинством, не могут быть гарантом высококачест-
венного решения сложных проблем политической жизни общества.
Совершенствование системы государственного и политического управления следу-
ет осуществлять таким образом, чтобы оно соответствовало уровню разработки новей-
ших технологий, в том числе и экспертных технологий, используемых при оценке той или
иной ситуации.
Профессионализм политической экспертизы, как гибридное явление, предполагает не
только глубокое знание социологии, но и политологии, политической философии и дру-
гих наук.
Перечисленные особенности экспертизы в значительной степени определяют ее роль
и место в политическом процессе. Это место достаточно устойчиво, а ее роль заметна. Как
замечает Г. Киссинджер: «Интеллектуала редко можно встретить на высшем уровне при-
нятия решений. Обычно его роль - консультативная. Его привлекают в качестве специали-
ста, чей совет объединяется с рекомендациями других профессионалов, и считается, что
политик интуитивно способен выбрать верную амальгаму из "теоретических" и "практи-
ческих" советов». Цит. по: [Макарычев 1994, 41-42].
Управленческих решений принимается (равно как и проводится разнообразных экс-
пертиз) великое множество, и каждое из них представляет собой нечто уникальное (я бы
сказал, эксклюзивное) явление. Их специфика и особенности чрезвычайно разнообразны,
тем более, если они осуществляются в различных сферах общественной жизни, тогда как
по форме они имеют между собой много общего. Ординарные управленческие решения,
принимаемые в процессе повседневной жизни, имеют много общего, как по форме, так и
по способу получения информации. Они однотипны. Однако в зависимости от сферы об-
щественной жизни и управления экспертиза существенно изменяется по своему характе-
ру, содержанию и направленности управленческой деятельности. Так, например, и экс-
пертиза, и управленческая деятельность в сфере международных отношений несколько
63

иная, чем в хозяйственной и политической жизни внутри страны. В международной жиз-
ни управленческие решения распространяются на дипломатов, но не на объект их дея-
тельности, ибо он функционирует за пределами государства.
В международных отношениях экспертная деятельность сосредоточивается, прежде
всего на анализе изменяющихся отношений, на изучении опыта, необходимых докумен-
тов, позиций и выступлений государственных деятелей и дипломатов с целью осмысле-
ния сложившейся ситуации, определения позиции и выбора путей разрешения возникаю-
щих проблем с учетов интересов своей страны. Эти различия еще более разительны, когда
речь идет об управленческой деятельности и экспертизе, связанных, например, с освоени-
ем космоса и другими весьма сложными проблемами.
Принятие управленческого решения всегда трудоемкое и ответственное действие, тре-
бующее богатых интеллектуальных способностей, наличия разносторонней информации,
знания различных позиций, учета многообразия интересов, подводных течений и возмож-
ных неожиданностей. Оно требует от субъекта управления незаурядной воли, умения вос-
принимать поток разнообразной информации, выявлять важное, существенное и отличать
его от второстепенного, находить главное, что позволит ему, приняв квалифицированное
решение, достичь поставленных целей.
Но одно дело - управление внутренними делами государства и страны, другое дело
управление в системе международных отношений. В последнем случае управление при-
обретает более сложный, можно сказать, глобальный и в то же время ограниченный ха-
рактер.
В этих условиях управление выполняет двоякого рода функцию прямого и опосре-
дованного характера. Все управленческие решения федеральных органов власти Россий-
ской Федерации обязательны для всех, в том числе и для дипломатического корпуса, т.е.
имеют прямое действие - все российские дипломаты призваны не только неукоснительно
их соблюдать, но и учитывать в своей работе. В этих условиях управленческие решения
российского субъекта управления достигают границ своей применимости и компетент-
ности. Одновременно из прямого своего воздействия на дипломатический корпус они пе-
рерастают в опосредованное, направляющее воздействие, когда российские дипломати-
ческие работники всю свою деятельность в разных странах подчиняют интересам своей
страны, поиску путей, способов и форм, способствующих росту ее авторитета, могуще-
ства и процветания. В таком случае управленческое решение приобретает ориентировоч-
ный, рекомендательный, направляющий характер, ибо оно достигает пределов своей при-
менимости.
Итак, даже максимально компетентная и методологически профессиональная поли-
тическая экспертиза оказывается существенно ограниченной по своим эвристическим и
функциональным возможностям. Вместе с тем существует и системная ограниченность
другого рода, связанная с существованием определенной (более или менее жестко задан-
ной) системы базовых координат и ориентиров, которые позволяют "охватить" более ши-
рокие (глобальные) процессы политического и государственного управления.
Эту систему можно условно обозначить как национально-государственную пара-
дигму, отражающую национальную социо-политическую, административно-управлен-
ческую, географическую, природо-ресурсную, экономическую и т.д. специфику. Данная
система координат в значительной степени определяет позицию государства в системе
международных отношений, задает критерии оценочной градации других стран по сте-
пени их близости/удаленности. С известного ракурса эту "координатную сетку" можно
определить как выработанную в сдвоенном процессе стихийного поиска и целенаправлен-
ного конструирования систему национальных интересов.
Данная национально-государственная парадигма в значительной степени форми-
рует и определяет русло, в пределах которого и варьируется государственная внутрен-
няя и внешняя политика. Эта же система базовых заданностей ограничивает и возмож-
ности политической аналитики, заставляя подчас очень разных экспертов рассматривать
многие факты под сходным углом. См. [Хантингтон, 2004], [Бжезинский 2005], [Про-
ект 1997]. Экспертные разработки, "выпадающие из" и противоречащие национально-
64

государственной парадигме, как правило, отфильтровываются на ранних стадиях поли-
тико-управленческого цикла принятия решений, не достигая высшего политического
руководства.* При авторитарных и тоталитарных режимах аналитика такого рода про-
сто не имеет права на существование, а в демократических странах она относится к
маргинально-нерелевантной, практически не участвующей в реальном политическом
процессе.
Будучи сформированной, национально-государственная концепция характеризу-
ется значительной устойчивостью и способностью сохраняться (воспроизводиться) на
протяжении значительных исторических периодов развития государства. Только обще-
системная трансформация последнего, фундаментальные политические и социоэконо-
мические сдвиги в состоянии включить процессы глубокой "метаморфизации" нацио-
нально-государственной парадигмы. Изменения в ней, по сути, представляют поиск и
конструирование новой системы национальных интересов, а следовательно, более или ме-
нее радикальную перестройку оценочных критериев, по которым фиксируется диспози-
ция с другими государствами, определяется отношение к внутренним и международным
проблемам.
Оценивая сравнительное соотношение национально-государственной концепции и
политической экспертизы в политико-управленческом процессе, можно сказать, что ана-
литике принадлежит дескриптивно-экспликативная (описательно-объяснительная) роль,
даже когда экспертные выводы содержат в себе отчетливое прескриптивное (предписы-
вающее) начало. Но данное аналитическое "предписание" (практическая рецептура поли-
тического действия), прежде чем сработать спусковым крючком политического решения,
должно успешно пройти через "аксиологическое сито" национально-государственной
концепции. Именно последняя в конечном счете определяет, как именно следует отно-
ситься к той или иной проблеме или ситуации.
Иными словами, даже если с помощью политической экспертизы властью будет до-
стигнуто достаточно комплексное понимание того, что представляет собой политическая
проблема или как может развиваться та или иная политическая ситуация, только оценоч-
ная процедура данного знания, вынесенная за пределы экспертизы, позволяет определить
вектор политического решения [Соловьев 2005, 33-36]
В качестве примера можно в самом общем плане рассмотреть ситуацию с поиском
российским политическим руководством оптимального решения по вопросу о "допуске"
американских военных баз на территорию Средней Азии осенью 2001 года. Политическая
экспертиза данного вопроса должна была учитывать краткосрочные и долгосрочные цели
такого присутствия, его возможные масштабы и наиболее вероятные динамические сце-
нарии; наконец, влияние данного фактора на геополитические, социально-экономические
и социокультурные позиции России в регионе.
Однако и без такой крайне сложной и в конечном счете неопределенной (многовари-
антной) по возможным выводам экспертизы политическому руководству было очевидно,
что речь шла о территориальном перераспределении удельного системного присутствия
мировых держав и достаточно серьезном усилении позиций Америки в ранее малодоступ-
ном для нее регионе мира, важном для контроля над Россией и Китаем.
Тем самым центральную роль в принятии определенного решения по данному во-
просу должны были играть не данные экспертизы, которые могли только в той или иной
степени точности зафиксировать значимость данного плацдарма для США, а следова-
тельно, подтвердить грядущую цепкость в его удержании и долговременность американ-
ского военного присутствия в регионе, но понимание политическим руководством России
и лично бывшим Президентом В.В. Путиным стратегического соотношения РФ и США
как союзников, партнеров, политических конкурентов или антагонистов. По справедли-
вому замечанию А.И. Соловьева, "в силу возложенной на него статусной и неформаль-
ной ответственности именно лидер выбирает область решения проблемы, формирует ра-
мочные предпочтения, выдвигает базовые оценочные позиции, которые...и служат мерой
обретений и издержек, сопутствующих тому или иному варианту решения" [Соловьев
2005, 35].
3 Вопросы философии, № 2 65

В стабильные периоды развития страны такое понимание почти автоматически закла-
дывается национально-государственной парадигмой, наличием четко структурированной
оценочной шкалы, определяющей диспозицию с отдельными странами и международны-
ми объединениями. Но специфика современной государственной политики России заклю-
чается в том, что в транзитном (переходном) состоянии вместе со страной находится и ее
национально-государственная концепция международной политики.
Это значит, что по значительному числу актуальных проблем внешней и внутренней
политики отсутствует стратегическая определенность, позволяющая давать четкую аксио-
логическую оценку (позитивно, нейтрально, негативно) всех экспертно вычисляемых по-
следствий различных политических процессов и явлений (в нашем случае - результатов
американского военного появления в Средней Азии для России).
При отсутствии такой концепции вся ответственность за принятое решение ложится
на высшее политическое руководство, вынужденное в процессе реального политическо-
го процесса путем проб и ошибок "нащупывать" контуры новой устойчивой "координат-
ной сетки", соответствующей национально-государственным интересам. Такой полити-
ческий процесс в известном смысле и есть практическое конструирование парадигмы. В
анализируемом нами примере из трех возможных вариантов (имеющих множество проме-
жуточных форм и градаций) политической реакции - отрицательной, нейтральной, поло-
жительной - Кремль, как известно, выбрал последнюю, предпочитая закрепить союзни-
ческие отношения, несмотря на все достаточно очевидные практические минусы такого
решения для России.
Следует, однако, оговорить, что именно в переходные периоды, связанные с деформа-
циями национально-государственной парадигмы, роль политической экспертизы может
возрастать, и, она становится активной составляющей формируемой системы националь-
ных политических ориентиров. При этом на первый план выходят идеолого-концепту-
альные разработки (предметная область теоретико-фундаментального политического
анализа), которые в иное время выполняют несколько другую функцию в политической
экспертизе, уступая центральное место практически-прикладным исследованиям. В этом
отношении показательны периоды хрущевской "оттепели" и горбачевской перестройки, с
каждым из которых связана ощутимая "концептуализация" и идеологизация экспертного
сопровождения государственной политики.
Итак, когнитивные ресурсы политической аналитики обретают форму возможностей:
с одной стороны, они ограничены уровнем человеческих знаний о социополитической ре-
альности, а с другой - основными политическими ориентирами сложившейся националь-
но-государственной концепции. Разумеется, оба данных системных "ограничителя" не яв-
ляются абсолютными, раз и навсегда заданными величинами. Возможности политической
аналитики расширяются параллельно росту сферы социогуманитарного знания. Не оста-
ется неизменной и система базовых ориентиров национального социума. Однако в каж-
дый конкретный исторический момент и то и другое может быть близко к константе, же-
стко очерчивающей для аналитики поле возможностей.
Казалось бы, в таких условиях политическая экспертиза обречена на "подчиненное"
положение в политико-управленческом цикле. Между тем относительно ее места и роли
в политическом процессе, как было сказано выше, мнения специалистов расходятся весь-
ма существенно.
К примеру, среди американских исследователей, анализирующих позиции националь-
ной экспертной системы, вычленяются три основных подхода к оценке значения полити-
ческой аналитики. Согласно одному, экспертиза занимает изначально подчиненную роль
по отношению к органам власти, ограничиваясь информационно-техническим обслужи-
ванием государственных (политических) деятелей. Второй трактует участие экспертов
в политическом процессе как конкурентный процесс, борьбу различных аналитических
центров и отдельных исследователей за "доступ" к государственной верхушке. Третий ин-
терпретирует роль политической экспертизы с позиции теории "научной элитарности",
определяя совокупность аналитиков и консультантов в качестве единого профессиональ-
66

ного сообщества, претендующего на значимую роль в политическом процессе [Макары-
чев1994,40].
Очевидно, что первая и последняя трактовки прямо противоречат друг другу, а вторая
занимает промежуточное положение, не совмещаясь с крайностями. Однако сравнитель-
ный анализ обнаруживает линии пересечения и заметную взаимообусловленность данных
интерпретаций. Жесткая конкуренция политической аналитики за влиятельного заказчика
(вторая версия), избыточность экспертного предложения и его содержательная противоре-
чивость являются одной из основных причин подчиненного положения аналитики в поли-
тическом процессе (первая трактовка).
Но именно такие качества, как подчиненность, избыточность, конкурентность, вы-
нуждают политическую экспертизу внутренне структурироваться, создавая более об-
ширные кластерные образования. Голландский исследователь П. Хаас обозначает их как
"эпистемологические" сообщества, т.е. как объединения, возникающие на основе эписте-
мы - общего пространства знания, определенного способа восприятия и трактовки соци-
альной и политической реальности [Хаас 1992, 3-17].
Однако в политически стабильных государствах в системе государственно-политиче-
ской власти и ее экспертного сопровождения зачастую возникает состояние, которое не-
мецкий политолог Г. Фогель определяет как "надпартийный национальный консенсус"
[Фогель 2003, 92]. В основе такого консенсуса находится национально-государственная
концепция, на которую опирается основная масса политиков и экспертов. В этом случае
эпистемологические сообщества формируются на основе различий второго порядка, а в
своих расхождениях касаются более или менее частных аспектов интерпретации социаль-
ной и политической реальности.
Иная ситуация складывается в транзитных обществах, находящихся в процессе же-
сткой трансформации и деформации политических и социоэкономических институтов.
В политически активных странах таких социумов зачастую формируются две или более
идеолого-концептуальные платформы, которые в известном смысле могут быть обозначе-
ны как варианты общенациональной политической концепции. Но, в отличие от нацио-
нально-государственных, они являются построениями более низкого системного ранга,
поскольку представляют позицию одной из частей общества или его элиты.
Вместе с тем каждая из таких платформ претендует именно на место "центральной"
национальной концепции, что и предопределяет их предельно жесткую конкуренцию.
Именно поэтому данные платформы и становятся основанием для формирования мест-
ных эпистемологических сообществ, различия в интерпретационных подходах которых
уходят на максимальную глубину (это расхождения системного порядка в отличие от ана-
логичных объединений в стабильных социумах).
Отсутствие объединяющей элиту национально-государственной концепции и надпар-
тийного национального консенсуса ведет к структурному раздроблению экспертного со-
общества (существенные противоречия обнаруживаются даже в рамках отдельных идео-
логических платформ), содержательному взаимоотрицанию (а не взаимодополнению)
различных сегментов аналитико-консультационного сопровождения государственной вла-
сти и, как результат, обусловливает падение авторитета всего экспертного сообщества, за-
крепляет его исключительно подчиненное положение в структуре политико-управленче-
ского цикла.
Все сказанное в полной мере относится и к нашей стране. Но в отношении нее следу-
ет учесть еще одно обстоятельство - значительную сформированность и прочность кар-
каса национально-государственной концепции советского образца, содержащего в себе
элементы многовековых имперских традиций. Система такой исторической разработан-
ности и глубины (укорененности), даже будучи "отмененной" и официально "демонти-
рованной", обладает исключительной воспроизводимостью своих ведущих элементов,
фиксируемых в том числе и в деятельности аналитико-экспертного сопровождения госу-
дарственной власти.
Даже такая государственная катастрофа, как распад Советского Союза, кардинальная
трансформация общественно-политического и социально-экономического строя, связан-
3* 67

ная с решительным разворотом политического курса России, не в состоянии окончательно
сломать сложившиеся в советский период экспертно-аналитические подходы.
Высокую степень инерционности политической экспертизы можно, в частности, на-
блюдать и в области российско-американских отношений (причем с обеих сторон). Конец
холодной войны, демонтаж СССР и всей мировой системы социализма, а также особенно-
сти российского внешнеполитического курса начала 90-х гг. предполагали кардинальную
трансформацию политики США в отношении Российской Федерации и соответствующие
перемены в аналитико-консультационном обеспечении американской политической ли-
нии.
Между тем значительная часть американского экспертного сообщества по-прежнему
оставалась настроенной к России жестко критически (причем как с правой - либеральной,
так и левой социал-демократической позиции), что не могло не сказываться на конкрет-
ных политических действиях Вашингтона (при том, что тональность личных встреч руко-
водителей двух государств в данный период была подчеркнуто дружественной). См. [Блэ-
кер 1998], [Каротерс 2002], [Трайзман 2002], [Коттрелл, 2002], [Хоффман 2002]. В отличие
от американской, российская внешнеполитическая концепция действительно претерпела
радикальные изменения. И экспертные структуры, обслуживающие политическое руко-
водство, учитывали в своей работе происшедшую трансформацию. Это облегчалось тем,
что большая часть данных структур принимала участие в конструировании нового проза-
падного политического курса.
Однако инерционность экспертного сообщества в полной мере проявилась и в Рос-
сии. Стоило в российско-американских отношениях наметиться первым серьезным про-
тиворечиям, как внутренние (ведомственные) аналитические структуры и значительная
часть негосударственного экспертного сообщества легко реанимировали элементы старой
идеологической концепции, основанной на жесткой критике американского политическо-
го курса. См. [Самуилов 2006, 34-44], [Панарин, 2003].
Антиамериканская составляющая зачастую ощутима даже в выводах прозападно ори-
ентированных российских экспертных структур и аналитиков (таковые, как правило, про-
тивопоставляют взвешенную демократическую политику Европы агрессивному империа-
листическому курсу США). См. [Уткин 2001], [Уткин 2003].
Возвращаясь к оценке места аналитики в структуре политико-управленческого цикла,
можно констатировать, что, несмотря на объективную ограниченность своих эвристиче-
ских возможностей, откровенное нежелание политической элиты делиться своей монопо-
лией на властные решения (это явление имеет не российский, но общемировой масштаб)
и, наконец, контролирующе-сепарационную работу национально-государственной кон-
цепции, политическая экспертиза в настоящее время плотно инкорпорирована в систему
политических институтов и демонстрирует тенденцию к постепенному укреплению своих
позиций и своей роли в политическом управленческом процессе. Однако данная тенден-
ция фиксируется, прежде всего, при изучении института политической экспертизы в диа-
хронном (историческом) ракурсе. Изучение генезиса и основных векторов исторического
развития данного института позволяет не только лучше представить его современное со-
стояние, но и наметить возможные тренды его будущего развития.
ЛИТЕРАТУРА
Бжезинский 2005 -Brzezinski Z. The Choice: Global Domination of Global Leadership. Basic Books.
N.Y., 2005.
Блэкер 1998 - Blacker C. Russia and the West. The New Russian Foreign Policy. N.Y. 1998.
Богатуров 2003 -БогатуровА.Д. и др. Очерки теории и политического анализа международных
отношений. М. 2003.
Даль 2003 -Dahl R. Modern political analysis. Englewood Cliffs. 2003.
Данн 1994 -Dunn W. Public Policy Analysis: An Introduction. Englewood Cliffs, 1994.
Дегтярев 2004 -Дегтярев A.A. Политический анализ как прикладная дисциплина: предметное
поле и направления развития //Полис, 2004, № 1.
68

Доган 1999 -Доган M. Политическая наука и другие социальные науки. Политическая наука:
Новые направления. М., 1999.
Каротерс -2002 - Carothers Th. The End of the Transition Paradigm// Journal of Democracy. Vol. 1,
№1,2002.
Косолапов 1994 -КосолапоеH.A. Политико-психологический анализ социально-территориаль-
ных систем. М., 1994.
Коттрелл, 2002 - Cottrell R. .Big Money in the New Russia // The New York Review of Books, June
13,2002.
Макарычев 1994 - Макарычев A.C. Система внешнеполитического планирования и анализа:
опыт США 70-90-х гг. // Мировая экономика и международные отношения. 1994, № 12.
Масленников, 2001 - Масленников Е.В. Экспертное знание: Интеграционный подход и его при-
ложение в социологическом исследовании М., Наука, 2001.
Панарин 2003 -Панарин A.C. Искушение глобализмом. М.; Алгоритм, Эксмо, 2003.
Проект 1997 - "The Statement of Guiding Principles, Project for the New American Century". 3 June
1997 - httr://www.newamericancentury.org
Риккерт 1904 - Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Спб., 1904.
Самуилов 2006 - Самуилов СМ. Опасная самонадеянность // Свободная мысль. 2006, № 3.
Сидельников 1997 - Сидельников Ю.В. Экспертиза: состояние и тенденции развития //Мировая
экономика и международные отношения. М., 1997, № 2.
Симонов 2002 - Симонов К.В. Политический анализ. М., 2002.
Соловьев 2005 - Соловьев А.И. Колебательно-маятниковый механизм принятия государствен-
ных решений: к обоснованию когнитивной модели // Полис, № 6, 2005.
Столыпин 1991 - Столыпин U.A. Нам нужна Великая Россия.../ Поли. собр. речей в Государ-
ственной думе, и Государственном совете. 1906-1911 гг. М., 1991.
Трайзман 2002 - Treisman D. Russia Renewed? //Foreign Affairs, Vol. 81, № 6 (November/
December), 2002.
Уткин 2001 - Уткин А.И. Мировой порядок XXI века. М., Алгоритм, 2001.
Уткин 2003 - Уткин А.И. Единственная сверхдержава. М., Алгоритм, 2003.
Фогель 2003 - Фогель Г. Консультирование германской внешней политики и отношения с Рос-
сией. Pro et contra., т. 8, 2003, № 2.
Хоффман 2002 - Hof/man D.E. The Oligarchs: Wealth and Power in the New Russia. N-Y., Public
Affairs, 2002.
Xaac 1992 -Haas RN. Introduction: Epistemic Communities and International Policy Coordination //
International Organization special issue Knowledge, Power and International Policy Coordination. 46 (1),
January 1992.
Хантингтон 2004 - Hantington S.R Who are we? The Challenges to America's National Identity.
International Creative Management. Toymania, 2004.
69

Сравнительное изучение европейского
правого экстремизма:
От "нового консенсуса" к "новой волне"
в западных интерпретациях
родового фашизма?1
Р. ГРИФФИН
В статье рассматриваются вопросы развития "нового консенсуса" в сравнительных
исследованиях фашизма, в рамках которого фашизм понимается как революционная фор-
ма ультранационализма, стремящаяся реализовать миф возрождения нации. Автор про-
анализировал эмпирические подтверждения спонтанного возникновения широкого, хотя
и оспариваемого, сближения позиций исследователей в отношении данного подхода, про-
изошедшего в исторических и общественных науках за последние два десятилетия (и вы-
ходящего за пределы англоязычной академии), и пришел к выводу, что развитие "ново-
го консенсуса" является частью еще более широкого явления. Среди ученых возникла
тенденция серьезно воспринимать утопическую идеологическую и культурную динами-
ку политических феноменов, которая ранее отвергалась как упражнение в монополизации
власти или упражнение в "нигилистическом" насилии и не рассматривалась как бунт про-
тив нигилизма в поисках нового порядка. В завершение статьи автор цитирует нескольких
специалистов по фашизму, которые напоминают читателям, что фашизм не является ста-
тическим и неизменным явлением - проницательное наблюдение, требующее от ученых
готовности следить за способами адаптации фашизма к изменяющимся условиям совре-
менности, в результате чего феномен принимает новые формы, отличные от его воплоще-
ний в межвоенную эпоху.
The article considers how far a "new consensus" has formed in comparative fascist studies
which conceptualizes fascism as a revolutionary form of ultra-nationalism that attempts to real-
ize the myth of the regenerated nation. It is a myth which applied in practice creates a totalitar-
ian movement or regime engaged in combating cultural, ethnic and even biological ("dysgen-
ic") decadence and engineering a new sort of "man" in an alternative socio-political and cultural
modernity to liberal capitalism. Having surveyed empirical evidence for the spontaneous emer-
gence of a broad, though contested, scholarly convergence around this approach in the histori-
cal and social sciences in the last two decades, even beyond Anglophone academia, the article
© Шеховцов А. (перевод), 2011 г.
70

suggests that this development is part of an even wider phenomenon. This is the tendency for
scholars to take seriously the Utopian ideological and cultural dynamics of political phenomena
once generally dismissed as exercises in the monopoly of power or exercise of violence for its
own "nihilistic" sake rather than as a rebellion against nihilism in the search for a new order. It
finishes with a reminder from several experts that fascism is not a static or immutable phenom-
enon, an insight that demands from scholars a willingness to track the way it adapts to the un-
folding conditions of modernity, thereby assuming new guises practically unrecognizable from
its inter-war manifestations.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: правый экстремизм, фашизм, палингенетический ультрана-
ционализм, революция, новый консенсус, новая волна, историография фашизма, крайне
правые политические партии, политический модернизм.
KEY WORDS: right-wing extremism, fascism, palingenetic ultra-nationalism, revolution,
new consensus, new wave, historiography of fascism, far-right political parties, political mod-
ernism.
Несмотря на высокую степень модернизации технологии гуманитарных исследова-
ний, исходные проблемы, связанные с установлением ключевых дефиниций и концепту-
альных структур, без которых не обходится ни одно плодотворное исследование, невоз-
можно решить с помощью алгоритма поисковых систем. В равной степени посредством
семинаров или видеоконференций невозможно достичь концептуальной ясности в отно-
шении фундаментальных вопросов, возникающих в контексте осмысленного изучения
схожих характеристик различных уникальных феноменов, что является основой "срав-
нимости" и обзорных исторических работ. Представим, что для изучения "европейского
правого экстремизма" сформировалась международная группа исследователей различно-
го уровня компетенции, поколенческого опыта и культурного и исторического бэкграун-
да. Шансы этой группы осуществить прорыв в знаниях и понимании проблемы - как бы
хорошо эти шансы ни выглядели на бумаге - могут существенно сократиться из-за спон-
танно возникающего "вавилонского эффекта", т.е. из-за фундаментальных разногласий
о том, как определять и разграничивать основной объект исследования и какие подходы
лучше всего использовать для его анализа.
"Новый консенсус" в исследованиях фашизма: краткая история
История научного консенсуса в исследованиях фашизма неизбежно будет короткой,
так как даже оптимисты вроде меня не могут утверждать, что этот консенсус существу-
ет больше десяти лет. К тому же он является лишь частичным, многими оспаривается и
в значительной мере проявляется только в англоязычном сегменте гуманитарной науки.
Конечно, в рамках международной марксистской традиции всегда существовало широкое
понимание того, что фашизм является реакционным или, по меньшей мере, "контррево-
люционным" явлением, связанным с капитализмом. Однако и здесь существуют обособ-
ленные "школы мысли", а относительно связи капитализма с фашизмом выдвигаются
самые разнообразные мнения [Пуланзас 1974; Вайда 1976]. Некоторые из них даже об-
ладают поразительным сходством с выводами некоторых немарксистских исследований,
несмотря на устойчивое табу в отношении возможности сотрудничества между марксист-
скими и немарксистскими "лагерями"2.
С момента создания первого "fascio" Бенито Муссолини "либеральные" академики
предприняли не так уж много совместных попыток дать свое определение родового фа-
шизма, а их характеристики "фашистского минимума" зачастую выглядели малопонятны-
ми "списками для шоппинга", в которых перечисляются несопоставимые явления. В ре-
зультате многие историки вовсе отказались от употребления данного термина в качестве
ключевого аналитического инструмента на фоне заявлений о его "головоломности" [Ро-
бинсон 1991] и призывов вообще изгнать это понятие из общественных наук [Эллардайс
71

1979]. Дело не сдвинулось с мертвой точки ни после того, как Эрнст Нольте предложил
загадочную и непригодную в практических целях "метаполитическую" дефиницию явле-
ния [Нольте 2001], ни после того, как в 1980 г. Стенли Пейн выдвинул гораздо более про-
ницательное трехсоставное типологическое определение фашизма, которое, к сожалению,
редко использовалось в качестве основы эмпирических исследований предполагаемых раз-
новидностей фашизма [Стенли 1980]. Между тем Джордж Моссе в своих превосходных
сравнительных эссе о фашизме [особенно Моссе 1979] отказывался давать краткую разъяс-
нительную дефиницию объекта своих исследований, что снижало их эвристическую цен-
ность. В то же время авторы важных монографий о фашизме в отдельных странах - Ричард
Терлоу (в Англии) [Терлоу 1987] и Джеймс Грегор (в Италии) [Грегор 1969] - не прояв-
ляли особого интереса к сопоставлению результатов своих исследований с манифеста-
циями фашизма в других странах, что позволило бы им лучше определить уникальность
и самобытность изучаемых проявлений фашизма. Вместе с тем некоторые обзорные ра-
боты констатировали растущее количество несопоставимых подходов [например, Грегор
1973; Де Феличе 1977; Нольте (ред.) 1984; Випперман 1989; Кюнль 1990], что создавало
у читателей впечатление о стремительном росте разногласий в исследованиях фашизма.
К концу 1980-х годов уже иссяк поток сравнительных англоязычных исследований,
зародившийся за десять лет до этого даже без всякого согласованного определения [на-
пример, Лэкуэр (ред.) 1979; Ларсен, Хагтвет, Миклебуст (ред.) 1980]. Случайные одиноч-
ные исследования [О'Салливен 1983], даже те, которые отличались проницательностью и
научной глубиной - например, работы Зива Стернхелла о фашистской субкультуре в меж-
военной Франции [Стернхелл 1983] или о родстве итальянского фашизма и французского
синдикализма [Стернхелл 1989] - игнорировались профессиональными историками и не
смогли стать тем ядром, вокруг которого могло бы сформироваться общее понимание фа-
шизма. МежДу тем в марксистской историографии термин утратил большую часть своей
прежней эвристической силы в качестве ключевого инструмента сравнительных иссле-
дований тоталитарных режимов. Так, на филадельфийской конференции о Третьем рей-
хе оксфордский марксистский историк Тим Мейсон был вынужден спросить: "Что же та-
кое случилось с фашизмом?" и заговорить о необходимости рассмотрения нацизма - если
понимать его как современное явление - в более широкой перспективе родовых явлений
[Мейсон 1991]. Мысль, высказанная авторами французского исторического словаря о фа-
шизме, в то время была справедлива для любой национальной культуры: "не существу-
ет международно признанного определения фашизма; не существует консенсуса - пусть
даже самого малого - в отношении объема его понятия, идеологических корней или ме-
тодов действия, которыми он характеризуется" [Милза, Бернстейн 1992, 7 (мой курсив)].
Ветер перемен
Однако через несколько лет начал дуть новый ветер; по крайней мере, так казалось
некоторым из нас. В предисловии к книге "Международный фашизм" [Гриффин (ред.)
1998] я предположил, что среди крупных исследователей родового фашизма и среди спе-
циалистов, изучающих его отдельные аспекты, начало происходить спонтанное сближе-
ние мнений. Оно касалось тезиса о том, что фашизм следует интерпретировать так же,
как и другие политические идеологии, а не рассматривать его как некий особый феномен,
определяемый, главным образом, через отрицание (анти-либерализм, анти-социализм и
т.д.), организационные формы (полувоенные формирования, культ лидера, корпоратизм
и т.д.) или стиль (ритуальная политика, массовые шествия и т.д.). Я согласился с тем,
что многие представители старшего поколения исследователей, безусловно, будут упорно
считать фашизм преимущественно нигилистическим, варварским и анти-модернистским
феноменом, который не обладает никакой идеологией помимо культа действия, насилия
и уничтожения, а если эти ученые окажутся марксистами, то они будут по-прежнему ви-
деть в фашизме (мелко)буржуазную или капиталистическую реакцию. Однако при этом
я утверждал, что в рамках зарождающегося консенсуса все больше усиливается понима-
72

ние, что «равно как консерватизм, анархизм, либерализм или экологизм, фашизм можно
определить как идеологию, которой свойственно специфическое "позитивное" утопиче-
ское видение идеального состояния общества - видение, которое предполагает наличие
ряда особенных форм, определяемых местными обстоятельствами, при сохранении цент-
ральной матрицы аксиом».
Более того, в общем введении к книге я отважился обозначить эту "центральную мат-
рицу аксиом", под которой понималось, что, с идеологической точки зрения, фашизм
можно в общих чертах охарактеризовать как идеологию, обладающую:
1) собственной революционной (согласно моей терминологии - "палингенетической"
[Гриффин 1991; Гриффин 2006]) и модернизационной программой, которая не только от-
личает фашизм от авторитарных форм консерватизма и капитализма, но и обусловливает
то, против чего выступает фашизм и что, следовательно, становится объектом его агрес-
сии и репрессий;
2) "популистским" проектом, направленным на мобилизацию энергии всех тех лю-
дей, которые считаются настоящими членами национального сообщества, что отличает
фашизм от правых военных режимов, которым достаточно лишь установление нового по-
рядка сверху без проведения подлинной социальной революции, к какой бы псевдо-по-
пулистской риторике эти режимы ни прибегали для собственной легитимации;
3) органическим пониманием нации, которое - по крайней мере, в межвоенный пери-
од - отвергало династическую традицию и либеральный рационализм в пользу харизма-
тической энергии, проявляющейся в культе лидера и всепроникающем использовании те-
атральных и ритуальных элементов в политике. Понятие "органического" национализма
помогает объяснить, почему фашизм допускал или активно продвигал этнические, био-
логические, евгенические и даже геноцидальные (по выражению Гольдхагена, "ликви-
дационные" [см. Гольдхаген 1996]) формы ксенофобии и расизма, направленные против
групп, отождествляемых с физическим и моральным упадком, даже если биологический
расизм сам по себе и не был определительным элементом.
Расширение консенсуса
К моменту публикации "Международного фашизма" уже появилось несколько важ-
ных примеров сближения взглядов исследователей относительно фашизма. Среди них
можно выделить книгу Стенли Пейна "История фашизма", которая остается наиболее ав-
торитетной работой по международному классическому фашизму [Пейн 1995], популяр-
ную историю западноевропейского фашизма Роджера Итвелла [Итвелл 1996] и книгу Сти-
вена Шенфилда о постсоветском русском фашизме [Шенфилд 2001]3, не говоря уже об
отдельных статьях, в которых модель фашизма в качестве революционной формы нацио-
нализма применяется к отдельным движениям, даже современным [Копси 1994]. Столь
же обнадеживающим было появление в 1995 г. определения фашизма на веб-сайте Ас-
социации американских научных сотрудников-политологов, из которого стало ясно, что
значимость "палингенетического мифа" для фашизма стала признаваться и в рамках об-
щественных дебатов [Лайонс 1995].
Конечно, тезис о "новом консенсусе" - а также характерный для него "культуралист-
ский" подход - широко оспаривался [Босворт 1998; Блинкхорн 2000; Бауэркэмпер 2006;
Випперман 2009]. Особенно едкую критику можно было встретить в отзывах на мою от-
крыто провокационную попытку привлечь немецких ученых к более внимательному из-
учению англоязычных работ в контексте исследования уникальности нацизма и сравни-
тельного аспекта изучения фашизма [Эрвэген Внесен Этик 2004; переиздан как Гриффин,
Ло, Умланд (ред.) 2006].
Вряд ли стоит говорить о том, что некоторые неперестроившиеся троцкисты также
непреклонно игнорируют новый консенсус на том основании, что "принятие фашистских
идей всерьез" и использование "методологической эмпатии" для понимания целей фа-
шизма некоторым образом оправдывает его [Рентой 1999]. Тем не менее двое из наиболее
73

значимых "фашистологов" последних нескольких лет, а именно Стенли Пейн и Аристо-
тель Каллис, согласились с тем, что на протяжении последних двух десятилетий в рамках
сравнительных исследований фашизма наблюдается рост консенсуса. Одним из новых
приверженцев консенсуса является румынский ученый Константин Йордаки, который в
своей хрестоматии "Сравнительные исследования фашизма" (2009) утверждает, что мое
заявление о "новом консенсусе" "представляется верным, если рассматривать его в ши-
роком смысле, в котором он изначально и зародился". Йордаки продолжает: "Новый кон-
сенсус в современных исследованиях фашизма лучше всего интерпретировать не как пол-
ное и безоговорочное согласие по поводу того или иного определения родового фашизма,
но как общее сближение мнений в отношении культуралистского подхода и исследова-
тельской повестки дня, наиболее эффективно синтезированных в эвристической модели
Гриффина" [Йордаки 2009, 24-25 (курсив в оригинале)].
Более того, подход, основанный на "новом консенсусе", не ограничен лишь англоязыч-
ной сферой науки. Уже в 1994 г. мэтр российских сравнительных исследований фашизма
Александр Галкин предложил (не будучи тогда еще знаком с моей первой монографией
[Гриффин 1991]) неожиданно "онтологическую" дефиницию фашизма: "Фашизм - это
правоконсервативный революционаризм, пытающийся, не считаясь с жертвами, с соци-
альной ценой, снять реальные противоречия общества, разрушив все то, что воспринима-
ется им как препоны к сохранению и возрождению специфически понимаемых извечных
основ бытия" [Галкин 1995, 10].
"Новый консенсус" как здравый смысл
До настоящего момента изображенный мной "новый консенсус", возможно, выглядел
как чисто абстрактное явление, никак не соотносящееся с историографией. Поэтому сле-
дует отметить, что в течение последних 15 лет несколько специалистов стали спонтанно
применять теории фашизма к отдельным историческим эпизодам. В этих интерпретаци-
ях идея тотализирующего, революционного (палингенетического) варианта ультранацио-
нализма выступает, по меньшей мере, основной частью "фашистского минимума", если не
самим минимумом. Так, за последнее время было опубликовано несколько важных работ
об итальянском фашизме [Джентиле 1996; Джентиле 2003; Березин 1997; Браун 2000; Гиат
2001; Фогу 2003; Балдоли 2003] и немецком нацизме [Райхарт 2002; Кролль 1999; Фриц-
ше 1996]; исследования, посвященные проектам социального обновления французских фа-
шистов [Энтлифф 2007], а также французскому правому экстремизму [Шилдс 2007]; ра-
боты о культурных представлениях британского фашизма [Лайнхен 2000] и неофашизма
[Копси 2008]; исследования фашизма в межвоенной Румынии [Сандулеску 2004; Турда
2008] и постсоветской России [Шенфилд 2001; Умланд 2006; Шеховцов 2010] - и в ос-
нове всех этих работ лежит "культуралистское" понимание модернизационных и револю-
ционных выпадов фашизма против существующего статус-кво. В работах, посвященных
различным аспектам фашизма, ссылки на миф новорождения нации как на самоочевид-
ный определительный компонент этого явления, уже стали фактически общепринятыми.
Недавно Дитрих Орлов в своей работе о "соблазне фашизма в Западной Европе" при-
нимает как должное то, что стремление к национальному обновлению и возрождению
было главным фактором притягательности фашизма в хаотический межвоенный период.
Орлов говорит, что это было особенно справедливым в том случае, когда «нация задыха-
лась в демократической политической системе и была поражена "декадансом", который
так ненавидели фашисты. Фашисты прославляли не существующую, но мифическую бу-
дущую нацию. Вспоминая известную фразу Роджера Гриффина, фашисты были "палин-
генетическими националистами", которые настаивали на том, что только под их руковод-
ством нация сможет возродиться как новое и совершенное общество» [Орлов 2009, 8].
Еще более показательным здесь является то, что ряд критиков (от умеренных до во-
инственно настроенных) "нового консенсуса" используют определения, которые, на са-
мом деле, схожи и совместимы с ним. Некоторые дефиниции даже выглядят как иска-
74

женные парафразы моего исходного определения [Гриффин 1991, 26]. Так, мы читаем
у отдельных критиков "нового консенсуса", что фашизм - это "вымученное, разъярен-
ное и страстное требование национального обновления". Он является "безоговорочно на-
ционалистическим, искупительным, обновленческим и агрессивным" [Грегор 1999, 162].
Мы также узнаем, что «сутью фашистских идей и мифов является расовая эволюция, во-
площающая в себе возрождение из существующего положения подневольности, упадка
и "вырождения", ведущее к созданию [...] "нового фашистского человека"» [Блинкхорн
2000, 115-116]; что фашизм - это "форма политического поведения, характеризующая-
ся навязчивым беспокойством по поводу упадка сообщества, унижения или виктимно-
сти, а также компенсаторными культами единства, силы и чистоты, с помощью которых
массовая партия убежденных националистов-боевиков [...] с искупительной жестокостью
стремится [...] к внутреннему очищению и внешней экспансии" [Пэкстон 2004, 218]; что
"фашизм - это стремление к трансцендентному и очищающему национальному государ-
ственничеству посредством парамилитаризма" [Мэнн 2004, 13].
Хрестоматийным образцом этой тенденции является Арнд Бауэркэмпер, который
крайне скептически высказывается по поводу существования "нового консенсуса" в од-
ной статье [Бауэркэмпер 20066]4, но в сжатом определении феномена, которое он дает в
обзоре европейского фашизма, он без всяких оговорок заявляет, что фашизм преследо-
вал цель "радикального политико-культурного обновления под эгидой реакции" [Бауэр-
кэмпер 2006а, 42]5. Даже Вольфганг Випперман - всегда своеобразный в своем подходе
к фашизму - теперь признает, что «концепцию (национального) "возрождения" можно
обнаружить в идеологии почти всех форм фашизма», и подчеркивает, что идея "палин-
генетического ультранационализма" является адекватной основой определения фашизма
[Випперман 2009, 256].
Возможно, наилучшим подтверждением распространения "нового консенсуса" явля-
ется тот факт, что отдельные историки, чей подход коренится в марксистской традиции,
недавно стали признавать регенеративный аспект фашистского мировоззрения. В книге
"Фашизм и политическая теория", представляющей собой впечатляюще последователь-
ную и серьезную попытку создания неомарксистской теории фашизма, полностью учи-
тывающей творческий взрыв в англоязычных немарксистских исследованиях феномена,
Дэниел Вудли по-прежнему настаивает - используя традиционную (и контр-эмпириче-
скую) терминологию ортодоксального марксизма - на том, что ключевым инструментом
в исследованиях фашизма является анализ противоречий позднего капитализма и классо-
вых отношений. По его словам, "фашизм - это воинственное массовое движение низше-
го среднего класса, бросающее вызов институциональному компромиссу между капита-
листическим классом и организованным рабочим движением и пытающееся восстановить
снижающийся статус и авторитет автономных промежуточных слоев общества" [Вудли
2010, 76]. Однако ранее он отмечал, что фашизм "является синкретической (разнород-
ной) комбинацией национализма, милитаризма и регенеративного мифа" [Вудли 2010,2].
Более того, Вудли утверждает - словно это "данность" - что "новый консенсус возник в
1990-х годах по факту публикации нескольких новаторских исследований, каждое из ко-
торых основывалось на отдельных аспектах немарксистской традиции. Ключевой харак-
теристикой этого консенсуса является акцент не на причинах возникновения, а на природе
фашизма, параллельно с привлечением подробных компаративных описаний фашистской
идеологии в ряде контекстов" [Вудли 2010, 8 (курсив в оригинале)].
Возникновение "новой волны" в исследованиях "правой" политики
Если уж некоторые марксисты-интеллектуалы начинают признавать "будущную",
"модернистскую" [Осборн 1995], "регенеративную" или даже "воскрешенческую" [Не-
оклеус 2005] динамику фашизма, то дебаты о значительном сближении научных взглядов
в сравнительных исследованиях фашизма отходят на второй план. "Новый консенсус" -
это уже немодно. Он стал частью здравого смысла и лишь несколько чудаков по-преж-
нему сражаются с ветряными мельницами своих фантазий, защищая абсолютно никому
75

не нужные теории [Грегор 1974] и даже не-теории [Босворт (ред.) 2009], или доказывают
очевидное положение (которое я никогда не отрицал) о том, что фашизм - это не только
идеология и что его необходимо изучать в конкретных уникальных воплощениях и эво-
люционных (нарративных) формах.
Однако я бы хотел подчеркнуть, что конкретные воплощения "классического" фа-
шизма, обусловленные специфическим сочетанием сил, превалировавших в межвоен-
ный период (например, культ лидера, корпоратизм, террористический аппарат, импе-
риализм), не следует считать определительными характеристиками фашизма. В ином
случае сравнительные исследования искажаются, и становится невозможным уви-
деть очевидную преемственность, например, между немецким нацизмом и "безли-
дерным" фашизмом некоторых агрессивных расистских групп в современных США
или между про-нацистским еврофашизмом, который пропагандировал Юлиус Эвола
в 1930-х годах, и современными новыми правыми в лице Александра Дугина [Умланд
2006; Шеховцов 2010].
Сегодня можно говорить о новой фазе развития в нашей сфере науки, а именно о воз-
никновении "новой волны" междисциплинарных исследований "экстремизма" во всех его
проявлениях. Благодаря "новой волне" уже возник ряд работ, выходящих далеко за пре-
делы узко политического понимания феномена, которое удерживало отупляющую геге-
монию в науке на протяжении десятилетий. Я имею в виду исследования о политических
религиях (как в форме сакрализированной политики, так и в форме политизированной ре-
лигии); о тоталитаризме (в форме режима и движения); о биополитике (политизированная
евгеника и геноцид) как о международном палингенетическом дискурсе, пропагандирую-
щем научную борьбу с упадком; о современном терроризме как о способе осуществления
секулярных или религиозных утопий альтернативной современности, движимых жела-
нием не только осуществить общественно-политические цели, но и воссоздать смысл су-
ществования в эпоху, пораженную аномией [Розенталь 2002; Роберте 2006; Каллис 2008;
Скайа 2009; Гейер, Фицпатрик (ред.) 2009].
Возникновение "новой волны" исследований крайних проявлений анти-либера-
лизма имеет большое значение анализа "европейской правой" в будущем. Если при из-
учении этой проблемы руководствоваться духом сотрудничества, который предпо-
лагает, что такие ключевые термины, как "политическая религия", "тоталитаризм",
"утопизм", "фашизм" и "ультранационализм" являются не исключающими друг дру-
га противоположностями, а пересекающимися и взаимосвязанными понятиями; если
осознавать силу образов радикальных альтернатив существующему обществу, способ-
ных - в сочетании с "материальными" социо-историческими силами - мобилизовывать
одиночек, группускулы [Гриффин 20076] и широкие слои общества; если признавать бу-
дущную динамику правоэкстремистских нападок на либеральное общество, несмотря
на их отсылки к идеализированному или драматизированному прошлому - если брать
все это на вооружение, тогда можно будет последовательно интерпретировать "пра-
вую" одновременно как продукт современности и как стремление к альтернативной
современности.
Такой подход позволяет устанавливать преемственность между межвоенным фашиз-
мом и современными правыми, выявлять скрытые связи между правым и левым экстре-
мизмом, обнаруживать взаимоотношения между агрессивными внепарламентскими пра-
выми, "демократическими" нео-популистами и метаполитическими правыми, находить
сходство между аутентично евро-американскими правыми и радикализированными фор-
мами религии вроде хиндутвы и исламизма. Одним из образцов продуктивности "ново-
волнового" подхода к экстремизму является статья Антона Шеховцова, в которой выделя-
ется новый тип праворадикальной музыки: его можно обнаружить, используя эволовскую
теорию аполитеи, но он остается невидимым в призме традиционной политологии [Ше-
ховцов 2009].
Возможно - и этот тезис я подробно разрабатываю в книге "Модернизм и фашизм"
[Гриффин 2007а] - ключом к пониманию многих (но, естественно, не всех) аспектов "ев-
ропейской правой", характеризующейся экстремистским или радикальным отрицанием
76

центральных (западных капиталистических) либерально-демократических ценностей, яв-
ляется интерпретация межвоенного фашизма в рамках крайне разнородного феномена
бунта. Это был бунт не против позитивизма или даже самой современности, но против
широко распространенного чувства анархии и упадка, которое стало царить в европей-
ских странах в 1880-1945 гг. Это была попытка превозмочь всепроникающую аномию,
обусловленную как "объективными" факторами социо-экономической и политической
дезорганизации, так и острым чувством утраты смысла, телеологии и номоса, причиной
чего было секуляризирующее, дезориентирующее и отчуждающее влияние модернизаци-
онных сил.
Когда исследователи поймут социо-идеологическую динамику фашизма во мно-
жестве его самых различных проявлений и раскроют его скрытые связи с предположи-
тельно противоположными силами вроде большевизма и анархизма - как в специфиче-
ском историческом, так и в общем антропологическом контексте - тогда перспективы
появления согласованной таксономии, а также истории европейской правой и ее мрач-
ных фантазий об искупительном насилии, этнических чистках, восстановлении утрачен-
ной мифической расовой однородности и культурной идентичности, становятся менее
призрачными. Объединяя инструменты истории межвоенного и современного перио-
дов, сравнительной политологии и исследований современности; соединяя "эмпири-
ческую" историю политики с не-редукционистским культурализмом; применяя компа-
ративную методологию не только к европейским "правым" прошлого и настоящего, но
и к европейским и неевропейским реакциям, направленным против либерализма, де-
мократии и глобализирующегося западного модерна; используя методологическую эм-
патию для понимания мотивов сторонников правого революционно-популистского
движения наравне с анализом "объективных" каузальных факторов и материальных по-
следствий их деятельности; содействуя обменам и культурным трансферам между раз-
личными академическими сообществами и лингвистическими культурами исследовате-
ли "правого" спектра могут оседлать "новую волну" подобно жаждущим приключений
серфингистам. В результате мы получим исследования, которые смогут заинтересовать
не только коллег-специалистов, но и политических деятелей, общественных активистов
и студентов.
Подходя к изучению "правой", в этом духе не следует забывать цитируемые ниже за-
явления. Французский специалист по современному расизму, Пьер-Андре Тагиефф, в од-
ном из своих исследований французских "Новых правых" напоминает обществоведам:
«Ни "фашизм", ни "расизм" не окажут нам любезность и не вернутся в тех формах, в кото-
рых мы их легко узнаем. Если бы проблема бдительности заключалась лишь в том, чтобы
узнать уже хорошо известное, то нам всего лишь нужно было бы иметь хорошую память.
Бдительность была бы сведена к социальной игре, в которой нужно было бы лишь вспо-
минать и опознавать - успокаивающая иллюзия неподвижной истории, заполненной со-
бытиями, которые отвечают нашим ожиданиями или страхам» [Тагиефф 1993-1994, 54].
Умберто Эко в своем известном эссе "Вечный фашизм" говорит в том же духе:
«Ур-фашизм до сих пор около нас, иногда он ходит в штатском. Было бы так удобно для
всех нас, если бы кто-нибудь вылез на мировую арену и сказал: "Хочу снова открыть Ос-
венцим, хочу, чтобы черные рубашки снова замаршировали на парадах на итальянских
площадях". Увы, в жизни так хорошо не бывает! Ур-фашизм может представать в самых
невинных видах и формах» [Эко 1998,46].
Следующим выступает французский самопровозглашенный послевоенный фашист
Морис Бардеш: "Однопартийная система, тайная полиция, публичная демонстрация це-
заризма и даже наличие фюрера не являются обязательными атрибутами фашизма. [...]
Известные фашистские методы постоянно меняются и будут меняться. Механизм менее
важен, чем представление о человеке и свободе, созданное фашизмом для себя. [...] Под
другим именем, в другом облике - ничем не напоминая свою проекцию из прошлого - с
телом ребенка, которого мы не сможем узнать, и головой молодой Медузы - Орден Спар-
ты возродится. Парадоксально, но он, несомненно, станет последним бастионом Свободы
и сладости бытия" [Бардеш 1961, 175-176].
77

И, напоследок, Примо Леви, который сам был жертвой самого страшного европейско-
го правого режима, нацизма, предупреждает: "Новый фашизм - со свойственной ему не-
терпимостью, оскорблениями и рабством - может возникнуть за пределами нашей стра-
ны, а затем импортироваться в нее. Он может войти на цыпочках и назваться другими
именами, а может вторгнуться с такой неистовостью, что падет любая оборона. Здесь
мудрые советы уже не работают и каждый человек должен изыскивать в себе силы для со-
противления. Даже в этих чрезвычайных обстоятельствах память о том, что лишь недав-
но случилось в самом центре Европы, может служить нам предупреждением и моральной
опорой" [Леви 1987, 396-397].
Если либеральные ученые с левой и правой стороны смогут преодолеть инстинк-
тивное стремление к альфа-доминированию в своей сфере деятельности, тогда мы
сможем объединить общие усилия и учиться друг у друга в рамках наших исследова-
ний анти-либерализма во всех его старых и новых формах, представляющих посто-
янно мутирующую угрозу правам и достоинству человека. Совместно мы сможем соз-
давать - вместо бесполезных семейных ссор - не только знания, но и понимание, мы
сможем укреплять не только мир либеральной академической науки, но и либеральное
общество. Ибо, как напоминает нам Кафка, "только в хоре может быть доля истины"
[Кафка 2004].
Перевод с английского: Антона Шеховцова
Под редакцией Андреаса Умланда
ЛИТЕРАТУРА
Балдоли 2003 - Baldoli С. Exporting Fascism: Italian Fascists and Britain's Italians in the 1930s.
Oxford: Berg, 2003.
Бардеш 1961 -Bardèche M. Qu'est-ce que le fascisme? P.: Les Sept Couleurs, 1961.
Бауэркэмпер 2006a - Bauerkämper A. Der Faschismus in Europa 1918-1945. Stuttgart: Reclam,
2006.
Бауэркэмпер 20066 - Bauerkämper A. A New Consensus? Recent Research on Fascism in Europe,
1918-1945 // History Compass. 2006. Vol. 4. No. 3. P. 536-566.
Березин 1997 -Berezin A/. Making the Fascist Self. Ithaca: Cornell University Press, 1997.
Блинкхорн 2000 - Blinkhom M. Fascism and the Right in Europe 1918-1945. L.: Longmans, 2000.
Босворт 1998 -BosworthR. The Italian Dictatorship. L.: Arnold, 1998.
Босворт (ред.) 2009 - The Oxford Handbook of Fascism / R. Bosworth (ed.). Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 2009.
Браун 2000 - Braun E. Mario Sironi and Italian Modernism: Art and Politics under Fascism. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 2000.
Вайда 1974 - Vajda M. Fascism as a Mass Movement. N.Y.: St. Martin's Press, 1976.
Випперман 1989 - Wippermann W. Faschismustheorien: Zum Stand der gegenwärtigen Diskussion.
Darmstadt: Primus-Verlag, 1989.
Випперман 2009 - Wippermann W. Faschismus: Eine Weltgeschichte. Darmstadt: Primus-Verlag,
2009.
Вудли 2010 - WoodleyD. Fascism and Political Theory. L.: Routledge, 2010.
Галкин 1995 - Галкин А. О фашизме - его сущности, корнях, признаках и формах проявления //
Политические исследования. 1995. № 2. С. 6-16.
Гейер, Фицпатрик (ред.) 2009 - Beyond Totalitarianism: Stalinism and Nazism Compared / M Gey-
er, S. Fitzpatrick (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
Гиат 2001 - GhiatR.B. Fascist Modernities. Italy, 1922-1945. Berkeley and Los Angeles: University
of California Press, 2001.
Глобиш, Пуфельская, Вайсе (ред.) 2010 - Die Dynamik der europäischen Rechten: Geschichte,
Kontinuitäten und Wandel / С Globisch, A, Pufelska, V, Weiss (Hrsg.). Wiesbaden: VS-Verlag. 2010.
Гольдхаген 1996 - Goldhagen DJ. Hitler's Willing Executioners: Ordinary Germans and the
Holocaust. N.Y.: Alfred Knopf, 1996.
Грегор 1969 - Gregor A J. The Ideology of Fascism: The Rationale of Totalitarianism. N.Y.: Free
Press, 1969.
78

Грегор 1973 - Gregor A. J. Fascism: The Contemporary Interpretations. Morristown: General Learn-
ing Press, 1973.
Грегор 1974 - Gregor A. J. Interpretations of Fascism. Morristown: General Learning Press, 1974.
Грегор 1999 - Gregor A J. Phoenix. Fascism in Our Time. New Brunswick: Transaction, 1999.
Гриффин 1991 - Griffin R. The Nature of Fascism. L.: Pinter, 1991.
Гриффин 1999 - Griffin R. Notes towards the Definition of Fascist Culture: The Prospects for Synergy
between Marxist and Liberal Heuristics // Culture, Theory and Critique. 1999. Vol. 42. No. 1. P. 95-114.
Гриффин 2006 - Гриффин P. Палингенетическое политическое сообщество: переосмысление
легитимации тоталитарных режимов в межвоенной Европе // Вопросы философии. 2006. № 12.
С. 51-63.
Гриффин 2007а - Griffin R. Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and
Hitler. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007.
Гриффин 20076 - Гриффин P. От слизевиков к ризоме: введение в теорию группускулярной
правой // Верхи и низы русского национализма / Сост. А. Верховский. М.: Информационно аналити-
ческий центр "Сова", 2007. С. 223-254.
Гриффин 2008 - Griffin R. Exploding the Continuum of History: A Marxist Model of Fascism's
Revolutionary Dynamics // The Fascist Century: Essays by Roger Griffin / Matthew Feldman (ed.). Bas-
ingstoke: Palgrave Macmillan, 2008. P. 46-68.
Гриффин (ред.) 1998 - International Fascism: Theories, Causes and the New Consensus / R. Griffin
(ed.). L.: Arnold, 1998.
Гриффин, Ло, Умланд (ред.) 2006 - Fascism Past and Present, West and East: An International De-
bate on Concepts and Cases in the Comparative Study of the Extreme Right / R. Griffin, W. Loh, A. Umland
(eds). Stuttgart: /Шею-Verlag, 2006.
Де Феличе 1977 -De Felice R. Interpretations of Fascism. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1977.
Джентиле 1996 - Gentile E. The Sacralization of Politics in Fascist Italy. Cambridge: Harvard Uni-
versity Press, 19'96.
Джентиле 2003 - Gentile E. The Struggle against Modernity. Westport: Praeger, 2003.
Итвелл 1996 -EatwellR. Fascism: A History. L.: Allen Lane, 1996.
Йордаки 2009 - Iordachi C. Comparative Fascist Studies: An Introduction // Comparative Fascist
Studies: New Perspectives / C. Iordachi (ed.). L.: Routledge, 2009. P. 1-50.
Каллис 2008 - Kallis A. Genocide and Fascism: The Eliminationist Drive in Fascist Europe. L.:
Routledge, 2008.
Кафка 2004 - Kafka F. "Es war der erste Spatenstich" (II, 9). 2004. http://www.kafka.org/index.
php?spatenstich. Последнее посещение 1 июня 2010 г.
Копси 1994 - Copsey N. Fascism: The Ideology of the British National Party // Politics. 1994. Vol. 14.
No. 3. P. 101-108.
Копси 2008 - Copsey N. Contemporary British Fascism. Basingstoke: Palgrave Macmillan. 2nd ed.,
2008.
Кролль 1999 -Kroll F.-L. Utopie als Ideologie: Geschichtsdenken und politisches Handeln im Drit-
ten Reich. Paderborn: Schöningh, 1999.
Кюнль 1990-KühnlR. Faschismustheorien: Ein Leitfaden. Heilbronn: Distel, 1990.
Лайнхен 2000 -Linehan T. British Fascism 1918-1939: Parties, Ideology and Culture. Manchester:
Manchester University Press, 2000.
Лайонс 1995 - Lyons M.N. What is Fascism? Some General Ideological Features // PublicEye.org.
1995. http://www.publiceye.org/eyes/whatfasc.html. Последнее посещение 1 июня 2010 г.
Ларсен, Хагтвет, Миклебуст (ред.) 1980 - Who Were the Fascists? Social Roots of European Fas-
cism / S.U. Larsen, B. Hagtvet, J.P. Myklebust (eds). Bergen: Universitetsforlaget, 1980.
Леви 1987 - Levi P. If This Is a Man. L.: Sphere Books, 1987.
Лэкуэр (ред.) 1979 - Fascism: A Reader's Guide / W. Laqueur (ed.). Harmondsworth: Penguin,
1979.
Мейсон 1991 - Mason T. Whatever Happened to Fascism? // Radical History Review, 1991. Vol. 49.
P. 89-98.
Милза, Бернстейн 1992 - Milza P., Bernstein S. Dictionnaire historique des fascismes et du nazisme.
Brussels: Editions Complexes, 1992.
Mocce 1979 - Mosse G. Towards a General Theory of Fascism // International Fascism. New
Thoughts and Appreciations / George Mosse (ed.). L.: Sage, 1979. P. 1-45.
Мэнн 2004 - Mann M. Fascists. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Неоклеус 2005 - Neocleous M. The Monstrous and the Dead. Cardiff: University of Wales, 2005.
79

Нольте 2001 -Нолыпе Э. Фашизм в его эпохе. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001 (пер-
вое издание в 1965 году).
Нольте (ред.) 1984 - Theorien über den Faschismus / E. Nolte (Hrsg.). Königstein: Athenäum,
1984.
О'Салливен 1983 -O'Sullivan N. Fascism. L.: J.M. Dent & Sons, 1983.
Орлов 2009 - Orlow D. The Lure of Fascism in Western Europe. Basingstoke: Palgrave Macmillan,
2009.
Осборн 1995 - Osborne P. The Politics of Time. Modernity and the Avant-garde. L.: Verso,
1995.
Пейн 1980 - Payne S. Fascism: Comparison and Definition. Wisconsin: University of Wisconsin
Press, 1980.
Пейн 1995 -Payne S. A History of Fascism 1914-1945. L.: UCL Press, 1995.
Пуланзас 1974 - Poulantzas N. Fascism and Dictatorship: The Third International and the Problem
of Fascism. L.: NLB, 1974.
Пэкстон 2004 - Paxton R. The Anatomy of Fascism. N.Y.: Alfred Knopf, 2004.
Райхарт 2002 - Reichardt S. Faschistische Kampfbünde: Gewalt und Gemeinschaft im italienischen
Squadrismus und in der deutschen SA. Köln: Böhlau, 2002.
Рахшмир 1996 - Рахшмир П. Фашизм: вчера, сегодня, завтра // Мировая экономика и междуна-
родные отношения. 1996. № 10. С. 153-157.
Рентой 1999 -Renton D. Fascism. L.: Pluto Press, 1999.
Роберте 2006 - Roberts D. The Totalitarian Experiment in the Twentieth-Century. N.Y.: Routledge,
2006.
Робинсон 1991 -Robinson R.A.H. Fascism in Europe. L.: The Historical Association, 1991.
Розенталь 2002 - Rosenthal В. New Myth, New World: From Nietzsche to Stalinism. University
Park: Pennsylvania State University Press, 2002.
Сандулеску 2004 - Sändulescu V. Fascism and Its Quest for the "New Man": The Case of the Roma-
nian Legionary Movement // Studia Hebraica. 2004. No. 4. P. 349-361.
Скайа 2009 - Skya W. Japan's Holy War: The Ideology of Radical Shinto Ultranationalism. Durham:
Duke University Press, 2009.
Стернхелл 1983 - Sternhell Z. Ni Droite, ni Gauche: L'Idéologie fasciste en France. P.: Éditions du
Seuil, 1983.
Стернхелл 1989 - Sternhell Z. avec Sznaider M. et Asheri M. Naissance de l'idéologie fasciste. P.:
Fayard, 1989.
Тагиефф 1993-1994 - TaguieffP.-A. Discussion or Inquisition: The Case of Alain de Benoist // Te-
los. 1993-1994. Nos. 98-99.
Терлоу 1987 - Thurlow R. Fascism in Britain: A History 1918-1985. Oxford: Basil Blackwell, 1987.
Турда 2008 - Turda M Conservative Palingenesis and Cultural Modernism in Early Twen-
tieth-century Romania // Totalitarian Movements and Political Religions. 2008. Vol. 9. No. 4.
P. 43-53.
Умланд 2003 - Умланд А. Современные понятия фашизма в России и на Западе // Неприкосно-
венный запас. 2003. № 5. С. 116-122.
Умланд 2006 - Умланд А. Три разновидности постсоветского фашизма // Русский национализм.
Идеология и настроение / Александр Верховский фед.). М., 2006. С. 223-262.
Умланд 2008 - Умланд А. Западные публикации по фашизму и неофашизму 2004-2006 годов //
Новая и новейшая история. 2008. № 4. С. 201-209.
Фогу 2003 - Fogu С. The Historic Imaginary: Politics of History in Fascist Italy. Buffalo: University
of Toronto Press, 2003.
Фрицше 1996 - Fritzsche P. Nazi Modern // Modernism/modernity. 1996. Vol. 3. No. 1.
P. 1-22.
Шенфилд 2001 - Shenfield S. Russian Fascism: Traditions, Tendencies, Movements. Armonk:
M.E. Sharpe,2001.
Шеховцов 2009 - Shekhovtsov A. Apoliteic Music: Neo-Folk, Martial Industrial and "Metapolitical
Fascism" // Patterns of Prejudice. 2009. Vol. 43. No. 5. P. 431-457.
Шеховцов 2010 - Шеховцов А. Палингенетический проект неоевразийства: идеи возрождения
в мировоззрении Александра Дугина // Русский национализм между властью и оппозицией / Общ.
ред. В. Прибыловский. М.: Панорама, 2010. С. 63-84.
Шилдс 2007 - Shields J. The Extreme Right in France: From Pétain to Le Pen. L.: Routledge,
2007.
Эко 1998 - Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб.: Симпозиум, 1998.
80

Эллардайс 1979 -Allardyce G. What Fascism is Not: Thoughts on the Deflation of a Concept // The
American History Review. 1979. Vol. 84. No. 2. P. 367-388.
Энтлифф 2007 - AniliffM. Avant-Garde Fascism: The Mobilization of Myth, Art and Culture in
France, 1909-1939. Durham: Duke University Press, 2007.
Эрвэген Внесен Этик 2004 - Erwägen Wissen Ethik. 2004. Vol. 15. No. 3.
Примечания
1 Прим. редактора: Данный текст был впервые представлен на симпозиуме "Европейский пра-
вый радикализм и Вторая мировая война", прошедшем 8-10 июля 2009 года в Грейфсвальде и будет
опубликован на немецком языке в [Глобиш, Пуфельская, Вайсе (ред.) 2010].
2 Я сделал две попытки примирить "новый консенсус" с марксистскими подходами к фашизму
[Гриффин 1999; Гриффин 2008].
3 В последние годы "новый консенсус" стал также известным подходом в России [см. Рахшмир
1996; Умланд 2003; Умланд 2006; Умланд 2008; Шеховцов 2010].
4 В опровержение вердикта Бауэркэмпера см. статью о широкой распространенности "нового
консенсуса" в современных теориях фашизма [Умланд 2008].
5 Отсылка к "эгиде реакции", указывающая на сговор между нацистами и ультраконсерватора-
ми в контексте "Machtergreifung" (нем. захват власти), свидетельствует о скрытом нежелании при-
знавать революционные характеристики фашизма.
81

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Конфуций
Т. П. ГРИГОРЬЕВА
Статья представляет обобщающий взгляд на духовную традицию Китая, прочитан-
ную через идеи Конфуция, и исследует их значение для современного мира.
The article presents an integrative view on the Chinese spiritual tradition understood through
the Confucius' ideas, and examines their actuality for the modern world.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Конфуций, сознание, Дао, всеединство.
KEYWORDS: Confucius, consciousness, Tao, all-unity.
О вещая душа моя!
О сердце полное тревоги,
О как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!
Ф. Тютчев
Почему индийский подвижник Вивекананда пророчил России и Китаю роль духов-
ных водителей человечества? Об этом, в частности, вспоминает Ромен Роллан. В 1896 г.
"он мне сказал: грядущий переворот, который должен начать новую эру, придет из России
или Китая. Я не могу сказать точно, но это будет одна из этих двух стран". Вивекананда
верил, что какой-то из этих стран суждено соединить Восток и Запад во имя спасения че-
ловечества [Роллан 1936, 255, 308]. В последнее время Китай идет по восходящей. А Рос-
сия, пережив революционный взрыв, была отброшена на какое-то время если не назад, то
в сторону от предназначенного Пути.
На стороне Китая традиция морального Закона, унаследованная от древнего "И-цзин" -
"Книги Перемен". Исторические сбои бывали недолгими. На стороне России - духовная
мысль, достигшая наивысшего расцвета в XIX в. и на рубеже XX в. Эта мысль настоль-
ко глубинна, что не может исчезнуть, сколь ни пытались ее заглушить. Она осуществится,
когда пробудится сознание, которое все еще дремлет. Недаром тема сознания столь акту-
альна в наше время.
На международной Конференции "Космос и сознание" (Италия, 2008) русский ученый
В.П. Казначеев привлек внимание к концепции "топографической Вселенной" Н.А Козы-
рева: Вселенной имманентно Сознание; поле Сознания повинуется своим законам, и че-
ловечество, если хочет избежать гибели, не может с этим не считаться. "Действительный
О Григорьева Т.П., 2011 г.
82

Творец, - это, по нашему мнению, голограмма Вселенной энергии-времени Козырева", -
говорит Казначеев. Но подвижный смысл голограммы доступен голографическому мыш-
лению, очищенному от квази-знания, склонного выдавать относительное за абсолютное,
количеством подменять качество.
"Современная эволюция поколений, задача экологической предупредительности и со-
хранения поколений не только с точки зрения морфологии их здоровья, но и сохранения
той эволюции космического интеллекта человечества на планете является важней-
шей опережающей задачей для всех ученых, всей культуры и мировоззрения людей на-
шей планеты. Земля - это живой космический организм... Однако эволюция живого
вещества и интеллекта все больше обретает вектор инволюции. Если же мы последуем
за ним, то наше интеллектуальное начало станет упрощаться, мы превратимся в планету
киберов и будем прогнозировать и стимулировать собственный суицид" [Казначеев 2009,
51-52]. Это серьезнее, чем может показаться. Наследники русского космизма предупреж-
дали о грядущей опасности, и автор ссылается на К.Э. Циолковского, А.Л. Чижевского,
В.И. Вернадского; не боясь обвинения в "лженауке", утверждает, что именно Мысль со-
ставляет сущность Эволюции.
Действительно, ничего не изменится, если не изменится сознание, не перестанет быть
одномерным. Вслед за сознанием изменится картина мира, видение истории: от линейной
схемы смены формаций (о надуманности которой говорил еще Освальд Шпенглер в "За-
кате Европы": то, что годится для Европы, не годится для восточных стран), к голографи-
ческому восприятию Истории. А значит, вожделенный капитализм, противоречащий че-
ловеческой природе, - не обязательная фаза исторического развития. Именно в России, не
склонной следовать установленным правилам, капитализм ждет заслуженный конец; см.:
[Григорьева 2Q09]. Все чаще появляются мысли о "нокауте капитализма", о том, что "ка-
питалократия убивает мир" [Казначеев 2009, 50]. В этом убеждает и наступивший кризис,
явление аномальное по человеческому счету.
Начну с Конфуция (ок. 551-479 до н.э.), хотя всемирно признанный мудрец, казалось
бы, не занимался проблемами космического Сознания, или называл его "волей Неба".
Книги китайских мудрецов я цитирую по изданию [Классики 1966-1987].
Почему A.C. Хомяков ставил Конфуция "выше всех философов в целом свете"? Поче-
му Конфуция превозносил Лев Толстой? А японский христианин Утимура Кандзо (1861-
1930), который три года изучал богословие в Америке, признавался: "Я ищу более вы-
сокий тип морали, чем должен. Я жажду той нравственной силы, которая приходит по
Божьей милости. Но такая нравственность отвергается не только большей частью чело-
вечества, мало кто в нее верит среди студентов и профессоров Теологической семинарии.
Я не услышал за ее святыми стенами ничего нового, чего бы не слышал за ее пределами.
Конфуций и Будда могут научить меня более того, чему обучают местные теологи". См.:
[Григорьева 1994]. С тех пор мало что изменилось, и сознание объявили "зауженным",
"одномерным", "несчастным".
Мудрец потому и мудрец, что сосредоточен на вечном. Сводить значение Конфуция к
социальному реформаторству, к политике - по меньшей мере наивно. Конфуций озабочен
вечным, прежде всего, назначением Человека. Тем и интересен нашему времени. Озабо-
чен тем, что придает человеческому Пути смысл. Свидетельство - его "Беседы" с ученика-
ми, "Лунь-юй", дух которых порой улетучивается в комментариях й переводах, по причи-
не "квазисознания", которое скользит по поверхности явлений, не имея силы проникнуть
вглубь. Как сказал тот же Вивекананда: "Все вещи благи и прекрасны, если они утратили
свою относительность" [Роллан 1936, 310].
Насколько актуальна тема "квазисознания", свидетельствуют публикации последне-
го времени, в частности, статья Г.С. Киселева «"Тайна прогресса" и возможность исто-
рии» [Киселев 2009]. Действительно, квазисознание привело к тому, что движение исто-
рии повернулось вспять, к цивилизованному варварству. Но и у Истории есть два плана:
Земной и Небесный. История, которая внушает "ужас", надо думать, исчерпала себя, как
явление временное. Размышляют о Метаистории. Но пока происходит то, что предрекал
С.Л. Франк: "...все конкретные попытки осуществить человеческими государственно-
83

правовыми средствами полное равенство, блаженство и абсолютную справедливость, т.е.
царство абсолютной правды на земле, роковым образом создавали в мире небывалую в
иных обычных формах мирового бытия тиранию зла, насилия, неправды, унижения чело-
века" [Франк 1949, 290]. Но, может быть, не там и не теми средствами ищут эту правду?
В статье Киселева находим привычный логический ход: противопоставление одного
другому, нравственного Закона - Природе, вопреки Благой Вести. В логике противостоя-
ния причина падения культуры. Не потому ли, что понимание культуры прежде всего ак-
центирует ее противопоставление природе? С этого начинаются расхождения с восточной
мудростью, с логикой недвойственности, не-противопоставления одного другому: не "то
или это", а "то и это" одновременно.
Уже американские трансценденталисты, Ральф Эмерсон и Генри Торо, признавали
единство человека и природы (кстати, не без влияния Конфуция). По мнению Торо, от бо-
жественной Природы, а не от социума, человек получает силы для восхождения. Торо ве-
рил в благотворное влияние Востока, опубликовал "Изречения Конфуция", "Китайское
четверокнижие" ("Лунь-юй", "Великое Учение", "Учение о Срединности" и "Мэн-цзы"),
а также "Законы Ману" и "Молитвы Будды". Находил созвучные идеи у Конфуция, цити-
ровал "Лунь-юй": "Если государство не идет по Пути Справедливости (Дао), то стыдно
быть богатым и в чести. Если государство следует Дао, то стыдно быть бедным и не в че-
сти" ("Лунь-юй", 8, 13). Мечтал о Всеединой Библии, которая вберет в себя священные
книги - китайские, индийские, персидские, еврейские - чтобы вечная Истина, исходящая
от Верховного Духа, стала доступна каждому. Эмерсон убеждал: все вещи наделены Мо-
ралью. "Нравственное настолько проникает природу, самую ее плоть до конечных глубин,
что кажется, в этом и состоит цель, во имя которой природа была создана". И дальше, в
том же очерке, "Природа": "Задача возвращения миру его изначальной и вечной красоты
разрешается исцелением души. Те руины, та пустота, которые мы обнаруживаем в приро-
де, на самом деле находятся в нашем собственном глазу. Ось зрения не совпадает с осью
вещей". См.: [Григорьева 1996].
Что уж говорить о русской философии! Вл. Соловьев называл человека "центром все-
общего сознания природы". А Лев Толстой пишет в Дневнике в марте 1882 г.: "Мое хо-
рошее нравственное состояние я приписываю также чтению Конфуция и, главное, Лао-
цзы... Учение Середины Конфуция - удивительно. Все то же, что и у Лао-цзы: исполнение
закона природы - это мудрость, это - сила, это - жизнь". А в 1900 г. добавляет: "Зани-
маюсь Конфуцием, и все другое кажется ничтожным". Выходят статьи Толстого: "Кни-
ги Конфуция", "Великое учение" и "Книга пути и истины" Лао-цзы под названием "Ки-
тайская мудрость". Писатель проник в ее тайну: "Внутреннее равновесие есть тот корень,
из которого вытекают все добрые человеческие деяния..." Путь неба и земли может быть
выражен в одном изречении: "В них нет двойственности, и потому они производят вещи
непостижимым образом"; см.: [Григорьева 1996]. В этом, действительно, суть учения и
Конфуция, и Лао-цзы: в признании закона внутренней уравновешенности, непротиворе-
чивости двух сторон Одного.
В последнее время входит в обиход понятие "конфуцианской цивилизации", основан-
ной на конфуцианской этике, в которой находят причину успеха Китая. Но и в Китае не
всегда следовали Срединному Пути, закону взаимной Уравновешенности. Уже Конфуций
сокрушался: "Уравновешенность (Хэ) - наивысший Закон. Но как редко ему следуют в на-
роде" ("Лунь-юй", 6, 27). Принцип Уравновешенности лег в основу Учения о Срединно-
сти - "Чжун-юн", одной из книг "Четверокнижия": Постоянства достигает пребывающий
в Центре - Чжун.
Согласно Конфуцию, люди делятся на две категории: те, кто следует Морали, и те,
кто пренебрегает ею. С одной стороны, достойный, благородный (цзюньцзы), с другой -
мелкий, ничтожный (сяожэнъ). Можно сказать - истинный человек и до-человек, не став-
ший еще человеком, что не мешает ему проникать во властные структуры. Их жизнен-
ные позиции прямо противоположны: цзюньцзы думает об Истине, сяожэнь - о выгоде.
Цзюньцзы требователен к себе, "ищет причину в себе, сяожэнь - в других" ("Лунь-юй",
15,20). Цзюньцзы, пребывая в центре, внутренне свободен, полагаясь на волю Неба; "все-
84

един, но не коллективен (не объединяется в группы). Сяожэнь коллективен, но не всеедин"
("Лунь-юй", 2,14 ). Цзюньцзы в своем одиночестве открыт всему миру, сяожэнь наоборот.
Японцы комментируют: "Цзюньцзы гармоничен, не похож на других. Сяожэнь ведет себя,
как другие, но не гармоничен" (всеедин — чжоу\ всё объемлет, вездесущ - пу бянь).
Конфуций вел беседы с учениками на всевозможные темы, на один и тот же во-
прос давая разные ответы, выправлял сознание. Говорил о сыновней почтительности, о
культе предков, о том, как предано служить правителю, если он следует Пути. Но если
Справедливость нарушена, то цзюньцзы жертвует жизнью, но не Справедливостью.
Иначе два века спустя тиран, император Цинь Ши-хуанди, не запретил бы конфуциан-
ство и не повелел сжечь "Беседы" Конфуция, чтобы вытравить их из памяти потомков.
Но, как это бывает, вышло наоборот. Династия Цинь была свергнута, не просущество-
вав и века, а конфуцианство обрело еще большую силу. Не потому ли, что сосредоточено
на Человеке?
Цзюньцзы не отступает от Пути, как бы ни было трудно, "держится с достоинством,
но не ведет споры; общителен, но не вступает в сговор" (Лунь-юй, 15,21). "Цзюньцзы лег-
ко служить, но трудно угодить. Если пытаешься угодить, нарушая Путь, он отвергнет. Лю-
дей ценит за их способности. Сяожэнь - напротив. Ему трудно служить, но легко угодить.
Если угождаешь, нарушая Путь, он доволен. На службу берет таких, которые готовы на
всё" ("Лунь-юй", 13, 25). Мелкий человек всё делает во имя свое.
Мысли Конфуция перекликаются с мыслями его старшего современника - Лао-цзы:
"Он не борется и потому непобедим". "Дао совершенномудрого — деяние без борьбы".
"Умеющий побеждать врага не нападает. Это я называю Дэ (духовной силой): избегающее
борьбы". "Кто знает, почему Небо отвергает воинственных. Даже совершенномудрые не
могли объяснить этого. Небесное Дао не борется, но побеждает" ("Дао-дэ-цзин", 66, 81,
68,73). Лао-цзы объясняет это внутренней силой Недеяния (Увэй), не-навязывания своего
скрытому смыслу вещей.
Отсюда сдержанность, нелюбовь к многословию. Конфуций сказал: "Я не буду боль-
ше говорить". Цзы-гун удивился: "Если Учитель не будет говорить, что мы будем делать?"
Учитель ответил: "Разве Небо говорит? А четыре времени года сменяют друг друга, и все
рождается. Разве Небо говорит?" ("Лунь-юй", 17,18). По Лао-цзы, "Кто знает, тот не гово-
рит, кто говорит, не знает". Установка на работу ума: домыслить то, что невыразимо сло-
вом. Конфуций спросил: "Вы думаете, что я храню в памяти прочитанное и на это упо-
ваю?" Цзы-гун сказал: "Разве не так?" "Нет, Мой Путь Одним пронизан" ("Лунь-юй", 15,
2). Загадка ученикам, то, что мастера Дзэн назовут коаном. А современный физик Фрить-
оф Капра прибегает к "логике коана", чтобы передать парадоксы квантовой теории. Этот
тип логики требует высшей сосредоточенности: ответ не вытекает из прямого вопроса,
рождается интуицией.
Мелкий человек лишен совести и достоинства, не знает почтительности. Цзюньцзы
"благоговеет перед тремя вещами: велением Неба, Великим человеком и словами Мудре-
ца. Сяожэнь не чувствует веления Неба, не робеет перед Великим человеком, пренебрега-
ет словами Мудреца" ("Лунь-юй", 16, 8). Небо наделило человека пятью Постоянствами:
Жэнь-Человечность, И-Справедливость, Ли-Благожелательность, Чжи-Мудрость, Синь-
Искренность. Таковы пять благородных свойств изначальной Природы (Син), но у сяожэ-
ня они не. проявлены, дремлют; могут дремать всегда, а могут пробудиться при встрече с
цзюньцзы.
С пятью моральными качествами сообразуются пять первоэнергий (у сын), циркули-
рующих между Небом и Землей. Энергии пребывают в благоприятном порядке - взаи-
мопорождения, или неблагоприятном - взаимопреодоления, когда человек своими нера-
зумными действиями нарушает естественный порядок, но не взаимоуничтожения. Вода
воплощает Чжи, Огонь-Ли, Дерево-Жэнь, Металл-И, Земля-Синь. Им соответствуют
пять звуков, пять цветов, пять типов отношений; всё соотносится с временами года, обра-
зуя живой организм. Если энергии следуют предустановленному порядку, то всё направ-
ляется к лучшему состоянию, если не следуют, то приходит в разлад (по закону "гологра-
фической Вселенной").
85

Взаимообусловленность - "Одно во всем и все в Одном" - суть мировосприятия ки-
тайцев и причина возрастающего интереса к китайской медицине, которая выдержала ис-
пытания временем и обрела признание. В ее основе та же пульсирующая Энергия-Z/w. Во-
площаясь в материи, она может деформироваться, если нарушен принцип согласованного
действия энергии Инь и энергии Ян. А потому не печень нужно лечить, а восстановить
энергетическое равновесие, связанное с фазой Дерева, весеннего пробуждения. Изначаль-
но чистая энергия (юань ци) - залог здоровья.
В процессе акупунктуры или прижигания китайский врач "пытается восстановить
нормальное движение энергетического потока, или же темпоральное динамическое рав-
новесие, называемое китайцами здоровьем", - пишет американский синолог Натан Сивин
в предисловии к книге М. Поркерта по китайской медицине [Поркерт 2006, 11]. Профес-
сор Поркерт переносит акцент с внешнего, линейного порядка, на внутренний - в соответ-
ствии с многомерной логикой. "Однако даже сейчас, вследствие почти двухтысячелетнего
воздействия рационалистической интеллектуальной традиции, - замечает Поркерт, - люди
на Западе склонны в первую очередь к установлению каузальных связей и лишь затем -
индуктивных. Эта склонность - главное препятствие к адекватному восприятию китай-
ской науки в целом и китайской медицины в частности" [Там же, 15]. К.Г. Юнг и Дж. Ни-
дэм сумели проникнуть в глубинную сущность китайской мысли, - добавляет Поркерт.
Юнг ввел понятие "синхронности", а Нидэм - "коррелятивного мышления", сформулиро-
вав концепцию "резонанса" как основного принципа китайской науки, китайской логики.
Но и они лишь частично коснулись принципа индуктивности, комплементарного причин-
ности, - заключает автор.
Всё взаимообусловлено, резонирует друг на друга. Если правитель ведет себя недо-
стойно, нарушает закон Соответствия-ЛГэ, то начинаются беды. Существует прямая связь
между явлениями Природы и поведением человека, осознание чего позволяло избегать
не только экологических бедствий, но и правильно выстраивать человеческие отноше-
ния. Конфуций говорит: "Молодые люди в семье должны проявлять почтительность к
родителям, вне дома - уважение к старшим. Старательно и честно относиться к делу;
любить народ и сближаться с Человечными людьми" ("Лунь-юй", 1, 6). Управлять - зна-
чит поступать правильно. "Если делать все правильно, откуда возьмется неправильное?"
("Лунь-юй", 12, 17). На вопрос - не нужно ли казнить отступивших от Пути? - Конфуций
ответил: "Если правильно управлять, зачем казнить? Если сверху стремятся к добру, то и
народ станет добрым. Дэ цзюньцзы - ветер, дэ мелкого человека - трава. Ветер дует, тра-
ва склоняется" ("Лунь-юй", 12, 19).
Предусмотренному Небом порядку следовали совершенномудрые правители древно-
сти, Яо, Шунь, Юй, на которых не раз ссылается Конфуций. "О как велики были Яо и Юй!
Владея Поднебесной, они не считали ее своей" ("Лунь-юй", 8, 18). "Велик был Яо как
правитель! Только Небо более велико. Яо следовал ему" ("Лунь-юй", 8, 19). Совершенно-
мудрые обладали тонкой энергией цзин, что позволяло, напрямую общаться с Небом. Со-
зерцая небесные Образы (Сян), они узнавали законы Земли, смену событий. Полученное
свыше знание перенесли в Книгу Перемен: как соответствовать Переменам.
Неудивительно, что и Платон, и Конфуций верили в превосходство ума древних муд-
рецов, хотя один опирался на геометрические образы, второй - на вездесущую Мораль.
Конфуций не осмеливался ставить себя в ряд с древними мудрецами: "Не сочиняю, а из-
лагаю. Верю в древность и люблю ее" ("Лунь-юй", 7, 1). И в той же главе: "Я не родился
знающим. Я получил знания от любви к древности и упорства в учебе" (7, 21). Традиция
почитания предков укоренена в сознании. Два века спустя даос Чжуан-цзы скажет: "О, как
совершенны были люди древности! Чисты как Небо и Земля, воплощали Гармонию, воз-
вышали людей. Видели Изначальное и соединяли с конечным".
Вспомним: "Явленное Дао не есть Постоянное Дао". В этом суть даосизма. Мир не-
явленный истинно реален, мир явленный - частичное его отражение. Но оба Дао одно-
го происхождения: "От одной глубины к другой - врата в таинственно-прекрасное". Как
ни отличен человеческий Путь от Небесного, он не может не восходить к нему. И ни-
кчемный поднимется до мудреца, если следует за истинным человеком. "Не зная воли
86

Неба, не станешь истинным человеком" ("Лунь-юй", 20, 3). Но как ее узнать? И - было
бы желание...
На мелкого человека нельзя положиться. "С мелким человеком можно ли служить
государю? Пока он не достиг желаемого, заботится лишь о его достижении. Добившись
своего, боится потерять; из боязни потерять готов на все" ("Лунь-юй", 17, 15). Когда нет
ничего святого, всё дозволено. Если всё дозволено, жизнь переворачивается вверх дном,
хорошее и плохое меняются местами. На вопрос "Можно ли отвечать на зло добром?" Учи-
тель ответил: "Как можно отвечать добром? На зло отвечают Справедливостью, на добро
добром" ("Лунь-юй", 14, 34). Но Справедливостью безусловной, исходящей от Неба.
Мудрый следует Благожелательности-Ли, Ли рождает Уравновешенность (Хэ). Что же
такое Ли, которое приводит к Гармонии? Переводят мало что говорящим нашему серд-
цу словом "ритуал". Можно перевести как Учтивость, Благожелательность. Но главное,
что Ли - одно из пяти Постоянств, изначально присущих природе вещей. Вникнем в сло-
ва Конфуция: "Если нет Ли, откуда взяться Человечности? Если нет Человечности, откуда
взяться Радости" ("Лунь-юй", 3, 3). Ю-цзы уточнил: "Достоинство Ли в том, что оно при-
водит людей к согласию. Путь древних правителей был безупречен, потому что в большом
и малом они следовали Ли" ("Лунь-юй", 1, 12).
Ли - чувство меры: не возносясь и не унижаясь, следовать Срединному Пути. Учитель
сказал: "Почтительность вне Ли ведет к суетности. Осторожность вне Ли ведет к трусо-
сти. Смелость вне Ли ведет к беспорядку. Прямота вне Ли ведет к грубости" ("Лунь-юй",
8,2). Уравновешенность отличает "человека культуры" (вэнь жэнь): "Если естественность
побеждает Культуру (Вэнь), получается дикарь. Если Культура побеждает естественность,
получается книжник. У цзюньцзы то и другое, культура и естественность, уравновешены"
("Лунь-юй", 6/16). Культура-Вэнь столь же естественна, лежит в основе вещей. "Родилась
душа человека и появилось слово. Появилось слово и воссияло Вэнь. Оно заключено во
всем, в красоте природы, в узоре туч. Каждая форма мира рождает себе особое выраже-
ние, и каждый звук рождает вэнь... Вэнь слова есть душа Неба и Земли" - скажет Лю Се
(465-522) в трактате "Дракон, изваянный в сердце Вэнь". А такой авторитетный толкова-
тель древности, как Ян Сюн (53 до н.э. - 18 н.э.) назовет "Слово - голосом духа, письмо -
графическим его выражением; по голосу и по почерку распознается цзюньцзы и сяожэнь"
[Лисевич 1797, 8-13].
Когда у Конфуция спросили, можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом,
он ответил: "Это слово - отзывчивость (шу)" И этот иероглиф многозначен, - терпимость,
великодушие, умение прощать, но главное - сообразное поведение. Конфуций поясняет
его смысл: "Не делай другому того, чего не желаешь себе" ("Лунь-юй", 15,23). Истинный
человек не может быть "орудием" (2, 12): его нельзя использовать, он целостен, повину-
ется Человечности-Жэнь, ради нее готов отдать жизнь. Цзюньцзы "идет на смерть, если
Человечность под угрозой; он жертвует собой, но не Человечностью" ("Лунь-юй", 15, 8).
Это максима Конфуция: истинный человек полагается на волю Неба (на Божий Промы-
сел - сказали бы мы). Он один, но не одинок, открыт всему миру, воплощая пять Посто-
янств: Человечность, Справедливость, Благожелательность, Мудрость, Искренность. Ше-
стой патриарх Чань (яп. Дзэн) Хуэйнэн скажет: ваша изначальная природа (син) никогда
не ошибается, не подвержена волнениям, не омрачена неведением. Каждая ваша мысль
озарена Светом Праджни - Мудрости и не зависит от внешних влияний.
Цзюньцзы - сердце Вселенной. Отвечая на зов Вселенной, пульсирует в ее ритме,
в унисон со всеми вещами, но "не судит о том, чего не знает". Цзы-лу спросил Конфу-
ция: "Вэйский правитель ждет Вас. С чего Вы начнете управление государством?" Учи-
тель ответил: "С исправления имен". Цзы-лу удивился: "Вы говорите непонятно, зачем
их исправлять?" Учитель сказал: "Как ты необразован, Ю! Цзюньцзы не судит о том, чего
не знает. Если имена неправильны, то и слова неверны [не следуют правильному поряд-
ку шунъ-ни; неправильный порядок ни-шунъ, когда ни с того начинают. - ТТ.]. Если сло-
ва неверны, то и дела не делаются. Если дела не делаются, то не звучит ритуальная музы-
ка. Если музыка не звучит, то наказания не соответствуют провинности. Если наказания
не соответствуют провинности, то народ не знает, куда приложить руки и ноги. Поэтому
87

цзюньцзы называет вещи своими именами. А называя, исполняет то, что говорит. В сло-
вах цзюньцзы нет ничего лишнего" ("Лунь-юй", 13, 3). И еще одна мысль, не утратив-
шая своего значения в наше злополучное время: "Учение без размышления бессмыслен-
но, размышление без учения опасно" ("Лунь-юй", 2, 15).
Истинный человек постоянно совершенствует себя. С этого начинается "Лунь-юй".
"Учитель сказал: Учиться и время от времени возвращаться к пройденному, - это ли не
радость!" (1, 1). Выше всего Конфуций ставил врожденное знание, талант, ниспосланный
Небом: "Те, кто обладает знанием от рождения, выше всех. За ними следуют те, кто науча-
ется знанию. После них идут те, кого нужда заставляет учиться. Кого и нужда не застав-
ляет учиться, тот ниже всех" ("Лунь-юй", 16, 9). Врожденное знание извечно, не зависит
от времени: "Высший ум неизменен, как и низшая глупость. Остальное подвержено изме-
нению" ("Лунь-юй", 17, 3).
Высший ум Един, всеобъемлющ, потому мудрец пребывает в Недеянии. "Шунь управ-
лял, не действуя. Как он это делал? Он ничего не делал кроме того, что почтительно си-
дел, повернувшись лицом к югу" ("Лунь-юй", 15, 4). За него действовала духовная сила -
Дэ. Учитель сказал: "Правящий с помощью духовной силы (Дэ) подобен полярной звезде.
Она пребывает в покое, потому остальные звезды вращаются вокруг нее" ("Лунь-юй", 2,
1). И в этом конфуцианство смыкается с даосизмом.
Нередко ссылаются на мысль Конфуция: "Все близки по природе, различаются по
воспитанию" ("Лунь-юй", 17, 2), но "люди, идущие разными путями, не могут встретить-
ся" ("Лунь-юй", 15, 39). И в Великом Учении сказано: сяожэнь "ничего не делая, тво-
рит недоброе, не может остановиться, пока не встретится с цзюньцзы" ("Да-сюэ", 6, 2).
Непонимание законов Неба приводит к смущению умов, к смуте: "Мелкий человек не
знает веления Неба и не боится его" (16, 8). Когда Конфуцию не советовали идти туда,
где живут варвары, он ответил: "Если там поселится цзюньцзы, откуда взяться низкому?"
("Лунь-юй", 9, 13). "Если я поступаю неправильно, Небо отвергнет меня" ("Лунь-юй", 6,
26).
Каждый должен соответствовать своему месту, следуя Пути. "Государь должен быть
государем, чиновник чиновником, отец отцом, сын сыном" ("Лунь-юй", 12, 11). Казалось
бы, житейская мудрость, но в каждой мысли Конфуция заключен метафизический смысл:
закон Соответствия-Хэ предписан человеку Небом ради порядка на Земле. Умению сба-
лансировать ситуацию китайцы обязаны своими успехами во все времена. Пренебрегая
законом Соответствия, приходят к упадку, восстанавливая, возвращают упущенное. (Не в
этом ли мудрость реформатора Дэн Сяопина, увидевшего "суть марксизма в реалистиче-
ском подходе к действительности": необходимо "действовать в соответствии с временем",
чтобы осуществить идею "двух систем в одном государстве"; см.: [Буров 2009]).
Учитель говорил: "В любви к учению будьте искренни. Не отступайте от Пути даже
под угрозой смерти. Не ходите туда, где беспорядки, не живите там, где смута. Если Под-
небесная следует Дао, будьте на виду, если не следует, удалитесь. Если государство сле-
дует Пути, стыдно быть бедным и не в чести. Если не следует, стыдно быть богатым и в
чести" ("Лунь-юй", 8. 13). В комментарии сказано: кто беден в государстве, где царит по-
рядок, тот, стало быть, неуч; кто богат в государстве, где творится беззаконие, тот ничто-
жен (цзянь). Это и есть поведение, согласное с законом Соответствия: избегая крайности,
следовать Справедливости.
Нажитое неправедным путем богатство не пойдет впрок: "Богатства и знатность, при-
обретенные нечестно, все равно что облака в небе" ("Лунь-юй", 7, 17). "Людям ненавист-
ны бедность и униженность, но, не следуя Пути, от них не избавишься" ("Лунь-юй", 4, 5).
Цзюньцзы интересует, как, следуя Пути, выйти к совершенству. Конфуций говорит: "Если
к утру узнаешь Путь, вечером можно умереть" ("Лунь-юй", 4, 8). Последователь Конфу-
ция Мэн-цзы (IV-III вв. до н. э.) комментирует: "Умереть, исчерпав свое Дао, это правиль-
ное предопределение (мин). Умереть в колодках, значит не выполнить своего предопреде-
ления".
Мелкий человек, приходя к власти, опирается на себе подобных. "Цзюньцзы живет
в согласии, но не следует за другими. Сяожэнь следует за другими, но не живет в согла-
88

сии" ("Лунь-юй", 13, 23). В Учении о Срединности сказано: "Цзюньцзы стремится к Ос-
нове. Утвердившись в Основе, следует Пути" ("Чжун-юн", 1,2). "Цзюньцзы пребыва-
ет в Центре (Чжун), сяожэнь наоборот" (2, 1). Опираясь на Основу, пребывая в Центре,
"Цзюньцзы идет вверх, сяожэнь идет вниз" ("Лунь-юй", 14, 23). Опускаясь все ниже, мел-
кий человек тянет за собой других, с кем связан круговой порукой. Внизу все превра-
щается в свою противоположность: истина - в ложь, добро - в зло, семейный союз - в
семейную драму, труд, облагораживающий человека, в труд подневольный, унижающий
человека.
Но мы уже знаем, что и для мелкого человека не все потеряно: если рядом цзюньцзы,
он может преобразиться. Изначальная природа присуща всем ("Все близки по природе"),
но не в каждом пробуждается. Конфуций напоминает: "Человек может расширить Путь,
а не Путь человека" ("Лунь-юй", 15, 28). Цзы-гун спросил о цзюньцзы, Конфуций отве-
тил: "Совершенствуя себя, будь почтителен". - "Этого достаточно?" - "Совершенствуя
себя, облегчай жизнь другим." - "И всё?" - "Совершенствуя себя, облегчай жизнь просто-
му народу. Совершенствуя себя, облегчать жизнь народу - это было нелегко даже для Яо
и Шуня" ("Лунь-юй", 14,42).
На вопрос, что такое Человечность-Жэнь, Конфуций отвечает: "Это значит любить
человека". На вопрос, что такое Мудрость: "Это значит знать человека" ("Лунь-юй", 12,
22). Спрашивающий не понял, Конфуций пояснил: "Поднимать прямоту, пригибать кри-
визну. Если так долго делать, то кривое станет прямым". Цзы-ся объяснил мысль Учите-
ля: "О, как глубоки его слова! Когда Шунь получил Поднебесную, то, выбрав из народа,
возвысил Гао-яо, а не ведающих Человечности удалил. Когда Тан получил Поднебесную,
выбрал из народа и возвысил И Иня, бесчеловечных же удалил" ("Лунь-юй", 12, 22). Вот
почему в их времена Поднебесная процветала.
На вопрос, как достичь Жэнь, Конфуций ответил: "Победить себя, вернуться к Ли и
значит проявить Человечность. Когда однажды, победив себя, вернутся к Ли, Поднебесная
вернется к Жэнь. Но достичь Человечности можно только самому, не с помощью других"
("Лунь-юй", 12, 1). Одно из самых сокровенных мест "Бесед", ключ к пониманию мудре-
ца, его веры в конечное спасение человека. Победить себя - значит победить свое эго, то,
что мешает вернуться к себе истинному, стать самим собой. В человеке всё уже есть, все
Постоянства. (В японском комментарии сказано: "Вернуть Человечность можно лишь са-
мому, не с помощью других", - это значит, что Любовь индивидуальна. Жэнь - это то, что
нельзя обрести извне, нельзя заставить любить. Это значит, что Путь Любви станет Пу-
тем Человека.)
Полагаться на себя, на собственную волю, устремленную к Справедливости, невоз-
можно без Искренности. "Все вещи находятся в нас. Нет большей радости, чем, пости-
гая себя, обнаружить Искренность" ("Мэн-цзы", 7, 1). Пятнадцать веков спустя Чжу Си
сравнит Искренность с Землей, центральной энергией из пяти: если не было бы Зем-
ли, не было и остальных четырех. А чаньский мастер Линьцзи (IX в.) назовет "Духом
Искренности" полную отдачу тому, что делаешь: Искренность ведет к пробуждению
всего существа.
Цзюньцзы пребывает в покое, его сила действует сама по себе. В этом смысл изре-
чения Конфуция: "Мудрый (Чжи чжё) наслаждается водами. Человечный {Жэнь чжё)
наслаждается горами. Мудрый подвижен. Человечный спокоен" ("Лунь-юй", 6, 21). Че-
ловечный и мудрый дополняют друг друга в единстве покоя-движения. И вновь появляет-
ся сакраментальное Ли, которое изначально. Не нужно ничего выдумывать, нужно лишь
услышать свой внутренний голос. Следуя Ли, осуществлять волю Неба: Земле предназна-
чено соединиться с Небом, чтобы все достигло совершенства. В "Ли-цзи" (IV-I вв. до н. э.)
рассуждают в духе Конфуция: "Благодаря Ли прежние правители наследовали Небесный
Путь, приобщались к человеческим чувствам. Кто терял Ли, тот умирал, кто сохранял
Ли, тот жил... Совершенномудрые завещали следовать Ли". Ли есть отношение, соответ-
ствующее природе вещей, которая изначально Добра. Потому Конфуций и говорит, что без
Ли нет Человечности. (Сам иероглиф Жэнь, состоящий из двух элементов - "человек" и
"два" - означает соединять два в одно.)
89

Учение Конфуция предопределило Путь Китая. Все последующие учения испыта-
ли его влияние, даже известный своим независимым характером буддизм Чань. Доста-
точно вспомнить мастера Линьцзи: "Вам, нынешним адептам, изучающим Путь, необ-
ходимо иметь веру в себя (цзы-синь). Не ищите ничего вне себя. Если вы не доверяете
себе, будете искать чего-то вне себя, опираясь на внешние обстоятельства, то никогда не
сможете освободиться от привязанности к мирским страстям... Никогда не сможете рас-
познать истинное и ложное... Сокровенный смысл учения всех Будд не в словах и на-
званиях, а в том, чтобы узреть человека, который является хозяином положения... Если,
например, кто-то придет и спросит меня, как искать Будду, то в ответ я предстану перед
ним в состоянии Чистоты. Если кто спросит о бодхисаттве, то в ответ я появлюсь перед
ним в состоянии Сострадания. Если меня спросят о Просветлении-бодхи, я отвечу со-
стоянием чистого таинства. Если меня спросят о Нирване, я отвечу состоянием умиротво-
ренного спокойствия. Состояние может меняться как угодно, появляясь в бесчисленных
видоизменениях, но этот человек (не имеющий опоры), всегда остается неизменным"
[Линьцзи 1989, 236].
И понятнее становятся слова японского христианина Утимура Кандзо, поставивше-
го рядом Конфуция и Будду, несмотря на разницу их взглядов. Конфуций не помышлял
о Нирване, о бессмертии, не говорил о беспредельности сознания. На вопрос ученика -
можно ли служить духам, Учитель ответил: "Не научившись служить людям, можно ли
служить духам?" На вопрос - что такое смерть, ответил: "Не зная, что такое жизнь, мож-
но ли знать, что такое смерть?" ("Лунь-юй", 11, 11). На языке Лаоцзы: "Явленное Дао не
есть Постоянное Дао".
Мудрец проникает в вечное, в сокровенное: чем индивидуальнее личность, тем уни-
версальнее. Прошедший свой Путь сполна, становится Учителем людей. Путь каждого не-
повторим: у каждого свое назначение, идет ли речь о Пути человека или Учения. Пути не
могут быть подобны, их назначение - дополняя друг друга, вести к Единому. Но лишь те
Учения дополняют друг друга, которые имеют единую Основу. Я не случайно сопостав-
ляю Конфуция с Лао-цзы, а даосизм с буддизмом. В чем же Основа этих Учений, кото-
рые не зря называют Триедиными (Сань-цай)? Ответ заключен все в том же первом чжане
"Дао-дэ-цзин" (чжан - единица текста, которые соединяются между собой не линейной,
причинно-следственной связью, а восходят, присутствуя одна в другой.). "Явленное Дао
не есть Постоянное Дао. Названное имя не есть Постоянное имя. Не имеющее имени - ос-
нова Неба и Земли. Имеющее имя - Мать всех вещей. Тот, кто свободен от страстей, видит
его таинственную силу. Кого одолевают страсти, видит лишь поверхностное. Но оба они
одного происхождения, лишь называются по-разному. То и другое назову глубочайшим
(сюань). От одного глубочайшего к другому - врата в Таинственно-прекрасное".
Видимый мир - частичное отражение мира невидимого, истинно-сущего. (По Апо-
столу Павлу: "видимое временно, а невидимое вечно" - 2 Кор. 4: 18). Факты, эксперимен-
тальное знание, на которые до последнего времени полагалась наука, не могут исчерпать
Истину, ибо Истина есть Целое. Истина вечна, представления о ней временны. Отсюда по-
стоянная смена научных парадигм, друг друга отрицающих, пока синергетика не подо-
шла к целостному подходу, соединив два в одно. Но сколь ни велики заблуждения ума, они
конечны. Само сознание, самоочищаясь, приближается к Истине. Человеку предназначен
Путь спасения, если он не исчезнет раньше времени с лица Земли. А если исчезнет, будет
отрабатывать свою карму в другом пространстве.
О благой Основе сущего говорит Лао-цзы в 21-м чжане: "Дао - скрытое, неясное.
Неясное, скрытое, в нем Образы (Сян). Скрытое, неясное, в нем Формы. Глубинно-пре-
красное, темное, в нем Семена (Цзин - чистая энергия). В этих Цзин - Истина (Чжэнь),
Искренность (Синь). С древности и поныне его имя не проходит. От Дао узнаем о при-
чине вещей". Дао направляет сущее к совершенству, ибо всё уже есть: Образы, Формы,
Дух, Истина, Искренность. Путь задан человеку. Ему остается открыть Высшее в себе,
в своей прапамяти, преодолев себя вторичного: быть как все, значит не быть вовсе. Че-
ловеку доступно Великое Дэ, о котором сказано в самом начале 21-го чжана: "Великое
Дэ и есть Дао".
90

Почему Дао вечно? Потому что "с любовью воспитывая все существа, не считает себя
их господином. Не имеет своих желаний, потому его можно назвать незаметным. Все су-
щее возвращается к нему, но оно ни над кем не властвует. Его можно назвать Великим,
потому что оно не считает себя таковым" ("Дао-дэ-цзин", 34). Дао человек не подчиняет.
Свободный действует спонтанно; черпая силы в извечной Основе, пребывает в Покое Не-
деяния.
Каждый идет своим Путем. В каждом есть природа Будды, но проявляется в неповто-
римой форме. Все само по себе Таково. "Достигни предельной Пустоты, утвердись в По-
кое, и все вещи будут сами собой совершаться. Нужно лишь созерцать их возвращение.
Вещей неисчислимое множество, но все они возвращаются к Истоку. Возвращение к Ис-
току назову Покоем, возвращением к Велению (Неба). Возвращение к Велению назову
Постоянством (Чан). Знание Постоянства назову Просветленностью (Мин). Не знающий
Постоянства по своему неведению творит зло (сюн)". (В японском комментарии сказано:
не знающий Постоянства, не Пробужденный, действуя вслепую, ведет народ к гибели).
"Достигший Постоянства терпим. Терпимый справедлив. Справедливый становится ва-
ном (главой Поднебесной). Ван подобен Небу, Небо - Дао. Вошедший в Дао долговечен".
("Дао-дэ-цзин", 16). Чем не коан! И японский комментарий не спасает: опустошенное
сердце (мусин - отсутствие мелькающих мыслей), достигая предела, хранит покой Недея-
ния. Сколь ни разнообразны образы, они сами по себе притянут к Истоку. Вернуться к из-
начальному состоянию значит достичь бессмертия.
В Основе все Едино: "Благодаря Единому Небо чисто. Благодаря Единому Земля в по-
кое. Благодаря Единому души (син, яп. коми) становятся духовными (лин, яп. рэй). Благо-
даря Единому долины процветают, и все рождается. Благодаря Единому Правитель стано-
вится опорой Поднебесной. Все благодаря Единому.
Если Небо не чисто, может возмутиться. Если Земля не спокойна, может содрогнуть-
ся. Если души не духовны, могут омертветь. Если долины не цветут, могут засохнуть.
Если вещи не родятся, могут исчезнуть. Если Правитель не в почете, может пасть" ("Дао-
дэ-цзин", 39).
Итак, возвращаясь к Истоку, всё обретает свою природу; следуя малому, поднимается
до Великого. Не человек диктует Природе, а Природа учит его правильному образу жиз-
ни. И разве это не противоположно европейской идее прогресса - одностороннего, уско-
ренного движения к себе, не пробужденному, возомнившему себя господином положения?
Возможно, ускорение объясняется стремлением убежать от Хаоса, заложенного, по мне-
нию древних греков, в основе мира. Но отступление от Дао, от закона Равновесия, лишь
усугубляет хаос. Дао, возвращение к Истоку, восстанавливает Гармонию. Отсюда у мыс-
лящих тяга к восточным учениям, не всегда осознаваемая потребность восстановить Урав-
новешенность Инь - Ян, Покоя - Движения. "Покой есть главное в движении" - по Лао-
цзы. В Покое движение обретает силу для Эволюции, следуя ритму вселенского Сердца.
В наше время ученые начинают сомневаться в изначальное™ Хаоса, обнаружив пота-
енный смысл Вакуума. 30 лет назад физик Ф. Капра, осознавший связь современной нау-
ки с древними учениями Востока, писал: "Изучение субатомных частиц и их взаимодей-
ствий открывает нашему взору не мир хаоса, а в высшей степени упорядоченный мир. Все
атомы, а значит, и все материальные тела вокруг нас представляют собой сочетание все-
го лишь трех материальных частиц, обладающих массой: протона,, нейтрона и электрона.
Четвертая частица, фотон, не имеет массы и является единицей электромагнитного излу-
чения". И дальше: квантовая теория рассматривает Вселенную "в качестве переплетаю-
щейся сети физических и психологических взаимоотношений, части которой могут быть
определены только в терминах их связей с целым" [Капра 1994, 121, 201].
Итак, в чем сходство и в чем различие Лао-цзы и Конфуция? Казалось бы Лао-цзы про-
тиворечит Конфуцию своими парадоксами. «Когда забыли о Великом Дао, появились "Че-
ловечность" и "Справедливость". Когда заговорили о Мудрости, возникло и великое лице-
мерие. Когда родственники ссорятся, вспоминают о "сыновней почтительности". Когда в
государстве беспорядок, говорят о верных слугах» ("Дао-дэ-цзин", 18). Но это не отрица-
ние Справедливости и Мудрости, а отрицание вывернутых наизнанку слов. Как в 1-м чжа-
91

не: "Названное имя не есть Постоянное имя". Или "Кто говорит, не знает. Кто знает, тот не
говорит". ("Мысль изреченная есть ложь" - по Тютчеву).
Лао-цзы радеет о Справедливости, думает о народе. "Пребывая в Постоянстве, муд-
рец, делая добро, спасает людей, не пренебрегает ими. Пребывая в Постоянстве, дости-
гает Просветления; делая добро, спасает всех" ("Дао-дэ-цзин", 27). Или чжан 49: "Нет у
мудреца неизменного сердца: сердце народа и есть его сердце. Добрым он делает добро
и недобрым делает добро - благодаря Дэ доброты. Искренним верит и неискренним ве-
рит благодаря Дэ Искренности. Мудрец без остатка отдает свое сердце Поднебесной. Он
весь сосредоточен на народе, как на своих детях". Дэ доброты - свойство человеческой
природы.
Иначе говоря, причина жизнестойкости китайской цивилизации в том, что в ее осно-
ве Живое знание моральной Природы, а не искусственные построения, представления о
прогрессе, движимом интересами человека. Антропоцентризм привел к потребительской
цивилизации, когда Природа приносится в жертву человеку. Но по логике вещей противо-
положности сходятся: человек становится жертвой Природы; субъект и объект меняются
местами - по закону высшей Справедливости. Согласно Лао-цзы: "Человек следует зако-
нам Земли; Земля - Небу, Небо - Дао, а Дао - самому себе" (цзыжанъ - "самоорганизу-
ется"; "Дао-дэ-цзин", 25). Следуя Недеянию, Ненасилию над природой вещей, человек
приходит к совершенству, становится Триединым с Небом и Землей, гармонизируя все от-
ношения.
К идее Всеединства, когда каждый сам по себе, следуя своему Пути, служит "Обще-
му делу", пришла и русская мысль - Н. Федоров, Вл. Соловьев. Веря, что сострадающее
сердце - залог вечной Истины, они перевели в область философии русскую традицию,
протестующую против глухого рацио, убивающего душу. Это и позволило Вивекананде
сопоставить Китай и Россию, их ощущение Всеединства, которое, соединив Человека и
Природу, спасет мир от гибели.
ЛИТЕРАТУРА
Буров 2009 - Буров ВТ. Второй российско-китайский симпозиум "Исторические судьбы социа-
лизма" // Вопросы философии. 2009. № 2. С. 171-175.
Григорьева 1994 - Григорьева Т.П. Пророчества Японии. Утимура Кандзо // Человек. 1994.
№ 6. С. 129-140.
Григорьева 1996 - Григорьева Т.П. Новые пророки: Торо-Толстой-Ганди-Эмерсон. Антология.
СПб., 1996.
Григорьева 2009 - Григорьева Т.П. Путь России // Вопросы философии. 2009. № 2. С. 39-49.
Классики 1966-1987 - Сочинения китайской классики в 20 томах (на китайском и японском
языках). Токио. Т. I. И-цзин. 1966. Т. III. Ч. 1-2. Лунь-юй. 1965. Т. IV. Чжун-юн. 1967. Т. VI. Дао-дэ-
цзин. 1968. Т. XII. Чжуан-цзы. 1987.
Казначеев 2009 - Казначеев В.П. Новому - зеленый свет // Дельфис. 2009. № 2.
Капра 1994 -Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994.
Киселев 2009 - Киселев ГС. "Тайна прогресса" и возможность истории // Вопросы философии.
2009. № 2. С. 3-19.
Линьцзи 1989 - Записи бесед Линьцзи. Пер. Н.В. Абаева / Абаев Н.В. Чань-будцизм и культур-
но-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989... С. 228-244.
Лисевич 1979 -Лисевич КС Литературная мысль Китая. М., 1979.
Поркерт 2006 - Поркерт М. Теоретические основания китайской медицины: системы соответ-
ствия. Пер. С. Зинина. М., 2006.
Роллан 1936 - Роллан Р. Опыт исследования мистики и духовной жизни современной Индии.
Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды / Собрание сочинений. Т. XIX. Ленинград, 1936.
Франк 1949 - Франк С.Л. Свет во тьме. Париж, 1949.
92

Проблемы "праведного искусства"
японского эстетика Кобаты Дзюндзо
Е. Л. СКВОРЦОВА
Автор рассматривает взгляды японского философа Кобаты Дзюндзо (1926-1984), ко-
торый доказывает, что традиционное искусство Японии эстетически осваивает область,
"переходную" от быта к области собственно художественного творчества. Для описания
этого феномена Кобата вводит понятие "праведного искусства" или "квазиискусства". Ко-
бата исследует вопросы религии и искусства, считая, что в рамках культового искусства
проявляется священная ценность искусства как такового. По мнению ученого, эстетиче-
ское родственно священному. При этом Кобата считает, что все "квазиискусства" осуще-
ствляют связь с повседневностью через практику "праведности", общую как для художе-
ственной практики, так и для сферы быта. В статье затрагиваются вопросы синестезии,
которая была фактически укоренена в японской художественной традиции.
The article deals with the views of a Japanese philosopher Kobata Junzo (1926-1984), who
believes that the traditional arts (geido) master the field, so to say , "transitional" between the
everyday life and the sphere of art activity. He introduces the concept of "righteous ("virtuous")
art" or "quasi-art" to discribe such a phenomenon. Prof. Kobata considères the problem of the
correlation between religion and traditional art believing that the religious art reveals the realm
of sacred things to us, which proves the kinship between sacred and aeshtetic things. All the
"quasi-arts" accomplish the relations between the everyday life and the realm of art activities by
the way of "righteousness". The theme of synaesthesia deeprooted in the Japanese aesthetical
tradition is considered here.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Японская художественная традиция, культовое искусство, пра-
ведное искусство, эстетическое и священное, художественная практика, синестезия.
KEY WORDS: Japanese art tradition, religious art, aesthetical and sacred things, art activity,
synaesthesia.
В ходе развития национальной художественной традиции японцы создали уникаль-
ные традиционные виды искусств, не укладывающиеся в рамки западной эстетики с ее
делением искусства на "чистое" (основанное на зрении и слухе) и "практическое" (ос-
нованное на осязании, обонянии, вкусе). Тем не менее некоторые японские ученые под
влиянием западных теорий делают попытки объяснить феномен традиционных японских
искусств, используя категории западной эстетики. Так, видный представитель японской
© Скворцова Е.Л., 2011 г.
93

эстетической мысли профессор Кобата Дзюндзо (1926-1984) предлагает отнести тради-
ционные виды искусств в группу практического искусства, дав им при этом название гудо
гэйдзюцу, т.е. "праведное искусство".
В своих главных трудах - "Феноменология эстетического сознания" ("Биисики-но гэн-
сёгаку", 1984 г.) и "Праведное искусство. Горизонты искусства и религии" ("Гудо гэйдзю-
цу. Гэйдзюцу то сюкё-но тихэй", 1985 г.) - Кобата Дзюндзо доказывает, что традиционное
искусство Японии эстетически осваивает область "переходную" от быта (повседневной
жизни человека) к области собственно художественного творчества. Эту "переходную об-
ласть" профессор предлагает обозначить термином гудо ( "праведный"), в настоящее вре-
мя устаревшим и практически вышедшим из употребления в Японии. Кобата впервые
употребляет его при описании художественной практики в сочетании гудо гэйдзюцу, что
означает "праведное искусство". "Несомненно, - пишет Кобата, - есть группа художест-
венных феноменов, где именно праведность (гудосэй) представляет собой естественный
и существенный момент. Такая группа не обязательно в точности соответствует классиче-
скому понятию искусства, следовательно, это - не типологическое понятие. Но поскольку
я думаю, что для этой группы феноменов необходимо особое наименование, я решил на-
звать ее гудо гэйдзюцу - праведное искусство" [Кобата Дзюндзо 1985, 179].
На каком же основании японский ученый выделяет группу гудо гэйдзюцу, куда он от-
носит, прежде всего, такие виды традиционного японского искусства, как чайная цере-
мония, икэбана, составление ароматов, воинские искусства и др.? На том основании, что
данная группа тесно внутренне связана и одновременно существенно различается от сле-
дующих феноменов японской культуры: а) быт японца; б) японское культовое искусство;
в) "чистое искусство". Так, если взять классический пример "праведного" искусства, чай-
ную церемонию тяною, то налицо, так сказать, повседневность процесса чаепития, что,
казалось бы, мешает отнести тяною к искусству. Однако сформировавшийся в течение ве-
ков сложный церемониальный кодекс тяною, отражающий своеобразную эстетическую
программу, наличие изощренных канонов, разделяющих мастеров церемонии на школы,
разработанная виртуозная техника приемов и пр. - все это свидетельствует о том, что тя-
ною в форме ваби-тя относится к сфере подлинного искусства.
Исторически к XV в. сложилось два типа чайного ритуала: тя-но ски - любовь к ма-
териальной атрибутике чаепития: дорогой китайской посуде, вазам, дорогим картинам, яв-
ляющимся предметом гордости их владельца, и ваби-ски - любовь к безыскусно-скромно-
му, но духовно насыщенному действу, включающему в себя несколько мировоззренческих
основ, перетекающих друг в друга: даосскую, буддийскую и конфуцианскую; см.: [Игна-
тович 1997, 66-70]. Именно последняя тенденция в чайном ритуале обрела канонические
черты и стала одним из элементов гэйдо - "пути искусства".
Вот, например, маленький отрывок осмотра кувшина из сценария, по которому про-
ходит чайное действо в школе Урасэнкэ (цифры означают порядок движений в ритуале):
"[25] Положив руки на колени, "хозяин" поворачивается лицом к кувшину-г^убо. Кончи-
ками пальцев обеих рук берет его, поворачивает на пол-оборота против часовой стрел-
ки - так, чтобы передняя сторона была обращена в сторону "гостей". Поднимая кувшин,
встает на ноги. [26] "Хозяин" подносит цубо "главному гостю", после чего возвращается
на место. [27] "Главный гость" кланяется и извиняется перед "вторым гостем" за то, что
осматривает кувшин первым. [28] "Главный гость", опираясь ладонями о татами, накло-
няется вперед и осматривает кувшин. [29] "Главный гость" обеими руками снимает тка-
ни, покрывающие крышку-затычку и, опираясь локтями о колени, осматривает ткань. [30]
Обеими руками кладет ткань справа от кувшина. [31] Кончиками пальцев слегка накло-
няет кувшин к себе, чтобы рассмотреть печать на полоске бумаги. Затем слегка наклоня-
ется и осматривает кувшин, вращая его в сторону "второго гостя" (по часовой стрелке).
Во время этих манипуляций кувшин полностью от татами не отрывается" [Игнатович
1997, 258-259]. Очевидно, подобный "спектакль", где все зрители - одновременно акте-
ры, действующие лица - это высокопрофессиональное, требующее длительной выучки и
тщательной техники исполнения искусство, предполагающее, однако, свои менее профес-
сиональные аналоги в сфере повседневности. Кроме того, в отличие от бытового чаепи-
94

тия, это искусство духовно связано с будцийско-даосскими корнями мировоззрения сред-
невековых японцев.
"Религия для искусства - это альфа и омега, источник и цель. Почему так говорится?
Потому что почва, непрерывно питающая корни искусства, - это не что иное как религия,
и трансцендентная цель, к которой стремится искусство, также лежит в религиозной сфе-
ре" [Кобата Дзюндзо 1985, 3]. Если следовать этой мысли, то можно прийти к выводу, что
искусство как особая форма сознания выводимо из религии и что категории искусства и
эстетики должны быть выводимы из религиозной догматики. Однако Кобата далек от по-
добного отождествления религиозного и эстетического в традиционном японском искус-
стве. Его рассуждение имеет задачей показать посредническую роль искусства в деле по-
стижения религиозных ценностей. "В качестве трансцендентной цели, к которой должно
стремиться искусство, выступает религия. А в качестве средства достижения этой цели
выступает художественная практика. Чем выше качество художественной практики, тем
выше ценность искусства с точки зрения религиозной" [Там же, 9].
Это относится, прежде всего к культовому, или, как его именует Кобата, "религиоз-
ному" искусству: только в рамках такого искусства, считает он, "художественная деятель-
ность делает возможным проявление священного" [Там же]. Эмоциональное постижение
священного требует непременного участия искусства, т.е. выдвижения эстетической цен-
ности в качестве посредника между миром священных предметов и профаническим ми-
ром. "Когда требуется сопряжение священной и эстетической ценности, то в качестве не-
посредственно-чувственного посредника становится необходим декор. И с этой позиции
искусство становится носителем функции соединения двух отдельных ценностных сфер:
священного и прекрасного" [Там же, 83-84].
Ярким примером подобного "сотрудничества" религии и искусства может служить
каллиграфическое переписывание сутр. Один и тот же материальный носитель - сутра -
может выступать в качестве объекта, имеющего религиозную либо эстетическую цен-
ность. По сути, религиозное произведение становится в то же время и произведением
искусства, если имеет декоративную форму: "Выявленное таким образом священное за-
ставляет проявляться эстетизированное священное для нас" [Там же, 90].
По мнению Кобаты Дзюндзо, эстетическое родственно священному, поскольку ли-
шено явного утилитарно-практического смысла. Оно как бы не принадлежит всецело по-
сюсторонней сфере, а являет собой нечто среднее между миром духовных сущностей и
миром сущностей материальных. Именно благодаря своему декоративному характеру ис-
кусство связывает в себе оба эти мира: "Священное и мирское связаны через декор", - пи-
шет профессор. И продолжает: "Последний не относится к мирскому, обыденному, по-
скольку бесполезен. Но и к священному его не отнести, так как священное без него может
вполне обойтись" [Там же, 84]. Выразительным "пространственным воплощением" связи
священного и мирского являются, согласно Кобате, храмовая архитектура и ландшафтные
сады. Последние - особенно так называемые японские сухие сады или сады камней - по
словам эстетика, "отграничивают пределы священного от мирского и тем самым облека-
ют священное в возвышенно-прекрасные формы" [Там же, 6]. Само по себе ландшафтное
искусство не принадлежит к разряду культового ("религиозного"). Тем не менее его отно-
шение к религиозной сфере позволяет называть его "праведным".
В представлении японского эстетика религия и искусство могут существовать изоли-
рованно и независимо друг от друга, однако могут и "сопрягаться" в формах либо "рели-
гиозного", либо "праведного" искусства. "Религиозное" или культовое искусство пред-
назначено для усиления эмоционального воздействия на верующих и всегда подчинено
строгим канонам. Любое отступление от этих канонов может быть истолковано как при-
нижение, опошление или обмирщение образа божества, что не раз приводило к гонениям
против художников.
С другой стороны, церковь всегда отличалась двойственностью своего отношения к ис-
кусству. Так, в Новом Завете говорится, что "мы живем, действуем и существуем в Боге"
(см.: Деян. 17, 27-28). И тут же - что "невозможно человеку создать образ Божий" (см.:
Деян. 17, 29). По замечанию Кобаты, это может в равной степени служить основанием как
95

для поощрения иконописи, так и для ее категорического отрицания; и то, и другое имело
место в истории христианской Церкви. Из сказанного очевидно, что "праведное искусство"
находится в более выгодном положении, нежели культовое. И это констатирует сам Кобата.
Таким образом, хотя японский эстетик и считает, что любая одухотворенность имеет
религиозный характер, а все умопостигаемое, не данное нам в непосредственном ощуще-
нии, имеет божественную природу, он, тем не менее, вынужден признать известную авто-
номию искусства - как светского, так и религиозного. Во втором случае "независимость
от сакрального" у художника проявляется в необходимости длительного периода совер-
шенствования техники, овладения приемами мастерства, "не облагороженного одухо-
творяющим влиянием религии": "Художественная деятельность делает необходимой не-
прерывную практику в сфере своей техники. Создание образа или украшение храма есть
художественная деятельность - это дела мирские, дела посюстороннего мира" [Там же, 8].
Таким образом, техническая, ремесленная основа искусства существует независимо от ре-
лигиозной ценности. Она определяется, прежде всего законами и правилами сугубо прак-
тическими, мирскими, человеческими.
От себя заметим, что само произведение культового искусства имеет два измерения.
Первое - "художественное", поскольку произведение рождается на свет как реализация
художественного замысла мастера, как воплощение его художественной цели. Второе -
"религиозное", так как часто произведение является воплощенным символом религиоз-
ной идеи и используется церковными институтами как предмет культа или как вспомога-
тельное средство для усиления воздействия на паству. Но даже культовое искусство может
оцениваться относительно независимо от "религиозной цели".
Исходя из определения отношения гудо гэйдзюцу к религии и культовому искусству,
Кобата Дзюндзо уточняет соотношение понятий "искусства" и "праведного искусства".
"Искусство возникает, как правило, в результате чисто созерцательного, ориентированно-
го на прекрасное, отношения к миру. Особенность такого отношения в том, что оно подра-
зумевает видимость, подобие изображаемых объектов. К таким объектам относятся не как
к явлениям действительности и не как к феноменам сознания. Они имеют только им при-
сущую специфику, что свидетельствует о ценностной автономии чистого искусства" [Там
же, 180]. Таким образом, японский ученый демонстрирует двойственный подход к культо-
вому искусству: оно одновременно и зависимо, и относительно свободно от религиозных
ценностей. Вопреки своим же собственным заявлениям о "неразрывном единстве" рели-
гии и искусства, профессор вынужден констатировать их принципиальное различие.
Кобата так и не может до конца разрешить проблему иерархии разных ценностей, по-
лагая два взаимоисключающих на первый взгляд тезиса. 1) Либо с точки зрения ценности
религия и искусство - это в своей основе одно и то же, вследствие чего искусство долж-
но носить подчиненный характер и выражать исключительно религиозные идеи. 2) Либо
"основной принцип религии и основной принцип искусства каждый в отдельности выка-
зывает свою собственную идею и они взаимно независимы" [Там же, 181], и посему име-
ют автономные, самостоятельные ценности.
Японский эстетик подчеркивает, что в области художественной жизни Японии суще-
ствует совершенно особый феномен, в котором присутствует полное единство и нераздель-
ность, подлинный синтез сакрального и художественного. Это гудо гэйдзюцу - "праведное
искусство", совмещающее в себе черты чистого и религиозного искусства. "Религиозное
искусство тесно связано не с религиозной идеей вообще, а с конкретными религиями: буд-
дизмом, христианством, исламом и иудаизмом. В этой тесной связи формировалась и его
эстетическая традиция, передаваясь из поколения в поколение. В рамках такой традиции
искусство и религия существовали, тесно переплетаясь друг с другом. А у "праведного
искусства" религиозный момент крайне неопределен и не обладает ясно очерченной сфе-
рой. Здесь проявляется особое искусство (вадза), основанное на "идейной интуиции", на
духовном поиске. В этом случае искусство {гэйдзюгсу) обычно претворяется в жизнь через
практику праведности" [Там же].
Таким образом, религия не оказывает прямого, непосредственного влияния на "пра-
ведное искусство". Кроме того, сакральное присутствует в нем в скрытом виде. И, нако-
96

нец, целью и воплощением подобного искусства является некая "практика праведности",
реализуемая в повседневной жизни. Следовательно, если верить Кобате Дзюндзо, гудо
гэйдзюцу существует независимо от религии. Тем не менее оказывается, что "идейной по-
доплекой" здесь выступает, все-таки, буддийская религия. По словам Кобаты, "понятие
"праведности" соответствует именно буддийскому понятию бодайсин, букв., "прозревшее
сердце" [Там же, 182]. Действительно, практика традиционных японских искусств подра-
зумевает определенный уровень духовного "прозрения". Ученый подчеркивает, что эти
искусства " не удовлетворяют условиям структуры чистого искусства. Они, если можно
так выразиться, примыкают к нему, приравниваются к нему, иными словами, занимают
позицию квазиискусства" [Там же, 11].
Итак, японский профессор называет гудо гэйдзюцу квазиискусством {дзюнгэйдзюцу),
когда сравнивает его с "чистым искусством" - с целью подчеркнуть его "автономность от
художественности как таковой". В отличие от последней, сфера "квазиискусства" не со-
держит конкретных, оригинальных художественных произведений, олицетворяющих со-
бой итог творческих усилий мастера. Это следствие "структурной недостаточности" ква-
зиискусства: "сердцевиной его является "побуждение в глубине самосознания субъекта",
"искусство души", а не задача создания произведений искусства" [Там же, 182].
Кобата уверен, что дзюнгэйдзюцу - совершенно необыкновенный, нигде более в мире
не встречающийся духовно-практический феномен, который нельзя подвести ни под одну
из известных категорий. "Разве в икэбане или искусстве составления ароматов не создает-
ся художественное произведение в том же смысле, что и в области живописи или поэзии,
где в результате появляются самостоятельно существующие стихотворение или картина?"
[Там же]. Действительно, "вещественные", материально воплощенные произведения в
традиционных японских искусствах не рождаются. Рождается нечто иное - недолговеч-
ный, но вполне реальный художественный образ. Пожалуй, сродни этому театральное или
музыкальное искусство. Что считать законченным произведением в этих областях? Текст
пьесы или спектакль? Партитуру или ее музыкальную интерпретацию исполнителем? Но
разве о театре или музыке можно сказать, что они растворены в повседневности?
Здесь хочется отметить, что японский ученый поднимает важную проблему автор-
ства и статуса художественных произведений в разных видах искусств. Так, живописец,
скульптор или литератор безоговорочно считаются авторами созданных ими произведе-
ний, и материальное воплощение произведения, как правило, имеет при этом вполне кон-
кретную форму. Однако что касается музыки, то здесь дело обстоит гораздо сложнее. Му-
зыкальное произведение только первоначальное свое воплощение находит в партитуре, но
осуществиться оно может лишь в реальной музыке, в звуках. Но автор чрезвычайно ред-
ко сам является исполнителем, "воплотителем" своего сочинения. В случае же симфони-
ческого произведения, требуются усилия многих музыкантов, а также дирижера. Кроме
того, на основе одной партитуры возможны разные варианты исполнения музыкального
произведения.
Многие российские и зарубежные ученые обращали внимание на эти проблемы. Аме-
риканский философ Нельсон Гудмен, например, в связи с этим предложил различать авто-
графические и аллографические группы искусств. Если любые нюансы какой-либо худо-
жественной темы являются эстетически значимыми, то каждое ее воплощение (например,
слегка отличающиеся друг от друга рисунки одного и того же предмета) считается само-
стоятельным произведением искусства, а создавший его индивид - автором. Подобное
произведение так же уникально, как, скажем, всякий конкретный образец подписи, авто-
граф, и в данном случае мы имеем дело с автографическими искусствами. Если же ню-
ансы в реализации художественной темы с помощью символического языка какого-либо
вида искусства не рассматриваются как достаточное основание, для того чтобы говорить
о создании самостоятельного произведения, то перед нами аллографические виды искус-
ства [Эстетика 1978, 269-270].
Отечественный исследователь А.Л. Андреев, поясняя мысль Гудмена, замечает, что
в аллографических искусствах различаются автор и исполнитель. Например, в музыке и
архитектуре авторами произведений считаются соответственно композитор и архитектор.
4 Вопросы философии, № 2 97

Нотная запись или проект здания задают "характеристический класс": определяют неко-
торое множество возможных реализаций авторского замысла, каждая из которых, однако,
будет рассматриваться не как самостоятельное произведение, а как "экземпляр" одного и
того же произведения" [Там же, 270].
Но вернемся к концепции Кобаты. В трактовке японского профессора квазиискус-
ствами выступают в одинаковой степени и икэбана, и чайная церемония тяною, и во-
инские искусства бугэй. Но ведь это отнюдь не сходные типологически виды искусства.
Если воспользоваться терминологией Гудмена, то аранжировка цветов - искусство явно
автографическое, а тяною и бугэй — аллографические. Разница, на наш взгляд, достаточно
принципиальная. Признаком "чистого искусства" у японского эстетика служит функцио-
нирование в его рамках полной классической структурной триады: "создатель - произве-
дение - рецептор". Главное, как мы подчеркивали выше, - наличие материализованного
художественного произведения, которого в квазиискусстве нет.
Однако "структурная недостаточность" квазиискусства ни в коем случае не свиде-
тельствует об его ущербности. "Ценность дзюнгэйдзюцу абсолютно не уступает ценности
чистого искусства" [Кобата Дзюндзо 1985, 182]. Но чем же ценно и оригинально дзюн-
гэйдзюцу! Согласно Кобате, прежде всего - широтой его аксиологических ориентации. В
отличие от "чистого искусства", в котором реализуются единственно эстетические ценно-
сти, в квазиискусстве находят воплощение ценности разного характера: и религиозные,
и нравственные, и практические. По мнению японского эстетика, "ценностная позиция
квазиискусства в той мере, в какой оно выступает средством воплощения прекрасно-
го и священного, на порядок превосходит ценностную позицию "чистого искусства"
[Там же, 183].
Сразу же возразим нашему автору, что лишь в редких случаях искусство ориентиру-
ется исключительно на выявление "прекрасного". Произведения, созданные в результате
подобной ориентации, обычно не становятся гениальными. Сопряжение же ценностей,
напротив, - нормальное явление для высоких образцов настоящего искусства. Именно
подлинное искусство отражает реальное многообразие действительности и выражает от-
ношение к ней целостного человека. Поэтому широкая ценностная ориентация никак не
может служить доказательством специфичности и уникальности квазиискусства.
Спецификой квазиискусства, согласно японскому ученому, является также его особая
связь со сферой повседневности, быта. Кобата не устает повторять: "Сущность праведно-
го искусства - в повседневной жизни"; "праведное искусство никогда не утрачивает ас-
пекта искусства повседневной жизни"; "праведное искусство связано со всеми сторонами
повседневной жизни" [Там же, 10], "не думаю, что праведность искусства может быть от-
делена от праведности повседневной жизни" [Там же, 179-180]. Связь с повседневностью
все квазиискусства осуществляют, прежде всего через практику "праведности", общую
для сфер художественной деятельности и быта. "Праведность как таковая должна одина-
ково выказывать себя и в основе повседневной жизни, и в художественной деятельности.
Это - основная тенденция, присущая человеческому существованию" [Там же].
Говоря о "праведности", общей сразу для нескольких видов социальной практики,
ученый точно оценил всеобщность нравственного момента для всех сторон человеческо-
го существования. Нравственное отношение к действительности (то есть взгляд на нее
под углом зрения противоположности добра и зла) может в равной степени выказывать-
ся и в области сугубо религиозной, и в области искусства, и в повседневной жизни (фор-
мируясь преимущественно в рамках последней). Утверждение, что такая "праведность"
по сути своей одна и та же и в практике повседневной жизни, и в искусстве - правильно.
Однако правильно не потому, что "праведность" является объективизацией священного, а
потому что нравственное отношение является, подобно эстетическому отношению к дей-
ствительности, всеобщим (хотя, в отличие от последнего, уже, поскольку ограничивается
лишь сферой социального, о чем мы упоминали выше).
В искусстве может быть выявлена любая ценность. Их может быть несколько, они
могут находиться друг с другом в разных отношениях. Присутствие сильно выраженного
нравственного момента еще не может служить достаточным основанием для обособления
98

квазиискусства (кстати, в искусстве классицизма этот момент еще явственнее, однако ни-
кто никогда не выдвигал идею его автономности от остального искусства).
Именно поэтому мы вынуждены отвергнуть доводы Кобаты об особом статусе ква-
зиискусства, якобы кардинально отличающегося от "эстетически автономного" обычного
"чистого искусства". Общность "праведного", или нравственного, измерения, наличест-
вующего как в повседневной жизни, так и в квазиискусстве, не может служить аргумен-
том в пользу отрыва последнего от искусства как такового.
Следующий тезис, выдвигаемый японским ученым в защиту уникальности и ценно-
сти квазиискусства, состоит в том, что субъект квазиискусства, как и субъект в повседнев-
ной жизни, выступает во всем многообразии своих качеств, т.е. как целостное существо.
Со своей стороны согласимся с Кобатой, что характернейшая особенность любого настоя-
щего искусства и в высшей степени - его синтетических видов - состоит в том, что здесь
как нигде больше человек выступает как целостное индивидуализированное существо, в
единстве нравственного, интеллектуального и эмоционального аспектов. Но это, опять-
таки, не может считаться спецификой дзюнгэйдзюцу. Субъектом синтетических видов ис-
кусства никогда не был "идеальный субъект". Другое дело, что, например, в искусстве
классицизма или романтизма в соответствии с идеалами и вкусами эпохи идеализирова-
лись те или иные стороны целостного человека...
До сих пор мы рассматривали те характеристики квазиискусства, которые, по мнению
японского эстетика, отделяют его от других культурных феноменов. Остановимся теперь
на противоположных его характеристиках. В этой связи Кобата отмечает богатство куль-
турной традиции, питающей дзюнгэйдзюцу, регион преимущественного распространения
которого ограничивается странами Дальнего Востока и, прежде всего, Японией. "Запад-
ная культура бедна в отношении эстетических феноменов, сопоставимых с таким квазиис-
кусством. (Разумеется, мы знаем, что понимание "прекрасного" древними греками - "ка-
лос" - не исчерпывается только значением "красивый", а соответствует более широкой
области значения.) Здесь мы имеем в виду искусство христианской Европы" [Там же, 183].
Возникает вопрос: правомерно ли судить обо всей художественной культуре Запа-
да, подразумевая лишь христианскую Европу? Бесспорно, западное искусство в ходе
своего исторического развития во многом утратило синтетичность, по всей видимости,
присущую ей на более ранних этапах. Однако и в "христианской Европе" найдутся яв-
ления, сопоставимые с квазиискусством Кобаты. Можно привести в пример рыцарские
турниры, где "снималась" ожесточенность настоящего боя, канонизированные действия
приобретали игровые характеристики, а красота и отточенность движений ценились
выше демонстрации грубой силы. По сути, эти турниры во многом схожи с воинскими
искусствами бугэй.
Японский ученый отмечает, что связь с повседневной жизнью у квазиискусств не
ограничивается чисто внешним сходством с нею (человек пьет чай - чайная церемония;
ставит цветы в вазу - икэбана; стреляет из лука - воинские искусства), а имеет с нею об-
щие духовные корни. Прежде чем последовать за рассуждениями Кобаты, отметим, что
данная общность основана на том, что эстетическое отношение к действительности фор-
мируется в рамках повседневной жизни. Из этого, правда, отнюдь не следует, что практи-
ческая реализация подобного отношения, осуществляемая в результате художественной
деятельности, в искусстве, при всем своем возможном внешнем сходстве с реальной жиз-
нью (актер на сцене тоже пьет чай, ставит цветы в вазу, стреляет и т.п.) имеет ту же самую
природу, что и в соответствующих жизненных ситуациях. Их отличие заключается в том,
что жизнеподобие воспроизводится в условиях эстетической ситуации. Эта ситуация и
служит необходимым "звеном художественной цепи", соединяющей творца, результат его
творчества - его произведение и "потребителя" в единое целое.
Кобата же склонен к отождествлению жизненных и жизнеподобных ситуаций, реали-
зуемых в традиционном искусстве. Подобное отождествление неправомерно. Если в ре-
альной жизни действие имеет вполне практический смысл и служит удовлетворению той
или иной физиологической потребности (как питие чая, еда) или же ведет к достижению
какой-либо практической внешней цели, то в искусстве действие является неотъемлемой
4* 99

частью "эстетической цепи" и его направленность - иная. Здесь задача состоит в удов-
летворении эстетической, т.е. духовной потребности. Как свидетельствует А.Ф. Еремеев,
"эстетическое наслаждение - духовно. Оно возникает не путем материального, фактиче-
ского освоения предмета, а в результате мысленного, созерцательного, "снятого" контакта
с ним" [Еремеев 1970, 151].
Кобата же убежден в том, что как бы ни было эстетизировано само действие, если в
нем задействованы вкусовые, обонятельные либо осязательные анализаторы (и тем са-
мым оно протекает на физиологическом уровне), то это действие никак не подпадает под
определение "чистого искусства". В данном случае японский профессор стоит на позиции
европейской эстетики, которую разделяли практически все философы из разных стран За-
пада. Суть ее в том, что эстетическое чувство может возникать у человека только на осно-
ве зрения и слуха, остальные три чувства - эстетически бесплодны.
В этом смысле характерны воззрения видного британского позитивиста Г. Аллена. В
своей книге "Физиологическая эстетика" (1877) он, в частности, писал: "Эстетическое
чувство возникает как результат деятельности именно органов зрения и слуха. Во-первых,
потому, что они больше связаны с тотальным чувствованием организма. Они создают воз-
буждение всего организма, в отличие от локального, возникающего при возбуждении пе-
риферийного рецептора (осязательного, вкусового), дающего весьма слабую степень удо-
вольствия, гораздо меньшую, чем получающуюся при функционировании зрения и слуха.
Во-вторых, зрение и слух менее связаны с непосредственной биологической потребно-
стью потребления, их функция гораздо шире, чем быть просто индикаторами съедобно-
го, как у органов обоняния и вкуса... Зрение и слух - "интеллектуальные" чувства, их
роль - различать, сопоставлять, сравнивать... Именно потому, что глаз и ухо так мало свя-
заны с отправлением жизненных функций, их дело - производить эстетические чувства"
(цит. по: [Прозерский 1983, 51]). Показательно, что Аллен, считавший эстетическое удо-
вольствие родом физиологического удовольствия, должен, казалось бы, признать "эсте-
тическое равноправие" всех органов чувств. Но нет. Инерция традиционных установок
помешала ему сделать это, как мешает и абсолютному большинству деятелей мировой
эстетической науки.
Что касается "тотального чувствования организма", то его природа совершенно непо-
нятна и не объясняется Алленом. Его аргумент о несравненно большей силе воздействия
зрительных и слуховых возбуждений на индивида, на наш взгляд, безоснователен. К при-
меру, при ожоге возбуждение организма и эмоциональное потрясение пострадавшего бу-
дет несравненно сильнее его переживаний при визуальном воздействии кипящей воды
или горящего пламени.
Тезис Аллена может быть легко оспорен и с позиций самого физиологического пози-
тивизма. Заметим, что "степень удовольствия", которую дает тот или иной анализатор в
эстетической ситуации, отличается от "степени удовольствия", получаемой в результате
чисто физиологического восприятия. Сравнивать их просто неправомерно. Понятно, что
в сфере физиологии нельзя говорить о "преимуществах" того или иного анализатора в от-
ношении "степени удовольствия". Ясно, что такая степень будет зависеть от конкретного
положения, в какое попадает субъект. Если, скажем, он голодал, то именно действие обо-
нятельного и вкусового анализаторов будет, выражаясь словами Аллена, "больше связано
с тотальным чувствованием организма", нежели действия всех других анализаторов.
Иное дело, если речь идет о ситуации эстетического, духовного потребления. Разуме-
ется, в определенной степени эстетическое чувство обусловлено физиологически. Однако
поскольку человек лишь тогда может стать субъектом эстетического отношения к действи-
тельности, когда он свободен от "грубой", чисто практической потребности, физиологиче-
ский момент наличествует в эстетическом чувстве лишь в "снятом", неглавном виде.
Большинство современных эстетиков полагают, как и в свое время Аллен, что зрение
и слух менее связаны с "грубой практической потребностью". По их мнению, зрение и
слух - более "интеллектуальные" чувства, чем все прочие. Именно это их качество якобы
обеспечивает им и особый статус в формировании эстетического чувства и особую роль в
эстетическом удовольствии.
100

Казалось бы, оценка роли каждого чувственного анализатора в эстетическом чувстве
не имеет непосредственного отношения к квазиискусству Кобаты Дзюндзо. Тем не менее
методологически такая оценка является одной из основополагающих для выяснения спе-
цифики традиционных искусств Японии, и, как мы увидим ниже, не только Японии. Со-
гласно мнению М.С. Кагана, "оценки прекрасное и безобразное применимы лишь к ха-
рактеристике зримых и слышимых явлений" [Каган 1975,105]. Таким образом, среди всех
чувственных анализаторов только зрению и слуху отводится роль "проводников" возмож-
ных эстетических воздействий на индивида. "Эстетические чувства выражают известную
духовную потребность и меру ее удовлетворения" [Там же, 110]. И именно зрение и слух,
считает Каган, "непосредственно связаны с духовной деятельностью человека, тогда как у
осязания, обоняния и вкуса такой связи с сознанием, мироощущением, духовной жизнью
человека нет" [Там же]. Единство взглядов Аллена и Кагана - очевидно.
Какие же аргументы приводит профессор Каган для доказательства свой точки зре-
ния? Например: "В высшей степени показательно, что в русском языке, да и во многих
других, слова, обозначающие деятельность сознания, взяты из терминологии зрительно-
го восприятия. Например, мировоззрение, миросозерцание, политические и философские
взгляды, научная точка зрения. Очень часто мы говорим "видеть" в смысле "понимать", а
человека невежественного в народе называют темным, т.е. слепым, незрячим" [Там же].
Допустимо ли ссылаться на такой аргумент для обоснования философской позиции?
А как быть, допустим, с тем, что невежественного и неспособного человека в народе на-
зывают "тупым"? Как быть с понятием эстетического вкуса, которое активно эксплуатиру-
ется всеми учеными-эстетиками, включая и самого М.С. Кагана? Заметим, что японский
ученый, опираясь на языковый опыт своего народа, мог бы с таким же правом ратовать за
"эстетическую предпочтительность" вкусового анализатора. Компонент "вкус" (ми) вхо-
дит в такие, Kf примеру, понятия, как сюми - интерес, очарование, эстетический вкус; дзё-
ми - прелесть; кими - чувство, ощущение, переживание, намек, признак; кёми - интерес;
митоку-суру - усваивать суть. Все эти понятия очевидно связаны (цитируя М.С.Кагана) с
"сознанием, мироощущением, духовной жизнью человека".
Эстетическое отношение к действительности универсально. Говоря так, мы вполне
разделяем мысль М.С. Кагана, что "любой объект, оцениваемый этически, утилитарно,
политически и т.д., мог получить одновременно и эстетическую оценку" [Там же, 91]. Од-
нако мы считаем, что эстетическая универсальность обусловлена не только универсаль-
ностью объектов и обстоятельств, которые могут быть подвергнуты эстетической оцен-
ке. Эстетическая универсальность зависит от универсальности самого субъекта, все пять
чувств которого могут выступать в качестве одухотворенных человеческих чувств и ста-
новиться неотъемлемыми компонентами чувств эстетических.
Показателен тот факт, что на Западе и в России именно художники, а не философы-
эстетики, остро почувствовали потребности целостного человека, потребности примене-
ния всей чувственной палитры при создании и усвоении произведений искусства. Они
стали использовать синестезийный подход, когда при раздражении одного органа чувств,
наряду со специфическими для него ощущениями, возникают и ощущения, свойственные
другому органу чувств. В эпоху наиболее активных творческих поисков в конце XIX - на-
чале XX в. они осознали исчерпанность традиционных выразительных средств в искус-
стве и осуществили ряд более или менее удачных попыток создания синестезийного экс-
перимента в искусстве. П. Клее, А. Рембо, А. Крученых, В. Хлебников, В. Кандинский,
И. Стравинский, А. Скрябин и другие творцы создавали арт-объекты, ориентированные
на расширенное эстетическое поле восприятия.
Заслуживает особого упоминания имя выдающегося немецкого эстетика, теоретика
романтизма эпохи "Бури и натиска" Гердера (1744-1803). В своей статье "Пластика" он
сделал ряд тонких и принципиальных наблюдений "синестезийного" характера, касаю-
щихся осязания как полноценного эстетического чувства. Его не устроила позиция эсте-
тиков, утверждающих, что и живопись, и скульптура воспринимаются зрением и только
зрением. "Везде и всюду я видел, - пишет Гердер, - что живопись и ваяние рассматрива-
ются вместе и прекрасное в них понимается как нечто единое, творимое и воспринимае-
101

мое одним чувством, одним органом души, а потому и действует одинаковым образом"
[Гердер 1959, 188]. Ученый пришел к мысли, что в восприятии скульптуры главную роль
играет не зрение, а осязание.
Для обоснования своей позиции Гердер обращается к конкретным примерам: а) сле-
порожденных людей (т.е. тех, для кого основной источник ориентации в мире - это осяза-
ние, а зрение не существует вообще как орган чувств); б) людей, из-за глазных болезней на
долгие годы лишившихся зрения (т.е. тех, для кого зрение было, но перестало выступать
важным органом чувств); в) к периоду младенчества, когда главными чувствами в освое-
нии окружающего постранства для ребенка являются осязание и вкус (а зрение только
становится полноценным органом чувств). Гердер приводит суждение слепорожденного
человека о зрении: "Зеркало представлялось ему машиной, отражающей объемные пред-
меты; при этом он никак не мог понять, почему нельзя осязать этот объем" [Гердер 1959,
179]. Мы не можем, конечно, спросить у младенца, как он воспринимает мир изначально,
но догадываемся, что этот мир выглядит для него гораздо более плоским, чем впослед-
ствии, когда ему в ходе долгих и упорных опытов ощупывания открываются различные
объемные формы предметов и глубина пространственной среды. При этом зрение играет
роль лишь вспомогательного средства в освоении окружающего. Таким образом, заклю-
чает Гердер, осязание - это то основополагающее чувство, которое дает человеку знание
объема, тяжести, фактуры, температуры предметного мира. Зрение на первых порах слу-
жит "подпоркой" в процессе человеческого познания, дает знание о цвете и светотени. С
течением времени этот "подпорочный" опыт "забывается" и зрение выходит на первый
план, предоставляя информацию о гораздо более рафинированных областях и все более
широко используясь "видящим индивидом". Однако осязание все равно подсознательно
присутствует при зрительном восприятии как базовое чувство.
Для более наглядного доказательства своей мысли Гердер предлагает вообразить че-
ловека, наделенного только зрением и лишенного осязания и называет его "офтальми-
том". "Офтальмит, наделенный тысячью глаз, но лишенный осязающей руки, остался бы
навеки в пещере Платона, и не имел бы понятия ни об одном свойстве объемного тела как
такового" [Там же, 182]. Т.е. без данных осязания мир предстал бы перед офтальмитом как
некий цветной узор на плоскости, как подвижная цветная тень на сетчатке глаза. "Что та-
кое непроницаемость, твердость, мягкость, гладкость, форма, очертание, выпуклость? Об
этом не может дать никакого живого телесного понятия ни глаз человека с помощью све-
та, ни человеческая душа посредством самостоятельного мышления. Этими понятиями
не обладают ни птица, ни лошадь, ни рыба, они присущи лишь человеку. Причем прису-
щи только потому, что, наряду с разумом, человек обладает ощупывающими, осязающи-
ми руками. Чем больше он осязает предметы как таковые... тем живее будет его чувство"
[Там же, 187].
Тем не менее A.B. Гулыга в своей монографии о Гердере отвергает любую возмож-
ность рассмотрения осязания как основы эстетического переживания. Гердер, по словам
Гулыги, "не видит разницы между эмоцией эстетической и практической. Об эстетиче-
ском значении осязания можно говорить только в переносном смысле, как об осязании
глазами" [Гулыга 1975, 136]. Но ведь это не так! Немецкий философ приводит свои ар-
гументы о формировании человеческих чувств именно с целью "реабилитации" осяза-
ния как полноценной основы для эстетической эмоции. "Зрение разрушает прекрасную
статую, & не создает ее, оно превращает ее в углы и плоскости и хорошо еще, если ее
прекраснейшая задушевная сущность, ее полнота и округлость ее форм не превратятся в
сплошные углы отражения; совершенно очевидно, что зрение никак не может называться
матерью этого искусства" [Гердер 1959, 186].
В пылу полемики Гердер делает несколько рискованных заявлений типа "мы думаем,
что видим там, где осязаем" [Там же, 183], или "зрение является лишь сокращенной фор-
мой осязания" [Там же, 184]. Но, во-первых, это утверждение следует оценивать в кон-
тексте всей полемической статьи германского эстетика. Из того, что осязательные ощу-
щения не осознаются отчетливо при созерцании скульптуры, вовсе не следует, что их нет;
они обязательно присутствуют в акте эстетического восприятия. Более того, полноценное
102

восприятие реалистической и вообще фигуративной живописи возможно только потому,
что его необходимой составляющей является именно осязание, на что указывает Гердер.
Во-вторых, процитированные выше фразы относятся к видящей, но не осязающей абст-
ракции человека - офтальмиту. Реальный индивид, разумеется, воспринимает мир и ис-
кусство одновременно всеми своими чувствами.
Размышления Гердера о том, что искусство в идеале должно активизировать всё "чув-
ствующее поле" индивида, созвучны идеям современных ученых. Как отмечает A.C. Ми-
гунов, "речь идет о синестезии всех пяти человеческих чувств, умении легко и свободно
переводить одно чувство в другое, представлять слово или образ в эквивалентном выраже-
нии, в звуке, в цвете, обонянии, осязании и вкусе" [Мигунов 2001, 7]. Обратим внимание,
что подобная синестезия, лишь к XX в. (не считая гениальных прозрений Гердера) дошед-
шая до Запада, была, фактически, укоренена в японской художественной традиции, что и
подчеркивает Кобата Дзюндзо.
В заключение отметим, что современным эстетикам и теоретикам искусства при фор-
мулировке общих положений следует исходить не только из абстракций теории, как пра-
вило, абсолютизирующих какой-либо один аспект художественной практики какого-либо
одного региона. Надо учитывать разнообразнейшее море фактов мировой художественной
практики, и в частности, не закрывать глаза на искусство Востока, подчас не укладываю-
щееся в узкие для него рамки западных теорий. Нельзя отмахиваться от художественных
традиций неевропейских народов, как от назойливых исключений, существованием кото-
рых можно спокойно пренебречь.
ЛИТЕРАТУРА
Гердер 1959 -ГердерКГ Избранные произведения. М.-Л., 1959.
Гулыга 1975 -ГулыгаА.В. Гердер. М., 1975.
Еремеев 1970 - Еремеев А. Ф. Происхождение искусства. М., 1970.
Игнатович 1997 - Игнатович А.Н. Чайное действо. М., 1997.
Каган 1971 -Каган М.С. Лекции по марксистско-ленинской эстетике. Л., 1971.
Кобата Дзюндзо 1985 - Кобата Дзюндзо. Гуцо гэйдзюцу ("Праведное искусство"). Токио,
1985.
Мигунов 2001 - Мигунов A.C. Предисловие / Философия наивности. М., 2001.
Прозерский 1983 -Прозерский В.В. Позитивизм и эстетика. Л., 1983.
Эстетика 1978 - Современная буржуазная эстетика. М., 1978.
103

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Три взгляда
на природу теоретического
и эмпирического знания
Г. Д. ЛЕВИН
В статье отстаивается точка зрения, что в мире все необходимо, поэтому эмпириче-
ское знание представляет собой начальный, а теоретическое - завершающий этап позна-
ния необходимости. Она позволяет отказаться от тезиса об априорности теоретического
знания, конкретно описать механизм его возникновения из эмпирического знания и пока-
зать с помощью понятия интервальной идеализации, как возможно его соответствие дей-
ствительности и применение на практике.
In article the point of view that in the world all is necessary, therefore empirical knowledge
represent initial, and theoretical - the closing stage of knowledge of this necessity is defended.
She allows to refuse the thesis about apriority of theoretical knowledge, to describe the
mechanism of its occurrence from empirical knowledge and to show by means of concept of
interval idealization as its conformity of the validity and application in practice is possible.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: теоретическое, эмпирическое, эмпирический предмет, теоре-
тический предмет, сущность и явление, необходимость и случайность, детерминизм и ин-
детерминизм, наблюдаемость, принцип наблюдаемости, дуальное мышление, идеализа-
ция, интервал идеализации.
KEYWORDS: theoretical, empirical, an empirical subject, a theoretical subject; essence
and the phenomenon, necessity and accident, a determinism, observability, an observability
principle, dual thinking, idealization, an idealization interval.
В отечественной философской литературе теоретическое знание обычно определяет-
ся как отражающее ненаблюдаемую сущность исследуемых объектов, а эмпирическое -
как знание о наблюдаемых проявлениях этой сущности. Назовем эту точку зрения совре-
менной. Ей противостоит классическая точка зрения, согласно которой теоретическое
знание отражает необходимое, а эмпирическое - случайное. В ее границах - два направле-
ния. Согласно первому случайность так же реальна, как и необходимость, и поэтому у эм-
пирического знания один предмет, а у теоретического - другой. Эту точку зрения я буду
называть аристотелевской. Согласно второму направлению в мире все необходимо и, сле-
© Левин Г.Д., 2011 г..
104

довательно, у теоретического и эмпирического знания один предмет. Случайным мы назы-
ваем то, что еще не можем понять как необходимое. Этот взгляд я буду условно называть
лапласовским. Сначала я рассмотрю современную точку зрения, затем - аристотелевскую
и, наконец, лапласовскую.
Современный взгляд на теоретическое и эмпирическое знание
Чтобы охватить проблему теоретического и эмпирического целиком, необходимо про-
анализировать: 1) теоретическое знание; 2) эмпирическое знание; 3) теоретическое позна-
ние; 4) эмпирическое познание; 5) переход эмпирического знания в теоретическое; 6) пе-
реход теоретического знания в эмпирическое. Я облегчу себе задачу: буду говорить только
о теоретическом и эмпирическом знании. При этом я буду исходить из традиционной точ-
ки зрения, согласно которой все знание делится на чувственное и рациональное, а рацио-
нальное и только рациональное - на теоретическое и эмпирическое.
Немного истории. До начала 60-х годов проблема эмпирического и теоретического в
нашей стране практически не исследовалась. Вся теория познания была втиснута в ленин-
скую формулу "От живого созерцания к абстрактному мышлению, от него - к практике".
Первой отечественной работой, непосредственно посвященной этой проблеме, была ста-
тья В.А. Лекторского "Единство теоретического и эмпирического в научном познании"
[Лекторский 1964]. Существенное влияние на дальнейшее исследование проблемы ока-
зали работы П.В. Копнина [Копнин 1966]. Важными вехами в ее дальнейшем исследова-
нии проблемы стали две книги B.C. Швырева: "Неопозитивизм и проблемы эмпирическо-
го обоснования науки" (М., 1966) и "Теоретическое и эмпирическое в научном познании"
(М., 1978). В первой он дает критику позитивистского решения проблемы, во второй пред-
лагает собственное ее решение. Самым значительным исследованием проблемы после ра-
бот Швырева является книга B.C. Степина "Теоретическое знание" (М., 2000). Цель ста-
тьи - продолжить работу, проделанную этими авторами, а в чем-то и поспорить с ними.
Современные работы по проблеме теоретического и эмпирического были вызваны
необходимостью осмыслить гносеологические проблемы, порожденные неклассической
наукой, прежде всего квантовой механикой. Главная из этих проблем выражалась в вопро-
се, как возможно истинное знание о микрообъектах, если непосредственно нам даны лишь
их макропроявления. Именно для обсуждения этой проблемы были введены понятия на-
блюдаемого (наглядного) и ненаблюдаемого (ненаглядного) объекта. Знание о наблюдае-
мом или наглядном объекте было названо эмпирическим, а знание о ненаблюдаемом или
ненаглядном - теоретическим [Карнап 2007, 303]. Р. Карнап детально показывает относи-
тельность этой дихотомии и, тем не менее, принимает ее.
Отечественные исследования проблемы начались с критики ее позитивистского ре-
шения. П.В. Копнин, определение которого лежит в основе всех последующих отечест-
венных дефиниций теоретического и эмпирического знания, согласен с Р. Карнапом в том,
что эмпирическим является знание о наблюдаемом, а теоретическим - о ненаблюдаемом,
но вводит еще один критерий для их различения: теоретическое знание отражает нена-
блюдаемое внутреннее содержание исследуемого объекта, а эмпирическое - доступное
наблюдению внешнее его содержание, являющееся проявлением внутреннего: "В эмпири-
ческом познании объект отражен со стороны его внешних связей и проявлений, доступ-
ных живому созерцанию... Теоретическое познание отражает объект со стороны его внут-
ренних связей и закономерностей движения, постигаемых путем рациональной обработки
данных эмпирического знания" [Копнин 1966, 190-191].
Характеристика теоретического знания как знания о сущности, а эмпирического -
как знание о ее проявлении содержится в следующем часто цитируемом определении
Н.К. Вахтомина: "Специфика эмпирического знания состоит именно в том, что оно есть
знание об отдельном явлении или отдельных отношениях, порознь взятых, а теоретиче-
ское знание - о сущности, о таком отношении, которое составляет основание отдельных
отношений" [Вахтомин 1973, 167]. Согласен в целом с этой точкой зрения и B.C. Швы-
105

рев: "Эмпирическое исследование направлено непосредственно на объект и опирается
на данные наблюдения и эксперимента. Теоретическое исследование связано с совершен-
ствованием и развитием понятийного аппарата науки и направлено на всестороннее по-
знание объективной реальности в ее существенных связях и закономерностях" [Швырев
1983, 797]. Эта же мысль составляет ядро определения B.C. Степина: "На уровне эмпи-
рического познания сущностные связи не выделяются еще в чистом виде, но они как бы
высвечиваются в явлениях, проступают через их конкретную оболочку. На уровне же тео-
ретического познания происходит выделение сущностных связей в чистом виде" [Стёпин
2004, 547].
Главное возражение против определения эмпирического знания как наглядного, а тео-
ретического - как не наглядного содержится уже в первой отечественной работе по про-
блеме теоретического и эмпирического: "Наглядным может быть и теоретическое знание.
Классическая механика (наука, бесспорно, теоретическая!) считается физиками нагляд-
ной" [Лекторский 1964, 107]. Не менее очевидны и другие контрпримеры: астрономия
Птолемея и геометрия Евклида. Ведь геометрические фигуры, о которых размышлял Ев-
клид, доступны "живому созерцанию" и в этом смысле наглядны. Между тем, евклидова
геометрия - не просто теория. Это эталонный, парадигмальный образец теории. Спино-
за, как известно, даже философию пытался построить по ее образу. Возражают, что гео-
метрия Евклида так же не наглядна, как и квантовая механика, ибо в реальном простран-
стве-времени нет ни треугольника, о котором говорит Евклид, ни движения без трения, о
котором рассуждает Галилей. Интуитивно ясно, что в этом возражении "что-то неладно".
Попробуем понять, что именно.
Проведем четыре различения: I) реальный предмет теории (например, треугольник,
начерченный математиком); 2) теоретическое знание (например, теорема о сумме внут-
ренних углов треугольника); 3) теоретический предмет, задаваемый содержанием тео-
рии (идеальный треугольник); 4) онтологию теории — мир, состоящий из теоретических
предметов (тот самый, который Платон помещал в "надмировое пространство").
Аналогичным образом различим: 1) реальный предмет эмпирического знания (тот
же треугольник); 2) само эмпирическое знание; 3) эмпирический предмет, задаваемый эм-
пирическим знанием; 4) онтологию эмпирического знания, состоящую из эмпирических
предметов.
Учтем также, что реальный предмет может восприниматься органами чувств как не-
посредственно (треугольник), так и через формы проявления (кварк). Схематически:
Ненаблюдаемый
реальный
предмет
Наблюдаемый
реальный
предмет
Теоретическое
знание
Теоретический
предмет
Эмпирическое
знание
Эмпирический
предмет
Из схемы видно, что реальный предмет у теоретического и эмпирического знания мо-
жет быть один. Он первичен по отношению и к тому, и к другому. Соответственно, теоре-
тическое знание первично по отношению к теоретическому предмету, а эмпирическое - по
отношению к эмпирическому предмету. Поясню аналогией. Пусть реальный предмет - это
Колизей, а эмпирическое и теоретическое знание - два его разнокачественных слайда. То-
гда теоретический и эмпирический предметы - это две проекции этих двух слайдов на эк-
ране. Из сказанного следует, что в эмпирическом и в теоретическом исследовании мы не-
посредственно имеем дело не с реальным, а с эмпирическим и теоретическим предметом,
задаваемым содержанием нашего эмпирического или теоретического знания. С методоло-
гической точки зрения спутывание теоретического или эмпирического предмета с реаль-
ным - такая же ошибка, как и принятие первыми кинозрителями паровоза, движущегося
на них на экране, за реальный.
106

Сказанного достаточно, чтобы вернуться к утверждению, что предмет евклидовой
геометрии так же не наблюдаем, как и предмет квантовой механики. Если имеются в виду
их теоретические предметы, то с этим можно согласиться. Однако из контекстов ясно, что
сторонники современного определения теоретического знания под ненаблюдаемыми явно
имеют в виду не теоретические, а реальные предметы. Но реальный предмет геометрии
(треугольник, начерченный математиком) наблюдаем, доступен "живому созерцанию", а
реальный предмет квантовой механики, например, электрон - нет: мы судим о нем лишь
по формам его проявления. Следовательно, под определение теоретического знания как
отражающего ненаблюдаемые сущности ни астрономия Птолемея, ни геометрия Евклида,
ни механика Галилея не подходят. Иными словами, оно не эксплицирует традиционного
понимания теоретического знания.
Но я подозреваю, что в анализируемом возражении под ненаблюдаемостью предметов
геометрии имеют в виду ненаблюдаемость ее теоретических предметов, а под ненаблю-
даемостью предметов квантовой механики - ненаблюдаемость ее реальных предметов. Та-
кое противопоставление логически некорректно.
Вторая трудность, с которой сталкивается современное определение теоретическо-
го знания, обнаруживается, если сопоставить его с одним из ключевых принципов совре-
менной науки - принципом наблюдаемости. Согласно ему "теория должна иметь эмпири-
ческое обоснование ее исходных посылок и существенных логических следствий из них"
[Овчинников 2001]. Отсюда следует, что наблюдаемы все реальные предметы научного
знания, как эмпирического, так и теоретического. Знание о ненаблюдаемых объектах - это
ненаучное знание. На принципе наблюдаемости, как известно, основан критерий демар-
кации К. Поппера, согласно которому "некоторую систему можно считать эмпирической,
или научной только в том случае, если имеется возможность ее опытной проверки" [Поп-
пер 1983, 68].
Можно возразить, что противоречие между современным определением теоретиче-
ского знания и принципом наблюдаемости - кажущееся, оно устраняется простым уточ-
нением терминов "наблюдаемый" и "ненаблюдаемый". Проверим эту гипотезу.
Можно различить четыре значения этих терминов.
1. Наблюдаемы только те объекты, которые непосредственно воздействуют на органы
чувств или, как выражается П.В. Копнин, доступны живому созерцанию. Все остальные
объекты, в том числе воспринимаемые через телескопы и микроскопы, не наблюдаемы.
В этом смысле дома и люди наблюдаемы, а эритроциты и спутники Марса - нет.
2. Наблюдаемы объекты, воспринимаемые не только непосредственно органами
чувств, но и через увеличительные приборы - микроскопы и телескопы. В этом смысле
дома, спутники Марса и эритроциты наблюдаемы, а электроны и кварки - нет.
3. Наблюдаемы не только объекты, воспринимаемые непосредственно или через уве-
личительные приборы, но и объекты, о которых мы узнаем лишь по формам их прояв-
ления^ например по трекам в камере Вильсона. В этом, третьем, смысле наблюдаемы и
дома, и эритроциты, и электроны, и кварки. Не наблюдаемы сущности, которые никак не
воздействуют на органы чувств: ни непосредственно, ни через увеличительные прибо-
ры, ни через формы проявления, например отношения. Над этой удивительной особенно-
стью отношений размышлял еще Платон. Цвет, говорил он, мы воспринимаем зрением,
звук - слухом. А чем мы воспринимаем различие, т.е. отношение между цветом и звуком?
[Платон 1970, 185 а-е]. О глубине этой проблемы говорит уже тот факт, что для ее раз-
решения Аристотель вынужден был постулировать особый орган в душе - центральное
чувствилище.
4. Наблюдаемо все, что проявляется. В этом смысле наблюдаемы и дома, и эритроци-
ты, и электроны, и отношения или, что не меняет сути дела, структуры. Сами по себе, в
чистом виде, они не оказывают причинного воздействия ни на органы чувств, ни на при-
боры. Но в чистом виде они и не существуют. Если же их рассматривать в единстве с их
носителями, то они проявляются самым очевидным образом: воздействие на исход боя
пространственных отношений, в которые поставлены солдаты, было оценено еще в древ-
ности. Не наблюдаемы объекты, которые не проявляются ни в одном из перечисленных
107

четырех смыслов. Хрестоматийный пример - загробный мир. В науке к таким объектам
применяется "бритва Оккама", согласно которой сущности не должны быть умножаемы
сверх необходимости.
С учетом выявленных дистинкций принцип наблюдаемости можно сформулиро-
вать так: все, что существует, проявляется, все, что проявляется, наблюдаемо, сле-
довательно, все что существует, наблюдаемо. Не наблюдаемо только не сущест-
вующее. Следовательно, делить предметы науки на наблюдаемые и ненаблюдаемые
и называть знание о первых эмпирическим, а знание о вторых - теоретическим невер-
но. Предметы науки различаются способом их наблюдения. Наблюдаемость - кри-
терий для отличения научных знаний от ненаучных. А это значит, что определение
теоретического знания как отражающего ненаблюдаемую внутреннюю сущность иссле-
дуемого предмета, а эмпирического - как отражающего внешнюю, наблюдаемую фор-
му проявления этой сущности не эксплицируют исторически сложившегося смысла
понятий "теоретическое знание " и "эмпирическое знание ". Конечно, знание и о сущ-
ности, и о ее проявлении входит и в эмпирическое, и в теоретическое знание, но не оно
образует их суть.
Напрашивается следующее возражение: современное определение теоретического
и эмпирического знания фиксирует два вида знания, имеющие для современной науки
принципиальное значение, и если под него не подходят ни астрономия Птолемея, ни гео-
метрия Евклида, ни механика Галилея, то тем хуже для них.
Этот аргумент вполне корректен по отношению к новым терминам, таким, напри-
мер, как "кварк" или "гендер". Но терминам "теоретическое знание" и "эмпирическое
знание" более 25 веков. Их современная дефиниция должна поэтому эксплицировать
их исторически сложившиеся смыслы и охватывать те разновидности научного зна-
ния, которые считались теоретическими со времен Пифагора. Иначе и без того уже не-
терпимый хаос в философской терминологии окончательно превратится в вавилонское
смешение языков.
Однако принципы научной дискуссии требуют не ограничиваться только крити-
кой этих определений. Необходимо показать, какую задачу они решают на самом деле.
На мой взгляд, понятия сущности и явления, наблюдаемости и ненаблюдаемости, на-
глядности и ненаглядности, совершенно не пригодные для описания разницы меж-
ду теоретическим и эмпирическим знанием, очень строго и ясно фиксируют границу
между двумя историческими этапами развития теоретического знания: классическим
и неклассическим.
Классическая теория (астрономия Птолемея, геометрия Евклида, механика Галилея)
описывает сущности, доступные непосредственному чувственному восприятию, "жи-
вому созерцанию", а неклассическая теория (квантовая механика, современная астро-
номия) - сущности, о природе которых удается судить лишь по формам их проявления
(трекам в камере Вильсона, красному смещению и т.д.). Но поскольку эти два вида тео-
ретического знания различаются не по предмету, а по способу его исследования, граница
между ними исторически подвижна: сегодня через туннельные микроскопы наблюдают
даже атомы.
Учение о неклассическом теоретическом и эмпирическом знании можно уподо-
бить жилым этажам здания, а учение о классическом - его фундаменту. Моя задача в
том, чтобы подвести под эти "жилые этажи" этот "фундамент". Здесь ничего не нуж-
но выдумывать. Над природой теоретического и эмпирического знания ученые раз-
мышляли на протяжении тысячелетий, начиная по крайней мере с Платона, причем на
материале преимущественно классической теории. И построение современного уче-
ния о классическом теоретическом знании нужно начинать с усвоения полученных ими
результатов.
Но здесь возникают терминологические трудности. То, что мы сегодня называем тео-
ретическим и эмпирическим знанием, на протяжении 25 веков истории философии обо-
значалось самыми разными терминами, и задача состоит в том, чтобы узнать информацию
о них под любой терминологической оболочкой.
108

Аристотелевская трактовка теоретического и эмпирического знания
Проще всего, наверное, разглядеть понятия "теоретическое знание" и "эмпирическое
знание" в аристотелевских терминах "етотцрц" и "ôo^a". В отечественной литературе
"ôoÊjcx" переводится как "мнение", а "елштт1цт|" - как "знание": "Мнение бывает о том,
что...может быть и иначе", а "знание...основывается на необходимых положениях; необ-
ходимое же есть то, что не может быть иначе" [Аристотель 1978, 88в-89а]. Если "ôo^a"
трактовать как "эмпирическое знание", а "етиотпцт!" - как "теоретическое знание", то пе-
ред нами их исторически первые определения. Теоретическим является знание о том,
что не может быть иным, т.е. о необходимом, а эмпирическим - знание о том, что мо-
жет быть иным, т.е. о случайном. Назовем это определение для краткости аристотелев-
ским и сравним его с современным. Главных отличий два.
1. У Аристотеля наблюдаемым может быть предмет как теоретического, так и эмпири-
ческого знания. В современном определении предмет эмпирического знания наблюдаем, а
предмет теоретического - не наблюдаем.
2. Аристотель определяет теоретическое знание и эмпирическое знание через онтоло-
гические категории "необходимое" и "случайное", а современные авторы - через онтоло-
гические же категории "сущность" и "явление" [Левин 2007].
Принципиально важно видеть, что для Аристотеля случайность так же объективна,
как и необходимость. Конечно, есть события, которые на самом деле необходимы, но кото-
рые мы еще не можем истолковать как необходимые и потому называем случайными. Но
наряду с этими псевдослучайными происходят и по-настоящему случайные события, ко-
торые не способен предсказать даже Бог. Их-то и отражает эмпирическое знание.
Аристотелевское определение при последовательном продумывании сталкивается с
не меньшими трудностями, чем современное. Одну из них А. Койре выражает так: "В са-
мой природе нет ни кругов, ни треугольников, ни прямых линий. Следовательно, беспо-
лезно изучать язык математических фигур: последние по своей сути не являются, вопреки
Галилею и Платону, теми знаками, которыми написана книга природы" [Койре 1985,144].
Отсюда - два вопроса:
1. Если теоретическое знание не соответствует ничему в реальной действительности,
то чему оно соответствует?
2. Если оно возникает не в результате отражения реальной действительности, то как
оно проникает в наше сознание?
Вот как Платон отвечает на первый из этих вопросов: когда математики "пользуют-
ся чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры,
подобием которых он служит. Выводы они делают только для четырехугольника самого
по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили" [Платон 1971,
510d].
Эмпирическое знание соответствует объекту, существующему в реальном простран-
стве-времени, например реальному четырехугольнику, начерченному математиком, а тео-
ретическое - теоретическому объекту, четырехугольнику самому по себе, реально суще-
ствующему в надмировом пространстве.
Оценим величие момента: чтобы ответить на вопрос, чему соответствует теоретиче-
ское знание, Платон не остановился перед постулированием за границами реального мира
еще одного, теоретического, мира, состоящего из онтологических референтов теоретиче-
ских понятий. В одном из диалогов Платона молодому Сократу, замешкавшемуся перед
выводом подобного рода, старый Парменид говорит: "Ты еще молод, Сократ ... и фило-
софия еще не завладела тобою всецело ... теперь же ты, по молодости, еще считаешься с
мнением людей" [Платон 1970, 130е].
Постулат о существовании мира теоретических объектов позволяет Платону ответить
и на второй вопрос: как возникает теоретическое знание? Все просто: душа еще до вселе-
ния в тело непосредственно созерцает теоретические объекты, а затем, глядя на реальный
объект, вспоминает виденное. Никакой более сложной процедуры, порождающей теоре-
тическое знание, Платон в своем собственном сознании методом интроспекции не обнару-
109

жил. А более поздние исследователи не обнаружили и ее и пришли к выводу о врожден-
ности теоретического знания.
Этот отрицательный результат чрезвычайно ценен. Он указывает направление даль-
нейшего поиска. Если теоретическое знание не является результатом непосредственного
созерцания эйдосов, не вносится в наше сознание богом, не врожденно и не задается кон-
венцией, но, тем не менее, находится в нашем сознании, значит, механизм его возникнове-
ния настолько прост, что даже такой великий ум, как платоновский, его либо не разглядел,
либо не узнал - так же, например, как первобытные люди не узнавали в половом акте при-
чину рождения детей. Тайну возникновения классического теоретического знания охраня-
ет не трудность сложности, а трудность простоты. Это особая трудность. Кант называл ее
трудностью "сверхтонкого расщепления", а Маркс сравнивал с трудностью микроанато-
мирования. О ее существовании часто не подозревают, и исследование простого называют
"мудрствованием по пустякам", "мелочными дистинкциями", "схоластикой". Даже Маркс
вынужден был защищаться от этих обвинений в адрес своего филигранного анализа стои-
мости. Пока эту трудность я лишь констатирую.
Аристотель отвергает платоновский постулат о существовании мира теоретических
сущностей в "надмировом пространстве". Для него существует только реальный мир. Сле-
довательно, предметы и теоретического, и эмпирического знания (то, что может, и то, что
не может быть иным) находятся для него не в разных мирах, как у Платона, а в одном.
Отказ Аристотеля от платоновского ответа на вопросы, чему соответствует теорети-
ческое знание, и как оно проникает в человеческое сознание, ставит его в безвыходное по-
ложение. Если у теоретического и эмпирического знания разные предметы, значит, они
возникают независимо друг от друга. Но сказать, что теоретическое знание возникает не-
зависимо от эмпирического, априорно, не значит ответить на вопрос, как именно оно воз-
никает. Альтернативные платоновскому ответы на этот вопрос: 1) теоретическое знание
внесено в наше сознание Богом; 2) врожденно; 3) возникло в результате конвенции - не
превосходят платоновский по убедительности. Их можно "перевести" одной фразой: "Не
понимаю!".
Лапласовская трактовка теоретического и эмпирического знания
И платоновская, и аристотелевская трактовки эмпирического и теоретического (преж-
де всего математического) знания основаны на постулате о существовании в реальном
мире наряду с необходимым (тем, что не может быть иным) и случайного (того, что мо-
жет быть иным).
Но трудности учения об эмпирическом и теоретическом знании, основанного на этом
совершенно очевидном постулате, вынуждают поставить дерзкий вопрос: а нельзя ли пре-
одолеть эти трудности за счет отказа от этого постулата и принятия противоположного,
совершенно не очевидного: в реальности все необходимо, а случайным мы называем то,
необходимость чего не можем усмотреть. Эту точку зрения я буду называть последова-
тельным или лапласовским детерминизмом - по имени П. Лапласа, сформулировавшего
ее наиболее ясно и последовательно: "Ум, которому были бы известны для какого-то дан-
ного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех ее со-
ставных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить
эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел вселенной на-
равне с движением легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недо-
стоверным, и будущее, так же, как и прошедшее, предстало бы перед его взором" [Лаплас
1908, 9]. Позднее такой ум стали называть демоном Лапласа.
В отечественной философии с легкой руки Ф. Энгельса и под влиянием Копенгаген-
ской интерпретации квантовой механики на лапласовский детерминизм смотрят как на
очевидно ложный. Энгельсу представлялось нелепым думать, "что этот цветок клевера
был оплодотворен в этом году пчелой, а тот не был, причем этой определенной пчелой и
в это определенное время ... что в прошлую ночь меня укусила блоха в 4 часа утра, а не в
ПО

3 и не в 5, и притом в правое плечо, а не в левую икру, - все это факты, вызванные не под-
лежащим изменению сцеплением причин и следствий" [Энгельс 1961, 533-534]. Энгельс
здесь не опровергает, а высмеивает последовательный детерминизм с точки зрения здра-
вого смысла. Но здравый смысл - не судья в решении фундаментальных философских
проблем, а высмеивание - не научный, а литературный полемический прием. Если же об-
ратиться к истории философии, то выясняется, что на позициях последовательного, "лап-
ласовского" детерминизма стоит ничуть не меньше философов, чем на позициях непосле-
довательного, допускающего, что в реальном мире наряду с необходимыми происходят и
случайные события, такие, предсказать которые не смог бы не только демон Лапласа, но и
Бог. Вот лишь несколько цитат в подтверждение:
Т. Гоббс: "Всякое событие, как бы оно ни казалось случайным или как бы оно ни было
произвольным, наступает с необходимостью" [Гоббс 1989, 558].
Б. Спиноза: "...Каждое отдельное проявление воли может определяться к существо-
ванию и действию только другой причиной, эта - снова другой и так до бесконечности"
[Спиноза 1957, 389].
Д. Юм: "Случайность или безразличие существует только в нашем суждении, являясь
следствием нашего неполного знания, но не находится в самих вещах, которые всегда оди-
наково необходимы" [Юм 1994, 447].
И. Кант: "... Можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко про-
никнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние дей-
ствия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все
внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы
предсказать с такой же точностью, как и лунное или солнечное затмение" [Кант 1965,
428]. Заметьте: это не Лаплас, а Кант.
Шопенгауэр: "Все, что случается, от самого великого до самого малого, случается не-
обходимо. Quidquid fit necessario fit" [Шопенгауэр 1992, 99].
А. Пуанкаре: "Случайность является ... мерой нашего невежества" [Пуанкаре 1990,
415].
А. Эйнштейн: "Бог не играет в кости".
Этот список цитат легко было бы продолжить, но и сказанного достаточно, чтобы сде-
лать вывод: последовательный, "жесткий", лапласовский детерминизм имеет не меньшее
право на существование в современной философии, чем "мягкий".
Вообще-то, на мой взгляд, никакого другого детерминизма, кроме жесткого, т.е. по-
следовательного, не бывает. Мягкий детерминизм, детерминизм с исключениями - это то
же самое, что и закон сохранения с исключениями. Он тождествен "мягкому" индетерми-
низму. А поскольку "жесткого", последовательного индетерминизма в истории филосо-
фии не встречается, постольку единственная исторически существующая форма индетер-
минизма - это "мягкий детерминизм" [Левин 2009а, гл. 1].
Именно последовательный, лапласовский детерминизм является онтологической ос-
новой третьего взгляда на природу теоретического и эмпирического знания. Назову этот
взгляд для краткости также лапласовским. Согласно ему у теоретического и эмпирическо-
го знания один и тот же предмет, который не может быть иным. Эмпирическим является
знание о необходимом явлении, еще не понятом как необходимое, а теоретическим - зна-
ние о нем лее, уже понятом как необходимое.
Этот взгляд разделяет И. Кант. То, что Аристотель называет "bôifx", Кант называет
опытом или эмпирическим знанием*. Он пишет: "Хотя мы из опыта и узнаем, что объект
обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть
иным" (курсив мой. -Г.Л.) [Кант 1964, 106]. Обращаю внимание на важную деталь. Сам
объект эмпирического знания, по Канту, "не может быть иным ". В мире "вещей для
нас " все необходимо, даже человеческое воление "можно было бы предсказать с такой же
точностью, как и лунное или солнечное затмение" [Кант 1965, 428]. Но "56^" (опыт, эм-
пирическое знание) не позволяет сделать это. В этом его отличие от гтотгцщ. Естествен-
но было бы ожидать, что Кант назовет знание об исследуемом объекте как необходимом
теоретическим знанием и тем окончательно перейдет на современную терминологию.
111

Но термин "теоретическое знание" у него выступает в паре с термином "практическое
знание" [Кант 1980, 17]. Поэтому то, что мы сегодня называем теоретическим знанием,
Кант специальным термином не обозначает, а наделяет пятью дефинитивными признака-
ми: априорностью, необходимостью, безусловной всеобщностью, способностью к само-
развитию и чистотой [Левин 20096].
Итак, если для Аристотеля существуют три вида знания: 1) о случайном, 2) о необхо-
димом, еще не понятом как необходимое, 3) о необходимом, понятом как необходимое, то
для Канта - только два последних.
В сознании Бога и демона Лапласа эмпирическое знание отсутствует. Их представле-
ние о мире является, во-первых, чисто теоретическим и, во-вторых, абсолютно полным.
Как оно возникает - не наша проблема. Наша забота - понять, чему в действительности
соответствует человеческое теоретическое знание, и как оно возникает. Именно над этими
двумя вопросами бился Платон, именно они оказались неразрешимыми в рамках аристо-
телевской концепции, и именно от них так счастливо избавились сторонники современ-
ного учения - просто переопределив термины "теоретическое" и "эмпирическое" Прин-
ципы лапласовского детерминизма открывают для ответа на эти вопросы поразительные
возможности. Но чтобы детально изложить и обосновать этот ответ, нужна как минимум
еще одна полноценная статья. В завершение этой я покажу лишь принципиальную воз-
можность такого ответа.
Итак, согласно лапласовскому детерминизму эмпирическое и теоретическое знание -
не два знания о двух разных объектах, а две стадии исследования одного и того же объек-
та, который объективно, на самом деле не может быть иным. Следовательно, теоретиче-
ское знание не просто следует за эмпирическим. Оно вытекает из него. Как?
Вернемся для ответа на этот вопрос к Платону, к его теории воспоминаний. Не зря
ведь сказано, что вся история философии - это комментарии к Платону. Что происходит в
сознании человека, когда он, глядя на реальный четырехугольник, "вспоминает" четырех-
угольник как таковой? Ответ поразительно прост: в эмпирическое знание при этом ничего
не добавляется. Из него просто устраняется избыточная информация. Другими словами,
гносеологический механизм превращения эмпирического знания в теоретическое - это
абстрагирование. Но абстрагирование от чего!
Ответить на этот вопрос - и значит понять гносеологический механизм возникнове-
ния теоретического знания из эмпирического. В поисках этого ответа необходимо учесть,
что знание о том, что не может быть иным, человечеству было необходимо с самого на-
чала его истории. Без него оно не могло ни предсказывать события окружающей его дей-
ствительности, ни планировать свои действия. А поскольку эта задача была решена уже на
заре человеческой истории, то и искать гносеологический механизм возникновения теоре-
тического знания (которое не следует спутывать с научным) следует именно там.
К счастью, здесь ничего не нужно выдумывать. Антропологи XX в. детально изучи-
ли "досистематическое", "первобытное", "мифологическое", "родоплеменное" мышле-
ние. Первые результаты получили Э. Дюркгейм и М. Мосс, их исследование продолжили
К. Леви-Строс [Леви-Строс 1983, гл. 8] и М. Элиаде [Элиаде 1987, 200], на работы кото-
рых я и опираюсь.
Эти исследователи показали, что история человеческой мысли началась с мышления
дуальными оппозициями, с двоичного членения природы и общества на контрадикторные
противоположности. На этом основании первобытное мышление называют дуальным.
Мой тезис: именно мышление дуальными оппозициями, зародившееся в досистема-
тическом, первобытном, родоплеменном сознании, является предком современного науч-
ного теоретического мышления. Понятия "точка", "прямая", "инерциальное движение" и
"абсолютно черное тело" получены по тому же гносеологическому рецепту, что и понятия
"Бог", "Сатана", "Ад" и "Рай".
С точки зрения здравого смысла этот тезис нелеп. Но, повторюсь, здравый смысл -
не судья в решении фундаментальных философских проблем. Отказывать же дуальному
мышлению в статусе предка современного теоретического мышления только по той при-
112

чине, что им пользовались уже первобытные люди, не больше оснований, чем отказывать-
ся по этой же причине от прямохождения.
Главным препятствием, мешающим человеку описать исследуемый предмет теорети-
чески, т.е. как не могущий быть иным, является необозримое множество факторов, кото-
рые для этого требуется учесть. Сделать это способен только демон Лапласа. Вот если бы
человеку удалось сократить число этих факторов до обозримого, он даже со своими огра-
ниченными познавательными возможностями смог бы истолковать исследуемый предмет
как необходимый, т.е. описать его теоретически.
Именно эту задачу и решает дуальное мышление. Оно делит содержание нужного
предмета, например пищи, на контрадикторные противоположности: нужную, А, и не-
нужную, не-А. Нужная, А, не только полезна, но и обозрима, в ненужную же, как в отвал,
сбрасывают все то содержание предмета, необозримость которого как раз и не позволя-
ет получить о нем теоретическое знание. Например, в данном сплаве металлов меня инте-
ресует медь, и именно ее я выделяю в качестве А, т.е. нужной мне противоположности. В
не-А при этом может быть отправлена вся система Менделеева.
Оформим сказанное терминологически. Процедуру выделения в чистом виде нужной
контрадикторной противоположности, А, в нашем примере - меди, называют по-разно-
му: идеацией, идеализацией, абсолютизацией, выделением предмета в чистом виде. Соот-
ветственно ее продукт называют идеальным предметом, абсолютным предметом, чистым
предметом, предметом, выделенным в чистом виде. Предмет, представляющий собой
единство контрадикторных противоположностей и отраженный в том эмпирическом зна-
нии, из которого возникает теоретическое, называют смешанным. Понятия "смешанный
предмет" и "чистый предмет" - философские категории. Без них природу эмпирического
и теоретическрго знания с позиций последовательного детерминизма понять невозмож-
но. Для демона Лапласа деление предметов на чистые и смешанные смысла не имеет. Это
дань человеческой слабости.
Процедура выделения предмета в чистом виде - это онтологический аспект гносео-
логического перехода от эмпирического знания к теоретическому. Она состоит из двух
этапов. На первом, практическом, постороннее, затеняющее, искажающее содержание
устраняют из предмета реально, на втором, мысленном, это устранение завершают в во-
ображении.
И здесь открывается очередная трудность: содержание, удаленное из предмета в во-
ображении, реально в нем остается. И когда мы пытаемся применить полученное нами
теоретическое знание в практических действиях с этим предметом, оно "выходит из под-
полья" и лишает наши практические усилия всякого смысла. Отсюда существующий и по-
ныне взгляд на теоретическое знание, который прекрасно выразил Галилей устами свое-
го антипода Симпличио: "Все эти математические тонкости истинны лишь абстрактно.
Но, будучи приложенными к чувственной и физической материи, они не функционируют"
[Галилей 1964, 302].
Умозрительно это возражение опровергнуть невозможно. Чтобы снять его, необходи-
мо учесть факт, который воспринимается как чудо, как то, чего "не может быть никогда":
существуют такие взаимодействия смешанного предмета с другими смешанными пред-
метами, в границах которых он проявляет себя как чистый. Простой пример: допустим,
я опускаю в серную кислоту золотое кольцо 375 пробы, в котором 37.5% золота и 62.5%
меди. В химическую реакцию с кислотой вступает только медь. Золото "молчит". Это по-
зволяет мне, строго в границах данной химической реакции, рассматривать данный сплав
металлов как медь в чистом виде.
Границы, в которых смешанный предмет ведет себя как чистый и, следовательно,
может быть истолкован как чистый, называют интервалом идеализации, а саму идеа-
лизацию в границах интервала - интервальной. Осуществляя ее, исследователь ни в коей
мере не идет на сделку со своей теоретической совестью. Ведь смешанный предмет дей-
ствительно ведет себя в границах интервала идеализации как чистый. Открывается захва-
тывающая дух возможность в самом строгом соответствии с принципами классической
теории истины не только создавать теоретическое знание и доказывать его соответствие
113

действительности, но и применять его на практике. При этом обнаруживается еще одна
закономерность, оправдывающая практические усилия по выделению предмета в чистом
виде: чем чище смешанный предмет, чем меньше он отличается от идеального, тем боль-
ше интервалов, в границах которых он ведет себя как на самом деле идеальный.
Интервальная идеализация - не изобретение философов. Она использовалась задол-
го до того, как они осознали весь драматизм триединой проблемы: как возникает теорети-
ческое знание, чему оно соответствует и как применяется на практике. Я попытался здесь
штрихами показать, как эта проблема решается на основе методологических принци-
пов последовательного детерминизма. Детальное решение этой задачи - предмет другой
статьи.
ЛИТЕРАТУРА
Вахтомин 1973 - Вахтомин Н.К Генезис научного знания. М., 1973.
Галилей 1964 - Галилей Г Избранные труды в 2 т. Т. 1. М. : Наука, 1964.
Гоббс 1989 -Гоббс Т. Соч. Т. 2. М., 1989.
Кант 1964 - Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М., 1964.
Кант 1965 - Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965.
Кант 1980 - Кант И Трактаты и письма. М.,1980.
Карнап 2007 -Карнап Р. Философские основания физики. М., 2007.
Койре 1985 -КойреА. Очерки истории философской мысли. М., 1985.
Копнин 1966 -Котин ИВ. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966.
Лаплас 190S-Лаплас И Опыт философии теории вероятностей. М.,1908.
Леви-Строс 1983 -Леви-СтросК Структурная антропология. М., 1983.
Левин 2007 -Левин Г.Д Философские категории в современном дискурсе. М., 2007.
Левин 2009а -Левин Г.Д Трактат о свободе. М., 2009.
Левин 20096 - Левин Г.Д. Чистота как атрибут теоретического знания / На пути к неклассиче-
ской эпистемологии. М., 2009.
Лекторский 1964 -Лекторски В.А. Единство теоретического и эмпирического в научном позна-
нии // Диалектика — теория познания. Законы мышления. М., 1964.
Овчинников 2001 - Овчинников Н.Ф. Наблюдаемости принцип / Новая философская энцикло-
педия. Т. 3. М., 2001.
Платон 1970 - Платон. Соч. в 3 т. Т. 2. М., 1970.
Платон 1971 -Платон. Соч. в 3 т. Т. 3 (1). М., 1971. 510d.
Поппер 1983 - Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
Пуанкаре 1990 - Пуанкаре А. О науке. М., 1990.
Спиноза 1957 - Спиноза Б. Избранные произведения. Т. I. M., 1957.
Стёпин 2004 - Степин B.C. Строение и динамика научного знания / Введение в философию.
М., 2004.
Швырев 1983 - Швырев B.C. Эмпирическое и теоретическое / Философский энциклопедиче-
ский словарь. М., 1983.
Шопенгауэр 1992 - Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.
Элиаде 1987 - Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
Энгельс 1961 - Маркс К и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. М., 1961.
Юм 1994 -ЮмД. Соч. в 2 т. Т. 1. М, 1994.
114

Роль социально-гуманитарного
познания в междисциплинарной оценке
научно-технического развития1
Ар. ГРУНВАЛЬД
Научно-техническое развитие имеет одним из следствий появление нежелательных и
непредвиденных процессов и событий. В этой ситуации становятся необходимыми специ-
альные исследования последствий внедрения техники в нашу жизнь.
Scientific and technical development has one of his consequences appearance objectionable
and unforeseen processes and occurrences.We have need for special investigations of conse-
quences of introduction of technics in our life.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: наука, техника, внедрение, последствия, процесс, событие, на-
учно-техническое развитие, междисциплинарная оценка.
KEYWORDS: science, technics, introduction, consequences, process, occurrence, scientific
and technical development, interdisciplinary estimation.
Междисциплинарная оценка научно-технического развития возникла в определенной
конкретной исторической ситуации в связи с настоятельной необходимостью исследова-
ния в первую очередь социальных аспектов проблем принятия решений, в том числе и
политических, по поводу развития науки и техники в современном обществе. Поэтому,
прежде чем перейти к характеристике задач социальной оценки последствий техники, сле-
дует остановиться на изменении роли науки и техники в современном обществе.
1. Наука, техника и общество:
необходимость исследования социальных последствий
научно-технического развития
Наука и техника в глазах общественности вызывает сегодня множество различных
часто противоречивых ассоциаций. С одной стороны, наука и техника обеспечивают нам
комфорт и делают жизнь более безопасной и надежной, но с другой - всегда появляются
некоторые такие новые непредвиденные и никем не желаемые последствия как загрязне-
ние окружающей среды, изменение климата, а также социальные отклонения и конфлик-
© Горохова Г.В., Гаврилина Е.А. (перевод), 2011 г.
115

ты. В этой ситуации и становятся необходимыми специальные исследования последствий
внедрения техники в нашу повседевную общественную жизнь.
Наука и техника обычно ассоциируются с понятием прогресса. Такое представление
начинает господствовать в западноевропейской культуре со времени промышленной ре-
волюции и тесно связано с идеалами европейского просвещения: стремление к освобож-
дению от тисков природы и накладываемых ею ограничений с помощью господства над
природой, получение средств автономного существования и самоопределения человека
с помощью целенаправленного использования науки и техники для человеческих целей.
Отсюда возникают многие часто утопические ожидания лучшей жизни. Например, техни-
ческие устройства и машины должны освободить человека от тяжелого физического труда
в сельском хозяйстве и на мануфактурах, помочь достичь неограниченного роста лично-
го и общественного благосостояния с помощью новых медицинских препаратов и обору-
дования, снять ограничения, налагаемые природой, расширить возможности в сфере от-
дыха и образования и т.д и т.п. Вот основные идеи, развиваемые в утопиях XIX столетия.
Главной характерной чертой такого рода просвещенческого оптимизма было убеждение в
том, что научно-техническое развитие всегда должно сопровождаться социальным, куль-
турным и в конечном счете моральным прогрессом.
Положение, однако, кардинально изменилось в XX столетии в связи с раскрытием но-
вых горизонтов и возможностей человеческой деятельности с помощью достижений со-
временной науки и техники. Символом этой эпохи стали запуск космических кораблей,
прилунение, появление первого человеческого существа из пробирки, изобретение мик-
рочипов и другие достижения XX столетия. В то же время эти возможности после взры-
ва атомной бомбы над Хиросимой показали чудовищную разрушительную силу науки и
техники, коща нажатием кнопки может быть уничтожено все человечество. Целенаправ-
ленные генетические изменения самой человеческой природы и окружающего человека
живого мира - еще один пример того, как данное от природы и недоступное человеческо-
му воздействию становится неожиданно для него доступным, но не всегда для благих це-
лей и часто с непредсказуемыми последствиями. Современные дискуссии о геоинженерии
открывают еще одну возможность теперь уже глобального инженерно-технического воз-
действия на нашу планету как целое в ходе своего рода климатического менеджмента. Та-
кое управление Землей как целым, считавшееся ранее невозможным, теперь с помощью
новых научно-технических средств становится сначала мыслимым, а затем, вероятно, и
реализуемым. В принципе именно постоянное расширение такого рода возможностей че-
ловечества с помощью науки и техники находится на первом месте, а критика их рассмат-
ривается на заднем плане истории успешного развития, не ставя его прогрессивность под
сомнение.
То, что проблематика нежелательных побочных следствий науки и техники до само-
го последнего времени не была в центре внимания научных и общественных дискуссий,
имеет два основания. Во-первых, эти негативные и нежелательные последствия изготов-
ления или использования новой техники первоначально рассматривались как пренебре-
жимо малые по сравнению с преимуществами и достижениями. Скажем, наносимый вред
окружающей среде не был тогда первостепенной темой, так как окружающая среда счита-
лась безгранично открытой для изъятия из нее необходимых для человечества ресурсов и
способной переварить любые производственные выбросы и отхода. Во-вторых, негласно
предполагалось, что все негативные последствия научно-технического прогресса могут
быть решены с помощью его самого, т.е. в основном на базе естественно-научных и тех-
нических знаний, а будущие техника и технология смогут сами собой лучше устранять все
эти негативные следствия, чем старые. Таким образом, решение этих проблем может быть
передвинуто из настоящего в будущее. Оба вышеназванные типа аргументации больше не
могут быть удовлетворительными уже в течение последних десятилетий, в особенности в
связи с апокалиптическими прогнозами в области климатических изменений. В такой си-
туации, когда побочные последствия научно-технического прогресса могут приобретать
драматические масштабы, требуется совершенно новое осознание отношений между нау-
кой, техникой и обществом, что выдвигает на первый план и новые постановки вопросов
116

типа "аварии на технических установках", "следствия для мира природы", "социальные
последствия" или же "преднамеренное злоупотребление техникой" и т.п.
Резюмируя сказанное, можно утверждать, что побочные следствия научно-техниче-
ского развития могут не только видоизменять первоначально преследовавшиеся цели, но
даже приводить к прямо противоположным результатам. Таким образом, если основанная
на науке техника разработана и внедрена в контексты общественного использования, она
видоизменяет природную окружающую среду, стиль жизни, экономические отношения и
социальные взаимосвязи. Если техника однажды "запущена в мир", она влечет за собой
необозримое множество побочных последствий. То, что политики, разработчики, произ-
водители и пользователи ожидают, часто оказывается нереализуемым в процессе реаль-
ного развития техники.
Вопрос заключается в том, насколько общество может влиять на научно-техническое
развитие. Уже давно ведется спор о том, доступно ли и в какой мере доступно техническое
развитие для общественного контроля, или же оно подчиняется имманентной динамике.
С точки зрения технологического детерминизма техническое развитие происходит по сво-
им собственным законам. За предполагаемыми целерациональными намерениями участ-
ников формирования техники (инженеров, менеджеров, ученых, изобретателей, пользо-
вателей) скрывается "незримая рука", будь то экономическое давление на технику через
рыночные механизмы, предполагаемое возникновение техники из применения также не-
управляемого развития естествознания, или же иные механизмы, такие как неконтроли-
руемое "стремление к игре" или изобретательность инженеров.
В качестве контрпримеров можно привести следующие прецеденты общественно-
го влияния на развитие техники. Это, например, скоординированное организацией Грин-
пис предотвращение затопления буровой платформы Brent Spa в Атлантическом океане
посредством мобилизации клиентов заправок акционерного общества "Шелл", решение
компании Даймлер принять участие в серийном призводстве автомобилей Смарт и создать
тем самым новую сферу в автомобильном секторе. Сюда же можно отнести серию распо-
ряжений и законодательных мер, приведших в 80-е годы к серийной установке катализа-
торов на моторы персональных автомобилей, решения Европейского Союза по старым ав-
томобилям, имеющие своей целью безопасную для окружающей среды их утилизацию и
возможно более эффективное повторное их использование, по обязательному приему воз-
вращаемых старых автомобилей их производителями. Наиболее ярким примером такого
воздействия общества на научно-техническое развитие в международном масштабе яв-
ляются соглашения по климату и сокращению производственных выбросов в атмосферу.
Клиенты, покупатели и пользователи техники оказывают влияние на успех технических
продуктов на рынке, предпринимательские решения прямо или косвенно затрагивают ас-
пекты, формирующие технику. Технико-политические решения, касающиеся регулирова-
ния или дерегулирования субсидий, государственной поддержки технического развития
или исследовательских и технологических запросов влияют на сам ход научно-техниче-
ского развития. Однако во всех названных областях принимаются случайные решения, ко-
торые, соответственно, могли бы быть и иными.
2. Специфика социальной оценки техники
Если исходить из посылок научно-технического оптимизма, считающего, что новое
всегда автоматически становится лучшим, то общество должно было бы отдать разработ-
ку новой техники на откуп лишь промышленности и инженерам, а пользователи - поло-
житься на свободный рынок, который сам отрегулирует, какую новую технику и техноло-
гию принять к использованию. Этого, однако, не происходит. Социальные последствия
принятия тех или иных политических решений в отношении научно-технического про-
гресса часто могут оказать негативное влияние на развитие общества в целом или его от-
дельных сфер. Целая ветвь промышленности может в результате регулирования, напри-
мер, в результате налоговых мер, пережить взлет или приведена в упадок. Так, например,
117

распоряжения по утилизации старых автомобилей имели своим непреднамеренным след-
ствием огромный поток уже использованных по западным меркам автомобилей, устре-
мившийся в некоторые страны Восточной Европы. Эти распоряжения означали также
убытки для мелких предприятий по вторичной переработке металлов, которые не суме-
ли сделать требуемые инвестиции и предъявить соответствующие документы, чтобы по-
лучить лицензию на вторичную переработку. Поэтому и возникает проблема социальной
проектируемости техники, т.е. такого ее оформления, которое является дружественным
обществу, человеку и окружающей его природе. А это возможно только с помощью ис-
следования научно-технического развития средствами социально-гуманитарных наук. А
в этом, по сути дела, и состоит основная задача социальной оценки научно-технического
развития, т.е., иначе говоря, социальной оценки техники.
Эту задачу можно разделить на следующие составляющие.
• Обнаружение механизмов исходящих от техники воздействий на окружающую среду и
общество. Это проблематика технических последствий в узком смысле: надлежит иссле-
довать шансы и риски в экологическом, социальном, экономическом и политическом из-
мерении.
• Изучение обратного действия этих эффектов на человеческую индивидуальную и кол-
лективную деятельность. Здесь речь идет о стратегиях поддержки технического развития
и стратегиях избегания в отношении негативных последствий, об изменениях в области
нормативных граничных условий в обществе, например в отношении регулирования, но
также о публичной и политической коммуникации по поводу техники, например, комму-
никации по вопросам риска.
• Изучение и рефлексия механизмов технического развития и его влияния в различных об-
щественных сферах, равно как и обнаружение факторов его влияния, в особенности в от-
ношении зависимости технического развития от политических и общественных гранич-
ных условий и констелляций потребностей.
• Подготовка на основе полученных знаний способов действия, обеспечивающих овла-
дение проблемой: интегрированные стратегии для технологического развития или для
реакции на него, возможности выбора для технико-политических решений, сценарии
дальнейшего развития определенных параметров или рекомендации по осуществлению
конкретных шагов.
Такого рода исследования в рамках оценки технических последствий требует меж-
дисциплинарного подхода. Политологические, производственные и народно-хозяйствен-
ные, экологические, социальные, культурные, технические, социально-психологические
и этические аспекты должны быть интегрированы и дополнены вненаучным "локальным
знанием" участников формирования техники. Задачи этого проблемно ориентированного
изучения техники не формулируются как лежащие внутри науки, а соотносятся с обще-
ственными ожиданиями - будь то конкретно фокусированные потребности в консульти-
ровании со стороны министерских структур или же общая ориентация на общественные
вызовы. Причем интеграция различных компонентов знания из различных областей не яв-
ляется самоцелью, она должна дать целеуказания на последовательные стратегии реше-
ния проблем.
Для целенаправленного формирования научно-технического развития необходимо,
во-первых, иметь знания о его последствиях и, во-вторых, методологические средства его
оценки и установления приоритетов. Важно как учитывать все доступные знания, достав-
ляемые нам различными научными дисциплинами, так и вести в обществе диалог о целях
формирования, видении будущего, о желательности, приемлемости и допустимости того
или иного пути научно-технического развития.
Отсюда вытекают следующие требования к обслуживающему этот процесс знанию.
• Опытное знание, которое включается в процесс принятия решений, должно из перспек-
тивы наблюдателя, в которой оно было получено, быть перемещено в перспективу уча-
стника.
• Необходимость оценки последствий находится в постоянной конфронтации с неполно-
той и недостоверностью имеющего знания (это принципиально неполное и предвари-
118

тельное знание с течением времени модифицируется на базе новых познаний), что обя-
зывает к ясному раскрытию условий его пригодности.
• Такого рода оценка должна, следовательно, попытаться указать на ошибки и исправить
неверные оценки, а такие понятия как обратимость и терпимость к ошибкам приобрета-
ют новое значение.
Общественное формирование научно-технического развития никогда не может быть
успешным в форме планирования относительно твердо установленной цели с гарантией
успеха. Такого рода формирование следует понимать как процесс самообучения, как об-
щественный процесс ведения дискуссии о целях и решениях по реализации, в который во-
влекаются научное знание и этические ориентиры и в котором постепенно, шаг за шагом
вырабатывается образ будущей науки и техники. Другими словами, это длительный про-
цесс обучения с учетом практического опыта, использование этого опыта для модифика-
ции практики; не предоставлять эволюцию самой себе, но участвовать в ее формировании
на основе рефлексии, научной информации и критики.
Социальная оценка техники, если следовать современной литературе [Брёхлер 1999]
представляет собой общественную в науке укорененную практику, которая отвечает нуж-
дам современного общества в генерации, посредничестве и имплементации определенных
типов последовательного знания в отношении с наукой и техникой [Петерман... 1991].
Парламентские институты социальной оценки техники [Бимбер 1996], университетская
и внеуниверситетская исследовательская и совещательная активность в этой области [Не-
твих 2009], свободные институты и "мозговые центры", в зависимости от понимания со-
циальной оценки техники также и некоторые определенные экономические действия и
подходы [Малановски и др. 2003] показывают, хотя бы поверхностно, существующую уже
десятилетия и развивающуюся ныне практику социальной оценки техники. Эту практику
можно обнаружить в тех институтах, которые в своем названии содержат уже понятие со-
циальной оценки техники или же родственные ему понятия, находящиеся в контексте на-
учного социально-политического консультирования, в которых также лейбл "социальная
оценка техники" играет некую роль. Практика социальной оценки техники также обнару-
живается в проектах, в которых употребляется это понятие или опять-таки родственные
ему понятия2, кроме того, практическую работу в области социальной оценки техники вы-
полняют и отдельные лица, представляющие свои результаты на конференциях, посвя-
щенных социальной оценке техники, или же публикуют их в таких журналах, как, на-
пример, журнал "Социальная оценка техники. Теория и практика"3. Все поле различных
и даже частично конкурирующих концепций социальной оценки техники также принад-
лежит данному контексту. "Netzwerk ТА" и "European Parliamentary Technology Asessment
Network" (EPTA) - форумы, в которых использование лейбла социальной оценки техники
закреплено институционально. Такого рода характеристика возможна постольку, посколь-
ку отдельные лица и институты, потребители, покровители и поставщики знания и уме-
ния использовать социальную оценку техники, которые связывают себя либо свою дея-
тельность каким-либо образом с социальной оценкой техники или же дают возможность
связывать себя с ней, сами себя приписывают к данной области.
Само понятие последствий научно-технического развития как области оценки техни-
ки обычно критикуется в нескольких отношениях. Во-первых, фиксация внимания лишь
на последствиях является односторонней. Речь должна идти скорее об оценке техники
(или лучше сказать научно-технического развития) в целом, а не только последствий ее
внедрения. Предметом исследования здесь должны быть прежде всего политические, эко-
номические и социальные рамочные условия внедрения новой техники, что не укладыва-
ется в слишком узкое понятие последствий. Во-вторых, само понятие последствий несет
на себе печать негативных следствий и рисков научно-технического развития. В-треть-
их, акцент лишь на последствия абсолютно пренебрегает перспективой целенаправленно-
го общественного формирования (т.е. социального проектирования) техники. Молчаливо
предполагается, что техника уже создана, имеется на рынке и введена в действие. Тогда
действительно время для общественного воздействия на нее уже упущено. Поэтому вме-
сто последствий следует делать акцент на ее развитие (генезис), поскольку, если техника
119

находится еще на стадии разработки, формирующее социальное воздействие на нее еще
возможно.
Подвергается критике и вторая часть словосочетания "оценка техники", а именно,
само понятие техники в данном конкретном контексте, которое демонстрирует известную
односторонность. Это понятие по крайней мере в классическом инженерно-техническом
контексте означает прежде всего набор артефактов - дорог, мостов, машин и т.д. В этом
случае из поля зрения выпадает современная информационная техника, ядром которой яв-
ляется скорее софтвер, чем хардвер, а также аспект технического действия. В такое узкое
понимание не вписывается и этическая проблематика таких, например, областей науки и
техники, как биотехнология или современная медицина (скажем, трансплантация орга-
нов), поскольку в данном случае речь идет скорее о тех проблемах, которые впервые стали
заметными с внедрением в эти области новой техники, а не о проблемах самой техники.
Кроме того, из самого понятия "оценка последствий техники" еще неясно, что здесь ис-
следуются не последствия собственно самой техники, а следствия человеческой деятель-
ности и социальных процессов в связи с техникой.
Слово "оценка", особенно часто критикуемое в этой связи, также является весьма не-
удачным. Прежде всего это понятие указывает на некую приблизительность, оценку в об-
щем, а вместо научной точности и надежности указывает на интуитивно оцениваемое и
недостаточную ясность и доказуемость такого рода оценок. Все это порождает впечатле-
ние ценностно нейтрального восприятия последствий внедрения техники, что почти не
оставляет места для этической проблематики.
Эта критика, однако, совсем не вредит тому факту, что весьма несовершенное понятие
"оценка последствий техники" является одним из наиболее распространенных и извест-
ных понятий ,в данной области в лингвистическом пространстве немецкого языка. Крити-
ка всегда оказывает и позитивное влияние: усиление перспективы социального формиро-
вания техники, принятие во внимание рамочных условий научно-технического развития,
включение этических вопросов и обращение к исследованию генезиса техники.
Итак, выходя за пределы ее первоначальной функции как прямой подготовки реше-
ния, оценка научно-технических последствий развития обрела новые задачи, а именно:
поддерживать акты обучения общества в отношении науки, техники и их последствий на
научной основе и тем самым вносить вклад в информационные процессы формирования
мнений при подготовке решений. При этом существенны такие процессы как обучающее
регулирование, мониторинг последствий мероприятий по формированию, определение
показателей состояний или изменений, осуществление коллективного обучения, различе-
ние обучающих процессов от модных перемен и внедрение этих обучающих процессов в
практику. При этом можно выделить по крайней мере два уровня обучения.
• На когнитивном уровне речь идет о новом знании последствий техники, новых областей
применения научного знания, приемлемости техники, поведение пользователей техники
на рынке и т.д.
• На нормативном уровне в центре внимания находятся граничные условия: речь идет о
дальнейшем развитии регулирования, о новых способах разрешения конфликтов, нако-
нец, об обучающем дальнейшем развитии на уровне ценностей и применительно к эти-
ческой восприимчивости.
В описанной выше квазиэкспериментальной ситуации речь должна идти прежде всего
о том, чтобы обнаружить и сделать явной скрытую недостоверность знания, с тем чтобы
сделать возможной открытую дискуссию о том, как следует обращаться с этой недосто-
верностью и с обусловленными ею неизбежными рисками. При этом риски следует со-
относить с рисками других вариантов будущего и соответствующими доступными оцен-
ке шансами. Рациональность этого процесса заключается прежде всего в том, что наука и
техника не развиваются и не внедряются "слепо", что принимаются во внимание условия
их внедрения в общественные отношения и их "разумность", что процесс осуществляется
в рефлексивном отношении, которое делает явными и открыто тематизирует предпосыл-
ки, предположения и ценности, лежащие в основе науки и техники, что он осуществля-
ется процедурно с позиции обучения, т.е. включает в себя возможно большую гибкость в
120

отношении формирования мнений и принятия решений, равно как и возможность распо-
знания и исправления ошибок. Чтобы это гарантировать, требуется проведение специаль-
ных междисциплинарных исследований. Применительно к специфическим технологиям
или специфическим техническим системам речь идет о том, чтобы выработать высказыва-
ния о тенденциях, прогнозы или сценарии, которые информируют о потребностях разви-
тия, научно-техническом потенциале и шансах разрешения проблем, ожидаемых ситуаци-
ях риска и возможных общественных конфликтах. На этой основе должны быть намечены
и оценены в отношении их приемлемости возможные общественные мероприятия и сред-
ства обращения с научными и техническими решениями и самой техникой.
В этой связи особый интерес представляют собой дискуссии о риске в области нано-
технологии, как пример социальной оценки обществом этой новой области науки и тех-
ники.
3. Дискуссии о риске в нанотехнологии
В области использования наночастиц, без сомнения, большое значение имеют вопро-
сы приемлемости и сравнимости рисков, целесообразности их оценки, осуществимости, а
также рациональности действий в условиях неопределенности [Решер 1983]. Новый пред-
мет исследования приобретает сейчас этика техники, развивающаяся в тесном сотрудни-
честве с токсикологией, социальными науками и юриспруденцией4. В таком ключе данная
статья может рассматриваться только как первые шаги к пониманию обсуждаемой темы.
Долгое время нанотехнологии воспринимались как абсолютно безопасные.
В 1990-е годы уровень общественного внимания к ним был довольно низок. Однако в на-
учных журналах приставка "нано" использовалась как синоним "хорошей" науки и тех-
ники, что, безусловно, служит указанием на позитивное восприятие исследований в нано-
масштабе в целом и нанотехнологии, в частности. Нанотехнологии, в отличие от крупных
электростанций или химических заводов, часто имеющих негативный образ в общест-
венном сознании, обещали лучшее, более чистое и более умное будущее. Эти ожидания
строились на положительной оценке представлений о "малом". "Наноажиотаж" в науке и
в политической коммуникации вызвал интерес к нанообласти у общественности и СМИ
[Пашен... 2004]. Нанотехнологии рассматривались как потрясающий позитивный пример
научно-технического прогресса.
Ситуация радикально изменилась в 2000 г. Позитивная утопия манипуляции с "ма-
лым" сменилась антиутопией [Джой 2000] Понимание двойственности нанотехнологии
приобрело драматический характер [Грунвальд 2007]. Открытая дискуссия об опасностях
нанотехнологии вызвала к жизни, в том числе и спекулятивные, сценарии развития тех-
носферы. Образы "серой слизи", "нанороботов" и "киборгов" получили широкую извест-
ность буквально в течение нескольких месяцев [Шмид... 2006].
Через короткое время возникла ассоциативная связь нанотехнологии с такими амби-
валентными областями, как ядерные и биотехнологии. Затем в короткие сроки стало из-
вестно о рисках, связанных с использованием наноматериалов, и встал вопрос о необхо-
димости научно-технического управления сферой нанотехнологии. Журналисты отнесли
нанотехнологии к категории рискованных, общественное мнение склонилось к тому же.
Таким образом, можно засвидетельствовать, что на наших глазах изменилось восприятие
нанотехнологии. В зеркале общественного сознания и массовой коммуникации произо-
шел переход от положительно образа научно-технического прогресса в лице нанотехно-
логии к восприятию новой технологической действительности, которая несет еще много
неисследованных опасностей.
Сейчас решающее значение приобретает социальный опыт анализа технологических
рисков в целом. Технологические риски в современном обществе имеют некоторые харак-
терные особенности, что влияет на способы предварительного научного исследования их
последствий и оценку техники, а также на общественное восприятие этих рисков. Среди
этих характерных особенностей, в частности, находятся [Грунвальд 2004].
121

• Обширный спектр неблагоприятных последствий вплоть до глобальных (например, рас-
пространение аэрозолей в атмосфере или океанах).
• Возрастание длительности технологического воздействия (например, из-за устойчиво-
сти химикатов).
• Безмерное увеличение числа людей, подверженных возможным опасностям, вплоть до
всего современного и будущего человечества.
• Отсроченные эффекты: часто ощутимый ущерб может проявиться только через десятки
лет (примерами являются история с хлорфторуглеродом, разъедающим озоновый слой,
и история с асбестом [ Харемос... 2002].
• Трудности с выяснениями причинной связи ввиду весьма сложной и трудно воспроиз-
водимой цепи событий (пример: "коровье бешенство" - коровья губчатая энцефалопа-
тия) .
• Недостаток или даже отсутствие способности воспринимать опасность с помощью чело-
веческих органов чувств (например, в случае радиоактивного излучения).
• Размывание ответственности вследствие сложных причинно-следственных связей и
большого числа действующих в технологических процессах лиц (проблема изменения
климата).
• Необратимость рисков (например, генетически изменённые организмы после их возвра-
щения в природную среду уже не могут полноценно ассимилироваться с ней).
• Отсутствие точного знания о возможных неблагоприятных последствиях либо о масшта-
бах возможного ущерба.
Понятно, что многие из этих характеристик риска присущи и искуственным нано-
частицам, и нанотехнологиям в целом. Например, уже рассматривался тот факт, что на-
ночастицы или нанороботы могут проникать в человеческие тела без ведома человека, а
следовательно, и без какой-либо возможности управлять этим процессом. Мы не в состоя-
нии увидеть их или почувствовать их запах и вкус. Потребители уже сегодня могут легко
контактировать с искусственными наночастицами, и вероятность этого из-за расширения
рынка соответствующей продукции значительно увеличится в ближайшие годы. Кроме
того, пространственное распространение наночастиц, вероятно, не может быть ограниче-
но стратегией сдерживания, и, поэтому, как только частицы попадут в окружающую среду,
не будет каких-либо шансов вернуть их к исходному состоянию. Рациональное управле-
ние рисками в области оценки опасности наночастиц должно основываться на информа-
ции о путях их распространения и способах поведения в атмосфере или в жидкостях, на
знаниях о периодах жизни наночастиц до тех пор, пока они существуют еще как нано-
частицы, а не как части более крупных агломераций, на учете их поведения в организме
человека и в природной среде и т.д. Однако для применения классических стратегий ре-
гулирования риска подобного знания еще не существует [Шмид 2006]. В этой ситуации
необходимо ориентироваться на принцип предосторожности.
В общественном сознании ухудшение образа нанотехнологий связано с неконтро-
лируемым применением асбеста. Данные об этом послужили примером того, что может
произойти в результате интенсивного использования материалов без тщательного пред-
варительного анализа возможных последствий. Исследователи указывают на аналогии
употребления искусственных наночастиц и асбеста: "Некоторые люди считают, что как
мелкие частицы, так и волокна (например, углеродные нанотрубки), производимые с по-
мощью нанотехнологий, могут стать новым асбестом" [Бол 2006]. И хотя фактически нет
почти никаких соответствий в физическом или химическом строении, размерах частиц
или их формы между волокнами асбеста и искусственными наночастицами, уместность
истории асбеста дискуссиям о риске, связанном с наночастицами, подходит в качестве
примера того, что может случиться без ориентации на принцип предосторожности.
Из-за "чудесных" эксплуатационных свойств асбеста он широко применялся в про-
мышленности. Отрицательные последствия для здоровья (асбестоз) были отмечены уже в
1930-е годы. Было принято даже несколько постановлений, направленных на урегулиро-
вание проблемы. Однако информация относительно рака легких и мезотелиомы, вызван-
ных распространением асбестовых волокон в воздухе, была проигнорирована или даже
122

сознательно утаена. Статистический учет и оценка данных о пагубных последствиях при-
менения асбеста не велись вплоть до 1960-х годов [Ги 2002]. Асбестовая история с уче-
том всех медицинских и экономических последствий демонстрирует необходимость более
осторожного подхода в области исследования наночастиц.
Возникновение проблемы риска в сочетании с почти полным незнанием о побочных
эффектах нанотехнологий привели к резкости и своего рода беспомощности первых дис-
куссий о риске. Высказывания этого периода колебались между оптимистической "вы-
жидательной" стратегией [Ганон 2003], с одной стороны, и жестком предостерегающем,
иногда даже "алармистском" подходе - с другой: "Новизна сценариев оценки риска в раз-
витии нанотехнологий связана с тем, что до настоящего времени ущерб, возможный при
перевозке, например, опасных продуктов, носил относительно управляемый характер.
Продукт же нанотехнологий может провоцировать постоянные и трудно сдерживаемые
экологические последствия. В связи с этим для транспортировки нанотехнологической
продукции, а также нанотехнологических процессов требуется организационно-техниче-
ская программа профилактики выбросов наночастиц по шкале, соразмерной с опасностью
конкретных видов продукции" [Мунич 2005].
По-прежнему самой известной позицией по регулированию использования наноча-
стиц, вероятно, выступает постулат ЕТС-группы о введении моратория: "На данном этапе
мы практически ничего не знаем о возможном кумулятивном антропогенном воздействии
наноразмерных частиц на здоровье человека и окружающую среду. Учитывая проблемы,
связанные с загрязнением живых организмов наночастицами, ЕТС-группа предлагает, что-
бы правительства немедленно объявили мораторий на коммерческое производство новых
наноматериалов и начали глобальный и прозрачный процесс оценки социально-экономи-
ческих, медико-санитарных и экологических последствий этой технологии" [ЕТС-группа
2006]. Работа ЕТС-группы значительно усилила дискуссии о нормативных ограничени-
ях нанотехнологий во многих странах, но одновременно она увеличила опасения и про-
тесты как со стороны исследователей нанотехнологий, так и со стороны широкой обще-
ственности.
Абсолютно разные, но далеко идущие рекомендации в области исследований нано-
технологий можно свести к следующему: "Центр ответственных нанотехнологий (CRN)
выявил несколько источников опасностей молекулярной нанотехнологий (МНТ), в том
числе гонку вооружений, "серую" слизь, социальные потрясения, "независимое распро-
странение наночастиц", и программы, запрещающие нанотех, что повлечёт за собой на-
рушение прав человека. Похоже, что самым безопасным вариантом является создание од-
ной - и только одной - программы молекулярной нанотехнологий, которая будет широко
распространена, но в нее должно включаться ограничение производственных возможно-
стей" [Феникс 2006]. Такая стратегия сдерживания развития нанотехнологий будет подра-
зумевать секретность и строгий контроль, что представляется невозможным и небезопас-
ным, а также недемократичным. Кроме того, эта рекомендация не согласуется с идеалом
открытого научного сообщества.
Все эти предложения обогатили (и подогрели) общественные и научные дискуссии о
рисках нанотехнологий. Сегодняшний взгляд на результаты этих дебатов позволяет рас-
сматривать эти данные как специфические документальные источники. Нанотехнология,
которая сама по себе находится все ещё в зачаточном состоянии, позиционируется в обще-
ственной дискуссии как опасный предмет. Оказалось, что никто не готов к такой ситуации.
Нынешнее состояние сферы нанотехнологий характеризуется серьезными проблемами: с
одной стороны, существуют серьезные ожидания в отношении потенциальной выгоды их
использования, с другой — мы по-прежнему не имеем никаких достоверных знаний о воз-
можных побочных последствиях. Осуществимость некоторых специфических сценариев
развития нанотехнологий, вроде молекулярного ассемблера [Дрехлер 1986] и его возмож-
ный выход из-под контроля [Джой 2009], не могут быть оценены адекватно.
Исходя из вышесказанного, понятно, что первые годы дискуссий о рисках нанотех-
нологий строились на подозрениях и неопределенности, а не на базе научных знаний и
рационального обсуждения. Тем временем, однако, ситуация изменилась. Интенсивные
123

дискуссии по вопросам нанотехнологий играют значительную роль во многих странах.
В немецком парламенте проблема наночастиц, подкрепляемая исследованиями в области
социальной оценки техники [Пашен 2004], обсуждается с 2003 г. Исследования Лондон-
ского королевского общества и Королевской инженерной академии позволили сформу-
лировать множество рекомендаций, направленных на ликвидацию пробелов в знаниях и
минимизацию возможных рисков. Основное требование этих рекомендаций сводится к
использованию превентивного подхода при производстве наночастиц. Следуя ему, прави-
тельство Великобритании пообещало содействовать более интенсивному исследованию
возникающих рисков, упорядочить существующие правила с точки зрения их примени-
мости к нанотехнологиям, а также усилить публичное их обсуждение [ИК... 2005]. Од-
новременно программы исследований возможных побочных эффектов наночастиц были
развёрнуты также в США и в Германии. Однако несмотря на это, общественные волне-
ния, касающиеся наночастиц, не исчезли. Были внесены дополнительные предложения о
введении моратория на исследования в области нанотехнологий [Друзья земли 2006]. Эм-
пирические исследования общественного восприятия нанотехнологий показывают значи-
тельное беспокойство. В Германии недавно произошла неоднозначная история с космети-
ческими и моющими средствами "MagicNano" (несмотря на название, наночастицы в них,
согласно заявлению компании, не присутствуют). Средство оказалось небезопасным для
здоровья, однако это не вызвало негативной реакции на нанотехнологий в средствах мас-
совой информации, но привело к серьезному беспокойству среди исследователей нанотех-
нологий, так как пока еще не существует устоявшегося уравновешенного отношения об-
щественности к наночастицам. В этой ситуации я сосредоточусь на дальнейшем анализе
применения принципа предосторожности и его возможных последствиях.
4. Заключительные замечания
Итак, несомненно, имеется настоятельная потребность в формировании обществен-
ного отношения к технике. Проблематика побочных следствий, технических рисков, все
большее расширение границ техники, например в отношении технического вмешатель-
ства в человеческий организм и его развитие, наконец, дискуссии об устойчивости разви-
тия - потребность в таком формировании налицо. То, что мы оставляем будущим поколе-
ниям в наследство, существенно определяется техникой. Они унаследуют произведенные
нашей техникой атмосферные выбросы, опустошенные сырьевые базы и радиоактивные
отходы - но также и достигнутое благосостояние, обеспеченную техникой независимость
от прихотей природы и возможность глобальной коммуникации.
Что же вообще можно разуметь под возможностью формирования общественного от-
ношения к научно-техническому развитию. С точки зрения прагматики языка, когда го-
ворят о формировании, то имеют в виду следующую семантическую структуру. Форми-
рование отношения к технике может быть результатом действий индивидуальных или
коллективных децентрализованно действующих субъектов, преследующих определенные
цели и имеющих средства и возможности для формирующего воздействия, а также обос-
нованные ожидания от достижения этих целей. Никто не стал бы пытаться формировать
отношение, если бы не было перспективы по крайней мере частично достичь поставлен-
ных целей. В данном случае, однако, мы обсуждаем вопрос о возможности не всякого,
а именно формирования общественного отношения к технике. Что же подразумевается
под прилагательным "общественное"? О влиянии на формирование отношения с позиций
общественной перспективы следует говорить только тогда, когда оно рассматривается с
точки зрения обязательной легитимации относительно всего общества в целом. Такого
рода обязательная легитимация по отношению к общественной всеобщности (что мож-
но назвать также ориентацией на "общее благо") связывает воедино политическую си-
стему, конститутивным признаком которой она является (Никлас Луман). На базе прямой
или представительно опосредованной воли избирателей выдвигается требование легити-
мировать соответствующие научно-технические решения в сфере своей ответственности
124

перед всем обществом как особой инстанцией. Легитимация должна быть осуществлена
так, чтобы решение могло быть в общих чертах разъяснено каждому. Тем самым вводятся
такие постулаты как претензия на общезначимость, последовательность, обязательность
гласности и уважение к принципу демократии.
Понятие „Technology Assessment" (ТА) - "социальная оценка техники", которое пере-
водится на немецкий язык как „оценка последствий техники" (Technikfolgenabschätzung),
сформировалось в 60-е годы XX столетия. Возникнув в США в весьма специфическом
контексте парламентских консультаций по поводу техники, оно перекочевало в 70-е годы
в европейские дебаты и соответствующие виды исследовательской деятельности и поли-
тического консультирования. В 80-е и 90-е годы произошло расширение социальной оцен-
ки на область науки, политики и общественный сектор, а также на формирование ее ин-
ституционального базиса. Несмотря на историю в несколько десятилетий, до сих пор не
существует общего введения в эту проблематику. Имеющаяся литература состоит в зна-
чительной части из обширных, зачастую многотомных руководств или разрозненных ста-
тей в различных сборниках и материалах конференций. Изложенные в них представления
или труднодоступны, поскольку напечатаны небольшими тиражами, или их вообще невоз-
можно теперь разыскать. В то же время, и это еще более усложняет ситуацию, данные пуб-
ликации вплетены, как правило, в контекст внутренней дискуссии по социальной оценке
последствий техники, и поэтому они трудны для понимания тех, кто в этих дискуссиях не
участвует, они весьма гетерогенны, зачастую противоречат друг другу, избыточны и запу-
таны. В то же время оказывается, что существует потребность в таком компактном и по-
нятном представлении социальной оценки техники. Это происходит в значительной степе-
ни именно потому, что она входит в контакт самым различным образом с разнообразными
социальными группами: в качестве особого вида научной деятельности со смежными на-
учными дисциплинами, в виде информационного предложения заинтересованной обще-
ственности средствами массовой информации и журналистами, как консультации, обра-
щенные к лицам, принимающим политические решения, с адресатами этих консультаций,
в силу обращения к технике и инновационной деятельности с представителями промыш-
ленности и хозяйственных структур. Многообразие этих адресатов делает явной потреб-
ность в таком понятном документе, к которому можно было бы отнестись и который выхо-
дит за профессиональные и дисциплинарные границы. Одновременно существует также
потребность в таком введении, которая исходит из самой сферы социальной оценки тех-
ники. Прежде всего следует назвать образовательный аспект и необходимость повышения
квалификации. Как в университетской области, так и в сфере предприятий усиливается
тенденция к использованию опыта социальной оценки техники, чтобы либо передать сту-
дентам данные о соответствующих компетентных решениях, либо помочь дальнейшему
развитию предприятия в плане современного обращения к взаимодействиям между пред-
приятием, обществом и общественностью. Так сказать, такого рода введение - именно на
это надеется автор - может внести свой вклад в консолидацию и самоопределение соци-
альной оценки техники. Цель же данной статьи - дать общий обзор многообразия данной
проблематики.
ЛИТЕРАТУРА
Бимбер 1996 - Bimber B.A. The politics of expertise in Congress: the rise and fall of the Office of
Technology Assessment. New York: State University of New York: Press, 1996.
Бол 2006 - Ball P. Nanoethics and the Purpose of New Technologies. Lecture at the Royal Society for
Arts. London, March 2003, http://www.whitebottom.com/philipball/docs/Nanoethics.doc [2.10.2006].
Брёхлер... 1999 - BröchlerS., Simonis G., Sundermann K. (Hg.). Handbuch Technikfolgenabschät-
zung. Berlin: Edition Sigma, 1999.
Ганон 2003 - Gannon F. Nano-nonsense // EMBO reports, 2003.V61. 4. N 11. P. 1007.
Ги... 2002 - Gee D., Greenberg M. Asbestos: from 'Magic' to Malevolent Mineral // Harremoes P,
GeeD., MacGarvin M., Stirling A., KeysJ., Wynne В., Guedes Vaz.S. (eds.): The Precautionary Principle in
the 20th Century. Late Lessons from Early Warnings. London: Sage, 2002. P. 49-63.
125

Грунвальд 2002 - Grünwald A. Technikfolgenabschätzung - eine Einführung. Berlin: Edition Sigma,
2002.
Грунвальд 2007 - Grünwald A. Converging technologies: Visions, increased contingencies of the
conditio humana, and search for orientation. Futures 39(2007), Sp. 380-392.
Грунвальд 2004 - Grünwald A. The Case of Nanobiotechnology. Towards a Prospective Risk Assess-
ment // EMBO reports. Special Issue. Vol. 5, October 2004. P. 32-36.
Джой 2000 - Joy B. Why the Future Does not Need Us // Wired Magazine. April 2000. P. 238-263.
Дрехлер 1986 - Drexler K.E. Engines of Creation - The Coming Era of Nanotechnology. Oxford:
University Press, 1986.
Друзья земли 2006 - Friends of the Earth. International Centre for Technology Assessment. Na-
nomaterials, sunscreens, and cosmetics. Small Ingredients, Big Risk, (http://www.foeeurop.org/activities
nanotechnology /nanocosmetics.pdf [Report. May 2006]).
ЕТС-группа 2006 - ETC-Group. The Big Down. Atomtech: Technologies Converging at the Nanos-
cale. http:// www.etcgroup.org [2.10.2006].
UK.. .2005 -UK Gov, H.M. Government. Response to the Royal Society and Royal Academy of Engi-
neering Report, http://www.ost.gov.uk/policy/issues/nanotech_final.pdf [March 7, 2005].
Малановски и др. 2002 - Malanowski et al. Technology Assessment in der Wirtschaft. Frankfurt/
New York: Campus, 2003.
Мунич 2005 - Munich Re. Nanotechnology - What is in Store for Us? Münchener Rückversich-
erungs-Gesellschaft, München, http:// www.munichre.com/publications/302-03534en.pdf [12.11.2005].
Нентвих 2009 - Nentwich M. (Hg.) Technikfolgenabschätzung in der österreichischen Praxis. Wien:
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2002.
Пашен... 2004 - Paschen H, Coenen C, Fleischer T., GrünwaldR., OertelD., Revermann С Nano-
technologie. Forschung und Anwendungen. Berlin et al.: Springer. 2004.
Петерман 1991 - Petermann T. (Hg.) Technikfolgen-Abschätzung als Technikforschung und Politik-
beratung. Frankfurt am Main, Campus, 1991.
Решер 19S3 - Rescher N. Risk A Philosophical Introduction to the Theory of Risk Evaluation and
Management, Lanham, 1983.
Феникс... 2006 - Phoenix C, Treder M. Applying the Precautionary Principle to Nanotechnology.
The Centre for Responsible Nanotechnology, http:// www.crnano.org/Precautionary.pdf [2.10.2006].
Харемос.. .2002 - Harremoes P., Gee D., MacGarvin M., Stirling, A., Keys J, Wynne В., Guedes Vaz
&(eds). The Precautionary Principle in the 20th Century. Late Lessons from Early Warnings. 2002. London:
Sage.
Шмид...2006 - Schmid G., Brune H, Ernst H, Grünwald A., Hofmann H, Janich P., Krug H,
Mayohr M., Rathgeber W., Simon В., Vogel V, Wyrwa D. Nanotechnology - Perspectives and Assessment.
Berlin et al: Springer, 2006.
Шмид...2006 - Schmid G., Brune H., Ernst H, Grünwald A., Hofmann H., Janich P., Krug H,
Mayohr M., Rathgeber W., Simon В., Vogel V, Wyrwa D. Nanotechnology - Perspectives and Assessment.
Berlin et al.: Springer, 2006.
Примечания
1 Перевод выполнен в рамках проекта РФФИ "Технонаука в обществе знаний: методологические
проблемы развития теоретических исследований в технических науках" № 09-06-00042.
2 Как родственные понятия можно назвать следующие: оценка технологического развития, ис-
следование социальных последствий техники и т.п., а также такие менее родственные, но близкие
к нему понятия, как "анализ технических инноваций", "анализ будущего развития техники" и т.д. К
этой области можно также отнести в конечном счете исследования проблем устойчивого развития,
исследование рисков и другие.
3 Этот журнал "Technikfolgenabschätzung. Theorie und Praxis" выходит параллельно в печатном и
в электронном виде (см.: http://www.itas.fzk.de/deu/tatup/inhalz/htm)
4 Однако это не означает, что в случае с наночастицами возникают принципиально новые этиче-
ские вопросы, решение которых ещё предстоит. Здесь наблюдается значительное сходство с задачей
исследования новых химических веществ, например, путем определения экологических стандартов
и стандартов безопасности. Но всё же новая задача требует новых концептуальных и интеллектуаль-
ных подходов для её решения.
Перевод с немецкого Г.В. Гороховой и Е.А. Гаврилиной
126

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Жизненная драма Владимира Соловьева"
И. И. ЕВЛАМПИЕВ
"Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории" обозначают отречение
Вл. Соловьева от главных идей своей философии, прежде всего от представления о един-
стве Бога и человека, выраженной в идее Богочеловечества. Формально целью этого сочи-
нения является опровержение морального учения Льва Толстого, но реально Соловьев оп-
ровергает и даже высмеивает в нем ключевые положения философии Ф. Достоевского. В
этом смысле Соловьев в последней своей работе отрекается от своего духовного учителя.
Он отвергает важнейшую идею Достоевского о том, что отдельный человек может духов-
но влиять на других людей и делать их лучше и добрее. Теперь он утверждает, что только
непосредственное вмешательство Бога может спасти человечество от зла и несовершен-
ства. В результате, он отвергает идею свободной, философски просветленной веры и воз-
вращается к церковному христианству и догматическому учению, рассматривающему че-
ловека как греховное и немощное существо.
"Three conversations on war, progress and the world history end" designates Solovyov's re-
pudiation of main ideas of his philosophy, first of all from concept of unity of God and person,
which is expressed in idea of God-Menhood. Formally aim of this work is a refutation of Lev
Tolstoy's moral doctrine, but really Solovyov denies and even derides key positions of F. Dos-
toevsky's philosophy. In this sense Solovyov in last work repudiates of his spiritual teacher. He
rejects Dostoevsky's major idea that separate person can spiritually influence other people and
do them better, more good. He asserts that only direct intervention of God can rescue mankind
from evil and imperfection. As a result he rejects idea of the free, philosophically clarified faith
and comes back to church Christianity and the dogmatic doctrine considering the person as a sin-
ful and feeble being
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Владимир Соловьев, Достоевский, Лев Толстой, Богочеловече-
ство, сопротивление злу, христианство, русская философия
KEYWORDS: Vladimir Solovyov, Dostoevsky, Lev Tolstoy, God-Menhood, resistance of
evil, Christianity, Russian philosophy
* Настоящая статья написана на основе доклада, прочитанного 20 мая 2010 г. на специальном за-
седании постоянно действующего «Соловьевского семинара», проходившего в Ивановском государ-
ственном энергетическом университете под руководством проф. М.В. Максимова и посвященного
110-й годовщине издания труда Вл. Соловьева «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной
истории". Работа выполнена в рамках программы, имеющей финансовую поддержку Российского
гуманитарного научного фонда, проект № 08-03-00634а.
О Евлампиев И.И., 2011 г..
127

"Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории" очень часто называют
философским "завещанием" Владимира Соловьева, даже "пророческим" произведением,
содержащим предсказание будущего нашей цивилизации, самым глубоким его сочинени-
ем, отталкиваясь от которого нужно оценивать все его творчество.
Все эти утверждения, на наш взгляд, являются совершенно неверными, ни на чем не
основанными. При внимательном прочтении этого произведения становятся совершенно
очевидными противоречия между высказанными в нем мыслями и идеями других извест-
нейших сочинений Соловьева, более того внутри самих "Трех разговоров" можно увидеть
множество неувязок и противоречий. Даже те идеи, которые высказаны достаточно пря-
мо и ясно в некоторых случаях сопровождаются какой-то "усталой" иронией, которая не
позволяет относиться к ним с достаточной серьезностью. Все эти недостатки "Трех раз-
говоров" настолько очевидны, что можно только удивляться тем восторженным отзывам
об этой работе, которые очень часто выносятся в исследовательской и публицистической
литературе. Видимо, художественная выразительность этого сочинения настолько зачаро-
вывает читателей, что они не замечают явной бедности высказанных в нем идей. Одна-
ко в конечном счете это произведение написано философом, а не писателем, и оценивать
его нужно не по предполагаемым художественным достоинствам (которые, кстати, также
весьма преувеличены), а по его идейному содержанию.
Справедливости ради нужно отметить, что "Три разговора" вызывали не только по-
ложительные отклики. Уже некоторые современники Соловьева выражали недоумение
по поводу этого произведения и особенно по поводу повести об антихристе. В 1927 г.
Лев Шестов в своей книге "Умозрение и апокалипсис. О религиозной философии Влади-
мира Соловьева", оценивал эту работу как кризисную, переломную, считая, что в ней Со-
ловьев отказался от своей прежней философии и попытался двинуться в новом направле-
нии, однако смерть прервала его новые искания [Шестов 1964, 26-28]. Георгий Федотов в
одной из своих работ, написанных в эмиграции, несколько иронично констатировал, что те
антихристы, которые реально вышли на сцену европейской истории в начале XX в., ока-
зались совершенно непохожими на наивно-"буржуазный" образ, созданный Соловьевым
[Федотов 1926, 55-66]. В этом смысле Соловьева трудно признать удачным пророком.
Эти суждения кажутся нам совершенно справедливыми, но не до конца обнажающи-
ми всю глубину трагедии, которую обозначает в жизни и творчестве Соловьева это произ-
ведение. В нем Соловьев почти демонстративно отрекается от всего того, чему он покло-
нялся ранее.
В своей зрелой философии Соловьев сознательно выступал как наследник Ф. Досто-
евского. Самое главное, что он наследовал у Достоевского - это критическое отноше-
ние к историческому христианству и к исторической церкви, изменившей заветам Иисуса
Христа, и представление о достижимости для земного человека состояния совершенства.
Отвергая идею неискоренимой греховности человека, Соловьев утверждал, что истори-
ческий процесс неизбежно должен привести к формированию "нормального" общества,
т.е. общества совершенного. Характерен сам термин "нормальное" общество - для Со-
ловьева именно совершенство нормально и реально, а несовершенство существует как бы
временно и незаконно. В главных философских работах Соловьева вплоть до 1899 г. нет
даже намека на возможность трагического конца истории, или на временную победу в ис-
тории сил зла (такие намеки в 1890-е годы появляются только в отдельных публицистиче-
ских произведениях философа) [Межуев 2005, 48-54].
Тем более неожиданно в этом контексте выглядит пессимистическое настроение, гос-
подствующее в "Трех разговорах". Прежнюю оптимистическую точку зрения Соловьева
на историю излагает Политик, но с этой точкой зрения Соловьев теперь совершенно не
согласен, считая, что она несет только "относительную правду" [Соловьев 1984 II, 640].
Впрочем, в этом выражении он сглаживает то поистине радикальное изменение своей по-
зиции, которое происходит в "Трех разговорах". Ведь теперь он понимает историю как
суд, как "тяжбу" между добром и злом, причем, как демонстрирует его "Краткая повесть
об Антихристе", завершающая "Три разговора", теперь он уверен, что в конечном счете в
этой "тяжбе" окончательную победу одержит зло, и только после прямого вмешательства
128

божественной силы, самого Иисуса Христа, произойдет то преображение мира и воцаре-
ние добра, которое ранее Соловьев предполагал как результат последовательных истори-
ческих усилий самого человечества.
Несовместимость новой точки зрения со старой особенно ясно выступает в выска-
зывании господина Z, выражающего позицию автора, в начале третьего разговора. Здесь,
возражая Политику, доказывающему плодотворность исторического прогресса, госпо-
дин Z говорит: "Я думаю, что прогресс, то есть заметный, ускоренный прогресс, есть все-
гда симптом конца" [Соловьев 1984 II, 705]. И далее уточняет, что под "концом" имеет в
виду именно конец истории, причем конец, весьма неблагоприятный для человечества,
раз все заканчивается появлением антихриста и его воцарением в качестве всемирного
императора. Господство безнадежного фатализма в представлениях Соловьева об истории
проявляется в заключительных словах господина Z: "Ну, еще много будет болтовни и сует-
ни на сцене, но драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ни-
чего в ней переменять не позволено" [Соловьев 1984 II, 761]. Если раньше Соловьев в че-
ловеке, в его свободных (богочеловеческих) деяниях в мире видел источник исторического
развития, то теперь он возвращается к средневековой точке зрения о полной предопреде-
ленности истории, о ее зависимости от божественной воли.
Формально главной темой произведения Соловьева является опровержение мораль-
ного учения Л. Толстого. Однако внимательное рассмотрение показывает, что в этом ас-
пекте "Три разговора" несут в себе совсем не то содержание, какое представляется очевид-
ным при поверхностном прочтении.
Хотя направленность сочинения Соловьева именно против Л. Толстого никогда не вы-
зывала сомнения, мы убеждены, что здесь есть явная неоднозначность. Обратим внима-
ние на то, что Соловьев в своих критических суждениях против "истинных христиан"
употребляет этот термин во множественном числе, словно имеет в виду не одно учение,
не одного мыслителя, а целый спектр ошибочных учений. Вспомним также, что в своих
работах он сам очень часто противопоставлял церковное христианство "истинному хри-
стианству", которое он пытался выразить в своей философии. Напрашивается мысль, что,
возможно, Соловьев имеет в виду не только учение Толстого, но и свои собственные уто-
пические взгляды, которые он теперь подвергает жесткой критике. Собственно говоря,
предположение о том, что в "Трех разговорах" Соловьев осуществил безжалостный суд
над своими прежними заблуждениями, уже высказывалось в литературе, особенно резко
его сформулировал Лев Шестов, о чем уже говорилось выше.
Но если довести эту логику до конца, то придется признать - в силу отмеченной выше
зависимости важнейших принципов философии Соловьева от идей Достоевского, что
критические стрелы Соловьева направлены и против еще одного великого русского мыс-
лителя. И это, на наш взгляд, гораздо серьезнее, чем критика Толстого и отречение от соб-
ственных "ошибок", поскольку здесь ставится под сомнение главная линия развития всей
русской философии, для которой Достоевский дал незыблемое основание. В этом случае
"Три разговора", действительно, становятся серьезным документом русской мысли - по-
казывающим всю глубину ее "метаний" и заблуждений (похожим документом позже ста-
нет книга С.Н. Булгакова "Трагедия философии").
Пытаясь понять систему идей, которую Соловьев вложил в свое сочинение, мы долж-
ны констатировать, что это весьма популярное и часто поминаемое сочинение весьма бед-
но содержанием. Значительную часть диалогов Соловьева занимают вставные рассказы,
которые достаточно прозрачны и не претендуют на выражение значительного философ-
ского смысла (кроме повести об антихристе). В первом разговоре речь идет о том, оправ-
даны ли войны, причем мы не находим здесь ничего нового в сравнении с тем, что Соловь-
ев писал и раньше, например, в соответствующей главе книги "Оправдание добра". Только
в самом конце первого разговора вдруг появляется принципиальная проблема о возможно-
сти или невозможности "непосредственного" преображения злодея, помимо физического
воздействия на него. Однако здесь эта тема не получает развития, она появляется снова
только в третьем разговоре.
5 Вопросы философии, № 2 129

Во втором разговоре главное - это рассуждения Политика о грядущем мирном и бла-
гом будущем человечества, и в этих рассуждениях мы узнаем точное изложение прежних
утопических взглядов Соловьева. Теперь они просто высмеиваются господином Z, кото-
рый тем не менее не приводит никаких существенных аргументов против такого представ-
ления о будущем человечества. Только в третьем разговоре мы наконец находим постанов-
ку самых принципиальных проблем. Прежде всего здесь господин Z пытается пояснить,
почему утопические мечты об историческом прогрессе и совершенстве человека обрече-
ны на провал. Это обусловлено тем, утверждает он, что в мире в конце концов восторже-
ствует антихристианство под видом "истинного христианства". "Во всяком случае несо-
мненно, что то антихристианство, которое по библейскому воззрению - и ветхозаветному,
и новозаветному - обозначает собой последний акт исторической трагедии, что оно будет
не простое неверие, или отрицание христианства, или материализм и тому подобное, а что
это будет религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы в че-
ловечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его"
[Соловьев 1984 И, 707-708].
Эта точка зрения радикально отличается от прежних представлений Соловьева о том,
что с ходом истории человечество все в большей степени станет настоящей Церковью (не
совпадающей, конечно, с исторической христианской церковью), поскольку все люди бу-
дут пронизаны духом Христовым - стремлением к совершенству. Важно подчеркнуть, что
ранее эту оптимистическую веру в грядущее преображение Соловьев черпал в наследии
Достоевского. В "Трех речах в память Достоевского" мы читаем: "Не смущаясь антихри-
стианским характером всей нашей жизни и деятельности, не смущаясь безжизненностью
и бездействием нашего христианства, Достоевский верил и проповедовал христианство,
живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное дело. Он говорил не
о том только, что есть, а о том, что должно быть. Он говорил о вселенской православной
Церкви не только как о божественном учреждении, неизменно пребывающем, но как о за-
даче всечеловеческого и всесветного соединения во имя Христово и в духе Христовом - в
духе любви и милосердия, подвига и самопожертвования" [Соловьев 1984II, 304].
Но почему же раньше Соловьев верил в возможность совершенствования людей в
духе любви, милосердия и добра, а теперь не верит? В чем причина такого резкого изме-
нения его взглядов и верований?
Ответы на эти вопросы мы получим обращаясь к важнейшему мотиву идейной кон-
струкции "Трех разговоров" - к уже упоминавшейся выше проблеме возможности непо-
средственного действия на душу злодея, возможности сделать его лучше, не прибегая к
физическому принуждению. В "Трех разговорах" эта проблема ставится предельно остро,
поскольку затрагивает самого Иисуса Христа. Она появляется еще в конце первого раз-
говора, где господин Z возражает Князю (предполагается, что он выражает точку зрения
Толстого), который заявляет, что нужно не физически действовать на злодеев (речь идет
о турках, истязавших армян), а найти возможность без использования силы "пробудить
в темных душах то добро, которое таится во всяком человеческом существе" [Соловьев
198411,667].
Здесь господин Z и обращает внимание на то, что ведь и сам Христос не дал нам при-
мера такого непосредственного преображения души злодея: ".. .Христос подвергся жесто-
кому преследованию и смертной казни по злобе своих врагов. Что Он сам оставался нрав-
ственно выше всего этого, что Он не хотел сопротивляться и простил своих врагов - это
одинаково понятно как с моей, так и с вашей точки зрения. Но почему же, прощая своих
врагов, Он (говоря вашими словами) не избавил их душ от той ужасной тьмы, в которой
они находились? Почему Он не победил их злобы силою своей кротости? Почему Он не
пробудил дремавшего в них добра, не просветил и не возродил их духовно? Одним сло-
вом, почему Он не подействовал на Иуду, Ирода, иудейских первосвященников так, как
Он подействовал на одного только доброго разбойника?" [Соловьев 1984II, 667].
Однако далее в первом разговоре эта тема не продолжается, и поставленные здесь во-
просы повисают в воздухе. Собеседники возвращаются к ним только в третьем разговоре,
и здесь Господин Z уже не задает вопросы, а совершенно определенно формулирует свой
130

главный тезис, правда, уже не Князю, который покинул собрание, а Даме, которая пыта-
ется защитить предполагаемую позицию Князя. Дама высказывается в том смысле, что
"нужно только заботиться, чтобы добра в людях было больше, тогда уж само собою зла
будет меньше" [Соловьев 1984 II, 710-711]. Далее следует такой диалог:
"Г[-н] Z. То есть вы думаете, что стоит только добрым людям самим становиться еще
добрее, чтобы злые теряли свою злобу, пока наконец не сделаются тоже добрыми?
Дама. Мне кажется, что так.
Г [-н] Z. Ну а вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта доброго человека де-
лала злого добрым или, по крайней мере, менее злым?
Дама. Нет, сказать правду, я таких случаев не видала и не слыхала..." [Соловьев 1984
11,711].
Здесь мы должны высказать искреннее недоумение по поводу прозвучавшего тезиса,
который Дама с непонятной поспешностью признала за истину. Становится как-то не по
себе от той решительности, с которой Соловьев не только отрекается от своей прежней
позиции, предполагающей реальное действие силы добра в мире, но и выступает против
общеизвестных истин, подтвержденных многовековым общечеловеческим опытом. Ведь
убеждение, что совершаемое добро способно подействовать на несовершенное человече-
ское существо и подтолкнуть его самого на путь добра не только является моральной ак-
сиомой, оно доказало и доказывает свою очевидную эффективность, например, в педаго-
гике, в воспитательной практике.
При этом важно отметить, что вся сложность вопроса о действенности добра отно-
сится не к той крайней и очевидной ситуации сопротивления откровенному злу, которая
рассматривается в "Трех разговорах", а к гораздо более распространенным в нашей жизни
ситуациям, когда мы сталкиваемся с "умеренным" злом и с людьми, которые содержат в
себе и начало зла и начало добра. Неужели, Соловьев и в этом случае будет настаивать на
том, что добрые дела не сделают человека добрее? Неужели и по отношению к таким лю-
дям эффективны только физическая сила и принуждение? Если же Соловьев в этом слу-
чае считает добро все-таки более полезным, чем зло, то встает еще один неразрешимый
вопрос (неразрешимый - в рамках той странной системы предпосылок, которые приняты
в "Трех разговорах"): как же провести грань между окончательными злодеями, по отноше-
нию к которым добро бессильно, и еще "не вполне" злодеями, которые несут значитель-
ную долю добра и восприимчивы к добру? Ведь, как утверждает сам Соловьев устами гос-
подина Z, в нашем мире добро и зло "перепутаны", и вряд ли кто-то рискнет однозначно
определить является ли "окончательно" злым тот "средний" человек, с которым нас сво-
дит судьба. В этом смысле история с жестокостями турок по отношению к армянам, кото-
рую рассказывает Генерал, вовсе не проясняет ситуацию, а наоборот, своей видимой про-
стотой только затушевывает реальную и очень острую проблему отношения к обычным
людям, в которых нет однозначного господства ни добра, ни зла.
Однако вернемся к тому, что происходит в третьем разговоре сочинения Соловьева.
Собеседники возвращаются к тому вопросу, который остался без ответа в конце перво-
го разговора - вопросу о том, почему Христос не преобразил души злодеев, окружавших
его. Поскольку в этот момент Князя с ними нет, господин Z сам формулирует, как должен
отвечать Князь на это возражением против его концепции непротивления: ""Почему Хри-
стос не переродил Своею добротою злые души Иуды и К0?" Да просто потому, что время
было слишком темное, и только очень немногие души стояли на той степени нравствен-
ного развития, на которой внутренняя сила истины может быть ощутительна. А Иуда и К°
были еще слишком "неразвиты". Но ведь сам же Христос сказал своим ученикам: "Дела,
которые Я творю, и вы сотворите, - и больше этого сотворите". Значит, на высшей ступе-
ни нравственного развития в человечестве, какая достигнута в настоящее время, истинные
ученики Христовы могут силою своей кротости и непротивления злу творить нравствен-
ные чудеса больше тех, что были возможны осьмнадцать веков тому назад..." [Соловьев
198411,710]
И на новое возражение Генерала, что таких примеров преображения злодеев до сих
пор никто не слышал, уже Дама добавляет новый аргумент, пытаясь защитить позицию
5* 131

отсутствующего Князя. "Ну, теперь уж и я вступлюсь за бедного князя. Если бы он захотел
быть умным, то он отвечал бы генералу так: я и мои единомышленники, с которыми вы
встречались, считаем себя истинными учениками Христа только по направлению наших
мыслей и поступков, а не потому, чтобы мы достигли большой силы. Но, наверное, есть
где-нибудь или скоро будут христиане более совершенные, чем мы, - они и вашу темную
стену пробили бы" [Соловьев 1984II, 712].
Кажется, что во всех этих рассуждениях есть вполне позитивный смысл, тем более,
что в основании суждений, высказываемых в пользу Князя, лежат евангельские слова са-
мого Иисуса Христа; казалось бы, для опровержения сформулированной точки зрения
нужны какие-то серьезные аргументы. Однако завершается вся эта беседа не серьезными
аргументами, а просто высмеиванием сформулированной позиции. Господин Z завершает
дискуссию внезапным замечанием: "Был не так давно сделан опыт в этом роде, и не толь-
ко без успеха, но он показал прямо обратное тому, что вы предполагаете. Был человек, не
знавший пределов своей кротости и не только прощавший всякую обиду, но и отвечавший
на всякое новое злодеяние новыми и большими благодеяниями. И что же? Потряс ли он
душу своего врага, переродил ли его нравственно? Увы! Он только ожесточил сердце зло-
дея и жалостным образом погиб от его руки" [Соловьев 1984 И, 712]. И на недоуменные
вопросы окружающих о том, что за человек имеется в виду, он читает шуточное стихотво-
рение Алексея Толстого о камергере Деларю, высмеивающее идеал непротивления. При
этом господин Z вполне серьезно утверждает, что в этом стихотворении заключено больше
правды, чем в его собственных возможных писаниях.
Задумаемся, кого же высмеивает Соловьев в этом фрагменте? Прежде всего, конечно
себя и свои прежние философские взгляды, причем теперь он "самоуничижается" до та-
кой степени, что ставит стихотворный фарс А. Толстого выше своего философского твор-
чества. Казалось бы, здесь имеются в виду и взгляды Князя, однако очень характерным
штрихом в данном случае является то, что обсуждаемую точку зрения формулируют за
него другие. И если поставить естественный вопрос - а соответствует ли эта формули-
ровка позиции Князя, т.е. Льва Толстого? - то на него, на наш взгляд, нужно ответить од-
нозначно отрицательно. И отсутствие Князя в этой сцене оказывается совершенно не-
обходимым элементом, без которого совершаемая Соловьевым подмена могла бы стать
явной.
Вспомним, что одной из характернейших черт воззрений Льва Толстого, помимо идеи
непротивления, было решительное отвержение всей мистической стороны христианства.
Именно в этом пункте своего учения Толстой в наибольшей степени отклонился от учения
Иисуса Христа, превратив последнее в чистый морализм. Толстой верил, что идея непро-
тивления может исправить человеческое общество и привести всех к добру вовсе не по-
тому, что добрые люди обладают какими-то непонятными мистическими способностями
преображать злых людей. Он полагал, что это произойдет просто в силу того, что соответ-
ствующие моральные нормы станут обязательными формами поведениями для всех.
А вот Достоевский считал самой важной именно мистическую сторону учения Иису-
са Христа, в том числе представление о том, что люди непосредственно связаны в добре
и зле и непосредственно влияют друг на друга своими злыми и добрыми поступками. Это
было одним из важнейших элементов его философского мировоззрения, основу которо-
го он черпал в Евангелии. Вспомним в связи с этим парадоксальные рассуждения Кирил-
лова, одного из главных героев-идеологов Достоевского, выражающего важные элемен-
ты философии писателя (в данном фрагменте романа "Бесы" Кириллов разговаривает со
Ставрогиным):
"- <.. .> Всё хорошо.
-Всё?
- Всё. Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому. Это
всё, всё! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив, сию минуту. Эта свекровь умрет, а де-
вочка останется - всё хорошо. Я вдруг открыл.
- А кто с голоду умрет, а кто обидит и обесчестит девочку - это хорошо?
132

- Хорошо. И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то
хорошо. Всё хорошо, всё. Всем тем хорошо, кто знает, что всё хорошо. Если б они знали,
что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет
нехорошо. Вот вся мысль, вся, больше нет никакой!" [Достоевский 1996 VII, 226].
Странные утверждения Кириллова, конечно же, невозможно списать на его "сума-
сшествие", как до сих пор полагают некоторые исследователи творчества Достоевского.
Кириллов в романе показан реальным мистиком, он в своих "пяти секундах" достигает
реального мистического преображения своего бытия, и его утверждения о том, что "всё
хорошо" нужно понимать не в "обыденном", а в мистическом смысле - в том смысле, что
если бы все люди достигли такого состояния преображения, которого достиг он сам, то
мир реально изменился бы, и, действительно, всё стало бы "хорошо". Отметим, что по
ходу своих рассуждений Кириллов уравнивает позиции непротивления злу и сопротивле-
ния злу силою ("И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то
хорошо"), поскольку с высоты его мистического прозрения истины, они обе выглядят как
относительные "мнения", значимые только для людей, не ведающих о возможности пре-
ображения своего бытия.
Если рассуждения Кириллова кому-то кажутся слишком странными и неубедительны-
ми, можно вспомнить важнейший тезис из "проповедей" старца Зосимы (роман "Братья
Карамазовы"), который выражает ту лее самую идею. Рассказывая о своей молодости и о
своем рано умершем брате, он передает его слова: "...жизнь есть рай, и все мы в раю, да
не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай" [До-
стоевский 1996IX, 324]. Зосима принимает это мироощущение от своего брата и уже сам
выражает его так: ".. .посмотрите кругом на дары божий: небо ясное, воздух чистый, трав-
ка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и
глупые не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас
же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем..." [Достоевский 1996IX,
336]. Важнейший мотив в этих словах Зосимы заключается в том, что безбожие человека
отождествляется с неспособностью "захотеть понять", что жизнь есть рай, т.е. вера в Бога
в своей сущности сводится к тому, что демонстрирует Кириллов - к внутреннему преобра-
жению человека. В этом смысле фраза "захотеть понять" выражает, конечно же, не обыч-
ное интеллектуальное понимание, а мистическое усилие, раскрывающее неведомые глу-
бины личности; его в нашем мире могут осуществлять лишь единицы, призванные быть
пророками и святыми, но потенциально этой способностью обладают все.
Таким образом, с помощью истории камергера Деларю, Соловьев высмеивает вовсе
не Л. Толстого, а Достоевского; в этом смысле он оказывается сторонником Толстого, ко-
торый точно так же высмеивал всю "глупую" мистику представлений о преображении
человеческого бытия и непосредственном действии людей друг на друга. Более того, со-
вершенно в духе Толстого Соловьев высмеивает само Евангелие, самого Иисуса Христа,
поскольку обсуждаются ведь слова Иисуса Христа, который утверждал, что его ученики
будут способны сделать больше, чем он. Отрицанию и высмеиванию, по сути, подвергает-
ся вера в то, что сам Христос мог непосредственно влиять на злодеев и делать их добрее.
Интересно, что после того, как Князь снова появляется среди беседующих, госпо-
дин Z, обращаясь уже прямо к нему, обвиняет его в том, что в его моральной системе все
сводится к формальному исполнению правил, и ей не хватает как раз "религиозного вдох-
новения^ и "свободных и безмерных порывов любви" [Соловьев 1984 II, 731]. Получает-
ся, что он явно признает, что обвинения, которые звучали в отсутствие Князя, на самом
деле были адресованы последнему без всяких оснований. Трудно понять, как можно од-
новременно обвинять человека в том, что он признает возможность сверхъестественного
влияния на других людей, и в том, что его учение сводится к требованию соблюдения фор-
мальных правил и не предполагает "религиозного вдохновения". И что в этом случае мыс-
лит Соловьев под "религиозным вдохновением"? Если он последовательно отрицает в нем
элемент духовного воздействия на зло и злодея, то получается, что все это "вдохновение"
должно реализовываться в физическом воздействии на злодея, в смысле той истории, ко-
торую рассказал в первом разговоре Генерал. Но тогда, доводя эту логику до конца, нуж-
133

но признать, что вполне адекватным воплощением "религиозного вдохновения" Соловьев
должен признать инквизицию и религиозные войны XVII в., отличавшиеся своей неслы-
ханной жестокостью по сравнению с "рыцарскими" войнами предшествующих столетий.
Правильность такого предположения Соловьев подтверждает своей повестью об антихри-
сте, в которой главную сюжетную линию составляет как раз ожесточенная война между
"силами добра" и "силами зла".
Удивительную прямолинейность, ничего общего не имеющую с глубиной его преж-
них работ, Соловьев демонстрирует в кульминации третьего разговора, когда речь заходит
об определении зла. Отказываясь считать зло только недостатком добра и признавая его
реальность в мире, господин Z так формулирует свое понимание зла: "Зло действитель-
но существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопро-
тивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия. Есть зло ин-
дивидуальное - оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские
страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве
людей. Есть зло общественное - оно в том, что людская толпа, индивидуально порабощен-
ная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; есть,
наконец, зло физическое в человеке - в том, что низшие материальные элементы его тела
сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма,
сопротивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку всего высшего.
Это есть крайнее зло, называемое смертью. И если бы победу этого крайнего физического
зла нужно было признать как окончательную и безусловную, то никакие мнимые победы
добра, в области лично нравственной и общественной, нельзя было бы считать серьезны-
ми успехами" [Соловьев 1984 II, 727].
Снова можно подивиться смелости, с которой Соловьев формулирует утверждения,
идущие против главных духовных традиций русской мысли. Ведь здесь он утверждает,
что главное зло коренится не в душе человека, как утверждали почти все великие русские
мыслители и до, и после Соловьева, а в самой материи. В духе этого "религиозного мате-
риализма" звучит и окончательный итог сочинения Соловьева: "Действительная победа
над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается и действи-
тельное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диаво-
ла. Воскресение - только не в переносном смысле, а в настоящем - вот документ истинно-
го Бога" [Соловьев 1984 II, 733].
При поверхностном взгляде это утверждение похоже на известнейший тезис Досто-
евского о том, что идея бессмертия - это главная идея нашего существования, "идея о
бессмертии - это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источ-
ник истины и правильного сознания для человечества" [Достоевский 1996 XIII, 391]. Од-
нако на самом деле эти принципиальные тезисы двух русских мыслителей прямо проти-
воположны друг другу. Обратим внимание на то, что Достоевский постулирует именно
бессмертие человека, причем он понимает это бессмертие таким образом, что в резуль-
тате понятие воскресение приобретает переносный смысл, т.е. происходит именно то, про-
тив чего решительно протестует Соловьев. Ведь бессмертие в варианте Достоевского есть
сущностное качество человека, и никакого особого божественного акта вообще не тре-
буется, для того чтобы человек продолжал свое существование после смерти. Если мож-
но так сказать, согласно Достоевскому, каждый из нас "автоматически" продолжит свое
существование после смерти в каком-то новом мире, и проблемой здесь является не сам
факт продолжения жизни (воскресения), а характер того мира, в котором будет протекать
эта новая, точнее продолжающаяся, жизнь.
В понимании смерти Соловьев всегда следовал за Достоевским. Собственно говоря,
проблема смерти никогда до рассматриваемого позднего сочинения не была главной для
Соловьева, а если она и появлялась, то решалась достаточно просто и оптимистично. Это
было связано с тем, что он рассматривал отдельную личность как органическую часть
общественного целого, которое несет в себе божественную силу. Это означало, что каж-
дый человек, даже если он не осознает этого, причастен вечному, божественному бытию.
В рамках такой концепции смерть не казалась радикально непоправимой и ужасной; она
134

могла выглядеть такой до тех пор пока человек был эгоистически замкнут на своей лич-
ности, но как только он осознавал свою укорененность в вечном бытии Абсолюта, страх
смерти должен был исчезнуть и смениться осознанием своей вечности - своего "коллек-
тивного" бессмертия, совместно со всеми живущими, умершими и еще не родившимися.
При таком отношении к смерти и бессмертию Соловьев вслед за Достоевским иначе,
чем это было характерно для церковной традиции, понимал смысл образа Иисуса Христа.
В церковном христианстве Христос является символом грядущего воскресения, и это озна-
чает, что смерть признается в своей радикальной неотвратимости как абсолютный предел
земной жизни, с которым сам человек не способен ничего поделать. Он может только упо-
вать на чудо, которое совершит над ним Бог, воскрешая его к новой, уже неземной жиз-
ни. Для Достоевского и Соловьева Христос представал не как символ воскресения, а как
символ преображения земной жизни. Это преображение, делающее жизнь совершенной,
должно было прежде всего разоблачить иллюзорность, несущественность смерти. Вме-
сто грядущего воскресения, которое обозначало радикальный разрыв человеческого суще-
ствования на две эпохи - абсолютно несовершенную земную и абсолютно совершенную
сверхземную, русские философы видели непрерывный процесс перехода от несовершен-
ства к совершенству, внутри которого смерть представала условной границей, разделяю-
щей разные формы человеческого существования [см.: Евлампиев 2000, 128-159].
Такое представление о бессмертии получило наглядное художественное выражение
в рассказе Достоевского "Сон смешного человека" из "Дневника писателя" за 1877 г. Ге-
рой рассказа совершает фантастическое путешествие и попадает на планету, являющуюся
точной копией Земли; на этой планете он оказывается в обществе идеальных людей, здесь
перед нами наглядно предстает как раз тот идеал "нормального" общества, который Со-
ловьев видел целью общественного развития. Описывая особенности бытия идеальных
людей, герой рассказа подчеркивает, что они были смертны, как и люди обычного земно-
го общества (т.е. описываемый мир невозможно рассматривать в качестве райского бы-
тия, которое обещает нам церковное христианство), но смерть перестала восприниматься
ими как что-то ужасное и непоправимое, как радикальный предел на пути к совершенству.
"У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо,
как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь
им и сами напутствуемые их светлыми улыбками... Подумать можно было, что они сопри-
касались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между
ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про
вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составля-
ло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и бес-
прерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание,
что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для
них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым
вселенной" [Достоевский 1996 XIV, 131-132].
И вот, в "Трех разговорах" Соловьев отрекается от этого воззрения на смерть, кото-
рое он раньше разделял с Достоевским. Теперь смерть предстает ужасным событием, пу-
гающим философа, представляющим собой абсолютно непреодолимое препятствие для
распространения добра в мире, т.е. для усилий самого человека по преображению свое-
го бытия. Не веря больше в такое совершенство человека, которое преодолевает смерть,
он разрывает связь между Богом и человеком. Человек становится "чисто страдательным"
орудием Бога - против чего Соловьев решительно возражал в своих лучших творениях.
Поэтому и воскресение превращается в сверхъестественный акт, который производится
Богом над человеком. Читая в финале "Краткой повести об антихристе" о том, как Христос
мгновенно воскрешает убитых антихристом христиан и евреев, можно подумать, что Со-
ловьев пишет сказку для детей, а не серьезный философский трактат, настолько наивными
выглядят его новые представления о человеке в сравнении с прежними взглядами.
Соловьев, выдвигая свой тезис о том, что "действительная победа над злом в действи-
тельном воскресении", противопоставляет его представлениям Л. Толстого (в "Трех раз-
говорах" - представлениям Князя), который отрицал идею бессмертия, как ничем не об-
135

основанную. Тем не менее парадоксальным образом Соловьев здесь снова сближается
с Толстым в своем противостоянии Достоевскому. Ведь примеры воскресения, которые
приводит Соловьев в "Краткой повести об антихристе", показывают, что он мыслит его
как возвращение к жизни в том же самом земном мире, из которого смерть уводит чело-
века; причем совершается это возвращение к жизни божественной силой Христа, выходя-
щей за рамки всего, что доступно человеку (как мы уже видели, в "Трех разговорах" Со-
ловьев отрицает за человеком даже естественную силу духовного воздействия на злодея,
что уж говорить о поистине сверхъестественной силе воскресения). Это означает, что Со-
ловьев не признает, что человек по своей непосредственной земной сущности несет в себе
бессмертие, оно "добавляется" к его сущности благодаря действию божественной силы.
Именно в этом отрицании бессмертия как сущностного качества человека Соловьев ока-
зывается сторонником Л. Толстого. Различие между их взглядами только в признании или
отрицании существования высшей силы, "добавляющей" бессмертие к бренному земно-
му существу человека. И в этом своем единстве взгляды Толстого и Соловьева, несомнен-
но, противостоят представлению Достоевского о бессмертии как неотъемлемом качестве
человека.
Но этого мало, тезис Соловьева ведет к еще одному выводу, который точно такой же
степени, как и представление о воскресении, несовместим с точкой зрения Достоевского.
Напомним, что Соловьев признает смерть крайним, наиболее полным воплощением зла, а
поэтому и победу над злом в этой его форме - важнейшей, определяющей для всей борь-
бы со злом на земле. Но акт воскресения, победу над смертью осуществляет не человек,
а Бог; отсюда с неизбежностью приходится заключить, что человек не отвечает за окон-
чательную победу добра на земле, его роль второстепенна. Здесь Соловьев одним росчер-
ком пера зачеркивает весь свой грандиозный труд "Оправдание добра", где он утверждал
прямо противоположное. В этой работе он отвергал распространенное убеждение о том,
что "совершенное состояние человечества и всей вселенной будет достигнуто само собой.
<...> "само собой" значит здесь: непосредственным действием Божиим" [Соловьев 1984
I, 256]. Свои убеждения Соловьев выразил в ту эпоху в виде выразительного тезиса: "Че-
ловек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, таких орудий довольно и в мире
физическом, - а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соуча-
стие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы
эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута,
так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная
и неизменная полнота всех благ. И как для существа абсолютного немыслимо преуспевать
в добре и совершенстве, так для человека, наоборот, немыслимо получить совершенство
одним разом, без процесса совершенствования. Ведь это не есть вещь, которую один мо-
жет подарить другому, а внутреннее состояние, достигаемое только через собственный
опыт. Без сомнения, всякое положительное содержание жизни, а тем более ее совершен-
ство человек получает от Бога; но чтобы быть способным получить его, чтобы стать вос-
приимчивою формой божественного содержания (а в этом только и состоит человеческое
совершенство), необходимо, чтобы человек действительным опытом отделался и очистил-
ся от всего несовместимого с этим совершенным состоянием, что и достигается для сово-
купности всех людей в историческом процессе, чрез который таким образом осуществля-
ется воля Божия в мире" [Соловьев 1984 I, 258-259].
И вот теперь все оказывается наоборот: исторический процесс ведет только к росту
сил зла и триумфу антихриста, а полнота совершенства и победа над злом как раз дается
"непосредственным действием Божиим" и "одним разом, без процесса совершенствова-
ния", т.е. практически без участия человека, как это описано в финале "Краткой повести
об антихристе". Далее Соловьев еще усиливает свой тезис, доводя его до полного "фата-
лизма" в понимании грядущего торжества добра. Сначала он устами господина Z задает
Князю риторический вопрос: "Силу добра и его будущее торжество на земле вы ведь при-
знаете?" [Соловьев 1984 II, 733], и на его положительный ответ добавляет: "Раз я верю в
Добро и в его собственную силу и в самом понятии этой доброй силы утверждается ее
существенное и безусловное превосходство, то я логически признаю такую силу неогра-
136

ничейною, и ничто не препятствует мне верить в истину воскресения, засвидетельство-
ванную исторически" [Соловьев 1984 II, 733]. Совершенно очевидно, что в этом контек-
сте "Добро" мыслится силой, почти ничего общего не имеющей с человеком, раз в одном
понятии этой силы заключается ее безусловное превосходство (чем не "онтологическое
доказательство"), и именно она гарантирует воскресение. Эта сила является всецело бо-
жественной и, конечно же, человек не нужен ей для торжества в мире даже в качестве
"страдательного орудия". Что может быть дальше от представлений Достоевского о вине
и ответственности каждого человека перед всем миром и о непрерывной борьбе дьявола
с Богом в душе каждого? Можно признать вполне естественным и оправданным слабый
протест Князя против осуществляемого господином Z распространения добра за пределы
нравственной сферы (Князю Соловьев не дает говорить слишком много и слишком убеди-
тельно, чтобы не смазать эффект от высокопарных сентенций господина Z). Это выглядит
как протест против полного умаления значения человека в деле борьбы за добро.
Кульминацией "Трех разговоров" является "Краткая повесть об антихристе", которую
господин Z излагает в заключение третьего разговора. В ней отречение Соловьева от сво-
их прежних убеждений приобретает характер подлинного "покаяния", поскольку в пер-
вой части повести, в образе "сверхчеловека", будущего антихриста, уже давно был уга-
дан психологический автопортрет самого Соловьева [Булгаков 1996, 76-80; Флоровский
1937,466]. Детальный анализ "Краткой повести об антихристе" мы осуществили в другой
нашей работе [Евлампиев 2010], поэтому, чтобы не повторяться, укажем только на самый
важный момент: весьма вероятно, что свою повесть об антихристе Соловьев мыслил как
антитезу "Поэме о Великом инквизиторе" Достоевского, здесь он открыто выступил не
как наследник, а как противник своего великого предшественника и учителя. В обоих про-
изведениях идейным центром повествования является образ Иисуса Христа, его смысл в
буквальном смысле "высвечивается" через противостояние той тьме, в которой пребыва-
ют его противники - Великий инквизитор и антихрист. Однако смыслы этих образов ока-
зываются диаметрально противоположными друг другу.
Соловьев, действительно, был человеком пророческой одаренности, и он заранее
предсказал смысл той жизненной драмы, которая произошла с ним в последний год жиз-
ни и, видимо, была связана с предчувствием смерти - с ужасом приближения смерти. Это
предсказание он дал в работе "Жизненная драма Платона" (1898). Здесь Соловьев проти-
вопоставляет последнее произведение Платона, "Законы", всему остальному его творче-
ству; он видит в "Законах" свидетельство отречения Платона от тех идеалов, которым он
следовал всю свою сознательную жизнь.
Платон как великий мыслитель сформировался под влиянием трагического события -
смерти своего учителя Сократа. Эта смерть особенно поразила Платона своей несправед-
ливостью, поскольку Сократ был убит людьми не приемлющими его свободной, мыслящей
веры - веры, в свете которой представали ложными и нелепыми их собственные устояв-
шиеся верования. Все свое творчество Платон посвятил борьбе за эту свободную веру, и в
этой борьбе его постоянно вдохновлял светлый образ Сократа. И вот, в конце жизни он пи-
шет "Законы" - сочинение, провозглашающее в качестве единственного средства духов-
ного "исправления" человечества ту самую темную веру, которая убила его учителя.
"Таким образом, - пишет Соловьев, - величайший ученик Сократа, вызванный к са-
мостоятельному философскому творчеству негодованием на легальное убийство учителя,
под конец всецело становится на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного
приговора Сократу именно за его свободное отношение к установленному религиозно-
гражданскому порядку.
Какая глубочайшая трагическая катастрофа, какая полнота внутреннего падения! Ав-
тор Апологии, Горгия, Фэдона после полувекового культа убитого законами мудреца и пра-
ведника открыто принимает и утверждает в своих "Законах" тот самый принцип слепой,
рабской и лживой веры, которым убит отец его лучшей души!" [Соловьев 1984 II, 624]
Нетрудно увидеть здесь точное изображение жизненной драмы самого Соловьева. Ко-
нечно, он никогда не доходил до того, чтобы назвать церковное христианство "слепой,
рабской и лживой верой", но он всегда боролся с его формализмом, догматизмом, духов-
137

ной ограниченностью, не боясь открыто обозначать эти недостатки (например, в речи "Об
упадке средневекового миросозерцания"), он всегда боролся за философски просветлен-
ную веру, показывающую человеку путь к совершенству. И вот, в предсмертном сочине-
нии он, как и Платон, признает ложными все свои свободные искания и объявляет, что
истина - только в церковном послушании, не предполагающем никакой свободы и не тре-
бующем от человека никаких дерзновенных - богочеповеческих - деяний.
В этом отречении от своих убеждений Соловьев, как и Платон, был вынужден отречь-
ся и от своего духовного учителя, от Достоевского; это и происходит в "Трех разговорах",
где он грубо высмеивает веру Достоевского в добро и совершенство человека, веру в то,
что "жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, зав-
тра же и стал бы на всем свете рай".
И он нарочито противопоставляет своего "сказочного" Христа, являющегося в фи-
нале "Краткой повести об антихристе" в "великой молнии" и в "царском одеянии" [Со-
ловьев 1984 П, 761], чтобы карать грешников и править святыми, - Христу Достоевско-
го, который, отвергнув соблазны чуда, авторитета и власти, тихо уходит в темную ночь
из темницы Великого инквизитора, оставляя людям только одно - надежду на то, что они
сами спасут себя и свой бренный земной мир.
ЛИТЕРАТУРА
Булгаков 1996 - Булгаков С.Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С.Н. Тихие думы.
М, 1996.
Достоевский 1996 -Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 15 томах. СПб., 1988-1996.
Евлампиев'2000 - Евлампиев КИ. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская фи-
лософия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Т. 1.
Евлампиев 2010 - Евлампиев И. И. Загадка "Краткой повести об антихристе" Вл. Соловьева //
Соловьевские исследования. 2010. Вып. 4 (28).
Межуев 2005 - Межуев Б. В. "Перемена в душевном настроении" Вл. Соловьева 1890-х годов
в контексте его эсхатологических воззрений // Соловьевские исследования. Вып. 11. Иваново, 2005.
Соловьев 1984 - Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. М., 1984.
Федотов 1926 - Федотов ГЛ. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5.
Флоровский 1937 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.
Шестов 1964 - Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева //
Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964.
138

Закон нравственный
и закон юридический
в философско-правовом учении
Б.Н. Чичерина
Н. В. КАТЕНИНА
В статье рассматриваются взгляды русского философа и правоведа Б.Н. Чичерина на
соотношение свободы, права и нравственности. Автор комментирует идеи Б.Н. Чичерина
в контексте взглядов представителей русской социально-политической, правовой и фило-
софской мысли конца XIX - начала XX в.: К.Д. Кавелина, П.И. Новгородцева, П.Б. Стру-
ве, H.H. Алексеева и др., а также современных исследователей. Особое внимание обра-
щается на полемику Б.Н. Чичерина и B.C. Соловьева, являющуюся серьезным моментом
в истории русской философии. Подчеркивается, что Б.Н. Чичерин, отмечая непременную
взаимосвязь права и нравственности, взаимодополнение на основе общих ценностных ос-
нований, категорически настаивал на их разграничении и был убежден в том, что невоз-
можно вести человечество к нравственному идеалу путем внешнего принуждения, а толь-
ко лишь путем свободы. Исторический опыт нашего прошлого - лучшее подтверждение
этой мысли. Работа также акцентирует внимание на том, что особенностью русской фило-
софии права является ее сосредоточенность на нравственно-правовых вопросах, попытке
приблизиться к нравственному идеалу.
The article concentrates on Chicherin, a Russian philosopher and lawyer, and his views
on the correlation between liberty, law and morality. The author comments on Chicherin's
ideas in the context of other views existing at the turn of the 19th and the 20th centuries. These
are the views of such representatives of the Russian socially political, legal and philosophical
ideas as Kavelin, Novgorodtsev, Struve, Alekseev and others, including modern researchers.
Special reference is maid to Chicherin and Solovyov's polemics, which is important step in the
history of Russian philosophy. Pointing out a constant connection between law and morality,
that often complement each other on the basis of common values, Chicherin strongly insisted
on differentiating between these notions. He was sure that the only way to a moral ideal was
freedom, not an outward compulsion. And our past historical experience is the best confirmation
of this idea. The work also focuses on the fact that the peculiarity of Russian law philosophy
is its concentration on the questions of morality and law, the attempt of becoming closer to
a moral ideal.
© Катенина Н.В., 2011 г.
139

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: закон, нравственность, юридический, разум, обязанности, сво-
бода, личность.
KEYWORDS: law, morality, juridical, reason, legal duties, liberty, person.
Co времени глобальных политических изменений 90-х годов XX в. Россия переживает
ряд кризисов. Вероятно, что без привлечения глубинных сил общества, духовного, миро-
воззренческого факторов модернизация России видится труднореализуемой. Существует
потребность в поиске новых философских оснований осмысления правовой действитель-
ности. Анализ политических и правовых учений, характерных для русской философской
мысли, является, на наш взгляд, весьма важным для современной России.
Следует отметить, что особенностью русской философии права является то, что она
в существенной мере сосредоточена на нравственно-правовых вопросах, попытке при-
близиться к нравственному идеалу, к возможности созидания нового образа жизни. Осо-
бо актуально изучение богатейшего наследия русской социально-политической, правовой
и философской мысли конца XIX - начала XX в., давшего сильные импульсы обществен-
ному сознанию. Наиболее влиятельными течениями политико-правовой мысли дорево-
люционной России были либеральное, консервативное и радикально-революционное на-
правления.
Представители либерального направления политико-правовой мысли России второй
половины XIX - начала XX в. выступали против распространенного в России негатив-
ного отношения к праву, обосновывали проведение широких правовых реформ, которые
способствовали бы постепенному формированию правового государства, основанного на
торжестве права и нравственных принципах, юридическом закреплении прав личности.
Русские либералы стремились к согласованию государственно-правовых и нравственных
норм, к созданию некой синтетической модели движения к государственно-правовому и
нравственному идеалу, государственному и нравственному прогрессу общества. Осмыс-
ливая проблемы соотношения права и нравственности, либеральные мыслители выступа-
ли против смешения этих, относительно самостоятельных областей человеческой жизни и
научного знания, одновременно подчеркивая их непременную взаимосвязь, взаимодопол-
нение на основе общих ценностных оснований.
Достойное место среди представителей политико-правовой мысли дореволюцион-
ной России конца XIX - начала XX в. занимает Б.Н. Чичерин. Исследователи творчества
Б.Н. Чичерина отмечают его размежевание с революционной радикальной интеллигенци-
ей и особую мировоззренческую позицию, которая "не может быть сведена к понятиям
либерализма или консерватизма, а скорее определяется как политический реализм или
культурный конструктивизм" [Осипов 1998, 7], концепция либерального консерватизма,
которая, по выражению известного философа, общественного и политического деятеля
П.Б. Струве, "сразу же отлилась в какую-то крепкую и твердую форму, гармонично соче-
тая в одном лице идейные мотивы либерализма и консерватизма" [Струве 1994, 120-121].
П.И. Новгородцев, также испытавший на себе воздействие идей и личности Б.Н. Чичери-
на, писал: "Борис Николаевич Чичерин обнаружил свойственное ему стремление взвеши-
вать и оценивать различные элементы политической жизни в их необходимом значении
для органического развития государства и общества. Решительный враг стеснительных
политических мер и беспрерывной опеки над обществом, Борис Николаевич признает, од-
нако, что "истинный либерализм состоит не в отрицании государственных начал", а в пра-
вильном сочетании свободы с законным порядком. Так намечена была его основная точка
зрения на явления политической жизни, которую сам Борис Николаевич обозначил име-
нем "охранительного либерализма" [Новгородцев 1904].
Обладая "энциклопедическими и фундаментальными познаниями, творческой про-
дуктивностью и решимостью в отстаивании собственных убеждений" [Осипов 1998, 3],
Б.Н. Чичерин создал фундаментальные сочинения по различным областям науки: праву,
истории, философии, политологии, социологии. Уже в преклонные годы ученый посвятил
несколько лет занятию высшей математикой и естествознанием, опубликовав на эти темы
140

несколько специальных статей. Следует подчеркнуть, что взгляды Б.Н. Чичерина сформи-
ровались под влиянием таких известных профессоров, как Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин,
П.Г. Редкий, считавших, что исследователь непременно должен обладать фундаменталь-
ными теоретическими знаниями. В своих мемуарах о студенческих годах Б.Н. Чичерин
с теплотой вспоминает своих учителей: "Отношения между профессорами и студентами
были самые сердечные: с одной стороны, искренняя любовь и благоговейное уважение, с
другой стороны, всегдашнее ласковое внимание и готовность прийти на помощь. У Гра-
новского, у Кавелина, у Редкина... собиралось всегда множество студентов; происходили
оживленные разговоры не только о научных предметах, но и о текущих вопросах дня, об
явлениях литературы. Библиотеки профессоров всегда были открыты для студентов..."
[Чичерин 1997, 39] (отметим, что воспоминания Б.Н. Чичерина принадлежат к лучшим
образцам русской мемуарной литературы). "Велико и обширно научное наследие, остав-
ленное Борисом Николаевичем Чичериным, и столь же значительно общественное и нрав-
ственное значение его ученой деятельности... Во многом можно с ним не соглашаться,
многое критиковать и отрицать; но у него нельзя найти ничего такого, что не вытекало
бы из самого искреннего желания общего блага и самого серьезного изучения предмета"
[Новгородцев 1904, 120].
В богатом и разностороннем научном творчестве Б.Н. Чичерина значительное вни-
мание уделено философскому осмыслению проблем права и государства. Теоретическим
обоснованиям проблем становления свободы, личностного начала на российской почве,
в сочетании с другими вечными началами общественной жизни, с порядком, с правом,
с нравственностью, с собственностью, с государством Б.Н. Чичерин посвятил всю свою
жизнь. Многие суждения ученого созвучны современным реалиям и сегодня активно ис-
пользуются Bfправовой практике. "Чичеринский труд во многом оригинален и, творчески
развивая европейскую философско-правовую науку, он в то же время продолжает тради-
ции русской философии права" [Осипов 1998, 14].
Проблема соотношения права и нравственности занимает центральное место в поли-
тико-правовой философии Б.Н. Чичерина. Идеалом общежития для мыслителя является
такая его форма, где царствует наибольшая степень свободы личности и где нравственный
закон господствует над всеми отношениями. Ученый отмечает, что приблизиться к этому
идеалу можно лишь последовательной работой многих поколений, причем необходимо
всегда сообразоваться с местными и временными условиями, а главное - не забывать, что
вести человечество к нравственному идеалу можно лишь путем свободы, так как "мысль
о возможности осуществления Царства Божия на земле действием внешней власти и пу-
тем принуждения представляет собой полное извращение нравственного закона. Это та
мысль, которая зажигала костры инквизиции и заставляла истреблять тысячи людей во
имя религии милосердия и любви" [Чичерин 1998, 177].
Свобода как одна из основных философских категорий характеризует сущность че-
ловека и его существование. Категория свободы была предметом размышлений Канта и
Гегеля, Шопенгауэра и Ницше, Сартра и Ясперса. Тема свободы занимала важное место
и в русской философии: в работах B.C. Соловьева, С.Н. Булгакова, H.A. Бердяева. В ис-
тории философской мысли это понятие прошло длительную эволюцию - от "отрицатель-
ной" (свобода от) до "положительной" (свобода для) трактовки. И тем более раскрытие
понятия свобода для России актуально "сегодня, после падения коммунистической док-
трины, определявшей жизнь большей части народа, после распада СССР", когда "спущен-
ную сверху свободу народ воспринял как "свободу от " - от труда, от ответственности,
как вседозволенность... Народ не искал... "свободы для" - для какой-либо независимой
деятельности, и, получив ее, не знает, что с ней делать" [Кантор 2007, 28]. Ведь, к сожале-
нию, верна мысль известного современного мыслителя, специалиста по истории русской
философии, В.К. Кантора, что "вся трагедия русской истории заключалась в том, что за в.
развития не выработался регулятор, отличающий произвол от свободы личности, которая
ставит своим пределом свободу другого лица, другого человека" [Кантор 2008,476].
Князь E.H. Трубецкой отмечал, что для Б.Н. Чичерина "...свобода личности служит
краеугольным камнем всего правового порядка, всего государственного и общественного
141

здания именно потому, что он верит в человека, как носителя Безусловного" [Трубецкой
1905]. И несомненно утверждение E.H. Трубецкого, что тема свободы составляет руково-
дящий мотив всей публицистической деятельности Б.Н. Чичерина. Так, мыслитель тре-
бовал уважения к человеческому достоинству и независимости подчиненных от власть
имеющих, от подвластных - признания в самих себе этого достоинства, а также подобаю-
щего свободным людям отношения к власти. И в этом, действительно, заключается вся
суть той "возвышенной" программы, которую Б.Н. Чичерин предлагает в своих работах;
именно с этой точки зрения он рассуждает и о положении крестьянства и дворянства, и о
национальном вопросе, и о земских учреждениях, и о свободе религиозной.
По мнению Б.Н. Чичерина, философия и история раскрывают нам неотъемлемо при-
сущее человеку стремление к свободе, которое вытекает из самой глубины Духа, состав-
ляя лучшее его достояние и высшее достоинство человеческой природы. Ученый отмеча-
ет, что как носитель абсолютного, человек сам себе начало, сам - абсолютный источник
своих действий: этим он возвышается над остальным творением и только в силу этого
свойства он должен быть признан свободным лицом, имеющим права, только поэтому с
ним непозволительно обращаться как с простым орудием. "История живыми чертами сви-
детельствует об этом начале как о неискоренимой потребности человека и высшей цели
его исторической деятельности. Отсюда то обаяние, которое имеет свобода для молодых
умов. Юношество всегда готово увлекаться ею даже через меру. И не одни юноши воспла-
меняются ею; и для зрелого гражданина нет выше счастья, как видеть свое отечество сво-
бодным, нет краше призвания, как содействовать, по мере сил, утверждению в нем свобо-
ды" [Чичерин 1882, V-VI].
Б.Н. Чичерин различает свободу внутреннюю, которая проявляется в нравственном
самоопределении и регулируется нравственным законом и совестью человека, и свободу
внешнюю, которая реализуется в сфере гражданского общества и в государстве, и опре-
деляется правовым законом. Личность свободна в действиях до той поры, пока своею
внешней свободой не нарушает свободы другой личности, если же это происходит, в дело
должен вступать закон правовой. "Свобода одного лица ограничивается свободой других;
свобода всех ограничивается деятельностью власти. Без этого ограничения общежитие
невозможно" [Чичерин 1998]. Б.Н. Чичерин подчеркивает, что поскольку каждая личность
обладает свободой и стремится расширить ее границы, то необходимо, чтобы свобода од-
ного не мешала свободе остальных, чтобы сильнейший не превратил других в орудия для
осуществления враждебных им целей, чтобы каждая личность могла свободно развивать-
ся, и были установлены твердые правила для разрешения неизбежных при совместном
существовании споров. Именно поэтому право, как взаимное ограничение свободы под
общим законом, составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ.
Человек, по природе своей, имеет личные, эгоистические стремления. Он нередко дей-
ствует в ущерб другим. Общежитие невозможно там, где этим стремлениям предоставлен
полный простор. А так как на добровольное самоограничение и самоусмирение рассчи-
тывать не приходится, то остается прибегнуть к принуждению - власти. Исполнение норм
права обеспечивается различными принудительными мерами либо со стороны государ-
ства, либо - в соответствии с законом - со стороны потерпевшего.
Однако существование власти не уничтожает свободу человека. Человек есть свобод-
ное существо. Его свобода выражается в праве. Человек, как свободное существо, имеет
права. Но, кроме прав, он имеет и обязанности. В представлении Б.Н. Чичерина "свобода
не состоит в одном приобретении и расширении прав. Человек потому только имеет права,
что он имеет на себе обязанности, и наоборот, от него можно требовать исполнение обя-
занностей потому, что он имеет права" [Чичерин 2002,155]. Эти два начала ученый счита-
ет неразрывными. Все значение человеческой личности и ее прав он видит в том, что че-
ловек есть существо разумное и свободное, которое носит в себе сознание нравственного
закона и, в силу своей свободной воли, способно действовать по представлению долга. Аб-
солютное значение закона дает абсолютное значение личности. По словам Б.Н. Чичерина,
если отнять у человека это сознание, человек станет в один ряд с животными, которые по-
винуются влечениям и не имеют прав. Человек - разумное существо и должен соизмерять
142

свои действия с общими правилами, которыми определяются его отношения с другими.
Эти общие правила составляют закон, проистекающий из разума и налагающий на челове-
ка нравственное принуждение. Закон заключает в себе нравственное начало государствен-
ного устройства. Понятие "свобода" в общественной жизни, по мнению Б.Н. Чичерина,
немыслимо иначе как в пределах, поставленных законом или обычаем. "Повиновение за-
кону - вот первое требование правды, первый признак гражданственности, первое усло-
вие свободы... Свобода, подчиняющаяся закону, одна может установить прочный поря-
док" [Чичерин 1998, 379].
Таким образом, юридический закон обращается к человеку как к свободному сущест-
ву, который может следовать закону, но может и нарушать его. Человек "сознает себя сво-
бодным и знает, что в каждом данном случае исполнение закона зависит исключительно
от собственной его воли" [Чичерин 1999, 217]. На признании свободы основаны понятия
вины и юридической ответственности, в силу этого за нарушение закона полагается нака-
зание. При отсутствии свободы, таким образом, не может быть вины, и если нет свободы
выбора, не может применяться наказание. Точно так же и нравственный закон обращает-
ся к человеку в виде требования, а требование может быть предъявлено только свободно-
му существу, которое может и уклониться от выполнения закона (вследствие несовершен-
ства человека). Б.Н. Чичерин отмечает, что на свободном исполнении закона основано все
нравственное достоинство человека, так как за нарушение его (нравственного закона) не
полагается человеческое наказание, исполнение его есть дело свободной совести "без вся-
кого внимания к человеческим наградам и наказаниям", "из бескорыстного желания доб-
ра" [Чичерин 1998, 145].
Сам факт сохранения своей свободы, по мнению Б.Н. Чичерина, служит человеку
главным побуждением к деятельности. Человек сам себя определяет к действию. Эта спо-
собность самоопределения составляет самое существо свободы.
Следует отметить, что мыслитель в вопросе о природе свободы придерживается ли-
нии Сократа, который считал, что основой свободы является способность разума управ-
лять чувствами. Человек выбирает между различными возможностями. Действуя во внеш-
нем мире, воля должна оставаться свободною, то есть, с одной стороны - сохранять свою
независимость, определяться по собственному внутреннему побуждению, но, с другой
стороны, она должна властвовать над своими проявлениями. И хотя склонность ко злу яв-
ляется прирожденным свойством человека, но все же он, надеялся Б.Н. Чичерин, может и
должен свои поступки подчинять разумному закону.
Итак, свобода составляет необходимое условие нравственности, так же как нравствен-
ность есть условие свободы.
Б.Н. Чичерин отмечает, что нравственный закон - это предписание делать добро, дей-
ствовать на пользу ближних. Этот закон, освящаемый религией, истекает из разумной
природы человека, а разум в человеке есть именно сознание общих начал. Нельзя не со-
гласиться с мыслителем в том, что как разумное существо, человек должен действовать
по общему закону и для общих целей, потому что общее сознание составляет связь между
людьми; общие цели достигаются совокупными силами людей, а разумно-духовная при-
рода человека развивается только в общении с другими. Несомненно: жизнь духа состоит
в общении разумных существ, поэтому деятельность на пользу других составляет обязан-
ность человека, как разумного существа. Эта обязанность нравственная.
Но разумное существо есть и существо свободное. Б.Н. Чичерин подчеркивает, что
нравственный закон не есть закон физической необходимости; он обязателен для челове-
ка, как для свободного существа, которое исполняет закон не по внешнему принуждению,
а по собственному внутреннему самоопределению. Нравственным называется только то
действие, которое исполняется свободно, а не то, которое вынуждено.
Действительно, обязательная сила нравственного закона основана на свободном со-
знании долга. "Это сознание не ограничивается умственной сферой; оно охватывает все
существо человека, который имеет и чувства, побуждающие его действовать на пользу
ближних. Основное нравственное чувство есть любовь. Нравственный закон есть закон
любви, а любовь не вынуждается: она составляет явление свободной души человека" [Чи-
143

черин 2006, 25]. Б.Н. Чичерин был близок к Канту, который рассматривал право и нрав-
ственность как два разных типа этики: "этику справедливости" и "этику добродетели".
Различие между правом и нравственностью определялось Б.Н. Чичериным как качествен-
ная разница между законом "правды" (юридической справедливости) и законом любви.
Закон правды требует воздавать каждому свое, тогда как закон любви предписывает чело-
веку жертвовать собой во имя ближнего. В отличие от закона правды закон любви не мо-
жет быть принудительным: "...и осознание и чувство соединяются в нравственном акте,
которым человек, по внутреннему побуждению, решает, что добро и что зло. Это внутрен-
нее решение есть голос совести, которая, как явление разумно-свободной личности, сво-
бодна по самому своему существу. На нее не может простираться никакое человеческое
действие" [Чичерин 2006, 26].
Здесь следует отметить, что необходимо учитывать противоречивость духовной при-
роды человека, определяемой в своих действиях не только добром, но и злом. Нравствен-
ный идеал "гибриден" - в нем существуют различные ценностные ориентации (вспомним
двух героинь русской классической литературы - Татьяну Ларину и Анну Каренину; ин-
дивидуальный "кодекс чести" был и у Алексея Вронского). Так, К.Д. Кавелин, учитель и
старший друг, с которым Б.Н. Чичерин был связан многолетними отношениями, писал:
"Что такое нравственность, нравственное чувство, нравственная личность? Прислушаем-
ся к разговорам, взглянем в книги и журнальные статьи, заведем речь об этих предметах -
и мы тотчас же убедимся, что каждый понимает нравственность, нравственную личность
по-своему, что с этими названиями соединяются совсем различные представления" [Каве-
лин 1887,6]. Вопрос об однозначном определении нравственного и безнравственного дей-
ствительно значительно затруднен (и особенно в политической и деловой сферах).
Б.Н. Чичерин приходит к выводу, что нравственный закон обязывает, но не принужда-
ет; государственный же закон обязывает и принуждает. Государственный закон не может
быть основан на чистом нравственном законе: "надобно, чтобы к последнему присоеди-
нился юридический, имеющий принудительную силу, действующий и помимо совести, -
рассуждает Б.Н. Чичерин. - Юридический же закон истекает из существа свободной воли;
им определяются и разграничиваются права. Этот закон получает высшее нравственное
значение, когда самая воля, которой права он определяет, становится органом и представи-
телем высшего нравственного порядка, то есть когда эта воля общественная. Цели частно-
го лица, составляющие содержание личной воли, могут быть эгоистические, корыстные;
до юридического закона это не касается" [Чичерин 2006, 26]. Из этого следует, что, поль-
зуясь своим правом, лицо может из корыстных видов нанести величайший вред другому.
Таким образом, общественная, или государственная, воля должна действовать во имя об-
щего блага (для этого она установлена и поэтому имеет высшее нравственное значение).
И если она иногда действует из частных видов, то это противоречит ее существу "В госу-
дарстве принудительная сила, истекающая из юридического закона, действует для нрав-
ственной цели, для осуществления нравственного порядка, вследствие чего она получает
высшее нравственное освящение, и наоборот, нравственный закон получает принудитель-
ную силу, насколько он осуществляется в государственном организме, представляющем
высший нравственный порядок" [Чичерин 2006, 26].
Тем не менее, Б.Н. Чичерин считает, что общая цель, которую преследует государ-
ство, не есть чистое выражение нравственного закона: нравственный закон представляет
отвлеченное, формальное начало, содержание которого определяется жизнью. В государ-
стве к отвлеченному нравственному требованию присоединяется начало пользы: разнооб-
разное, изменчивое, распространяющееся и на удовлетворение физических потребностей,
вытекающее из области личных целей, которые, соединяясь, образуют цели обществен-
ные. Поэтому Б.Н. Чичерин приходит к выводу, что общественные цели, с одной стороны,
получают нравственный характер (так как личное начало подчиняется общему, а в этом
и состоит требование нравственного закона), но, с другой стороны, сюда вносится эле-
мент изменчивый и случайный, который может породить уклонения от чистых требова-
ний нравственного закона.
144

Так, ученик Б.Н. Чичерина И.В. Михайловский в статье "Философия права и полити-
ки Бориса Чичерина" [Михайловский 1999, 458] акцентирует внимание на том примере,
что юридический закон признает за человеком право собственности; однако хорошо или
дурно он своим правом пользуется, нравственно или безнравственно, в это юридический
закон не вмешивается. Нравственный же закон не только воспрещает человеку обращать
свою собственность на безнравственные цели, но и делать из нее такое употребление,
которое противоречит нравственным требованиям. И действительно, юридической закон
признает за кредитором право взыскивать долг с должника, не входя в рассмотрение его
имущественного положения; нравственный закон воспрещает взыскивать долг с бедняка,
который может быть повергнут этим в нищету. Справедливо и то, что нравственный закон
идет еще дальше: он налагает на человека и положительные обязанности; он требует, что-
бы человек помогал ближним.
Таким образом, Б.Н. Чичерин определяет следующие отличия нравственного закона
от государственного:
- Нравственный закон налагает на человека одни только обязанности; он не определя-
ет прав, хотя он и праву, как началу, вытекающему из требований разумно-свободной лич-
ности, дает высшее освящение. Государство, напротив, устанавливает права.
- Нравственный закон не имеет принудительной силы; он обращается к совести. Госу-
дарственный закон, напротив, есть закон принудительный.
- Обязанности, налагаемые нравственным законом, совершенно не определены. Чи-
стый нравственный закон есть закон формальный, так же как и чисто юридический закон.
Он ограничивается предписанием делать добро, любить ближнего, действовать для общих
целей; но каковы эти цели, что человек должен делать в данном случае, это представляет-
ся решению свободной его совести. Государственный закон, напротив, определяет цели и
требует от человека известных действий.
-Обязанности, налагаемые нравственным законом, по своей общности обнимают
всю жизнь человека; государственный же закон определяет обязанности человека только
как члена государства. В область частной нравственности он не вмешивается, до тех пор
пока безнравственные действия частных лиц не нарушают чужого права и не препятству-
ют достижению общих целей. Государству предоставляется осуществление нравственно-
го закона только в области общественных отношений. Заботясь о частной нравственности,
оно выходит из своей сферы, ибо вторгается в область свободы.
- С другой стороны, нравственный закон обнимает только одну, хотя и высшую, сто-
рону человеческой жизни; он имеет в виду только нравственное совершенство человека.
Государственный же закон заботится и о материальном благосостоянии; он обнимает все
интересы людей, насколько они становятся общими.
- Поэтому нравственный закон остается вечной, неизменной нормой жизни, хотя со-
знание его может изменяться, развиваясь в человечестве. Государственный же закон, по
самому своему существу, соображается с временными, изменяющимися потребностями
общества. Вследствие этого здесь возможно столкновение различных целей. Ввиду вре-
менных потребностей государственный закон нередко уклоняется от вечно неизменной
нормы, ибо для него высшее начало есть не нравственная деятельность, а благо народа.
В связи с вышеизложенным возникает вопрос: как должен поступать гражданин при
столкновении нравственного закона и государственного? Должен ли он подчинить свою
совесть государственному закону или, наоборот, отказать государственному закону в по-
виновении во имя совести? Разрешение данной коллизии видится Б.Н. Чичерину следую-
щим образом. "Когда государственный закон определяет то, что входит в собственно ему
принадлежащую область, именно: общественные отношения людей, то нет сомнения, что
никто не вправе отказать ему в повиновении. Государство есть союз, владычествующий
над всеми, и все общественные отношения подлежат определению государственной вла-
сти" [Чичерин 2006, 28]. Конечно, человек по совести может считать известный закон
несправедливым и безнравственным, но как член государства, обязан повиноваться ему.
"Пока нравственный закон остается отвлеченным правилом, толкователем его является
личная совесть каждого; когда он становится положительным законом человеческого сою-
145

за, личное толкование должно уступить толкованию общественному, которого законный
орган есть государственная власть. Это требуется самим нравственным законом, который
подчиняет личную волю человека воле целого союза. Поэтому, если мы во имя совести от-
казываем в повиновении государственному закону, хотя бы он был несправедлив, то тем
самым мы преступаем высший нравственный закон, на котором держится человеческое
общество и который поэтому всегда должен иметь преимущество перед законом личной
совести" [Чичерин 2006, 28].
Однако Б.Н. Чичерин считает, что это подчинение имеет пределы: "Государство рас-
поряжается в собственно ему принадлежащей области общественных отношений, пови-
новение должно быть полное, и ссылки на совесть быть не может. Но когда оно, выходя
из пределов, поставленных ему собственной его природой и существом юридического за-
кона, хочет насиловать совесть человека в той области, в которой она не может сложить с
себя ответственность за совершенное дело, тогда безусловная обязанность повиновения
прекращается. Нравственный закон требует, чтобы совесть не отказывалась от своих прав
и от своей ответственности. Примером могут служить христианские мученики, которые
умирали, но не повиновались приказанию поклоняться идолам. Этот пример является и
высшим образцом исполнения долга перед совестью и перед государством. Действуя во
имя нравственного закона, совесть обязана соблюдать его вполне, то есть оказывать по-
виновение и государству принятием наказания, налагаемого на ослушников, хотя бы оно
было несправедливо. С точки зрения строгой нравственности человек, который решился
отстаивать права совести, должен быть готов на принятие мученического венца" [Чичерин
2006,29]. Иногда нелегко определить, в каком случае человек должен следовать внушени-
ям своей совести, а в каком он обязан свою совесть подчинить требованиям государствен-
ного закона. Поэтому человек, по убеждению Б.Н. Чичерина, должен глубоко взвесить в
своей совести последствия своих действий, прежде чем он решит отказать закону в пови-
новении, а государство, в свою очередь, должно щадить совесть человека, не насилуя ее
даже там, где его право очевидно.
Б.Н. Чичерин приходит к выводу, что нравственность, безусловно, служит воспол-
нением права, в плане определения мотивов деятельности человека при совершении вы-
бора между добром и злом. И там, где юридический закон оказывается недостаточным,
нравственность может требовать совершения действий по внутреннему побуждению, на-
пример, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы. Однако ученый
категорически настаивал на разграничении нравственности и права. К.Д. Кавелин поддер-
живал данные взгляды: "Разделяя право и нравственность мы их сближаем и, отводя нрав-
ственному и юридическому элементу то место, какое каждому из них принадлежит, мы до-
казываем возможность их мирного существования, без столкновений и борьбы" [Кавелин
1887,12]. По мнению Б.Н. Чичерина, разница между нравственностью и правом является
не количественной ("минимум" или "максимум"), но качественной. Именно за это в свое
время Б.Н. Чичерин критиковал концепцию B.C. Соловьева "право - минимум нравствен-
ности", за стремление превратить право в инструмент реализации нравственного идеала.
Следует отметить, что, несмотря на личное знакомство и общение, взаимное уваже-
ние и признание научных заслуг, Б.Н. Чичерин и B.C. Соловьев дважды горячо полемизи-
ровали. История их спора является серьезным моментом в истории русской философии.
Резкость этой полемики достигает своего пика именно тогда, когда оба, и Б.Н. Чичерин, и
B.C. Соловьев, бывший на 25 лет моложе Б.Н. Чичерина, стояли на вершине их прижиз-
ненной славы.
В русской философской литературе спор двух выдающихся ученых, попытка выяс-
нить нравственные основы права не оставили равнодушными и других дореволюцион-
ных мыслителей. Так, представители авторитетного в России в конце XIX - начале XX в.
течения "возрожденного естественного права" неоднократно упрекали Б.Н. Чичерина за
его склонность противопоставлять понятия права и нравственности. Б.А. Кистяковский,
например, полагал, что B.C. Соловьев привел неопровержимые доказательства в пользу
того, что "подлинное существо права обладает нравственным характером" [Кистяковский
1998, 223]. Аналогичных взглядов придерживался другой выдающийся русский философ
146

и правовед H.H. Алексеев: "...организация политической власти... может не обладать ха-
рактером чисто юридическим... В теократии основанием власти является вовсе не ее пра-
вовая форма, но нравственные качества властителей. Во главе власти становятся "стра-
жи Божьей правды на земле". Им учение, им и власть" [Алексеев 1999, 217]. Э.Л. Радлов
писал, что к философии B.C. Соловьева Б.Н. Чичерин отнесся со слишком большой
строгостью.
П.И. Новгородцев, напротив, поддерживал позицию Б.Н. Чичерина: "В последнее
время все чаще высказывается утверждение, что право есть minimum требований, предъ-
являемых обществом к лицу. Более важные для внешнего порядка юридические пред-
писания охраняются более строгим контролем общественной власти, но по своему со-
держанию они представляются более ограниченными, чем нормы нравственные. Если
прибавляют иногда к этому, что право есть minimum нравственных предписаний, или, как
говорят иначе, - этический минимум, то в этом нельзя не видеть известного недоразуме-
ния. Несомненно, что к области права могут относиться не только действия, безразличные
с нравственной точки зрения, но даже и запрещаемые нравственностью. Право... никогда
не может всецело проникнуться началами справедливости и любви. Но если оно вступа-
ет в известных случаях в противоречие с нравственными заветами, то его нельзя называть
нравственным, даже в минимальной степени. Это, конечно, не исключает того, что право
находится под влиянием нравственности и отчасти воплощает в себе ее требования" [Нов-
городцев 1995, 107]. И в работе П.И. Новгородцева "Об общественном идеале" обсужда-
ется та же проблема опасности, таящейся в поисках земного воплощения абсолюта. В кри-
тиках также оказывается и Е. Н. Трубецкой. В "Лекциях по энциклопедии права" он пишет
по поводу "полной несостоятельности изложенного воззрения": "...право отнюдь не мо-
жет быть определено как minimum нравственности. Все, что можно сказать, это только то,
что право как целое должно служить нравственным целям. Но это - требование идеала,
которому действительность далеко не всегда соответствует, а нередко и прямо противоре-
чит" [Трубецкой 2001, 300].
В предисловии к сочинению "Право и нравственность" B.C. Соловьев, говоря о
внутренней взаимосвязи между этими двумя областями, указывал на два крайних взгля-
да, отрицающих эту связь с двух противоположных точек зрения: "Один взгляд высту-
пает во имя морали и... отвергает право и все, что к нему относится, как замаскиро-
ванное зло. Другой взгляд, напротив, отвергает связь нравственности с правом во имя
последнего, признавая юридическую область отношений как совершенно самостоя-
тельную и обладающую собственным абсолютным принципом. Согласно первой точ-
ке зрения, связь с правом пагубна для нравственности; согласно второй - связь с нрав-
ственностью в лучшем случае не нужна для права... Как безусловный отрицатель всех
юридических элементов жизни высказывается... граф Л.Н. Толстой, а неизменным за-
щитником права как абсолютного, себе довлеющего начала, остается... Б.Н. Чичерин
[Соловьев 1899].
B.C. Соловьев выдвинул положение о принудительном требовании определенного
минимального добра: "право есть низший предел или определенный минимум нравствен-
ности" [Соловьев 1996, 328]. Суть предложенной B.C. Соловьевым концепции заключа-
ются в следующем:
- Требования права строго ограничены, тогда как чисто нравственные требования (на-
пример, любовь к врагам) являются, по существу, неограниченными и всеобъемлющими.
- Хотя требования права минимальны по сравнению с требованиями нравственности,
однако оно ориентирует на обязательную реализацию минимального добра в обществен-
ной жизни.
-Нравственность полагает добровольное исполнение своих требований, тогда как
право допускает принуждение и даже требует принуждения.
Б.Н. Чичерин, напротив, был убежден в том, что невозможно вести людей к нрав-
ственному идеалу путем внешнего принуждения. Нарушение нравственного закона может
и должно быть осуждаемо обществом, церковью, но не юридически. Нравственность по
принуждению - это искажение нравственности как таковой: "принудительная нравствен-
147

ность есть безнравственность" [Чичерин 1990, 102]. "Подчинение права нравственности
ведет к насилию человеческой совести, то есть к отрицанию того самого нравственного
начала, во имя которого совершается подчинение" [Чичерин 1999, 241]. Это было бы рав-
носильно введению нравственности принудительными мерами, что привело бы к уничто-
жению и нравственности, и права.
Требования закона всегда конкретны, четко сформулированы и ограничены, тогда как
нравственность стремится к абсолюту и требует беспрестанной внутренней мобилиза-
ции. Именно поэтому юридическое определение нравственных обязательств, по мнению
Б.Н. Чичерина, было бы полным уничтожением свободы совести и лучшим обоснованием
всевластия государства во всех сферах человеческой жизни. Государственность на службе
неограниченных и абсолютных целей, была бы полной, ничем не ограниченной тиранией.
Насильственное насаждение Царства Божия на земле повлекло бы всеобщее огосударств-
ление и порабощение, экономическую катастрофу. Институционализация нравственности
уничтожила бы свободу совести и вместе с ней всякую независимость личности, включая
способность к автономному нравственному поведению. "Факт свободного выбора челове-
ка есть акт абсолютного самоопределения воли и творческий акт разумного существа...
Чичерин полагал, что понимание свободы Соловьевым, как проявление нравственного за-
кона всеединства, может лишить человеческий поступок нравственного смысла. Этика
Соловьева, исходящая из примата целого перед частью, соборного всеединства перед ин-
дивидуальной свободой, может утвердить и особые формы деспотизма, подобные социа-
лизму" [Осипов 1996, 80].
Сторонник ненасильственного пути, Б.Н. Чичерин отрицательно относился к рево-
люционерам, анархистам, народникам, был резким критиком социализма: "Я понял, что
социализм не что иное, как доведенный до нелепой крайности идеализм", - читаем мы в
"Москве сороковых годов". Еще в "Письме к издателю", написанном Б.Н. Чичериным в
соавторстве с К.Д. Кавелиным, звучит мысль, что "проповедовать мятеж и насилие, как
единственное средство для достижения добра... поставить кровавую купель непременным
условием возрождения, - это... оскорбляет и нравственное чувство, и убеждения, создан-
ные наукой" [Кавелин 1974, 30]. И полемизировавший в свое время с Б.Н. Чичериным
"марксист" П.Б. Струве пришел, по своему собственному признанию, к общественно-по-
литическому мировоззрению, близкому ко взглядам Б.Н. Чичерина.
И нельзя не согласиться с выводами известного специалиста по русской филосо-
фии А. Валицкого, который также поддерживал ряд аргументов Б.Н. Чичерина в дискус-
сии с B.C. Соловьевым, в том, что исторический опыт нашего прошлого показал даль-
новидность предостережений Б.Н. Чичерина. Совершенно очевидно, что наиболее
опасным врагом человеческой свободы оказались атеистические формы "старой" меч-
ты о земном рае, стремление к насильственной организации Добра. "Наиболее грозной
была форма коммунистического движения, которая пыталась осуществить свой иде-
ал при помощи сплоченной, строго дисциплинированной организации, специально соз-
данной для этой цели и принципиально оправдывающей неограниченное насилие"
[Валицкий 1991, 25-42].
Следует отметить, что творчество Б.Н. Чичерина не было достойно оценено его со-
временниками, несмотря на то что "Чичерин был выдающимся мыслителем" [Лосский
2007, 187], "способным составить честь и славу любому народу" [Зорькин 1994]. По
словам В.В. Зеньковского, "Чичерина у нас не поняли и не оценили, - и это связано...
с каким-то глубоким психологическим расхождением между Чичериным и русским об-
ществом" [Зеньковский 2001 II, 155]. "Интересно и знаменательно, - отмечает П.Б. Стру-
ве, - что против чичеринского направления, которое он сам сознавал и характеризовал
как "особенное направление в русской политической литературе" и в котором его против-
ники видели "несчастную доктрину"... в русской публицистике той эпохи выступили не
только "Современник" в лице самого Чернышевского и "Русское Слово" в лице... пуб-
лициста Гиероглифова, но и... главнейший публицист славянофильства Иван Аксаков"
[Струве 1997, 451]. Такое отношение к наследию философа - одна из загадок истории
русской мысли.
148

Впоследствии работы Б.Н. Чичерина оказались и вовсе забытыми на многие годы:
"...неприятие им коммунистической идеологии предопределило сознательное замалчи-
вание его идей в годы построения социализма" [Поляков 1999, 320]. И только в послед-
ние десятилетия появились публикации, посвященные анализу его политических и право-
вых взглядов. Современные иследователи научного наследия Б.Н. Чичерина высказывают
мнение, что ".. .научная и в значительной мере жизненная драма Чичерина состояла в том,
что он оказался невостребованным реформатором, мыслителем, не услышанным обще-
ством, и в первую очередь правящей элитой России. Попытки внедрить в общественное
сознание идею эволюционного развития страны оказались бесплодными, русская исто-
рия на рубеже XIX-XX вв. пошла другим путем - в огне и пламени социально-полити-
ческого противостояния" [Аверин 1998]. Однако следует отметить, что существующие
на сегодняшний день работы раскрывают лишь отдельные грани творчества мыслителя.
Философско-правовые воззрения Б.Н. Чичерина не получили достаточно полного истори-
ко-философского рассмотрения и требуют дальнейшего изучения. Ведь обширное идей-
ное наследие Б.Н. Чичерина представляет, несомненно, интерес и для сегодняшней нау-
ки и может использоваться практически, в процессе формирования российской правовой
действительно ста.
ЛИТЕРАТУРА
Аверин 1998 -Аверин Н.М., Кокорев A.C. Научное наследие Б.Н. Чичерина: история и совре-
менность // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Том I. Выпуск 4. http://www.
jourssa.ru/1998/4/averin.html
Алексеев 1$99 - Алексеев H.H. Основы философии права. СПб., 1999.
Валицкий 1991 - Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца
XIX - начала XX века // Вопросы философии. 1991. № 8.
Зеньковский 2001 - Зеньковский В.В. История русской философии в 2 т. М., 2001. Т. П.
Зорькин 1994 - Зорькин В.Д. Прощание с мифами: (Мысли вслух) // Наш современник. 1994.
№9.
Кавелин 1887 -Кавелин КД. Задачи этики: учение о нравственности при современных услови-
ях знания. СПб., 1887.
Кавелин 1974 - Кавелин, К.Д., Чичерин Б.Н. Письмо к издателю // Голоса из России: Сборники
А.И. Герцена и Н.П. Огарева. В 4 выпусках. М., 1974-1976. Вып. 1.
Кантор 2007 - Кантор В.К Между произволом и свободой. К вопросу о русской ментальности.
М, 2007.
Кантор 2008 - Кантор В.К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса.
К проблеме имперского сознания в России. М., 2008.
Кистяковский 1998 - Кистяковский Б.А. Философия и социология права. СПб.:, 1998.
Лосский 2007 -Лосский НО. История русской философии. М., 2007.
Михайловский 1999 - Михайловский КВ., Радлов Э.Л. Философия права и политики Бори-
са Чичерина // Наука и религия / Б.Н. Чичерин. М., 1999.
Новгородцев 1904 - Новгородцев П.К Борис Николаевич Чичерин // Научное слово. 1904. № 3.
http ://www. liberalism.ru
Новгородцев 1991 -Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.
Новгородцев 1995 -Новгородцев П.И. Право и нравственность // Правоведение. 1995. № 6.
Осипов 1998 - Осипов ИД. Патриарх русской государственной науки // Философия права /
Б.Н. Чичерин. СПб., 1998.
Осипов 1996 - Осипов ИД. Философия русского либерализма (XIX - начало XX в.) СПб.,
1996.
Поляков 1999 - Поляков A.B. Б.Н. Чичерин как историк политико-правовой мысли // Политиче-
ские мыслители древнего и нового мира / Б.Н. Чичерин. СПб., 1999.
Соловьев 1996 - Соловьев B.C. Оправдание добра: Нравственная философия. М., 1996.
Соловьев 1899 - Соловьев B.C. Право и нравственность. Очерки из прикладной этики. СПб.,
1899.
Струве 1997 - Струве П.Б. Б.Н. Чичерин и его место в русской образованности и общественно-
сти // Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М., 1997.
149

Струве 1994 - Струве П.Б. О мере и границах либерального консерватизма // Политические
исследования. 1994. № 3.
Трубецкой 1905 - Трубецкой E.H. Учение Б.Н. Чичерина о сущности и смысле права // Вопросы
философии и психологии. 1905. Кн. 80. http://www.liberalism.ru
Трубецкой 2001 - Трубецкой E.H. Труды по философии права. СПб., 2001.
Чичерин 1882 - Чичерин Б.Н. Собственность и государство: В 3 т. М., 1882. Т. I.
Чичерин 1990 - Чичерин Б.Н О началах этики // Философские науки. 1990. № 1.
Чичерин 1997 - Чичерин Б.Н. Москва сороковых годов. М., 1997.
Чичерин 1998 - Чичерин Б.Н. Философия права. СПб., 1998.
Чичерин 1999 - Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999.
Чичерин 2002 - Чичерин Б.Н Различные виды либерализма // Несколько современных вопро-
сов / Б.Н. Чичерин. М., 2002.
Чичерин 2006 - Чичерин Б.Н Общее государственное право. М., 2006.
150

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Математика и метафизика
в "Диссертации о комбинаторном
искусстве" Г.В. Лейбница
Н. А. ОСМИНСКАЯ
Данная публикация является первым опытом знакомства русскоязычной аудитории с
одной из главных работ Г.В. Лейбница "Диссертация о комбинаторном искусстве", первые
главы которой были опубликованы автором в 1666 г. отдельным изданием под названи-
ем "Арифметическое исследование комплексий". Во вступительной статье автор перевода
рассматривает это сочинение в связи с проектами всеобщей науки Р. Луллия, Э. Вейгеля,
И. Бистерфельда, а также анализирует основные темы "Диссертации" в контексте собст-
венных метафизических и логических исследований Г.В. Лейбница.
The publication presents the Russian translation of selected chapters from "Dissertatio
de Arte Combinatoria" by G.W. Leibniz, one of his earliest works. These chapters were
published separately in 1666 under the title "Disputatio Arithmetica de complexionibus" and
never translated into Russian. In his introduction the translator analyses the main themes of the
"Dissertation" in there connection to the projects of universal science developed by R. Lull,
E. Weigel, J. Biesterfeld and in the context of metaphysical and logical researches of Leibniz.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: "комбинаторика", "анализ", "синтез", "всеобщая наука", "пер-
вые понятия", "метод".
KEYWORDS: combinatory, analysis, synthesis, universal science, primary terms, method.
"Арифметическое исследование комплексий", русский перевод которого впервые
предлагается здесь вниманию читателей, представляет собой начальные главы "Диссерта-
ции о комбинаторном искусстве" Г.В. Лейбница - юношеской, однако основополагающей
работы философа1. Об относительно самостоятельном значении этих глав свидетельству-
ет тот факт, что сам Лейбниц в 1666 г. опубликовал их отдельным изданием в качестве те-
зисов для диспута, который ему предстояло пройти, чтобы получить место преподавателя
на философском факультете Лейпцигского университета [Лейбниц 1666]. Полный текст
"Диссертации" вышел в свет в том же году в Лейпциге. Это издание является единствен-
ным текстом по комбинаторике, опубликованным самим Лейбницем при жизни. Второе
издание "Диссертации", вышедшее в 1690 г. во Франкфурте-на-Майне, было осуществле-
но не только без участия, но даже без согласия автора. В 1691 г. Лейбниц поместил в "Acta
© Осминская H.A., 2011 г..
151

Eruditorum" небольшую заметку, где выражал сожаление по поводу того, что его юноше-
ское сочинение было опубликовано без необходимых исправлений, поскольку книга эта,
хотя и "содержит множество новых достойных внимания размышлений, из которых берет
начало искусство изобретения, и среди прочего знаменитое открытие о разложении чело-
веческих познаний на своего рода алфавит первичных понятий, однако прославленный
автор считает, что книга эта недостаточно тщательная и не соответствует его нынешним
мыслям и личности..." [Герхард 1875-1890, ЮЗ]2. Действительно, за двадцать с лишним
лет, прошедших со времени публикации "Диссертации", Лейбниц существенно пересмот-
рел математический аппарат комбинаторного анализа и продолжал работать над этой про-
блематикой вплоть до конца своей жизни3.
Комбинаторика между метафизикой и математикой
Тем не менее даже эти слова Лейбница свидетельствуют о том, что основная идея
"Диссертации" является фундаментальной для всего творчества философа. Прежде всего
это касается самого понятия комбинаторики, которое Лейбниц трактовал предельно широ-
ко. В отличие от современного комбинаторного анализа - специальной области математи-
ки, рассматривающей законы перестановки - комбинаторика у Лейбница интерпретирует-
ся как doctrina formarum, то есть как наука о формах, имеющая дело не с количественными,
а с качественными характеристиками подобия и неподобия. В таком расширительном тол-
ковании комбинаторика является не просто одним из разделов математического знания,
но представляет собой науку о "характерах", знаках мыслей. Таким образом, комбинато-
рика оказывается непосредственно связанной с метафизикой. Это фундаментальное для
лейбницевской философии положение обосновывается в главе "Cum Deo!", открываю-
щей настоящую публикацию. Здесь Лейбниц определяет комбинаторику как науку об от-
ношениях целого и его частей. Абстрактное целое, представляющее собой единичности
или тотальности, называется "числом", число частей - "количеством". Поскольку число,
как присущее всякому роду сущего, есть нечто всеобщее, постольку рассмотрение его от-
носится к метафизике. Возможные отношения между сущими, наряду с рассмотрением
сущего как такового, "ens qua ens", также принадлежат к области метафизики. Таким об-
разом, комбинаторика имеет свое основание в метафизике, которой надлежит выявлять за-
кономерности в связях одного сущего с другим сущим, и формулирует, подобно метафизи-
ке, вечные истины, зависящие не от воли Бога, но от его природы.
В сближении метафизики и математики, предопределившем все последующее разви-
тие философских исканий Лейбница, усматривается тяготение юного философа к пифа-
горейско-платонической модели универсальной гармонии, известной ему в интерпрета-
ции Эрхарда Вейгеля (1625-1699), Иоганна Кеплера (1571-1630) и почти забытого ныне
немецкого ученого Иоганна Генриха Бистерфельда (1605-1655). Эти ученые в различной
мере оказали влияние на формирование метафизики Лейбница. "Гармонию миров" Кеп-
лера Лейбниц упоминает в основной части "Диссертации" в связи с рассуждениями о гео-
метрических фигурах [Герхард 1875-1890, 56], хотя нельзя уверенно утверждать, что в
те годы Лейбниц основательно изучал труды немецкого ученого [Кноблох 1973, 23-25].
Зато книгу Бистерфельда "Phosphoro Catholico seu Epitome artis méditandi" [Бистерфельд,
1657]4 Лейбниц, безусловно, основательно изучил и даже рекомендовал своим читателям
в качестве основного источника по комбинаторному искусству [Герхард 1875-1890, 70]5.
В этом сочинении, где автор, соединяя пифагорейские, неоплатонические и каббалисти-
ческие мотивы, развивал идею всепронизывающего единства многообразного, Лейбниц
особенно выделял мысль об отношениях как главном метафизическом принципе. Имен-
но у Бистерфельда Лейбниц заимствует формулировку этого принципа, согласно которо-
му "все выводится из метафизической науки об отношениях сущего к сущему" [Герхард
1875-1890,70].
Однако наибольшее влияние на формирование метафизики молодого Лейбница ока-
зал Эрхард Вейгель, чьи лекции он слушал в Йене в 1663 г. [Молл 1978, 33]. Нашумевшая,
152

если не сказать скандальная книга Эрхарда Вейгеля "Аристотелевский анализ, восстанов-
ленный из Евклида" [Вейгель, 1658], представляет собой прямой прообраз лейбницевско-
го идеала научной истины. В этом труде Вейгель отстаивал принципиальное единство фи-
лософии и науки, обосновывал необходимость реформы логики и создания новой модели
всеобщей науки. Главная идея Вейгеля сводилась к гипотезе, согласно которой идеалом
научного знания для Аристотеля были математические науки, точнее, евклидова геомет-
рия. В качестве единственного допустимого научного метода у Вейгеля выступает метод
Евклида - анализ и доказательство.
Концепция Вейгеля находит себе прямую аналогию в комбинаторном искусстве Лейб-
ница. В "Арифметическом диспуте" мысль, что геометрический метод является универ-
сальным в отношении всех, в том числе и нематематических наук, выражена в "Корол-
лариях" - небольшом по объему заключительном тексте, представляющем в предельно
сжатом виде основные логические, метафизические, натурфилософские и нравственные
следствия комбинаторного метода. Здесь Лейбниц излагает основной принцип искусства
комбинаторики как ars demonstrandi: "во всех науках должны быть представлены закон-
ченные доказательства [Герхард 1875-1890, 42], а также обосновывает принцип едино-
го метода познания, соответствующего единству порядка природы: "И хотя во всяком
обучении может быть применен всякий метод, так чтобы мы в обучении шли либо по сле-
дам наших исследований, либо творений природы, однако на практике порядок природы
и порядок познания должны совпадать, поскольку в нем сама природа вещи рождается
вследствие размышлений и наших действий" [Герхард 1875-1890, 42]. В основном тексте
"Диссертации" эта мысль выражена еще определеннее: "...все это искусство сложения
направлено на то, чтобы сформулировать теоремы, или положения, являющиеся вечными
истинами, то есть те, которые соответствуют не произволению Бога, но его природе" [Гер-
хард 1875-1890, 69].
Поскольку универсум, по Лейбницу, представляет собой гармоническую совокуп-
ность вещей, находящихся между собой в определенных математически исчисляемых от-
ношениях, то комбинаторика является для него фундаментальным методом, позволяющим
с формалистической точностью производить две основные операции познания - анализ и
синтез. Философское обоснование этого метода мы находим уже в основном тексте "Дис-
сертации", а именно в главе "Применение задач I и П", излагающей в развернутом виде
тезисы королларий "Арифметического диспута". Здесь мы читаем: "Поскольку все, что
существует или может быть познано, обычно состоит из частей, будь то реальных или,
по крайней мере, умопостигаемых, необходимо, чтобы все вещи, которые различаются
по роду, отличались либо тем, что они имеют различные части, и это относится к Приме-
нению Комплексий (Complexionum Usus), либо же тем, что они определяются по разно-
му расположению, и это относится к Применению Положений (Dispositionum Usus), то
есть либо материей, либо формой. На самом деле при помощи Комплексий находятся не
только роды вещей, но также и атрибуты, так что на Комплексиях основывается почти вся
изобретательная часть Логики, будь то в отношении простых терминов или же сложных,
то есть и наука разделений, и наука пропозиций" [Герхард 1875-1890,44]. Следовательно,
согласно Лейбницу, задача комбинаторного искусство заключается в том, чтобы
а) разложить все сложные вещи и понятия на простые элементы, которые сами уже не
поддаются дальнейшему разложению и могут быть поняты только через аналогию; най-
денные таким образом первопринципы и будут представлять собой "алфавит человече-
ских мыслей", редукция к которому позволяет достигнуть точного знания о вещах;
б) выявить все возможные новые комбинации этих первопринципов, в результате чего
будут получены новые, в том числе и производные истины; это и есть задача изобрета-
тельной логики.
По мысли Лейбница, комбинаторный метод приращения знания равно применим в са-
мых различных областях, а потому оказывается пригоден для создания той самой "всеоб-
щей науки", над проектом которой работали современники Лейбница - Эрхард Вейгель и
Атанасиус Кирхер (1602-1680). В главе "Применение Задач I и И", где сосредоточено ос-
новное философское содержание "Диссертации", Лейбниц обстоятельно аргументирует
153

следующий тезис: подобно тому, как в геометрии Евклида действует закон первоначаль-
ных аксиом, так и во всех прочих науках должны быть установлены первопринципы, из
которых путем комбинирования по определенным правилам выводились бы все прочие
содержания. "Юриспруденция же, - поясняет он этот тезис на примере, - во всем похожа
на геометрию, разве что в одном случае имеются элементы, в другом казусы. Простыми
элементами в геометрии являются фигуры: треугольники, круги и пр. В Юриспруденции
же - действия, обязательства, право продажи и пр. Казусами являются их комплексии, и
здесь и там они изменчивы до бесконечности" [Герхард 1875-1890, 58]. Аналогичным об-
разом комбинаторный метод применим, по мысли Лейбница, в медицине, натурфилосо-
фии, музыке, военном деле и стихосложении. Лейбниц считал также возможным создание
на комбинаторной основе универсального языка.
Однако наиболее существенным нововведением Лейбница в этой области является
применение комбинаторики к интерпретации силлогистики. Именно здесь берет начало
знаменитый принцип Лейбница "praedicatum subjecto inest". В соответствии с этой кон-
цепцией, сложное понятие всегда содержит в себе простые, из которых оно составлено,
точно так же как в суждении субъект содержит в себе все предикаты, которые могут быть
ему приписаны посредством высказываний. Истинность предложения состоит в том, что
понятие, образующее предикат, содержится в понятии, образующем субъект. Это относит-
ся ко всем без исключения предложениям, как необходимым, так и контингентным, как
всеобщим, так и относящимся к единичностям. Соответственно, комбинаторика предо-
ставляет логический метод, в котором сложение и разложение понятий могут быть произ-
ведены в условиях механического контроля, так что эта методика открывает путь к фор-
мализации аналитической теории понятий и суждений, а тем самым и к задуманной "ars
demonstrandi" и "ars inveniendi".
Математический аппарат
Выдвигая требование предельной формализации научного метода, Лейбниц ставит
перед собой в "Диссертации" задачу создания такого математического аппарата, который
позволил бы осуществить комбинаторное исчисление понятий и суждений. Поэтому ос-
новной объем "Диссертации" посвящен решению сугубо математических задач, многие из
которых рассматривались в истории комбинаторики и до Лейбница.
К середине XVII столетия искусство комбинаторики уже имело сложившуюся тради-
цию. При этом интерес к комбинаторике носил не только сугубо научный характер: наряду
с представителями интеллектуальной элиты - философами, математиками или астролога-
ми, такой интерес проявляли, например, поклонники азартных игр6. "Диссертация" несет
на себе следы многосторонней осведомленности молодого Лейбница в области теории и
практики комбинаторики. Сам Лейбниц называет в качестве прямых своих предшествен-
ников только двоих: иезуита из Бамберга Кристофа Клавиуса (1537-1612) и немецкого
профессора логики Даниэля Швентера (1585-1636), автора, как мы сказали бы сегодня,
научно-популярного бестселлера по занимательной комбинаторике "Физико-математиче-
ские утехи".
Комментарии Клавиуса к "Сферам" Иоанна Сакробоско (1200? - 1256?) не являются
специальной работой, посвященной исключительно проблемам комбинаторики. Однако
именно из этого труда Лейбниц заимствует математический аппарат своего комбинатор-
ного метода. Рассматривая вопрос, сколько существует способов комбинирования аристо-
телевских первоэлементов, Клавиус делает специальное отступление, в котором перечис-
ляет следующие проблемы комбинаторики:
1. Сколько комбинаций по два элемента можно выбрать из множества, составленно-
го из п элементов? (Комбинации без повторения, образующие второй класс. Ответ Кла-
п(п-\)
виуса: .
154

2. Сколько вообще комбинаций по два или более (до ri) элементов можно выбрать из
множества, составленного из п элементов (комбинации без повторения)? Ответ Клавиу-
са: 2" - 1 - л.
3. Сколько существует различных способов упорядочивания п элементов, (переста-
новки без повторения). Ответ Клавиуса: п\
Для примера при рассмотрении последнего вопроса Клавиус приводит количество пе-
рестановок 23 букв алфавита (23! = 25 852 016 738 884 976 640 000); вслед за Клавиусом
целая череда авторов, в том числе и Лейбниц, использует именно этот пример для демон-
страции плодотворности комбинаторики.
Другим основополагающим источником по проблемам комбинаторики стало для
Лейбница сочинение немецкого профессора математики и восточных языков из Альт-
дорфского университета Даниэля Швентера "Физико-математические утехи", изданное в
Нюрнберге в 1635 г.7 Книга, написанная, в отличие от большинства научных трудов того
времени, не на латинском, а на немецком языке, представляет собой своего рода сборник
разнообразнейших комбинаторных задач, решение которых только может потребоваться в
самых различных областях теоретического и практического знания: арифметике, геомет-
рии, музыке, оптике, картографии, астрономии и астрологии, каллиграфии и, наконец, фи-
зике, механике и химии. Некоторые из этих задач, например, задачу на определение числа
возможных перемещений гостей за столом или упомянутую выше задачу на исчисление
всех возможных комбинаций букв, Лейбниц рассматривает в своей "Диссертации" совер-
шенно аналогичным образом.
В то же время, как показывает текст "Диссертации", с узкоспециальной математиче-
ской литературой по комбинаторике молодой Лейбниц был знаком мало. Знаток математи-
ческого наследия Лейбница Э. Кноблох показывает, что в период создания "Диссертации"
Лейбницу не были известны "Универсальная гармония, содержащая теорию и практику
музыки" (Harmonie universelle contenant la théorie et la pratique de la musique, Paris 1636) и
"Книги о Гармонии" (Harmonici libri, Paris, 1635/1636) Марена Мерсенна, который первым
выделил и математически обосновал пять из шести основных операций комбинаторики
(перестановки с повторением и без повторений, вариации с повторением и без повторе-
ния, комбинации без повторения)8. Значительно позже, в период своего второго пребыва-
ния во Франции в 1672-1676, то есть почти десятилетие спустя после публикации "Дис-
сертации", познакомился Лейбниц и с математическими работами Гюйгенса и Паскаля9.
Тем примечательнее, что, несмотря на весьма ограниченное знакомство со специальны-
ми исследованиями в области комбинаторики, Лейбниц уже в "Диссертации" затрагивает
темы, ранее никем не исследовавшиеся, например, "caput''-теорию, циклические переста-
новки и теорию делений.
Изобретательная логика
Несмотря на то что из пятнадцати глав "Диссертации" двенадцать посвящены рас-
смотрению математического аппарата комбинаторных задач, однако главной проблемой
"Диссертации" было, напомним, не приращение арифметического знания самого по себе,
но прежде всего обоснование изобретательной логики: "И мы, конечно, положили своей
целью не столько развитие Арифметики, хотя и это делаем также, сколько открытие начал
изобретательной Логики...", - замечает Лейбниц в главе "Применение задач I и II", где,
как уже говорилось, сосредоточено основное философское содержание "Диссертации".
Главную задачу изобретательной логики Лейбниц определяет здесь следующим образом:
1) найти все возможные предикаты для данного субъекта;
2) найти все возможные субъекты для данного предиката.
Такая постановка проблемы напрямую связывает "Диссертацию" Лейбница с трудами
средневекового философа Раймонда Луллия (1235-1315). В истории европейской филосо-
фии Луллий был первым мыслителем, предпринявшим попытку свести все разнообразие
человеческих знаний к определенному числу начальных истин, а все прочие истины выве-
155

ста из начальных путем простого комбинирования. Для этого Луллий составил своего рода
таблицу категорий, разделенную на шесть классов. Согласно схеме Луллия, первый класс
образуют девять абсолютных атрибутов Бога: благость (Bonitas), величие (Magnitudo), кре-
пость (Duratio), мощь (Potentia), мудрость (Sapientia), воля (Voluntas), достоинство (Virtus),
истина (Veritas), слава (Gloria). Во второй класс входят девять относительных атрибутов:
различие (Differentia), согласие (Concordantia), противоположность (Contrarietas), начало
(Principium), середина (Medium), конец (Finis), большее (Majoritas), равенство (Aequalitas),
меньшее (Minoritas). Остальные классы составляют соответственно девять вопросов (ли,
что, почему, каким образом, из чего, сколько, какой, где, сколько10), девять субъектов (Бог,
ангел, небо, человек, умопостигаемое, чувственное, растительное, элементарное, инстру-
ментарное)11, девять добродетелей (справедливость, благоразумие, храбрость, умеренность,
вера, надежда, любовь, терпение, благочестие12) и девять грехов (жадность, чревоугодие, из-
неженность, гордыня, уныние, ненависть, гнев, лжесвидетельство, непостоянство13). Ком-
бинирование перечисленных первоначальных терминов должно было, по мысли Луллия,
обеспечить нахождение всех возможных производных истин, например, определений анге-
ла, человека, мира, пространства и пр. Для того чтобы осуществить эти комбинации на прак-
тике, Луллий даже изобрел специальное механическое приспособление - шесть концент-
рических дисков разного диаметра, соединенных друг с другом и вращающихся вокруг
общей оси. На каждый из дисков Луллий нанес по девять терминов соответствующего клас-
са, так что для того, чтобы получить все возможные комбинации, достаточно было привести
диски в движение и расположить шесть терминов различных классов вдоль одного радиуса.
В "Диссертации о комбинаторном искусстве" Лейбниц не только перечислил все лул-
лиевы термины, но и произвел те комбинаторные исчисления, которые Луллий представлял
сугубо теоретически. Это обстоятельство убедительно свидетельствует о том, сколь осно-
вательно Лейбниц был знаком с луллиевым методом. Лейбниц подсчитал общее число ком-
бинаций, которые можно получить из девяти понятий каждого класса и которое составля-
ет: 511= 29-1,а также общее число комбинаций, получающихся при соединении любого
термина одного класса с любым термином другого класса: 5116 = 17.804.320.388.674.561.
Однако, подхватывая общую идею комбинаторики, как ее сформулировал Луллий, Лейб-
ниц видит свою задачу не столько в усовершенствовании математического аппарата ком-
бинаторики, сколько в осуществлении философской ревизии изобретенной Луллием
комбинаторной машины. В "великом искусстве" Луллия Лейбниц не мог принять два из-
начальных допущения: во-первых, то, какие именно понятия были выбраны Луллием в ка-
честве основополагающих и элементарных, а во-вторых, их количество, ради симметрии
искусственно ограниченное девятью элементами в каждом классе. Кроме того, Лейбниц
оспаривает необходимость обособления некоторых групп, например, класса вопросов, ко-
торые дублируют атрибуты, а также класса добродетелей и грехов, которые очевидно не
являются элементарными и всеобщими понятиями. Эти замечания позволяют двадцати-
летнему Лейбницу сделать вывод, что метод Луллия "скорее подходит для того, чтобы го-
ворить о вещах, чем для достижения полноценного знания о них"14.
Свою задачу Лейбниц видел в том, чтобы реформировать луллиевскую комбинатори-
ку, не только снабдив ее более совершенным математическим аппаратом, но и придав ей
характер строгого философского знания. Сущность лейбницевского метода заключалась
в следующем. Все понятия делятся на классы. В первый класс входят простые понятия,
схватываемые либо через определения, либо через аналогию. Согласно Лейбницу, этот
класс составляют "не только вещи, но также состояния (modi) и отношения (respectus)"
[Герхард 1875-1890, 66]. Эти элементарные понятия должны быть помечены определен-
ными знаками, лучше всего - пронумерованы. Во второй класс входят понятия, полу-
ченные в результате комбинаций двух понятий первого класса. Третий класс составляют
понятия, полученные в результате комбинаций трех понятий (Лейбниц называет это кон-
тернацией) первого класса, и так далее. Таким образом, каждое сложное понятие может
быть записано в виде формулы, представляющей собой его определение. В целях упроще-
ния этой записи Лейбниц прибегает к форме дроби, где числитель соответствует опреде-
ленному порядковому номеру простого термина, а знаменатель представляет экспоненту,
156

обозначающую общее число простых терминов, входящих в комплексию, то есть указы-
вает на порядок класса. (Понятия комплексии и экспоненты, а также другая терминология
комбинаторного метода вводятся Лейбницем в главе "Определения", вошедшей в состав
"Арифметического диспута"). Например, запись Уг будет обозначать первый термин вто-
рого класса, 2/3 - второй термин третьего класса, и так далее.
При помощи этого метода Лейбниц предполагает возможным определение производ-
ных понятий через простые, входящие в него в качестве множителей, точно так же как,
например, число 210 может быть представлено в виде произведения чисел натурально-
го ряда 2, 3, 5, 7. Соответственно, этот метод позволяет найти (логически) все предикаты
к заданному субъекту. Действительно, множители записанного в виде дроби понятия как
раз и будут представлять собой его предикаты, так как они выражают, все вместе и каждый
в отдельности, характеры или качества, входящие в определение понятия. Каждый из этих
множителей может быть приписан заданному субъекту, точно так же и каждый, получен-
ный за счет дальнейших комбинаций простых множителей. Лейбниц также приводит фор-
мулу, согласно которой может быть найдено общее число всех возможных предикатов.
Если субъект S составлен из простых понятий, число которых равно к, то ему можно при-
писывать как предикат любую возможную комбинацию из к элементов, то есть 2к - 1 пре-
дикатов. Обратная задача - найти все возможные субъекты для данного предиката - сво-
дится к следующему: необходимо найти все комбинации, содержащиеся в некой данной
комбинации. Эти инвариантные элементы в искомых комбинациях и есть то, что Лейбниц
называет caput. Если к - число простых понятий, из которых составлен данный предикат,
п - число всех имеющихся простых понятий, то число искомых комбинаций, могущих вы-
ступать в качестве субъектов, равно 2п~к- 1.
Впоследствии Лейбниц признавал, что математическая ценность его юношеского
трактата о комбинаторике невелика. Однако следует учитывать, что это сочинение зани-
мает важнейшее место в формировании философских воззрений Лейбница, которые он
развивал и разрабатывал в течение всей жизни. Здесь можно найти первые подступы к
учению об универсальной характеристике, или логической алгебре, которая предполагает
замещение понятий комбинациями знаков, и, соответственно, предложений - отношения-
ми между этими знаками. Сведя суждение к исчислению, Лейбниц полагает найденный
метод универсальным и безошибочным, позволяющим одновременно и устанавливать
истинность уже известных высказываний, и производить новые. "В философии, - писал
Лейбниц в третьем письме герцогу Брауншвейгскому и Люнебургскому Иоганну Фрид-
риху, - я нашел средство осуществить во всех науках то, что Картезий и прочие сделали
посредством алгебры и анализа в арифметике и геометрии, с помощью искусства комби-
наторики, каковое Луллий и Кирхер хотя и усердно взлелеяли, но далеко не уяснили са-
мую его глубинную сущность. С его помощью пролагается путь к тому, чтобы все слож-
ные понятия всего мира свести к нескольким простым как их алфавиту, а затем из этого
комбинаторного алфавита со временем вновь найти все вещи, вкупе с их теоремами, и все,
что в отношении их еще может быть изобретено, при помощи правильного метода. Како-
вое изобретение, поскольку оно, если того Бог пожелает, будет осуществлено, почитается
мною за наиважнейшее как мать всех изобретений, хотя в настоящее время оно таким и
не кажется. Я уже нашел с его помощью все, что должно быть исчислено, и надеюсь дать
ход также и многому другому" [Герхард 1875-1890, 58].
ЛИТЕРАТУРА
Бистерфельд 1657 - Johannis Henrici Bisterfeldii, Nassovii, Theologiae ас Philosofiae in illustri
Schola Albertsi (dum viveret) Professons, Celeberrimi, Elementorum Logicorum Libri très: ad praxin
exercendam apprime utiles. Atque ita instatuti, ut Туго, trimestri spatio, fundamenta Logices, cum
fructu jacere possitt. Accedit, Ejusdem Authoris, Phosphoro Catholico, Seu Artis meditandi Epitome.
Cui subjunctum est, Consilium de Studiis féliciter instituendis. Lugduni Batavirum, Ex Officina Henrici
Verbiest, 1657.
157

Вейгель 1658 - Erchard Weigelii Analysis Aristotelica ex Euclide restituta, Genuinum sciendi
modum, et Nativam restauratae Philosophiae faciem per omnes Disciplinae et Facilitates ichnographice
depingens Jenae, 1658.
Герхард 1875-1890 - Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. von
C.E. Gerhard, IV Band, Berlin (Weidmann). 1875-1890.
Дусет-Розенштейн - Doucet-Rosenstein D. Die Kombinatorik als Methode der Wissenschaften bei
Raimund Lull und G.W Leibniz. Diss. München, 1981.
Кабиц 1909-Kabitz W. Die Philosophie desjungenLeibniz. Untersuhungen zur Entwicklungsgeschichte
seines Systems. Heidelberg, 1909.
Кноблох 1973 - Die mathematischen Studien von G.W.Leibniz zur Kombinatorik auf Grund fast
ausschliesslich handschriftlicher Aufzeichnungen dargelegt und kommentiert von Eberhard Knobloch.
Frany Steiner Verlag. Wiesbaden. 1973
Лейбниц 1666 - Disputatio Arithmetica de complexionibus, quam in illustri Academia Lipsiensi
indultu amplissimae Facultatis Philosophicae pro loco in ea obtinendo prima vice habebit M. Gottfredus
Guilielmus Leibnüzius, Lipsiensis. I. U. Baccat. d. 7. Martii Anno 1666. H. L. Q. C.
Лейбниц 1984 -Г.В. Лейбниц. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Москва, 1984.
Молл 1978 - Moll К. Der junge Leibniz. Die wissenschafttheoretische Problemstellung seines ersten
Systemenwurfs. Der Anschluss an Erchard Weigels Scientia Generaiis. Frommann - Holzboog, 1978
Примечания
1 Перевод выполнен по изданию: [Герхард 1875-1890].
2 "...это была диссертация, какая могла быть написана юношей, только что сошедшим со
школьной скамьи и еще не посвященным в реальные науки (ибо в наших местах математические
науки не были в почете, и если я, как Паскаль, провел свое детство в Париже, я, может быть, раньше
содействовал 'бы развитию этих наук). Однако я не жалею о том, что написал эту диссертацию.
По двум причинам: во-первых, потому, что она чрезвычайно понравилась многим одареннейшим
людям, во-вторых, потому, что уже тогда я сообщил в ней миру некоторые наметки своего открытия,
так что пусть не думают, будь я сейчас все это впервые выдумал". [Лейбниц 1984,414 ].
3 Последняя известная запись Лейбница по комбинаторике датируется 1708 г.
4 На экземпляре этой книги, сохранившемся в королевской библиотеке в Ганновере, рукой
Лейбница помечено: "Остроумнейшая книжица". Об этом см. также [Кабиц 1909, 7].
5 "Eum libellum qui legerit, usum artis complicatoriae magis magisque perspiciet".
6 Об истории комбинаторики см.: [Дусет-Розенштейн, 1981.
7 Deliciae phisico-mathematicae oder Mathemat. und Philosophische Erquickstunden, darinnen
Sechshundert Drei und Sechzig Schöne, Liebliche und Annemliche Kunststüklein Auffgaben und Fragen
auß der Rechenkunst, Landtmessen, Perspectiv, Naturkündigung und andern Wissenschafften genommen,
begriffen seindt, Wie solche auf der andern Seiten dieses blats ordentlich nacheinander verzeichnet
worden: Allen Kunstliebenden zu Ehren, Nütz, Ergötzung des Gemüths und Sonderbahren Wolgefallen
am tag gegeben durch M. Daniel Schwenterum Mathematum & Lingvarum Orientalium bei der Löblichen
Universitet AltdorffProfessore Public. Nürnberg in Verlegung Jeremiae Dümleis, A.M.D. CXXXVI.
8 Ряд современных исследователей усматривают косвенное влияние идей Мерсенна на "Диссер-
тацию". См. [Кноблох 1973, 53 ].
9 О работах Лейбница по комбинаторике в более узком смысле и его знакомстве с математиче-
скими трудами Паскаля см. [Кноблох 1973].
10Utrum, Quid, Quare, Quomodo, Ex quo, Quantum, Quale, Ubi, Quando.
11 Deus, Angelus, Coelum, Homo, Imaginativa, Sensitiva, Vegitativa, Elementativa, Instrumentativa.
12 Justitia, Prudentia, Fortitudo, Temperantia, Fides, Spes, Chantas, Patientia, Pietas.
13 Avaritia, Gula, Luxuria, Superbia, Acedia, Invidia, Ira, Mendacium, Inconstantia.
14 До Лейбница аналогичную критику Луллия высказывали также Бэкон, Кардан и Декарт.
158

Арифметическое исследование
комплексий, осуществленное
в знаменитой Лейпцигской Академии
с разрешения прославленного
философского факультета
в соискание должности М. Готфридом
Вильгельмом Лейбницем
С Богом!
Метафизика, чтобы мне начать с самого возвышенного, ведет речь как о сущем, так и
о свойствах сущего (de Entis affectionibus): однако как свойства естественного тела не яв-
ляются телами, так и свойства сущего не являются сущими.
Однако свойство (или Модус) сущего является или абсолютным (absoluta), именуе-
мым Качеством, или же относительным (respectiva), в последнем случае оно является
либо свойством вещи по отношению к своим частям, если она их имеет, и тогда это Ко-
личество, либо свойством вещи по отношению к другой вещи, и тогда это Отношение
(relatio), хотя, впрочем, если говорить точнее и понимать под частью нечто, отличное от
целого, то количество также является отношением вещи к своим частям.
Итак, ясно, что ни качество, ни количество, ни отношение не являются сущими: одна-
ко их рассмотрение в указанном смысле относится к метафизике.
В свою очередь, всякое отношение является либо соединением (Unio), либо соразмер-
ностью (Convenientia). В соединении же вещи, между которыми наличествует это отно-
шение, называются частями, а взятые же вместе с соединением - целым. Это происходит,
когда мы сколько ни есть многое заменяем на одно. Одно же мыслится всякий раз, когда
мы нечто схватываем мыслью в едином действии рассудка или сразу же, например, точно
так же, как мы часто воспринимаем какое-нибудь сколь угодно большое число мгновен-
но своего рода слепой мыслью, именно так, как при чтении цифр на бумаге, на подробное
рассмотрение которых не хватило бы лет самого Мафусаила.
Абстракцией же от одного является Единство (Unitas), a само абстрактное целое из
единичностей (totum abstractum ex unitatibus), или цельность, называется Числом. Коли-
чество, следовательно, является числом частей. Отсюда ясно, что в самой вещи количе-
© Осминская H.A. (перевод), 2011 г.
159

ство и число совпадают, однако иногда оно (количество) заменяется словно бы извне от-
ношением, или соотношением с другим (ratione ad aliud), служа подкреплением до тех
пор, пока число частей не познано. Именно отсюда берет начало выдающаяся Analiticae
Speciosae, которую первым изобрел Картезий, а затем усовершенствовали (in preacepta
collegere) Франц. Схотений и Эразм Бартолиний, последний же изобрел математику уни-
версального элемента, как это можно было бы назвать. Следовательно, аналитика являет-
ся учением о соотношениях (rationibus) и пропорциях, или невыраженном количестве; а
арифметика - наукой о выраженном количестве, или числах. Однако схоластики ошибоч-
но полагали, будто число происходит из одного только разделения континуума и неприме-
нимо к бестелесному. Ведь число есть некая бестелесная фигура, происходящая из един-
ства каких бы то ни было сущностей, например, Бога, ангела, человека, движения (motus),
которые одновременно являются четверкой.
Таким образом, поскольку число является чем-то наиболее универсальным, оно за-
служенно увязывается с метафизикой, если понимать под метафизикой науку о том, что
является общим для всякого рода сущих. Математика же (если использовать теперь это
наименование), строго говоря, не является единой дисциплиной, но состоит из частей,
извлеченных из разных дисциплин, рассматривающих количество предмета (subjecti) по
отдельности, и закономерно соединившихся в одну науку вследствие родства этих дис-
циплин. И как в арифметике и анализе речь идет о количестве сущих, так в геометрии - о
количестве тел, или пространства, сопряженного с телами. В самом деле, здесь не долж-
но присутствовать принятое разделение дисциплин на профессии, которое следует скорее
удобству обучения, чем порядку природы, и от которого мы должны избавиться.
Впрочем, само целое (и также число или целокупность (totalitas)) может быть разде-
лено на части, то есть меньшие целые, таково основание комплексий, если только помыс-
лить, что в этих различных меньших целых имеются общие части, например, пусть будет
целое ABC, тогда меньшими целыми будут его части AB, ВС, АС. И само расположение
частей, наименьших или подставленных на место меньших (то есть единств), в отноше-
нии друг друга и целого, что называется положением (situs), может варьироваться.
Отсюда происходят два рода вариаций - вариации комплексий и вариации положе-
ния. И как комплексия, так и положение относится к метафизике, а именно к науке о це-
лом и частях, в том случае если они рассматриваются в себе. Если же мы исследуем ва-
риабельность (Variabilitatem), которая есть ничто иное, как количество вариаций, то она
должна быть отнесена к числам и математике. Я полагаю, что учение о комплексий от-
носится скорее к чистой арифметике, а учение о положении - к фигуративной арифмети-
ке (Arithmeticam figuratam), при этом подразумевается, что единства производят линию.
Впрочем, мимоходом хочу заметить, что единства или посредством прямой линии или же
посредством окружности могут либо замыкаться на себя, либо образовывать замкнутую
фигуру; в первом случае имеет место абсолютное положение, то есть отношение частей к
целому, то есть порядок. Во втором случае - относительное положение, то есть отношение
частей к частям, то есть смежность. Чем они друг от друга отличаются, мы говорим ниже
в определении 4 и 5. Для введения достаточно, чтобы было ясно, в какой дисциплине на-
ходится основание этого предмета.
Определения
1. Вариация h. 1 есть изменение отношения. Изменение может быть либо в отноше-
нии субстанции, либо количества, либо качества. Или же ничего в вещи не меняется, но
только ее принадлежность к чему-либо (respectum), положение, связь с чем-либо иным.
2. Вариабельность (Variabilitas) есть само количество всех вариаций. Термины же по-
тенций, взятые абстрактно, означают их количество, так часто говорится в механике, что
потенции двух механизмов взаимно удваиваются.
3. Положение (situs) есть местонахождение частей.
160

4. Положение является либо абсолютным, либо относительным, в первом случае, ча-
сти к целому, во втором - части к части. Первое рассматривает число мест и расстояние от
начала и конца, во втором случае предметом рассмотрения становится ни начало, ни ко-
нец, но исследуется целиком расстояние к части от данной части. Так, первое изображает-
ся линией или линиями, не заключающими фигуру и не замыкающимися на себя, лучше
всего прямой линией. Второе же - линией или линиями, заключающими фигуру, и лучше
всего - кругом. В первом случае в наибольшей степени наличествует отношение предше-
ствующего и последующего, во втором же его нет. Первое, следовательно, лучше назвать
Порядком;
5. а второе - соседством, первое - расположением, второе - композицией. Сле-
довательно, в отношении порядка различаются следующие положения: abed, beda,
edab, dabc. В случае соседства не мыслима никакая вариация, кроме одной, а именно:
Поэтому остроумнейший Таубманн, будучи деканом философского факультета, гово-
рят, в Витберге во время публичной программы расположил группу кандидатов в магист-
ры по кругу, чтобы пылкие читатели не задумывались, кто из них занимает свиное место.
6. Под вариабельностью порядка мы обычно понимаем случай, когда мы полагаем ва-
риации кат' eÉ=oxnv- Например, 4 вещи могут быть переставлены 24 способами.
7. Вариабельность комплексии мы называем комплексиями (Complexiones). Напри-
мер, 4 вещи могут быть связаны друг с другом 15 различными способами.
8. Число вещей, подлежащих вариации, мы называем просто Числом (Numerum), на-
пример, в приведенном выше случае это 4.
9. Комплексией является соединение меньшего целого в большем, как мы уже опре-
делили это во введении.
10. Для того же, чтобы была определена точная комплексия, большое целое должно
быть разделено на равные части, взятые как наименьшие (то есть такие, которые по край-
ней мере далее уже не делятся), из которых составляется и за счет перестановки которых
изменяется Комплексия, то есть меньшее Целое. Соответственно, поскольку меньшее Це-
лое может быть либо больше, либо меньше, в зависимости от того, какое количество частей
единократно входит в нее, то мы отныне будем называть число подлежащих одновремен-
ному или единократному соединению частей Экспонентой, по аналогии с геометрической
прогрессией. Например, пусть будет целое ABCD. Если меньшие целые должны состоять
из двух частей, например, AB, АС, AD, ВС, CD, то экспонента будет равна 2, если же из
трех, например, ABC, ABD, ACD, BCD, то экспонента будет равна 3.
11. При заданной экспоненте комплексии мы записываем следующим образом: если
экспонента равна 2, то это будет ком2нация (комбинация) (com2nationem, combinationem).
Если 3, то конЗнация (контернация), если 4 - кон4нация и т.д.
12. Комплексиями вообще (complexiones simpliciter) являются все подсчитанные ком-
плексии всех экспонент, например, 15 (от числа 4), которое составляется из 4 (единиц), 6
(ком2наций), 4 (конЗнаций), 1 (кон4нации).
13. Полезной (бесполезной) вариацией является та, которая не может иметь места
из-за лежащей в основании материи, например, 4 элемента могут ком2нироваться 6 раз,
однако из них две комбинации являются бесполезными, а именно те, в которых ком2ниру-
ются противоположные друг другу огонь и вода, воздух и земля.
14. Классом вещей является меньшее целое, состоящее из вещей, согласующихся в
третьей переменной (et rebus convenientibus incerto tertio) в качестве ее частей, однако та-
ким лишь образом, чтобы оставшиеся классы содержали противоположные вещи, напри-
6 Вопросы философии, № 2 161

мер, см. ниже в Задаче 3, где мы говорим о классах различных мнений относительно выс-
шего блага у Бл. Августина.
15. Голова вариации (caput variacionis) - это положение определенных частей. Фор-
мой вариации является положение всех частей, входящих во многие вариации, например,
см. ниже задачу 7.
16. Общими вариациями являются те, в которых совпадают многие головы, например,
см. ниже задачи 8 и 9.
17. Однородная вещь та, которая помещается на заданное место одинаковым образом
при неизменной голове. Монодической вещью является та, у которой отсутствует одно-
родность, см. задачу 7.
18. Множественной головой (caput multiplicabili) называется та, части которой могут
варьироваться.
19. Повторяющаяся вещь - та, которая входит несколько раз в одну и ту же вариацию,
см. задачу 6.
20. Знаком + мы обозначаем прибавление, знак - означает вычитание, умножение,
деление, f - произведение или сумма, = означает равенство. В отношении применения
первых двух обозначений мы сходимся с Картезием, алгебраистами и др. Другие знаки
применяет Исаак Барровий в его издании Евклида, Cantabrig, 8vo, 1655 г.
Задачи
Есть три аспекта, которые следует рассмотреть: задачи, теоремы, применение. К от-
дельным задачам мы прилагаем применение, а именно там, где очевидна ценность рабо-
ты, а также теоремы. Также мы добавляем к задачам объяснение некоторых решений. Из
них в первой, второй и четвертой из последующих глав мы используем результаты других
авторов, остальное мы отыскали сами. Для нас не имеет значения, кто первый это открыл.
Швентер в Délie/1/1/ sect. I. prop. 321. говорит, что эти решения есть у Иеронима Кардана,
Иоганна Бутеона и Николя Терталия. Однако в "Практической Математике" Кардана, из-
данной в Милане в 1539 г., мы ничего не нашли.
Из тех, кто говорил об этом раньше, особенно ясно излагает Кристоф. Клавиус в Ком-
ментариях на Joh. De sacro Bosco Sphaer, изданной в Риме, ин кварта в 1585 г., на стр. 33
и далее2.
Задача I. Нахождение комплексий при заданном числе и экспоненте
Есть два вида решения: один касается всех комплексий, другой - только ком2наций.
Первый их них является более общим, второй же требует немногих данных, а именно
только знание числа и экспоненты, тогда как в первом случае необходимо знать найденные
предшествующие комплексий. Мы исследуем более общий вид, так как более частный
является уже известным. Решение первого вида таково: Если даны комплексий предше-
ствующей экспоненты и данные о предшествующем числе, то результатом и будут иско-
мые комплексий. Например, пусть заданным числом будет 4, заданной экспонентой - 3, от
предшествующего числа 3 имеется 3 ком2нации и 1 конЗнация (3 + 1 дает 4), тогда иско-
мым результатом будет 4. Однако если искомыми являются комплексий предшествующе-
го числа, то должна быть построена таблица N, в которой верхняя строка, идущая слева
направо, содержит числа от 0 до 12 включительно, и этого будет достаточно, если мы на
этом остановимся, так как это возрастание легко продолжить. Левая строка, идущая вниз,
содержит экспоненты от 0 до 12. Нижняя строка слева направо содержит просто комплек-
сий. Оставшиеся между ними строки содержат комплексий заданного числа, указанного
непосредственно наверху, и экспоненты, обозначенной слева. Пусть заданным числом бу-
дет 5, заданной экспонентой - 3, тогда предшествующим числом будет 4. Последнее име-
ет, согласно таблице N, 4 конЗнации и 6 ком2наций. Итак, число 5 имеет всего столько же
162

конЗнаций, сколько и предшествующее число (в целом же содержится и часть), а именно
4, и кроме того столько же, сколько предшествующее число имело ком2наций, новая же
вещь, насколько 5 превосходит 4, с добавлением ком2наций к этой последней, производит
столько же новых конЗнаций, а именно 6 + 4=10. Следовательно, это комплексии данного
числа и т.д. Что и требовалось доказать.
Просто комплексии (то есть сумма комплексии от данной экспоненты) с добавлением
единицы совпадают с терминами. Линией двойной геометрической прогрессии.
Ради большей ясности мы добавляем таблицу, где в горизонтальных строках мы
указываем конЗнаций от 3, от 4, и от 5. Так, однако, чтобы предшествующие конЗнаций
были бы общими для последующего числа, так что, соответственно, вся таблица была
бы таблицей конЗнаций числа 5, так как было доказано, что конЗнаций последующего
числа производятся от ком2наций предшествующего числа с добавлением по отдельно-
сти нового гостя (addito singulis novo hospite). В строке, тянущейся вниз, мы обозначили
комбинации от нового гостя.
Tab. 1
1
2
3
4
5
6
6
7
8
9
10
ab
ab
ас
be
ab
ас
ас
ad
be
bd
cd
с
d
d
d
e
e
e
e
e
e
e
3
a
&
- 4
5
Добавим эту таблицу к тому, что было доказано то art в самой таблице N, то ôioti из
основания таблицы: 1. если экспонента больше числа, то комплексии 0. 2. если экспонен-
та равна заданному числу, то комплексии 1. 3 если экспонента меньше заданного числа на
единицу, то число комплексии совпадает с заданным числом. 4. Обобщение: две экспо-
ненты, сумме которых равняется какое-либо число (bisecari), то есть которые поперемен-
но друг с другом являются комплементарными к числу, имеют те же комплексии, что и это
число. Так, если при минимальных экспонентах 1 и 2, сумма которых совпадает с числом
3, это является верным словно бы по случайности, то согласно таблице N, и с такой же ис-
тинностью возникают из их прибавления и остальные, согласно решению пробл. 1, если
к равным (3 и 3) прибавить равное (высшее 1 и нижнее 1), то результатом будет равное
(3 + 1 дает 4 = 4), и точно так же происходит и в прочих случаях с необходимостью. 3. Если
число нечетное, то в середине получаются две соседние равные комплексии. Если же чис-
ло четное, то этого не происходит. Ибо нечетное число может совпадать с суммой двух со-
седних экспонент, отделенных единицей, например, 1+2 дает 3. Четное же число этого
не может, однако ближайшие, с суммой четное может совпасть, являются теми же самы-
ми. Следовательно, так как нечетное число может совпадать с суммой двух экспонентах,
то это согласно теор. 4, оно имеет две равнозначные комплексии, quia illi unitate distant,
proximas. 6. Комплексии возрастают вплоть до экспоненты, равной половине самого чис-
ла, или же двух ближайших наполовину, затем же убывают. 7. Все первые числа определя-
ют свои частные комплексии (complexiones particulares), (то есть от данной экспоненты).
8. Все просто комплексии являются нечетными числами.
6* 163

Остается еще другая, специальная часть этой проблемы. Нахождение ком2наций (В)
от данного числа (А). Решение. Число умножается на ближайшее меньшее число, полови-
на от полученного результата будет искомым числом. А умножить на А - 1 разделить на
2 = В. Например, пусть заданным числом будет 6. 6 умножить на 5 дает 30. 30 разделить
на 2 дает 15. Обоснование решения: пусть
Tab. 2
ab
ае
be
ce
de
ас
be
•
•
ad
bd
cd
•
ае
be
ce
de
будет таб. 2, в которой перечислены возможные ком2нации 6 объектов abedef. Сначала
объект а, сопряженный с остальными, дает 5 ком2наций, а именно, на единицу меньше
заданного числа. Второе b вместе с остальными дает всего 4, поскольку с предшествую-
щим а оно уже не может быть объединено, ведь ранее уже встречалась ком2нация Ьа, то
есть ab (это же в характере комбинации ничего не меняет), следовательно, может объеди-
няться только с последующими, которых всего 4. Тем же самым образом третье с, соеди-
ненное с последующими, составит 3 комбинации, четвертое d образует 2 комбинации, пя-
тое е составит с последней f 1 комбинацию. Следовательно, всего получается 5.4.3.2.1. +
дает 15. Таким образом, обнаруживается, что число ком2наций составляется из терминов
в арифметической прогрессии, разница которой составляет 1, считая от одного до числа,
ближайшего к числу объектов, включительно, то есть из всех чисел, меньших числа объ-
ектов, взятых вместе. Однако, поскольку, как обычно учат математики, столько же чисел
можно так сокращенно суммировать, чтобы наибольшее число умножить на ближайшее
меньшее, и полученная от этого половина будет искомым числом, и, действительно, бли-
жайшее большее h. 1 является самим числом объектов (et vero proxime major h.l est ipse
Numerus rerum), то, следовательно, это же самое, что сказать: если число объектов умно-
жить на ближайшее меньшее число и полученный результат разделить на два, то это и бу-
дет искомым числом ком2наций3.
Выводы4
1. Логика. Есть два вида первичных высказываний (propositionês): первый вид вы-
сказываний относится к положениям о всеобщих началах, или же необходимые выска-
зывания. Что есть (таковое), то оно есть или не есть (таковое), или же противоположное.
Другие же высказывания относятся к наблюдениям или контингентным высказываниям:
Нечто существует. 2. Законченные доказательства даются во всех дисциплинах. 3. Если
мы рассматриваем дисциплины сами по себе, все они являются теоретическими. Если же
мы рассматриваем применение, то это практические дисциплины. Те же из них, из кото-
рых непосредственно проистекает великая польза, заслуженно называются практически-
ми кат' е^охцу- 4. И хотя во всяком обучении может быть применен всякий метод, так
чтобы мы в обучении шли либо по следам наших исследований, либо творений природы,
однако на практике порядок природы и порядок познания должны совпадать, поскольку в
нем сама природа вещи рождается вследствие размышлений и наших действий. Ибо цель
и нами движет к общественному созиданию, и ведет к познанию того, что в том, что мы
можем познать, но на что мы не можем воздействовать, есть иное. Кроме того, хотя вся-
кий метод позволен, однако, не всякий полезен. 5. Силлогизм не является конечным пунк-
164

том Логики, но простым созерцанием. Пропозиция является средством для него, силло-
гизм же - средством пропозиции.
П. Метафизика. 1. Всякое бесконечное больше всего другого. Кардан. Практическая
арифметика, с. 66., п. 165 и 260. Обратное говорится у Sethus Wardus в Арифметике беско-
нечностей. 2.Бог есть субстанция, творение - акциденция. Необходимо, чтобы была созда-
на наука о творении в целом (in génère), однако ныне она обыкновенно включается в Ме-
тафизику. 4. Едва ли возможно использовать термин причины в одном и том же смысле,
применительно к материальной, формальной и целевой причине. Ибо разве не является и
слово influxus всего лишь словом?
III. Физика. Поскольку, согласно наблюдениям, все небесные тела движутся во-
круг собственной оси, то не является абсурдным то же самое и в отношении земли,
впрочем, равно не абсурдно и противоположное. 2. Так как наибольшая разница меж-
ду телами состоит в плотности и разреженности, то, очевидно, что это могут продемон-
стрировать четыре первоэлемента: влажное - это редкое, сухое - плотное, горячее - это
разрежающее, холодное - уплотняющее. Всякое же разреженное легко связывается с
другими элементами (terminis), труднее - со своими; плотное - наоборот. И всякое раз-
реженное создает возможность того, чтобы в разреженном однородные соединялись, а
разнородное разделялось; в плотном же для них [этот] путь закрыт. Отсюда происходит
основание аристотелевских определений: этому не противоречит огонь, который являет-
ся редким и при этом должным быть сухим. Ибо отвечаю: одно - сказываемое об огне
самом по себе, другое - сказываемое об огне, связанном с другим телом, ибо он следу-
ет его (другого тела) природе. Отсюда очевидно, что пламя, которое есть не что иное,
как горящий воздух, должно быть текучим, таким же образом, как и сам воздух. Напро-
тив, огонь, находящийся в раскаленном железе, должен быть плотным, то есть таким
же, как и само по себе железо. 3. Выдумка, что сила магнита останавливается алмазом
(ab adamante).
IV. Практика. Справедливость (частная) есть добродетель, соблюдающая умерен-
ность в отношении аффектов человека к человеку, благодеяния и нанесения вреда, то есть
благосклонности или ненависти. Правило умеренности состоит в следующем: следует,
чтобы всякий радовал другого (себя) лишь в той мере, чтобы это не наносило вреда (дру-
гому) третьему лицу. Это необходимо исследовать, чтобы защитить Аристотеля от обви-
нений Гроция, который так говорит в "О праве войны и мира", Пролегомены, XLIV.: "Не-
правильность принятого им [Аристотелем] во всеобщей форме основания добродетелей
обнаруживается на примере справедливости, так как, не найдя противоположных ей из-
бытка и недостатка в аффектах и вытекающих из них действиях, он стал искать их в са-
мих вещах, по поводу коих осуществляется справедливость; а это как раз составляет не
что иное, как скачок в иного рода понятия, что сам он основательно порицает в других"
[Гроций 1994, 55-56].
И так Гроций хочет ненадлежащим образом вставить в одно разделение родов то, что
происходит из совершенно другого основания деления (что называет менее Philosophice
jxeTaßatveLV eiç aXXo ytvoç), и совершенно точно не одно и то же умеренность в отноше-
нии аффектов и в отношении вещей. Добродетели же присущи не вещам, а душам. Отчего
мы показываем, что справедливость и сама по себе основывается на управлении аффекта-
ми. 3. Не вздор говорит Фразимах в Государстве Платона, кн 1, fob 379.: справедливость
есть полезное для сильнейшего. Ибо Бог есть по определению и в исключительном смыс-
ле самое могущественное всего остального (человек же, безусловно, не сильнее челове-
ка, ведь случается, что и сколь угодно сильного побеждает слабый). Кроме того, полезное
для Бога заключается не в выгоде, но в чести. Отсюда ясно, что слава Господа является
мерой всякой справедливости. И тот, кто будет размышлять над сочинениями теологов-
моралистов и авторов, исследующих различные обстоятельства жизни, увидит, что они в
большинстве случаев основывают свои рассуждения именно на этом. Следовательно, если
установлено верное начало, то может быть написано учение о научном праве. Что до сего
времени не сделано.
165

ЛИТЕРАТУРА
Гроций 1994 -Гроций Г. О праве войны и мира. М., Ладомир. 1994.
Примечания
1 Deliciae Phisico-Mathematicae oder Mathemat und Philosophische Erquickstunden, darinnen
Sechshundert //// und Sechzig Liebliche und Annehmliche Kunststucklein Auffgaben und Fragen, auf
der Rechenkunst, Landmessen, Perspectiv, Rat|||fundigung und andern Wissenschaften genommen,
begriffen seindt Wie|||||| der andern Seiten dieses Blats ordentuch nacheinander verzeichnet worden Alten
Kunstliebenden zu Ehren, Nuss, Ergössung des Gemuths und Sonderbahren Wolgefassen am tag gegeben
durch M. Daniel Schwenterum Mathematum & Lingvarum Orientalium bei der Löblichen Universitet
Altdorf Professore Public. Nürnberg in Vertegung Jeremiae Dümters A.M.D. CXXXVI.
2 Christophori Clavii Bambergiensis ex societate Jesu in Sphaeram Ioannis de Sacro Bosco
Commentarius.
3 Здесь заканчивается фрагмент, опубликованный Лейбницем в 1666 г. под названием: Ариф-
метическое исследование комплексий, осуществленное в знаменитой Лейпцигской Академии с
разрешения прославленного философского факультета в соискание должности М. Готфридом Виль-
гельмом Лейбницем.
4 В соответствии с академическим стандартом того времени Лейбниц сопроводил текст диспута
короллариями, которые не вошли в основной текст "Диссертации".
166

Забытый мыслитель
В.П. ВИЗГИН
Статья представляет собой введение к лекции Габриэля Марселя о малоизвест-
ном австрийском мыслителе Фердинанде Эбнере (1882-1931). Автор сравнивает его
дневник с подобным дневником швейцарского профессора философии Фредерика-Ан-
ри Амиеля (1821-1881). При этом он показывает не столько их сходство, сколько глу-
бокое различие, проясняющее поворот европейской мысли к экзистенциальной диа-
логической религиозной философии XX в. от ориентированного на Гегеля и Канта
идеализма.
This article is a introduction to the translation of the Gabriel Marcel's lecture about almost
unknown in the Russia the Austrian thinker Ferdinand Ebner (1882-1931). The author compares
him with the Suiss thinker Henri-Frederic Amiel (1821-1881) who like Ebner was the creator
of the famous philosophical intimate diary. This comparison demonstrates the existential and
personalistic turning of the philosophy of the XX century.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Эбнер, Марсель, Амиель, Бердяев, философия диалога, персо-
нализм, религиозная философия.
KEYWORDS: Ebner, Marcel, Amiel, Berdiaev, philosophy of dialogue, personalism,
religious philosophy.
Так уж случилось - впрочем, иначе и быть не могло, - что самые важные для фило-
софской мысли слова оказались заболтанными до невозможности. Среди них "бытие",
"свобода", "личность", "диалог"... Как их можно "разболтать", "отмыть" от словесного
сора, к ним налипшего? Эти слова не нужно произносить всуе и наспех, превращая в мод-
ные словечки, в знаки интеллектуальной весомости произносящего их, в "предметы" пу-
стопорожних умствований. Об этих словах нужно трудной и долгой работой добывать
точное знание. Но как? Один из проверенных путей для этого - отказ от суесловия псев-
дознания и обращение к серьёзному изучению жизни и творчества мыслителей-первопро-
ходцев, приоткрывших нам их подлинные смыслы.
Если иметь в виду только одно слово из всех выше нами перечисленных — а именно,
"диалог", - то и здесь нужно начинать с научного издания классиков философии место-
имения второго лица (ты). А к ним, безусловно, принадлежит практически неизвестный
в наших философско-околофилософских кругах австрийский мыслитель Фердинанд Эб-
нер (1882-1931).
©ВизгинВ.П., 2011 г..
167

Удивительно, но абсолютно все наши философские словари и энциклопедии хранят
молчание об этом мыслителе, одном из пионеров диалогической мысли - наряду с Мар-
тином Бубером, Габриэлем Марселем и Михаилом Бахтиным1. К счастью, широко извест-
ный в германоязычном мире и недавно переизданный у нас философский словарь Шмид-
та даёт о нем краткую справку2. Конечно, имя Эбнера знают и упоминают в своих работах
многие пишущие об экзистенциальном диалогически-персоналистическом направлении в
европейской философии XX в. Но жизнь и мысль этого философа, не получившего спе-
циального университетского философского образования, остаётся у нас совершенной terra
incognita. Ни одно из его сочинений, в том числе "Дневник" - самое, быть может, значи-
тельное из написанного им, - у нас никогда не переводилось и не издавалось. Уже только
поэтому лекция о нем Габриэля Марселя, хорошо знавшего жизнь и творчество австрий-
ского мыслителя, представляет большой интерес. Эта работа особенно интересна тем, что
сам французский философ по направлению своей мысли был близок к Эбнеру, как, рав-
ным образом, и Буберу, о котором он тоже прочитал большую лекцию, недавно нами пе-
реведенную3. Однако ни о каких "влияниях" одного философа на другого говорить здесь
не приходится: все эти мыслители развивали философию диалога совершенно независи-
мо друг от друга.
Лекция Марселя о Фердинанде Эбнере захватывает читателя своим художественным
тактом, экзистенциально-персоналистическим тоном, тонкостью и проницательностью
анализа. Читая её, мы чувствуем в авторе зрелого мастера экзистенциальной мысли. По-
этому нельзя не считать её первоклассной работой Марселя, при том, что здесь он не раз-
вивает собственных оригинальных умозрений, а только раскрывает живую мысль своего
героя на фоне собственной мысли и, отчасти, мысли Мартина Бубера (благодаря чему дан-
ная лекция примыкает к работе Марселя о философской антропологии Бубера, о которой
мы уже сказали).
Дневник Эбнера напомнил нам о другом интимном дневнике, который вёл швейцар-
ский мыслитель Анри-Фредерик Амиель (1821-1881)4. Определённое сходство между
этими выдающимися свидетельствами европейской культуры всё же уступает в своей зна-
чительности их расхождению. Действительно, дневник Амиеля обнаруживает романтико-
идеалистическую ментальность, доминировавшую в первые десятилетия XIX столетия,
но во второй его половине — именно тогда, когда швейцарский профессор регулярно, в те-
чение свыше тридцати лет вел свой дневник, - она уже сходила с общественной сцены. В
случае же Эбнера, напротив, идеализм и романтизм изживаются. Австрийский мыслитель
выходит к новым горизонтам духовной жизни, приоткрывая экзистенциально-диалогиче-
ское самосознание. Амиель до конца своих дней оставался пленником идеализма, считая
его единственно возможной настоящей философией. Эбнер же в нелегкой и долгой борь-
бе с самим собой выходит к более надежному берегу позитивной религиозности, к полно-
ценной духовной жизни, которая переживается им не только в мыслях, в абстракциях, но
и на деле, поскольку прорывает горизонт Л-установки и выходит к философии Ты. "Спа-
сательный круг" христианского реализма ему открывается не без труда и не сразу. Чтобы
дотянуться до него, Эбнеру потребовалось проделать долгий, извилистый путь философ-
ских исканий, вплетенных в драматический духовный опыт. При этом нельзя переоценить
значения его своеобразного духовника и alter ego, Луизы Карпишек. Такой близкой души у
Амиеля не было. И подлинная религиозная жизнь женевскому профессору так и не откры-
лась за завесой философского идеализма: Амиель остался одиноким созерцателем, живу-
щим своим внутренним миром, который и был для него, как говорят издатели фрагментов
его дневника, единственной "суверенной реальностью" [Амиель 1901, VI].
Экзистенциальный тонус дневника и писем Эбнера несравненно теснее, чем в слу-
чае Амиеля, сближает его с русскими философами серебряного века, особенно, с Ни-
колаем Бердяевым. Для русских мыслителей философского идеализма тоже было мало.
Они пришли к нему, порвав с атеистическим марксизмом, социологизмом и позити-
визмом, но затем достаточно быстро стали преодолевать его, устремляясь в своих по-
исках целостной и личностной истины к реализму веры. Духовный поиск Фердинан-
да Эбнера в этом похож на путь русских философствующих богоискателей. Кроме того,
168

как и австрийский мыслитель, русские философы особенно полно и ярко раскрывают-
ся в своей переписке. "Философия, - пишет Бердяев в своем поразительном по испове-
дально-духовной силе письме Д.В. Философову, — всегда переживалась, именно пережи-
валась, мною как нечто от Бога и во имя Бога, как самое божественное и благородное
дело. Я безгранично страстно, кровно люблю философию, не как науку, а как искус-
ство, как мудрость жизни, как созерцание Бога"5. Читая приводимые Марселем фраг-
менты дневника и писем Эбнера, мы понимаем, что и для него философия была духов-
ным опытом, духовным деланием, что она воспринималась им не как "строгая наука",
не только холодным умом, но и горячим сердцем, всецело. Иными словами, как и Бер-
дяевым, философия им глубоко переживалась, будучи по сути своей неотделимой от
религиозной жизни. Поэтому у Эбнера, равно как и у Бердяева, путь к экзистенциаль-
но-религиозной персоналистической мысли не был перекрыт критицистскими идеа-
листическими барьерами, как это было у Амиеля. "В своей исходной, начальной точ-
ке, - говорит Амиель, - философия не является ни христианской, ни языческой... Она
критична и надпартийна, беспристрастна" [Амиель 1901, 136 - 137]. Бердяев же "твер-
до решил стать философским слугой религиозного движения" [Бердяев 1990, 306] по-
тому, что в глубине своего существа считал, что философия и вера - одно, что, возвра-
щаясь к христианской вере, он возвращается и к подлинной философии, к её истокам.
Отношение Эбнера к философии и к связи её с религией гораздо ближе к бердяевскому,
чем к амиелевскому.
Мы надеемся, что за этой первой известной нам публикацией об австрийском мысли-
теле на русском языке последуют издания переводов его дневника и самых важных работ,
раскрывающих истоки экзистенциально-диалогического мышления XX века.
Лекция Габриэля Марселя о духовных исканиях Фердинанда Эбнера была прочитана
им в 1965 году в Вене и Зальцбурге. Читалась она им и в Париже (по данным, сообщенным
нам Анной Марсель, его невесткой). Немецкий вариант лекции затем был издан. Однако
её французский оригинал издан лишь недавно в выпуске бюллетеня ассоциации "При-
сутствие Габриэля Марселя" (Marcel G. Le développement spirituel de Ferdinand Ebner //
Bulletin de l'association "Présence de Gabriel Marcel". № 18. 2008. P. 27-42). С этого изда-
ния и сделан перевод этой лекции. Все примечания в его тексте являются примечаниями
переводчика.
ЛИТЕРАТУРА
Амиель 1901 -AmielK-F. Fragments d'un Journal intime. 8-ème éd. T.l. Genève, 1901.
Бердяев 1990 -Бердяев H. Письмо из Парижа от 22 апреля 1907 г. // Минувшее. Вып. 9. Париж,
1990 /публикация В. Алоя.
Вдовина 2009 - Вдовина КС. Феноменология во Франции М., 2009.
Визгин 1994, 1995, 1996 - Визгин ВЛ. Путешествие через болезнь с Амиелем в руках // Кон-
текст 1994, 1995. М., 1996.
Левинас 1987 - Lévinas Е. Martin Buber, Gabriel Marcel et la philosophie // Lévinas E. Hors sujet.
P., 1987.
Марсель 2004 - Marcel G. L'anthropologie philosophique de Martin Buber // Bulletin de l'association
"Présence de Gabriel Marcel". № 14,2004.
Толстой 1991 - Толстой Л.Н. Круг чтения.Т. И. M., 1991.
Философский словарь 2003 - Философский словарь / Основан Г. Шмидтом. Изд. 22-е. М.,
2003.
Примечания
1 Список этот неполон. К указанным именам можно добавить и другие - О. Розенштока-Хюсси
(1888-1973), Ф. Розенцвейга (1886-1929) и, быть может, кого-то ещё, например, Л. Фейербаха.
2 Эбнер Фердинанд // Философский словарь / Основан Г. Шмидтом. Изд. 22-е. М., 2003. "Его
обширное творчество, - говорится в словаре, - открыто и оценено лишь после Второй мировой вой-
169

ны благодаря инициативе профессора теологии Т. Кампмана из Мюнхена, издателя Людвига фон
Финкера и др." [Философский словарь 2003, 521]. В 1969 г. было издано его трёхтомное собрание
сочинений, о котором упоминает в данной лекции Г. Марсель.
3 Marcel G. L'anthropologie philosophique de Martin Buber [Марсель 2004, 5-24]. Перевод этой
лекции опубликован в очередном выпуске "Историко-философского ежегодника". О соотношении
взглядов Марселя и Бубера писал Э. Левинас: Lévinas Е. Martin Buber, Gabriel Marcel et la philosophie
[Левинас 1987,33-35]. Об этом см. также: ВдовинаИ.С. Феноменология во Франции [Вдовина 2009,
194-201].
4 Дневник Амиеля вызвал большой интерес Л.Н. Толстого, использовавшего его в своем "Круге
чтения", (см.: Толстой Л.Н. Круг чтения. [Толстой 1991, 374-375]). Выдержки из него были пере-
ведены дочерью Толстого М.Л. Толстой и изданы в издательстве "Посредник". Об Амиеле и его
дневнике см. наше эссе: Визгин В.П. Путешествие через болезнь с Амиелем в руках [Визгин 1994,
1995,1996,180-194].
5 Письмо из Парижа от 22 апреля 1907 года. См.: [Бердяев 1990, 310-311].
170

Духовные искания Фердинанда Эбнера
Г. МАРСЕЛЬ
Когда меня пригласили в Вену, а затем в Зальцбург прочесть лекцию о Фердинан-
де Эбнере по случаю выхода в свет третьего и последнего тома собрания его сочинений,
я сразу же согласился. Мне показалось, хотя это и выглядит самонадеянно, что я обязан
воздать должное мыслителю, которого ощущал принадлежащим к той же духовной се-
мье, что и я. По правде сказать, сегодня это духовное родство уже не представляется мне
столь близким, как казалось прежде. Когда более четверти века назад я прочел его "Wort
und Liebe"1, я был просто поражен близостью моего собственного подхода и подхода Эб-
нера, в частности, в том, что касается идеи Ты и Duhäfligkeif. Я тогда констатировал, что
он удивительнейшим образом предвосхитил самые главные темы, несколько позже разви-
тые Мартином Бубером3. Что же касается меня, то я, со своей стороны, не зная ни того,
ни другого мыслителя, также разрабатывал философию местоимения второго лица. По-
добные схождения мысли, поверх какого-либо возможного влияния, заслуживают самого
пристального внимания историка философии.
Представить мысль Эбнера как систему, как доктрину - не моя задача. Кстати, подоб-
ная попытка, на мой взгляд, упустила бы самое существенное в его мысли. Поэтому мне
бы хотелось, опираясь на его бесценный "Дневник" и письма, осветить движение его ищу-
щей мысли вплоть до того решающего переворота, который, как он сам это признает, про-
изошел с ним на рубеже 1916-1917 годов.
Фердинанд Эбнер родился 31 января 1882 года в Винер-Нейштадте. Его отцу было то-
гда шестьдесят два года, и Фердинанд Эбнер был его седьмым ребенком, причём уже вто-
рым, носящим имя Фердинанда, - первый Фердинанд умер в трёхлетнем возрасте. Сын и
отец никогда не были близки и согласны друг с другом. Большую привязанность Ферди-
нанд испытывал к матери, однако она, будучи хрупкого здоровья, обычно оставляла его на
попечение прислуги. Его родители были католиками традиционного толка, и с ранних лет
у Фердинанда, как и у его братьев и сестер, развился ярко выраженный протест против ка-
толицизма. Вообще говоря, его детство, по-видимому, было грустным. Одна лишь сестра
Анна, кажется, имела на него некоторое влияние. Именно она взяла в свои руки его вос-
питание. Здесь следует упомянуть, что сама она перешла в протестантизм. Возможно, она
и направила интересы Фердинанда в сторону преподавания, именно в её венском доме он
многократно останавливался после того, как она вместе с мужем переехала в столицу.
Когда Фердинанд Эбнер поступает в Педагогический институт, его религиозное со-
знание ещё не пробудилось. Он видит себя материалистом и атеистом, ощущая обязан-
ность исповеди и причастия как непереносимое бремя. Тогда он обращается к поэзии
О Визгин В.П. (перевод), 2011 г..
171

и музыке, какое-то время лелеет надежду стать поэтом, но затем осознаёт, что это была
всего лишь иллюзия. На восемнадцатом году жизни он знакомится с Луизой Карпишек,
подругой одной из его сестер. Луиза была старше его на десять лет, и поначалу Ферди-
нанд называл её тетей. Между ними завязалась нескончаемая переписка, продолжавшая-
ся вплоть до её смерти (данные о жизни Фердинанда Эбнера я беру из превосходного био-
графического исследования Франа Сейра). Так вот, согласно этому исследователю, Луиза
стала для Фердинанда сразу Диотимой, Сюзеттой Гонтар и Сольж4 - все эти образы она
соединила в единстве своей личности, послужив для Фердинанда Эбнера настоящей жри-
цей-духовником, воплотившей всё его личное возражение против антифеминизма, к кото-
рому, с другой стороны, он был несколько склонен. Во всяком случае, в некоторый момент
его жизненного пути она станет для него конкретным человеческим ты, к которому он от-
сылает, когда говорит о Ты. Между ними со временем установилась интимная связь, ко-
нечно же, не исключительно платоническая. Отношения между Фердинандом Эбнером и
Луизой Карпишек, будучи отношениями почти непостижимой сложности, явились в выс-
шей степени значимыми для него, что, впрочем, не мешало ему порой совершать лате-
ральные экскурсии в своей сексуальной жизни.
В сентябре 1902 года Эбнер получает учительскую должность в Вальдегге, неболь-
шом промышленном городе неподалеку от Вены. В столицу он будет наезжать каждое вос-
кресенье, для того чтобы встречаться с Луизой. Городок Вальдегт расположен у альпий-
ского предгорья, и Эбнер часто будет прогуливаться по окрестным горам. Преподавание
не представляло для него особых трудностей, дети его любили. Но зато (несмотря на то,
что поначалу он был настроен благожелательно) ему очень трудно было приспособиться к
обществу преподавателей, привычки которого, в частности, поверхностное бонвиванство,
его отталкивали. Поэтому мы видим, как жизнь в Вальдегге начинает мало-помалу приво-
дить его в ужас, вызывая настоящее отвращение.
Однажды один коллега сказал ему, что школьный учитель не может по-настоящему
быть признан своим среди культурных людей. И Эбнер решает сделать всё возможное,
чтобы опровергнуть это мнение, унижающее его профессию. Следуя этому решению, он
погружается в изучение немецкой литературы, в чтение современных романтиков. Затем
он выучивает французский язык и читает в оригинале как классических писателей, так и
современных, начиная с Монтеня и Мольера и кончая Бодлером, который будет им высоко
оценён; читает Верлена и писателей натуралистического направления. Равным образом он
приобщается к английской и русской литературе, а ещё читает греческих авторов.
В то же самое время Фердинанд Эбнер пробует свои силы, сочиняя трагедии, от ко-
торых позже отречётся, так же, как и своих занятий поэзией. Исключением явится лишь
поэма "Голгофа" - единственный из его поэтических опытов, который будет переиздан.
Эта поэма, написанная Эбнером в 1903 году, после смерти отца, представляет собой мрач-
ную лирическую медитацию, странным образом предвосхищающую его позднейшие со-
чинения.
Начиная с этого времени, его здоровье оставляет желать лучшего, и он живёт, по сути
дела, в полнейшем одиночестве. К размышлению об этом одиночестве он снова и снова
будет возвращаться в своем "Дневнике".
Только с 1907 года Эбнер устремляется к изучению философии, причём, как это ни
удивительно, под впечатлением от чтения книги Отто Вейнингера "Пол и характер"5.
Позднее он придёт к самым критическим формулировкам в отношении мысли Вейнинге-
ра, имея в виду и его антисемитизм, и его радикальное непризнание Христа. Но поначалу
всё заставляет нас предположить, что именно эта книга дала ему ответ на некоторые про-
блемы интимного порядка, задевавшие его особенно остро. Как бы то ни было, но начи-
ная с Вейнингера, он посвящает себя углублённому изучению философской литературы от
Платона и до Спинозы, Шопенгауэра и Ницше. Кроме того, он читает психологов и пред-
ставителей психоанализа - Фрейда и Адлера. Конечно, был риск захлебнуться в этом по-
токе литературы. Однако достаточно быстро в его сознании устанавливается своего рода
фильтр. В течение этих лет дневник он ведёт не регулярно, но отдельные записи свиде-
тельствуют о растерянности, которую временами он не может преодолеть.
172

Вот характерная запись того времени в дневнике: "Внутренняя опустошённость. Пол-
ное отсутствие смысла моей жизни. И при этом мне скоро будет уже двадцать восемь лет"
(запись от 20 января 1909 года). И спустя несколько месяцев он записывает: "Так куда же
я иду? К чему двигаюсь? Я об этом ровным счётом ничего не знаю, а мне уже двадцать
восемь лет. Плохо, очень плохо. Совершенно один, без родины. Быть без родины - может,
именно это чувство лежит в основании моей несчастной натуры?" (26 июля 1909 г.) Не-
сколько позже в своем дневнике он замечает, что Паскаль обретает для него всё большую
и большую значимость.
Вставшая перед ним проблема есть проблема жизни, его собственной жизни: в его
глазах философия вообще чего-то стоит лишь тогда, когда позволяет ответить на этот во-
прос. Эбнер оставляет атеистический материализм своей юности. Теперь он склоняется
скорее к пантеизму. Но, читая его дневник, мы со всё возрастающей ясностью понимаем,
почему пантеизм не может его удовлетворить. Для Эбнера жизнь - это тайна, которую мы
носим в наших собственных глубинах, и если человек отдаётся страсти, то это - пропасть,
безумие, смерть. Начиная с этого периода, он собирает заметки для будущей книги, назы-
ваемой им "Метафизикой индивидуального существования", которая никогда не будет за-
вершена. Ему ясно представляется, что человек не может достичь знания смысла жизни
или понимания её значимости на пути одного лишь познания. Следуя за Шопенгауэром, в
1911 году он запишет, что исходной точкой для понимания человеческого существа высту-
пает сочувствие, сострадание. Не чувство некой фактической данности, но именно чув-
ство императива, требования осуществить в жизни ценность своей личности - вот в чём
состоит ощущение личной значимости, которое человек носит в себе самом.
Влияние Шопенгауэра, однако, было недолгим, ив 1912 году он обращается к Берг-
сону. Множество раз Эбнер свидетельствует о своём энтузиазме и восхищении автором
"Материи и памяти". Но позднее он скажет, что, несмотря ни на что, бергсоновская фило-
софия - "тупик духа". На его языке это означает, что он не нашёл у Бергсона решения эти-
ческой проблемы жизни (см. письмо Луизе от 3 сентября 1915 г.). Это слово - "этическая" -
постоянно набегает ему на перо. И именно потому, что требование обрести этическую
основу для жизни столь могущественно в нём, он поворачивается к Канту, неудовлетвори-
тельность которого перед лицом религиозной проблемы раскроется ему впоследствии. Но
вот какая странная вещь: он формулирует этическое требование почти ницшевским обра-
зом, однако сближать его с Ницше было бы совершенно ошибочно. Действительно, Эбнер
высказывался самым строгим и решительным, даже самым презрительным образом отно-
сительно немецкого философа: "Не философ и не великий человек" (письмо от 29 марта
1917 г.). С другой стороны, он восстаёт против всякого эмпиризма и провозглашает, что
искать ответа на проблему жизни и её смысла в опыте значит выходить в ничто, в смерть.
Одно лишь самоотречение, скажет он, имеет этическую ценность.
В эти годы мы его видим блуждающим между Кантом и Шопенгауэром в ещё смут-
ной по своим очертаниям зоне. Однако ясно, что он устремлён к другому образу мысли,
который пока не определяется им со всей чёткостью. Единственное, что является неоспо-
римым, так это то, что все эти стремления и порывы тяготеют к дуализму. Человек ищет
путь, бродит в неясности в сумерках, тогда как животное в ночи своего существования
действует, ничуть не колеблясь. Здесь мы встречаемся, если я не ошибаюсь, с одной иде-
ей, сформулированной Кантом в его "Критике способности суждения",
В тех же самых дневниковых записях, не датированных, но, по-видимому, сделан-
ных в 1912 году, Эбнер раскрывает то, что он называет потребностью в возрождении. Речь
здесь идет, конечно же, о духовном возрождении. Но всё свидетельствует нам о том, что
в эти годы он ещё остаётся пленником идеализма, так как любить человеческое существо
потому, что в основе его реального существования лежит идея, нельзя. И вот этот-то идеа-
лизм ему теперь и предстоит преодолеть.
Он обращается к Шеллингу (непонятому, по Эбнеру, Шопенгауэром), надеясь найти
в нём опору для искомого им преодоления идеализма. Но и в этом случае он будет разоча-
рован. "О, этот Шеллинг, - пишет он Луизе 5 января 1914 года, - мне мучительно больно,
что я не могу установить с ним глубокую внутреннюю связь!" Однако из изучения Шел-
173

линга он выносит впечатление, что самое существенное в бергсонизме уже содержится у
этого философа, что его радует. Кстати сказать, интересно сопоставить эти ожидания и за-
тем разочарование Шеллингом с аналогичными чувствами у Кьеркегора. Ведь в то же са-
мое время, то есть в 1914 году, воздействие датского мыслителя на Эбнера становится ре-
шающим, достигая своего максимума. В письме от 11 октября того же года он напишет
Луизе, что сказанное Кьеркегором о сущности человека, об отчаянии ему представляется
настолько важным, исполненным такого пронзительного смысла, что ничего более глубо-
кого об этом никогда ещё не было сказано.
В это же время он делает в дневнике запись, в которой отмечает, что никто, кроме дат-
ского философа, не сумел показать столь ясным образом фривольность и внутреннее лег-
комыслие всякого интеллектуализма. А 3-го сентября 1916 года, то есть совсем незадолго
до переломного момента в своих духовных исканиях, Эбнер пишет: именно Кьеркегор по-
буждает к серьёзному анализу христианства. И тем не менее позже (на "страстной неделе
1918 года") он сделает одно очень важное ретроспективное уточнение, а именно, что дат-
ский философ скорее способствовал пробуждению его мысли, чем был её выразителем.
Весьма вероятно, что Эбнер прав, говоря, что в своём обращении к христианству он,
по сути дела, не нуждался в посредничестве Кьеркегора. Поэтому, имея в виду, что спра-
ведливо и даже неоспоримо считать Кьеркегора во многих отношениях мыслителем мак-
симально близким к Эбнеру, следует пользоваться с большой осторожностью термином
"влияние", являющимся в области философии очень часто обманчивым. Вот перед нами
показательный текст, датированный 12 июнем 1914 года: "В эти дни я перечитал всё Еван-
гелие от Марка. Я подозреваю в себе возможность невротического бегства в религию и
христианство. Однако при этом я самым глубоким образом убеждён, что подлинное хри-
стианство представляет собой абсолютное преодоление и совершенную отмену любого
невротического состояния у человека". Таким образом, мы видим, каким долгим и труд-
ным был путь, проделанный Эбнером, с момента чтения Вейнингера. В то же время сам
Эбнер полагает, что ещё не дошёл "до конца" в своих размышлениях о христианстве. Эб-
нер задаётся вопросом, имеет ли он в самом деле право утверждать существование Бога.
У него нет ответа на этот вопрос, он не знает, есть ли у него такое право. Возможно, гово-
рит он, я слишком устал или же, в конце концов, нужно признать, что в духовном плане я
ничего не стою? Это слово - "устал" - постоянно повторяется в его дневнике.
Когда начинается война, Эбнер сразу же выступает против шовинизма, который он на-
ходит у всех вступивших в схватку. Он говорит о чрезмерном индивидуализме, о слепом
эгоизме. Бог, к которому взывают ради военных побед, говорит он, может быть только идо-
лом. Пройдет два года, и он напишет, что война возникла из стремления к хаосу, которым
охвачены все люди Запада. В этом направлении развиваются не только технические дости-
жения, но и результаты современной науки. И всё это потому, что человеческое сущест-
вование так и не обрело подлинной духовности. А ещё позже он придет к выводу, что ев-
ропейская война обнажила подлинное состояние человеческого рода - состояние упадка.
Всё вокруг, - размышляет Эбнер, - способствует механизации внешней'жизни. И при этом
воображают, что тем самым освободится жизнь внутренняя? Какая иллюзия!
Я слишком забежал вперёд, однако необходимо было рассказать о реакции Эбнера на
происходящие события, которые, нужно это признать, объясняют ту радикальную пере-
мену в его взглядах, к которой мы теперь подошли. Эти темы будут подхвачены в работе
"Versuch eines Ausblicks"6, которая в некотором отношении может рассматриваться как его
пророческое завещание. "Мы не знаем, - пишет он в этой работе, - не предназначено ли
европейцу погрузиться, по образцу американизма и большевизма, в состояние бездухов-
ности, которое приведёт к тому, что в мировой истории цветные расы займут ключевые
позиции". И если, забегая вперёд и обращаясь к гораздо более позднему тексту, я остано-
вился на этом действительно поразительном пророчестве, то лишь для того, чтобы пока-
зать, насколько было бы ошибочным рассматривать Эбнера как человека всецело замкнув-
шегося в своих внутренних переживаниях.
Под влиянием Кьеркегора и событий мировой войны мысль Эбнера всё больше и
больше фокусировалась на том, что мы сегодня склонны называть феноменологией даже
174

не жизни, но я живу. При этом, мы уже знаем, речь никоим образом не идёт о биологиче-
ской перспективе - биологизм здесь прёодолён.
Можно сказать, что Эбнер всегда оставался верен тому, что мы можем определить, как
его философский индивидуализм. И здесь уместно обратить внимание на его размышле-
ния 1915и 1916 годов, о которых он сообщает Луизе Карпишек. Важность этих записей
состоит в демонстрации того, что идеализм им преодолевается. "Если мы серьёзно хотим
продумать, что же значит быть человеком, то должны будем признать, что быть челове-
ком значит осознать - человеческое существование предполагает требование вести духов-
ное существование, требование стремиться к более высокому бытию, к согласию с боже-
ственным началом".
Поостережёмся использовать пустые словеса, когда мы говорим об упомянутом здесь
божественном начале. На самом деле речь идёт о реальности предстояния перед Богом -
одним лишь Богом. Истолковывать эту реальность как нечто присущее определённому
поколению, какой-либо нации или индивиду, поскольку он принадлежит к данной нации,
было бы в данном случае ошибкой. Представления религиозного плана действительно мо-
гут быть вполне определёнными - определёнными, в частности, национальными условия-
ми, - но такие представления всегда выступают лишь поверхностной оболочкой, не явля-
ясь самим сердцем религиозности, её средоточием, каковое, впрочем, нельзя смешивать с
религиозной фантазией, встречающейся иногда у истериков или душевнобольных. Под-
линная религиозность - это духовная реальность, встречается эта религиозность у лю-
дей духовно здоровых, выступая гарантией реальности духа. Но отношение таких людей
к Богу не зависит от фантасмагорического представления о божественном, даже если по-
следнее конкретизируется в каком-то мифе. Майстер Экхарт хорошо сказал, что человек,
предающий србя Богу, делает это освободившись от всего, при полном отсутствии какого-
либо представления о Боге.
Эбнер говорит и повторяет, что дух в человеке - реальность. Но в человеке он покоит-
ся и грезит. О чем же он грезит и мечтает, как не о Боге, о бесконечной значимости инди-
видуального существования, о жизни вечной? Дух в нас мечтает о мире как Космосе. Эту
грёзу он проецирует в мир. Быть может, он грезит также и о своем собственном пробужде-
нии, и так он приходит к осознанию своей грёзы. Эбнер напоминает мысль Бергсона: "Фи-
лософия - введение в духовную жизнь. Однако не следует забывать, что философия может
схватывать жизнь духа только лишь в Идее и никогда в её реальности". Действительно,
философ мыслит жизнь духа, но сам он не проживает её. Добавим к этому, что каждая на-
стоящая философия, остающаяся верной своему изначальному порыву, есть идеализм, но
дело в том, что идеализм скрывает глубокую двусмысленность. Ведь вместе с Идеей за-
дается и разлад между нею и реальностью. Но в чём же состоит это расхождение, присут-
ствующее в самом понимании Идеи?
По сути дела, это несовпадение кроется в разногласии между волей и реальностью.
Речь здесь идет о воле к оюизни, являющейся беспредельной, о воле, желающей жизни по-
верх всех разрывов, которые могут возникать в глубинах существования. Волю же в узком
смысле, поскольку она направлена на внешние и ограниченные цели, в данном случае не
следует иметь в виду.
Нужно ли говорить о том, насколько эта воля жить предстаёт отличной от воли, по-
нимаемой в смысле Шопенгауэра? Позднее, в своем "Послесловии", написанном им в
1931 году, Эбнер заметит, что его "Фрагменты" ограничивались ещё Идеей и не подходи-
ли к смыслу индивидуального существования, скрытого в Боге, для которого человек вы-
ступает Его орудием, даже если сам об этом не знает.
Позицию, разделяемую им во "Фрагментах", он начинает покидать в конце 1916 и
в начале 1917 года, о чём свидетельствуют записи в дневнике. Они сообщают нам о той
работе, которая в это время происходит в его душе и мысли, устремленных к преодоле-
нию идеализма. Поворот, о котором мы говорили, в полной мере оформляется в декаб-
ре 1916 года. Ещё в сентябре он записывает в дневнике, что движется по жизни подоб-
но тому, кто знает, что последний секрет жизни от него скрыт. "Быть может, - записывает
он, - я всего лишь грежу, что мыслю".
175

Здесь мы действительно застаём нашего философа на пороге пробуждения, так как,
преодолевая идеализм, он тем самым приходит, конечно же, к тому, чтобы признать, что
несомненно грезит. А начиная с записей от 8 декабря 1916 года, событие пробуждения
действительно начинает проявляться.
Вот эта важная запись: "Но почему этот откат назад? Не без содрогания я понимаю,
что проблема моей духовной жизни целиком и полностью состоит в том, чтобы знать, в
состоянии ли я, в самих глубинах своего бытия, решиться уверовать в Христа, и какой
смысл может иметь для меня принятие такого решения".
Это вопрошание, сформулированное в процитированной записи со всей отчетливо-
стью - и, конечно же, не в первый раз, - предстанет, в свете того, что последует, как то,
что можно было бы назвать обращением. Смысл этого понятия становится здесь чрезвы-
чайно ясным. Речь идёт о том, что те слова, которые Эбнер употреблял ранее, и даже, воз-
можно, в избытке, отныне обретают новое звучание. В понедельник 25 декабря 1916 года,
будучи в Вельсе, он констатирует, что всё время пополудни, до самого вечера он курил и
размышлял. Как всегда, процесс осознания принимает форму строгого духовного самоот-
чёта: "Человек ощущает себя потерянным, погибшим, и вот в чём главный вопрос: сколь-
ко раз я обращался к Писанию, чтобы найти в нём истинную жизнь и в конечном счёте
смысл моего существования - разве не в них заключается цель?" Вглядываясь в прошлое,
он констатирует, что никогда не доводилось ему верить в невинность своих детских лет, и
что грех (faute) простирается всюду, до самых границ памяти. И разве так нельзя сказать о
каждом человеческом существе? - спрашивает он.
Спустя четыре дня он придёт к выводу, что слишком многого ожидал от себя и от сво-
ей жизни, и что ничего из ожидаемого не исполнилось. Подтверждаются евангельские
слова: "У неимущего да отнимется"7. Но как же жить в этих условиях, прожить свою
жизнь как нечто, имеющее смысл и ценность? В первый день 1917 года он говорит, что его
прошлое существование было разбито противоречием между его природой и личностью.
Сил на то, чтобы грезить о людских снах, то есть (как мы поняли) продолжать следовать
путем философов, у него нет. Не пробуждение ли это? Нет, ещё нет, отвечает он сам себе.
И никогда ещё, признается он, в нём не было так сильно сознание, что у него нет родины.
При этом опять звучит признание в усталости, столь часто им обнаруживаемое. Не родил-
ся ли я уже усталым? - вопрошает он. - Может, одна эта усталость и развивалась во мне
все тридцать пять лет моего существования, а ведь именно в это развитие я вложил все
мои надежды. Однако, продолжает он, несмотря на то, что усталость столь глубоко про-
никла во всё моё существование и способствовала ещё большому обеднению моей жизни
во всех отношениях, она не стала внутренним началом моей мысли; в таком случае надо
спросить себя: то ли мысль есть не что иное, как поверхностный процесс, затрагиваю-
щий только внешние слои существования, то ли, следует признать, усталость жить, или
усталость от жизни, никак не подействовала на начало моей мысли, её смысл и направле-
ние. Вот здесь Эбнер признаёт дуалистическую тенденцию своей мысли, которая всё вре-
мя только набирала силу. Но в то же время он вынужден признать, что его сопротивление
развертыванию его внешней жизни лишь усиливается, становясь всё интенсивнее. Что же
тут удивительного, вопрошает он: не являются ли противоречие и несовместимость сами-
ми корнями нашего бытия?
Однако в записи от 14 января 1917 года Эбнер с полнейшей ясностью резюмирует
свою позицию: разве признание того, что жизнь зашла в тупик, не означает, что она при-
шла к обесцениванию своего смысла? И речь идёт не о жизни внешней, какой бы богатой
она ни была, - не её смысл надо найти и спасти. Нет, смысл должен быть найден, и спасён
для жизни внутренней.
Эбнер замечает, что, по сути дела, он никогда не был в состоянии оправдывать в себе
естественного человека, то есть видеть его правоту или же признать пресловутый долг
жизни перед ним. Но, с другой стороны, требование, я бы даже сказал, доверие Духа по
отношению к человеку нельзя признавать только на уровне идей, и человеческое сущест-
вование, не удовлетворяющее этому требованию, несостоятельно. Решение для человека
возможно лишь на пути установления верного отношения к божественному началу. Клю-
176

чевой вопрос при этом: может ли возникнуть такое отношение к божественному, если че-
ловек не соотносит себя с Христом? Ответ Эбнера категоричен: нет, не может. И ещё он
говорит, что не хотел бы, отдаваясь мысли, предавать Дух; и, однако, признаёт, что подоб-
ное предательство является в его жизни постоянным: разве не оно - тёмная точка в центре
его существовании, сердцевина всех его тёмных мест?
Я хотел было процитировать здесь письмо к Луизе от 10 января 1917 года, в котором
отражена та же тревога: философия снова отбрасывается как грёза; не отвратительна ли
она Богу? Но вместо этого обращу внимание на несколько строк этого письма, более неж-
ного, чем обычно : "Я был так рад, - пишет Эбнер, - ещё раз говорить с тобой, когда ты
сидела со мной рядом. Будь же уверена, что для моего настырного Я ты была абсолютным
Ты, которого оно искало (я здесь говорю на языке моих мыслей последнего времени)".
Требуется ли подчеркнуть важность этих слов? Не осмелюсь утверждать, что выражение
der Du (Ты) не появлялось у Эбнера раньше. Так, например, можно найти место, где Ты
обозначает объективированное Я (1913 г.). Но при этом в те годы, к которым мы подошли,
обнаруживается, причем всё более отчётливо и явно, что Ты - это Христос, и, добавлю, всё
более именно Христос. Но, наблюдая, как развивались отношения между Эбнером и Луи-
зой, мы вынуждены заподозрить, что, к её великому несчастью, он отступил в них назад:
я имею в виду, что эта женщина, бывшая его бесценным доверенным лицом, давшая ему
так много, была лишена Эбнером той онтологической привилегии, которую он предоста-
вил ей однажды? Здесь мы касаемся одного из самых болезненных моментов, но также и
одной из самых спорных сторон этой судьбы.
Как бы там ни было, совершенно очевидно, что в обществе и в тот период, к которо-
му мы подошли, уверения в приверженности Иисусу Христу не прекращаются. Разумеет-
ся, при этом врзможна ужасная карикатура на христианство, когда мы видим людей, нося-
щих кресты в качестве украшения или отличительного знака. Такого выставления напоказ
не должно быть: Царство Божие вовсе не имеет к этому отношения, будучи исполнением
духовной жизни людей... Если бы не было Христа, человек ничего не знал бы о действи-
тельной духовной жизни. Две тысячи лет прошли со времени рождения Христа, но чело-
век всё ещё склонен скорее мечтать о духе, чем жить действительной жизнью в духе.
ч Мы с интересом отмечаем запись от 25 марта 1917 года. В ней Эбнер роняет замеча-
ние, что русский крестьянин гораздо ближе духу христианства, чем европеец, и это не по-
тому, что такой крестьянин более глубоко укоренён в духе своего народа, но, вероятно, по-
тому, что сам русский народ глубже укоренён в питающей его дух земле. Здесь мы совсем
близко подходим к Толстому и Достоевскому. Но ведь укоренённость и есть сама вера.
Надо ли пояснять, насколько такого рода утверждения чужды первоначальному идеализ-
му Эбнера?
Слово Selbstbesinnung, -то есть самонаблюдение, рефлексия, или размышление о себе
самом, на котором Эбнер всё ещё делает ударение, - может нас обмануть. Будем же осто-
рожны: речь здесь идёт не о том, что напоминало бы о привычном для философов реф-
лексии ходе мысли. У Эбнера это выражение может быть понято только как ответ на вос-
принятую или на признаваемую благодать как таковую, поскольку не во власти человека
решить свою проблему в одиночку.
Но при этом всё дальнейшее содержание дневника демонстрирует нам, насколько же
действительно трудно было Эбнеру перенести в свою жизнь те прозрения - какими бы эк-
зистенциальными они ни были, - доступ к которым ему открылся. Мы вынуждены при-
знать: людей Эбнер не любил. Отсюда тот трагический парадокс, в который он ещё упрёт-
ся с такою мучительной болью. Ведь он будет констатировать, что порыв, влекущий его к
Слову — не к слову им самим произносимому, а к слову, слышимому в исступлении (dans
la ferveur), - расходится у него с изначальным отношением к Ты.
Отсюда и эти, поистине душераздирающие, слова: "Человеческое существо должно
пересматривать свою жизнь и самого себя только в диалоге с Богом. Но что если моей ду-
ховной жизни отказано в способности словесного самовыражения, что тогда? Перед ли-
цом такого знания не в моей власти покорно склонить голову. Это стало бы потрясением,
полностью опрокидывающим моё существование вплоть до сегодняшнего дня. Однако
177

подобные удары, потрясающие жизнь человека, разве не должны они выявить самую глу-
бину его духовного существования? И вот каким видится мне главное дело моей жизни:
учиться истинно молиться Отцу Нашему, вмещая бесконечность Божьего Слова в конеч-
ность моего разумения".
И здесь Эбнер останавливает свою мысль на всегда возможном безумии, том безумии,
идеей которого он был уже давно одержим...
"Когда человек думает об Иисусе, когда он раскрывает Ему свою внутреннюю жизнь,
то после этого он может вернуться к своему богатству или бедности: дастся ли ему или от-
нимется у него, - это, в конце концов, не имеет никакого значения. Главное - принять од-
но-единственное решение: всерьёз выстраивать свою жизнь по Нему, с Ним и в Нём. Чему
вообще научился человек, если остался чужд мысли Иисуса?"
Кажется, невозможно высказаться твёрже и категоричнее. Но шесть месяцев спустя
в совсем другой тональности Эбнер говорит, о "вопрошании", ощущаемом им в недрах
своего собственного отношения к Иисусу, и задаётся вопросом, исходит ли это вопроша-
ние, это сомнение от Мира, или же речь идет о внутренне присущей христианству чер-
те. На следующий день он уточняет свою позицию и говорит, что теперь каждый новый
день укрепляет его в уверенности, что человек не может жить без веры в чудеса. Однако
обладает ли он сам такой верой? Ведь если он ею не обладает, следовательно, не может и
жить - и, тем не менее, живет. Вот самое главное противоречие, о которое он бьётся.
Итак, что же такое - вера? Неким образом она есть благодать. Да, благодать, милость.
Но, с другой стороны, разве эта милость-благодать не требует ответа? И возможен ли та-
кой ответ? Вот этот-то, самый животрепещущий, вопрос и стоит в центре беспрестанно
возобновляемых размышлений на протяжении всего "Дневника" Фердинанда Эбнера. По
причине своей закоренелой мизантропии Эбнер, конечно же, склонен пренебрегать эмпи-
рическим Ты, фокусируя исключительно на личности Христа всё то, что скрыто в полноте
и в возможном семантическом расширении термина Duhäfiigkeif. Вот откуда проистека-
ет остро ранящий - я даже готов сказать, в некоторых отношениях вызывающий раздра-
жение - характер эбнеровского благочестия. И если мне будет позволено высказать собст-
венное ощущение, то я скажу, что столь нарочитый христоцентризм представляется мне
предательством самого жизненно-значимого в евангельской мысли. В данном пункте я
всецело присоединяюсь к Мартину Буберу9.
Иисус Христос, поскольку он Христос, открывает каждому из нас доступ к нашему
ближнему, которого мы не только любим, но и приветствуем в качестве такового; но как
тут не заметить, что для Эбнера, что бы он ни говорил, ближний остается бесконечно да-
лёким. Чтобы приблизиться к нему, он борется со своим отвращением. Но разве подобное
усилие, это Bemühung10, не вызывает самой серьёзной обеспокоенности?
Однако я считаю, что именно Христос является для Эбнера спасательным кругом, за
который он пытается уцепиться с отчаянием тонущего, зная, что если он упустит его из
рук, то просто сойдёт с ума или погибнет. Именно это и задаёт подчеркнуто трагический
тон его дневника и большей части писем.
Конечно, если бы ему была дана способность спонтанно любить людей, эта дилемма
не обнажилась бы перед ним с такой непереносимой остротой. Но здесь снова встаёт тот
же самый вопрос, который я уже ставил: ответствен ли он сам за такую ситуацию? Что на
это ответить? И у кого есть право ответить?
Перевод с французского и примечания В.П. Визгина
ПРИМЕЧАНИЯ
1 "Слово и любовь" (нем.).
2Duhäftigkeit- способность к Ты (нем.).
3 Основы диалогической онтологии были развиты Мартином Бубером в его книге "Ich und Du"
("Я и Ты"), вышедшей в свет в 1922 г.
178

4 Издателями лекции допущена неточность. Вместо трех женских имен (Диотима, Сюзетта Гон-
тар и Сольж) читатель прочитывает четыре имени ("Diotime, Suzette, Gontar et Solge"). Кроме того,
написание фамилии Сюзетты дано как Gontar (надо Gontard). Всё это затрудняет понимание данных
имен. В преодолении указанных трудностей нам помог "Lexikon der Antike" (Leipzig, 1977), в статье
о Диотиме, напомнившей о том, что возлюбленную Фридриха Гёльдерлина звали Сюзеттой Гонтар
(Susette Gontard ) [Лексикон 1977, 136]. Гёльдерлин познакомился с нею во время пребывания во
Франкфурте (1796-1798), когда он работал над своим романом в письмах ("Гиперион"). Сначала
у него возник образ Диотимы как героини данного романа, а затем он перенес это имя на свою
возлюбленную. Само же имя Диотимы и основа для ее образа были взяты немецким поэтом из
диалога Платона "Пир". В нем Диотима - мудрая женщина и пророчица из города Мантинеи, что
в Аркадии. Это греческое имя буквально означает "Богобоязненная", что прямо отвечает смыслу
платоновского образа женщины-мудреца. Сократ в данном диалоге называет Диотиму "премудрой"
(Пир 201d-212 b). Некоторые подробности о возможном реальном историческом лице, воплощен-
ном в платоновской Диотиме, можно найти в примечании 74 к этому диалогу [Платон 1993, 452].
Посылая своей возлюбленной только что изданного "Гипериона", Гёльдерлин пишет в своем сопро-
водительном письме от начала ноября 1799 года: "Вот тебе наш "Гиперион", любимая! Этот плод
наших совместно пережитых со всей полнотой души дней доставит тебе некоторую радость. Извини
меня, что Диотима здесь умирает" (пер. мой -В.В. - [Гёльдерлин 1970,406] ; см. также: [Гёльдерлин
1969, 510]). Последнее женское имя из данного ряда имен идентифицировать не удалось.
5См. рус. пер.: Вейнингер О. Пол и характер. Мужчина и женщина в мире страстей и эротики.
М., Форум XIX-XX-XXI. 1991.
6 "Попытка перспективы" (нем.).
7В синодальном переводе это место из Евангелия от Матфея звучит так: ".. .ибо всякому имею-
щему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что он имеет" (Мф. 25:29).
8 См. примечание 1.
9 Марсель не согласен с тенденцией к принижению значимости эмпирического конкретного Ты
в пользу Ты абсолютного, которую он не без основания подмечает у Кьеркегора, солидаризируясь в
этом отношении с Мартином Бубером (см. об этом ниже).
10 Старание, усилие (нем.).
ЛИТЕРАТУРА
Гёльдерлин 1969 -Гёльдерлин. Соч. М., 1969.
Гёльдерлин 1970 - Hölderlin Fr. Sämtliche Werke und Briefe. Bd. 4. Briefe. Berlin und Weimar,
1970.
Лексикон 1977 - Lexikon der Antike. Leipzig, 1977.
Платон 1993 -Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1993.
179

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Владимир Соломонович Библер. М.: РОССПЭН, 2009,374 с. (серия "Философия России
второй половины XX века")
В книге, посвященной выдающемуся отече-
ственному философу Владимиру Соломоновичу
Библеру (1918-2000), приняли участие извест-
ные философы, историки, литературоведы.
В результате их усилий были выделены важные
аспекты философского творчества B.C. Библера,
намечены пути возможного дальнейшего разви-
тия его идей, а также нарисован личностный
портрет философа, дающий представление о его
"трудах и днях".
Нам кажется, что редакторам книги A.B. Аху-
тину и И.Е. Берлянд удалось собрать хороший
материал, облегчающий понимание сложных
идей крупного 'философа XX в.
Статья Л.А. Гоготишвили "Автор и его ро-
левые инверсии (к сопоставлению подходов
B.C. Библера и М.М. Бахтина)" ставит в центр
внимания не только тему взаимоотношения
автора и героев в литературных произведениях,
но и связь понятий "диалог" и "полифония" в
представлении двух блестящих умов. Гоготи-
швили воздаёт должное первой на русском язы-
ке монографии B.C. Библера о Бахтине "Михаил
Михайлович Бахтин, или поэтика культуры"
(М., 1991), где дано целостное толкование бах-
тинских взглядов. Значительность библеровской
интерпретации автор видит в глубоком проник-
новении в идеи Бахтина, позволяющем взглянуть
на предмет исследования по-новому, обнажить и
распутать многие узлы в толкованиях Бахтина.
Одно из отличий двух рассматриваемых взгля-
дов автор статьи видит в следующем. В биб-
леровской концепции важное место занимает
диалог; он и в книге М.Бахтина о Достоевском
выглядит как главная тема; как будто и принцип
полифоний у Бахтина вырастает из диалога. Но,
с другой стороны, полифония как эстетическая
форма мыслится им как отличная от диалогизма.
Однако Библер усматривает недочет М. Бахтина
главным образом в том, что, по сути, для него оба
эти принципа остаются только эстетическими
(не распространяясь на поэзию и философии), в
то время как они имеют всеобщий, универсаль-
ный смысл (см. с. 208).
Согласно Библеру, диалог и полифония из-
учаются Бахтиным лишь как композиционные
формы построения речи, но внутренняя речь
при этом игнорируется. У Библера же многие
его рассуждения связаны именно с анализом
внутренней речи. Самое значимое попадание
библеровской интерпретации Бахтина, считает
Л.А. Гоготишвили, - тема скрещения диалога и
полифонии с внутренней речью. Важный тезис
Библера - поэзия и логика - это внутренняя
речь открытым текстом (см. с. 216). Это очень
важное замечание, и хорошо, что критик это
увидел и раскрыл далее содержание внутренней
речи. Библер утверждает как главный тип отно-
шения - диалогический, и этим решается всё: и
диалог внутри авторского самосознания, и меж-
ду героями, и между авторами, и между автором
и героем другого автора и т.д. Однако в итоге
реальный предмет разногласий Библера с Бахти-
ным автор статьи видит не в теме диалогизма, а
в теме полифонии как его разновидности; имен-
но в ней "отказывал" Бахтин и поэзии, и логи-
ке, и гносеологии, и монологическому роману,
и самосознанию, и внутренней речи. Различия
между Библером и Бахтиным, как полагает Гого-
тишвили, существенней их логических сходств:
для Библера диалог - это диалог между Я и Ты, у
Бахтина - диалог двух Я невозможен без другого
как Оно (см. с. 225).
В статье содержится подробный анализ
внутренней речи при привлечении идей Л. Вы-
готского и Р. Якобсона. Библер именно внутрен-
нюю речь считал высшей формой речи, тогда
как у Бахтина этого нет. Данную статью нужно
оценивать как одну из самых глубоких и содер-
жательных в книге.
В небольшой статье крупного отечественно-
го историка А.Я. Гуревича "Об "исторической
поэтике личности" B.C. Библер характеризуется
как философ с большой буквы. Автор считает
верной позицию Библера, критикующего Бахти-
на за отрицание личности в античности. Профи-
лирующую линию в развитии античной фило-
софии от Демокрита до Платона и Аристотеля
B.C. Библер усматривает как раз в развитии ста-
новления личности; он специально останавлива-
ется на вопросе о соотношении маски, личины и
подлинного лица актёра античной трагедии. Что
180

касается средневекового типа личности, то Биб-
лер вводит средневекового верующего, живуще-
го sub specie mortis (под знаком смертности) и
ощущающего свою причастность Христу (см.
с. 268-269). Нельзя не согласиться с А.Я. Гу-
ревичем в том, что философ Библер (правда,
имеющий историческое образование) очень глу-
боко осмысливает исторические факты.
Интересно проследить, каким способом идеи
B.C. Библера преломляются, например, в био-
логическом материале - об этом статья П.Д. Ти-
щенко "Онтологическая привилегия и предо-
ставляющее "Да будет!". По убеждению автора,
только у человека есть онтологическая при-
вилегия по своему усмотрению инициировать
формы выявления потенций природы. В связи с
этим рассматривается идеализация предметов в
биологии в соотнесении с идеализацией в кон-
цепции B.C. Библера. Акцент сделан на соотно-
шении телеологического и причинного подходов
в биологии. Здесь учёный создаёт свою модель,
руководствуясь идеей природной, логической
или математической связанности событий; экс-
перимент открывает природу как возможную
технику. Анализируя концепцию известного
логика фон Врщта, П. Тищенко убеждает в том,
что в эксперименте учёный за счёт "самоустрем-
лённости" развивает и самого себя, как полагает
B.C. Библер. Если человек не творит моря, реки
и т.д., то он творит предметы культуры, создавая
модели, для которых наиболее существенным
является начальное состояние. И в этом ре-
шающая роль принадлежит пред(о)ставлению-
бытия; в математике и в логике творческая
мощь представления, аналогичная библейскому
"пусть!", выражается в синонимах: "допустим",
"предположим", "будем считать"... В каждой
теоретической модели значение имеет приви-
легия человека творчески представлять бытие.
Этот тезис перекликается с идеей B.C. Библера
о соотнесении мысли (разума) с вне-мысленным
основанием, с бытием, с "началом", которое
обосновывается тем не менее в мысли. Статья
интересна, однако ее основные положения мож-
но было бы изложить более четко и понятно для
читателя.
Одна из наиболее глубоких и критичных ста-
тей - "Внеяаходимость в логике: самодетерми-
нация мысли и детерминации внемысленные"
Л.С. Черняка (Бостон, США) - обращает внима-
ние на "узкие места" в концепции B.C. Библера.
"Вненаходимость" (термин М. Бахтина) — это
"зацепленность" любой культуры в культуре
иной. У Библера, как считает автор, это означает
определимость мысли другой мыслью, культу-
ры - другой культурой. Но определимость куль-
туры и мысли в таком случае не может не обора-
чиваться, по мнению автора, тем же гегелевским
отождествлением мышления и бытия. Иными
словами, диалога, о котором заявляет Библер,
не получается. Если говорить о действительно
внешней детерминации, то внешними детерми-
нантами следовало бы считать либо природную,
либо сакральную сферы; тогда получится разго-
вор, диалог разума (мысли) с трансцензусом, с
радикально внекультурной реальностью. Этого
у Библера нет. С этой критикой автора статьи
можно поспорить, т.к. осмыслить некие вне-
мысленные реалии, даже сакральные или при-
родные, можно только в особой, но мысленной
же форме, иначе придётся обратиться к марбург-
скому х-у или даже вообще к указующему жесту.
Л.С. Черняк заканчивает статью признанием
того, что B.C. Библер - "философ, каких было
совсем немного в веке XX именно потому, что
самодетерминация мысли для Библера есть соб-
ственный предмет философии, а философия -
собственное содержание жизни" (с. 127-128).
И по отношению к Библеру это совершенно
справедливо. Он - один из крупных философов
XX в., наметивший дальнейшие пути развития
философской логики и предложивший в отличие
от гегелевской новую логику - логику начала ло-
гик, логику диалога.
Ещё одна статья - "Предметность философ-
ской логики" К.А. Павлова представляет инте-
рес с точки зрения выяснения предмета фило-
софской логики в свете важных библеровских
идей о том, что для обоснования начал логики
нужно выйти за пределы данной логики в иную
логику, т.е. далее, за пределы логики вообще -
во вне-логическое, т. е. в сферу "логики бытия"
(см. с. 130).
Речь, как полагает автор, идёт об онтологи-
ческом статусе логики; о том, как сопоставить
мышление о бытии с самим бытием, но что оно
такое? С выяснением этого связан вопрос о мно-
жественности всеобщих логик, дающих ответ, и
с особой предметностью в логике.
В этом русле К.А. Павлов хочет показать, что
если понимать логику моно-логически, т.е. как
онтологию, а не онто-логику, проблема бытия
выводится за рамки логики. Если же оставать-
ся в её пределах, то придётся признать, как это
сделал Библер, что исходное понятие каждой
логики обосновывается исходным понятием
другой логики (см. с. 153). Под "другой" имеет-
ся в виду иной, чем в первом случае, смысл са-
мой понятности. Здесь, по мысли К.А.Павлова,
возникает парадокс как ситуация пересечения
двух различных логик в точке общего для них
понятия. Парадокс неразрывно связан с принци-
пом начала. В этой связи автор достаточно по-
дробно разбирает логические концепции Гегеля
и Витгенштейна, теории математики и физики,
касается теории парадоксов фон Вригта в их
сопоставлении с библеровским пониманием.
Общая характеристика парадоксов, по Вригту,
181

заставляет осознать ложность предпосылок;
согласно Библеру, парадокс - это не совсем то:
парадокс предсказывает возможные направле-
ния логической трансформации понятий (см.
с. 160). Возникает трансдукция как изменение в
логике самих её оснований. Гегелевской логике
как "восхождению" знания Библер противопо-
ставляет идею философии как диа-логической
парадоксо-логики, включающей в себя понятие
"особенной всеобщности" как признака поли-
логичности логики. В статье подробно анализи-
руются понятия онтологии и онто-логики, пара-
докса и трансдукции. Можно сказать, что этот
анализ дает большой материал для понимания
важных библеровских идей. Далее раскрывают-
ся библеровские определения логики как формы
предельного обоснования мышления бытием
и формы, раскрывающей, что такое "быть" и
"понимать" (см. с. 166). Моя "всеобщая" логика
должна быть дополнена логикой обоснования
"моих" основополагающих понятий, тогда обос-
новывающая меня логика не тождественна моей
логике и обнаруживается и их полифоничность,
и их трансдукция. Наконец, в статье сопоставля-
ются логики античности, Средневековья и Но-
вого времени. ^Статью можно считать хорошей
иллюстрацией главных библеровских идей.
Наконец, две не теоретичных, но важных в
биографическом плане статей - М.С. Глазмана
и И.Е. Берлянд. Первый пишет о домашнем се-
минаре B.C. Библера как о достаточно значимом
событии в духовной жизни страны 60-х гг. XX в.
Несмотря на то что идеологические структуры
старались подавить любую самостоятельность и
всякие собрания больше 3-х человек в стране, це-
ликом как будто подвластной партийным и пра-
вительственным силовым структурам, работало
немало семинаров. Почему так происходило -
неизвестно; скорее всего, потому, что мысль, как
растение сквозь асфальт, пробивается в любых
условиях. Работал семинар и в квартире Библера;
оглядываясь назад, спустя 40 лет, на его начало,
мы, его участники - А. Ахутин, В. Рабинович,
Я. Ляткер, Л. Маркова, М. Глазман, Л. Туманова,
автор этих строк и другие - понимаем, что все
"вышли из библеровской логики". B.C. Библеру
этот семинар был необходим - не только потому,
что, как всякий мэтр, он хотел бы создать свою
школу, но и потому что ему нужно было живое
общение, он проверял свои идеи на сторонниках
и оппонентах. А идей был целый фейерверк; по
идеям Библера были созданы "школы диалога
культур" в разных городах страны, проводились
конференции и семинары, сторонников посте-
пенно становилось больше.
В 70-х годах "семинаристы" начали иссле-
довать спор философских "начал" XVII в. и
оформляли его в виде предполагаемой перепис-
ки Лейбница, Декарта, Паскаля и др. Позже стал
выпускаться журнал "Архэ".
Большая статья И.Е. Берлянд даёт пред-
ставление о личности B.C. Библера. Он был
энергичным, живым человеком, интересую-
щимся всем происходящим вокруг - политикой,
гражданской жизнью, культурными событиями.
Поэзию знал прекрасно и по типу личности был
скорее поэтом, нежели мудрецом, хотя о себе
всегда говорил: "Я - философ и этим интересен".
Точно так же, как не мог жить без обсуждения
философских работ, не чувствовал себя хорошо
без чтения стихов. Дни рождения B.C. - 4 июля
каждого года - на даче в Раздорах проходили с
большим количеством самого разнообразного
народа, чтением стихов, весёлым застольем.
Здесь нет места излагать подробности, но такие
материалы, как статья И.Е. Берлянд, помогают
составить целостное представление о B.C. Биб-
лере не только как о философе, но как о личности.
Хотелось бы от души поблагодарить главного
редактора серии В.А. Лекторского. Книги этой
серии - о В. Библере, Э. Ильенкове, о М. Мамар-
дашвили и другие позволяют молодёжи понять
достижения российских философов второй по-
ловины XX в. и проникнуться их замыслами.
Т.Б. Длугач
В.А. КУТЫРЕВ. Бытие или Ничто. СПб.: Алетейя, 2010,496 с.
Я читал эту книгу со смешанным чувством. С
одной стороны, многое, о чем пишет автор, мне
импонирует. Я сам много лет посвятил изуче-
нию техники и выступаю с критикой основного
тренда техногенной цивилизации. С другой сто-
роны, мне совершенно чужда апокалипсистская
позиция; я не считаю, как В. Кутырев, что раз-
разилась всемирная катастрофа, вызванная чуть
ли не заговором философов, начиная от Канта и
кончая Г.П. Щедровицким и Деррида. Чужд мне
и предлагаемый автором анализ современной
ситуации. Хотя я согласен со многими отдель-
ными наблюдениями и оценками Кутырева (в
этом отношении книга читается с интересом),
трудно принять общую картину - экспансия
искусственного и вытеснение им естественного,
размонтирование и исчезновение в этом процес-
се человека, превращение его в своеобразного
робота, безнравственные построения фило-
софов, подменяющих бытие небытием и тем
самым способствующих гибели человечества и
жизни. Неприемлем для меня и предлагаемый
182

консервативный выход из надвигающейся ката-
строфы - вернуться обходными путями назад: к
бытию, жизни, человеку, Вере.
Но рассмотрим все это внимательнее - ведь
В.А. Кутырев действительно неравнодушный
человек, он искренне переживает ситуацию,
сложившуюся в современной философии, пред-
лагает ее обсуждать, искать решение трудных
проблем, смело идет навстречу врагам и готов
держать их удары. Я не преувеличиваю: своих
оппонентов Кутырев считает настоящими вра-
гами человечества, поскольку в конечном счете
они готовят человеку смерть.
"Оценивая положение человечества в це-
лом, - пишет автор, - можно констатировать, что
на Земле возникают "две расы": старая — люди-
личности, неточно, но привычно именуемые как
Homo sapiens, и новая - Homo tuturus, человек
роботообразный. Появились и открытые идео-
логи "снятия" традиционного человека, прине-
сения его в жертву дальнейшему ускоренному
развитию техники...
Мишель Фуко пророчески сказал, что XX век
будет известен как век Ж. Делеза. Возможно, к
нему надо добавить М. Фуко и Ж. Деррида как
провозвестников и ведущих идеологов постче-
ловеческой информационной реальности. Эта
гениальная "смертетворящая" троица, к которой
от России надо добавить Г.П. Щедровицкого,
открыла дорогу в своеобразный компьютерный
рай, давая ему философское обоснование. Они
стоят у истоков конструирования некой глобаль-
ной, не только антитеистической, но и антиан-
тропологической, антигуманистической дисто-
пии, стремясь как можно быстрее превратить ее
в реальность...
Трудность защиты бытия в том, что, кроме
его прямых противников, как и противников
природы, культуры, человека, полно людей, не
отдающих себе отчета, не понимающих, что
они становятся пропагандистами собственной
смерти, пятой колонной своего врага" (с. 181,
300, 337).
Чтобы уяснить истоки подобного "философо-
борческого" подхода, а также то, каким образом
Кутырев использует в обоснование своих идей
научные исследования (а он широко опирается
на современные исследования в философии
и науке), стоит подумать о позиции, с точки
зрения которой автор "Бытия и Ничто" ведет
свою критику и анализ. В.А. Кутырев описывает
сложившуюся ситуацию в современной культу-
ре и в философии, однако смущает очень при-
страстный подход к социальной реальности и
нагнетание страха - интеллектуальный заговор,
которые сами заговорщики не всегда осознают,
перерождение и гибель человека, духовности,
гуманизма, необходимость срочного спасения.
Все становится на свое место, если мы предпо-
ложим, что автор книги - "философ-политик".
Как и любой хороший политик, он рисует такую
картину, в которой указывается катастрофа, за-
ставляющая всех, к кому политик обращается,
действовать, спасаться, что-то менять в своей
жизни, от чего-то отказаться и прочее. И знания,
полученные в разных исследованиях, В.А. Ку-
тырев использует сообразно политической
задаче и логике. Они так интерпретируются и
подаются, чтобы катастрофа и необходимость
изменений для слушателей стали очевидными и
неотвратимыми.
Перефразируя высказывание Тертуллиана,
эпистемологическое кредо Кутырева можно
было бы сформулировать так: "обычные фило-
софы только стремятся к истине, особенно недо-
ступной в этом веке, я же владею ею". Кутырев
не размышляет, не обдумывает сложнейшие и
часто противоречивые тенденции современно-
сти, он рассказывает нам, как все есть на самом
деле, куда катится этот мир, какие страшные
люди эти ученые и философы, готовые ради
техники, творчества, игры и чистой мысли при-
нести в жертву человека и культуру.
"Существует как бы своеобразный сговор
идеологов: выдумывай и дай выдумывать дру-
гим. Остальное не важно. Это беспринципное
мирное сосуществование противонаправленных
и откровенно мусорных, запутывающих суть
дела подходов коварно ведет к предательству
человека...
Удручаясь экологической трагедией челове-
чества, ища выход из нее, усматривая ее при-
чину в безудержной экспансии искусственного,
не надо забывать, что в истоках трагедии лежит
творчество. Дьявол тоже творит... Творчест-
во началось с греха, дьявол искусил человека
творчеством и суть творчества - дьявольская...
Творческий человек редко является примером
соблюдения христианских добродетелей. Гений
вполне сочетается, если не со злодейством, то
с грехом обязательно. В мыслях - совершенно
обязательно...(интересно, а сам Кутырев, он
что - человек не творческий? - В.Р.)... Пере-
стать размахивать флагом Галилея призывает
немало мыслящих теоретиков. Обнаружилась,
по крайней мере, частично, историческая пра-
вота церкви в ее настороженном отношении к
научному разуму...
А для культуры постмодернистического типа
"игра" - понятие ключевое. Как идеал она при-
влекательнее "традиционного" творчества. Это
апогей творчества. Подобная игротворческая
активность возможна только в сфере чистой
мысли. Не случайно методологическое направ-
ление Г.П. Щедровицкого квалифицировало
себя в качестве теории организационно-деятель-
ностных игр (мыследеятельности)... Свободное
творчество вовсе не тождественно благу. Перед
183

ним нужно ставить "социально-гуманитарные"
фильтры, которые бы соотносили все проекты с
мерой человека" (с. 54, 118, 119, 131, 120,122).
Нужно отдать должное автору. Правильных,
правда, не вполне оригинальных мыслей в книге
немало. Вот, например, тонкие наблюдения о
космизме и антропном принципе, о важности
дискурса "искусственное - естественное" (кста-
ти, в российскую философию его ввел Г.П. Щед-
ровицкий), о соотношении бытия и становления
(Платон, Ницше, марксисты), о различии под-
ходов Гуссерля и Хайдегтера (что тоже много
обсуждалось).
«Парадокс проникновения человека в космос
в том, что для этого требуется техника, создание
которой ведет к появлению "очагов космоса" на
самой Земле... В биосфере появляется все боль-
ше мертвых пятен. Пятен космоса... Собственно
говоря, если разразится экологическая катастро-
фа, то это будет ситуация космоса на Земле... По
своей природе техника космична. Как космична
реализуемая в ней мысль. А жизнь, какую мы
знаем - белковые тела - явление земное... Кос-
мизм в онтологическом плане — это идеология
техногенной среды... Антропный принцип не
противоречит отказу от гео- и антропоцентриз-
ма потому, что он техноцентричен, как вся но-
вейшая наука...
В любом случае исходной базой надежды
на коэволюцию является убеждение, что иссле-
дование противоречий между естественным и
искусственным - ключ к пониманию процессов,
происходящих как в предметном мире, так и в
социуме, с человеком... Мартин Хайдеггер,
откликаясь на "зов бытия", развил феномено-
логию, противоположную гуссерлевской. Ан-
титрансцендентальную. Почвенническую. Эк-
зистенциальную. Он уже не любит мышление,
особенно строгое, а если допускает слова, то
чтобы они были поэтические, метафорические,
спонтанные и эмоциональные. Неартикулиро-
ванный крик - вот высшее, подлинное выраже-
ние бытия, его страстей, боли и радостей» (с. 38,
39,45,28,317-318,419).
Не является ли таким "криком" и дискурс
В.А. Кутырева? Отчасти. Но больше он осно-
вывается на весьма проблематичных и, на мой
взгляд, сомнительных теоретических положени-
ях. Прежде всего на трактовке техники и чело-
века как автономных целостностях, а также на
марксистском понимании социального действия.
Будучи философом техники с алармической и
критической ориентацией, Кутырев связывает с
техникой чуть ли не все беды и проблемы нашей
цивилизации. Техника как искусственное подав-
ляет и вытесняет естественное, природу, чело-
века, культуру. Техника влечет нас неизвестно
куда, скорее всего к гибели. Техника понимается
современным человеком как его судьба. Соот-
ветственно этому дается и интерпретация пост-
модернизма, открытого общества, современного
образования, культуры синергетики, когнитоло-
гии - это или превращенная форма современной
технологии или ее средства.
"Для продолжения жизни человечества надо
честно признать трагичность эпохи, в которую
оно вступает, неизбежность антагонизма между
культурой и техникой и отстаивать те сферы бы-
тия, что могут и должны существовать без тех-
ники... Постмодернизм отражает иной, постче-
ловеческий мир, человекомашинное состояние
человека в нем, но, не желая признаться в этом и
не довольствуясь им, он агрессивно нападает на
все прежнее развитие нашего духа, объявляя его
заблуждением и ложью... Открытое общество
как цивилизация — это сциентизм и технокра-
тизм, ноосфера и космизм, "компью-терра", взя-
тые в контексте социальных отношений... Со-
временное образование сугубо теоретическое,
научно-техническое и в этом качестве является
одной из причин переживаемого человеком
эколого-антропологического кризиса... Куль-
турологическая онтогносеология — это учение
о бытии искусственного, когда оно поглощает
естественное... Таким образом, если посмот-
реть на когнитологию как явление несколько
глубже, чем принято, то это и не "логия" (изна-
чально), и не познание (теперь). Это процессы
математического цифрового моделирования су-
щего и становления на их основе искусственной
постчеловеческой реальности"(с. 159, 172, 210,
224,339,153,460).
Я тоже, как и В.А. Кутырев, философ техники.
Однако в ряде своих работ я старался показать,
что дело не просто в технике, а скорее в харак-
терном для современности типе социальности и
культуры1. В отношении же человека еще Хай-
деггер в статье "Вопрос о технике" утверждал,
что человек не стоит над техникой, последняя
выступает как его бытие. Действительно, в XVI-
XVTI вв. техника концептуализируется как
условие социальности культуры Нового време-
ни. Начиная с этого периода, социальная жизнь
все больше начинает пониматься, как изучение
законов природы (при этом и сам человек и об-
щество тоже понимались как природные явле-
ния), обнаружение ее практических эффектов,
создание в инженерии механизмов и машин,
реализующих законы природы, удовлетворение
на основе достижений естественных наук и
инженерии растущих потребностей человека.
Просвещение не только развивает это новое
мировоззрение, но и создает условия для рас-
пространения его в жизнь. В качестве условия
социальности Нового времени техника вос-
производится, развивается и поддерживается
1 См. Розин В.М. Философия техники. М., 2001.
184

всеми основными институтами общества - го-
сударством, образованием, производством, по-
треблением и др. На их основе складывается то,
что можно назвать техногенной цивилизацией
и "технократическим дискурсом". До тех пор
пока мы будем думать, что техника - это самое
главное, мы будем и дальше способствовать
углублению кризиса нашей цивилизации. Лю-
бой социум и культура предполагают технику,
но не определяются полностью последней.
С точки зрения В.А. Кутырева, техника как
искусственное убивает и вытесняет все есте-
ственное - природу, культуру, человека. Но так
ли это на самом деле? Если поглядеть на совре-
менную технику с точки зрения модальности
"искусственное", то перед нами деятельность
(ученых, инженеров, пользователей), которые
замышляют технику, реализуют замышленное,
эксплуатируют технику. Но если сменить мо-
дальность, взяв категорию "естественное", то
можно понять технику (так же как и человека)
иначе. Техника тогда выступает как форма соци-
альной жизни, а человек как техника. Действи-
тельно, в лице инженера и технолога техника
приобретает сознание, борется за социальную
территорию и ресурсы, замышляется, создается,
снимается с производства или использования,
участвует в конкуренции и т.п. (ср. с широко
распространенными сегодня идеями техноцено-
за). Поддержанная социальными институтами,
техника обладает "социальным телом".
Соответственно и человек в техногенной ци-
вилизации обладает социальным, "техногенным
телом". Он движется со скоростью автомобиля
или самолета, его способности определяются
техническими средствами (память - компью-
тером, длительность светового дня — электри-
ческим освещением и пр.), технические сети
(канализация, электричество, мобильная связь
и т.д.) составляют его продолжение. Можно
пойти и дальше, рассмотрев симбиоз техники
и человека. Антропологическим телом техники
выступает человек (инженер, технолог, пользо-
ватель) при условии, что он сам становится тех-
никой. Одним из социальных тел человека вы-
ступает техника, которая превращается в форму
социальной жизни. Но хочу, чтобы меня поняли
правильно: человек - это не только техника, он
кентавр - и техника и животное, социальный
индивид, личность.
Хотя В.А. Кутырев все время подчеркивает,
что техника разрушает человека, человек у него
какой-то странный, по сути, не включенный в
технику. Это обычный православно понимаемый
индивид, обладающий телом, душой и духом.
Недостаточно утверждать, что техника и человек
несовместимы, нужно это показать. Напротив,
человек в одной из своих ипостасей представляет
собой технику, а несовместимость, но чего-то
другого, проистекает из характера нашей циви-
лизации, поставившей все на естествознание,
истолковывающей благо и счастье как удовлетво-
рение потребностей техническим путем.
Теперь о понимании социального действия.
В.А. Кутырев удивительным образом соединяет
в себе марксиста и воинствующего миссионера.
Как марксист-философ он призывает к преоб-
разованию мира и обновлению философии, как
миссионер - к обращению в Веру и опоре на
Бога.
"Призывают к переосмыслению роли фило-
софии, но так, чтобы приспособиться к отри-
цающим ее тенденциям. Главное - сохранить
спокойствие и удобства. Обстоятельства же тре-
буют критики и борьбы. Сопротивления... Кто
не любит Землю, пусть уходит в виртуальный
мир, но не тащит туда других людей. Все это
требует радикального консервативного поворо-
та в общественном мнении... Духовным ядром
такого поворота должен стать союз философии
с религией ради борьбы с произволом-свободой
новационного научного разума... Надо согла-
шаться с необходимостью великого консерва-
тивного поворота всей философии при условии,
что она еще хочет остаться собственно чело-
веческой... Наряду с Гёте и Хайдеггером как
очевидными носителями феноменологической
картины мира, в фундамент консервативного фи-
лософствования надо включить, по-видимому,
ницшеанство и русскую философскую тради-
цию от славянофилов, В. Соловьева до Л. Шес-
това и А.Ф. Лосева" (с. 130, 133,200, 474).
Врагами консервативной философии у Куты-
рева оказывается вся остальная философия; осо-
бенно он не одобряет современную методологию,
философию науки, синергетику, культурологию,
когнитивные науки. Здесь стоит отметить также
не совсем корректное и правильное, но вполне в
духе философа-политика истолкование автором
работ других философов. На первый взгляд, Ку-
тырев излагает их взгляды вполне объективно.
Но при более внимательном анализе нетрудно
заметить одностороннюю, под свою задачу,
интерпретацию. Например, нужно совсем уж
не понимать М. Бахтина, чтобы утверждать, что
"самой фундаментальной и авторитетной попыт-
кой устранить Дух из сферы гуманистики, несо-
мненно, является традиция диалогизма, идущая
от М.М. Бахтина... Духовное опять сводится к
мыслительному, понимание к объяснению, в
пределе, к программированию" (с. 97)2. Трудно
2Ср.: «Науки о духе, - пишет М. Бахтин, - пред-
мет - не один, а два "духа" (изучаемый и изучающий,
которые не должны сливаться в один дух). Настоящим
предметом является взаимоотношение и взаимодей-
ствие "духов"» (Бахтин М.М. Эстетика словесного
творчества. М, 1979).
185

представить что-нибудь более противоположное
взглядам М. Бахтина. А как Кутырев "разделы-
вает" культурологию! "Не культурология обслу-
живает, исследует культуру, помогая понять ее
содержание и смысл, ход и тенденции развития,
а культура "прилагается" к развитию теории о
ней - к культурологии. Культурология первична,
культура вторична. Все то же оборачивание мира
с ног на голову: сначала информация, потом
жизнь. Природа, рожденное, а не изобретенное,
уходя у нас из-под ног, уносит с собой и живую
культуру, оставляя один на один с "логиями", с
теоретическим разумом" (с. 155).
Я решительно не узнаю здесь культурологию.
Вероятно, В.А. Кутырев думает, что не человек,
а Бог создал культуру. Никто не отрицает есте-
ственного плана культуры, в которой много чего
складывается помимо наших замыслов, но ведь
в культуру вносит вклад и сам человек, причем
именно своими действиями, "логиями" и теоре-
тическим разумом. Особенность социальной и
культурной реальности - именно в этой диалек-
тике "искусственного - естественного".
Мои собственные представления о социаль-
ном действии в отношении техники существен-
но отличаются от представлений автора книги.
Уже Платон, обсуждая, как можно управлять
своей жизнью и достигать состояния блаженства
(спасения), говорил, что в кризисных ситуациях
человек должен останавливаться и начинать про-
думывать свою жизнь заново. Следующее поло-
жение, сформулированное впервые, пожалуй,
св. Августином, таково: нужно отказываться от
достигнутой свободы, если она не отвечает на-
шим высшим ценностям и разрушает жизнь (это
положение разделяет и автор книги). Но только
в наше время вышли на понимание того, что
критерии правильной жизни устанавливаются
обществом в ходе диалогов, совместных обсуж-
дений и дел. То же самое и в отношении техни-
ки: притормозить технический прогресс, чтобы
продумать заново всю ситуацию, отказаться от
направлений развития техники, угрожающих
жизни и высшим ценностям человека (одно-
временно пересматривая их), начать в обществе
широкое обсуждение правильной жизни и того,
какое место в ней должно отводиться технике.
Однако как можно пойти против сущест-
вующей техники, если она не только обеспе-
чивает все наше благосостояние, но и стала
органическим моментом социальной жизни,
если современный человек сформирован в лоне
техники, сам отчасти техника? Но ведь человек,
как уже отмечалось, является не только техни-
кой, но также и "общественным животным", и
социальным индивидом, и латентной или пол-
ноценной личностью. Во всех этих качествах
он ведет себя уже не как техника, а именно как
человек. Более того, в эпохи кризиса культуры
и становления новой цивилизации действия и
поступки человека принципиально нетехничны,
они обусловлены общением с другими людьми и
экзистенциальными манифестациями общества
и самой личности.
Здесь недостаточно одних только знаний о
природе и сущности техники, тем более что эти
знания частичны. Техника является сверхслож-
ной органической системой. Хотя в нее встроены
искусственные механизмы (например, формы
осознания и системы социального воздействия),
думать, что с их помощью можно управлять или
просто контролируемо влиять на техническое
развитие, было бы наивным. По сути, решение
состояло бы в том, чтобы поменять наш тип
цивилизации на другой, более осмысленный и
безопасный. Но цивилизация не объект деми-
ургических действий, да и где взять нужного
демиурга? Проблематичными являются даже
более простые усилия, например, направлен-
ные на преобразование отдельных социальных
институтов. Надежда, как всегда, на отдельную
личность и общее изменение сознания.
В ситуации перехода и противоположных
тенденций, с чем мы имеем дело в настоящее
время, нельзя с полной уверенностью предска-
зать, какая тенденция победит. Тем не менее мы,
конечно, можем, строя схемы, предполагать,
куда идут социальные изменения или, другой ва-
риант, поддерживать определенные тенденции в
силу наших предпочтений и ценностей. Иначе
говоря, с одной стороны, нужно принимать
многообразие социальных практик, создавая
условия для их нормальной жизни и коммуни-
кации, но, с другой, каждый из нас (в качестве
социального субъекта) может способствовать
вполне определенной тенденции, работать не на
все системы, а на определенную, блокировать
одни социальные тенденции и конституировать
другие.
Проблема заключается и в том, что цивили-
зация как объект изучения - это вид социальной
природы, имеющей свою специфику. В "соци-
альную природу" делает вклад сам человек,
его деятельность и проекты, но то, что скла-
дывается в результате его усилий, часто уже
мало от него зависит, живет по своим законам
(вспомним идею "постава" М. Хайдеггера).
Социальная природа - это "кентавр-система",
то есть искусственно-естественный феномен.
Кроме того, социальная реальность представля-
ет собой особую форму жизни: социальные об-
разования (государства, институты, сообщества,
корпорации и пр.) могут быть рассмотрены как
организмы и популяции в среде, ведущие борьбу
друг с другом за существование.
Наши социальные действия тогда эффек-
тивны, когда мы можем хотя бы отчасти обо-
зревать и контролировать свои действия и их
186

последствия (поэтому, кстати, сегодня регио-
нальные решения часто на порядок эффективнее
федеральных). А знания, полученные в наших
исследованиях, должны корректироваться в ходе
общения и диалога с другими мыслителями и
заинтересованными лицами, имеющими другое
видение, другое понимание решения тех же са-
мых проблем.
И дело здесь не просто в диалогах и коммуни-
кации. А в том, что в переходные эпохи именно в
обществе и сообществах аккумулируется и про-
носится социальная жизнь; здесь же происходит
ее трансформация. В свою очередь, общество и
сообщества представляют собой, с одной сторо-
ны, живые коллективы (традиционные или вновь
складывающиеся), которые стремятся продол-
жать и возобновлять жизнь в новых условиях, с
другой стороны, это общение, где каждый высту-
пает как носитель всей социальности, где выраба-
тываются судьбоносные решения и складывается
новое видение и понимание.
Вот и В.А. Кутырев предъявляет нам свое
видение и понимание современной ситуации.
Это его право и миссия как философа. Наша же
задача - внимательно отнестись к его взглядам,
продумать их, что я и постарался сделать.
ВЖ Розин
Леонид ЛЮКС. История России и Советского Союза: от Ленина до Ельцина (перевод
с нем.). М.: РОССПЭН, 2009, 527 с.
Эта книга была издана в Германии в 2000 г.,
а переводилась, по-видимому, в то время, когда
в России шла дискуссия об учебниках истории
(впрочем, не закончившаяся и поныне).
В предисловии к книге академик РАН Юрий
Пивоваров отмечает: "написать историю Рос-
сии 20 столетия... тяжелый труд. Невозможно
сохранить беспристрастное видение событий и
необходимую для исследователя объективную
отстраненность от предмета анализа... Леонид
Люкс справился с этим. Он написал удивитель-
но взвешенную и в хорошем смысле спокойную
книгу".
Леонид Люкс - немецкий историк русско-
польского происхождения. Немецкое издание
книги было рассчитано на всех, кто интересует-
ся историей России - как на специалистов, так и
на неспециалистов.
Книги по отечественной истории, которые
издавались и издаются в России, как правило,
замыкаются на России же. Особенность данного
труда в том, что история России-СССР высве-
чивается в нем на фоне европейских событий, в
контексте европейской и - прежде всего - немец-
кой истории. Привлечена масса источников, как
русского, так и европейского происхождения. И
в частности - что редко бывает у нас - ссылки на
польских авторов и на польские документы.
Остановимся на некоторых "дискутабель-
ных" эпизодах российской истории XX в.
Подчеркивая общность России и Европы,
автор - в предисловии к русскому изданию - пи-
шет о Серебряном веке как об "эпохе религиоз-
но-философского ренессанса в России, который
опирался и на западные, и на русские традиции,
на европейский рационализм и на православную
духовность". Под таким неожиданным углом
зрения, кажется, никто еще не смотрел на куль-
туру Серебряного века.
Говоря, например, об Октябрьском перево-
роте 1917 г., автор отмечает, что большевики
"мастерски показали, как следует использовать
демократические свободы для устранения де-
мократии". Октябрь 1917 г. - это переворот, "с
которого началось становление первого тотали-
тарного режима современности".
С одной стороны, Л. Люкс подчеркивает,
что большевики "никоим образом не являлись
доктринерами, оторванными от мира сего, в чем
их часто упрекали их противники". С другой
стороны, Ленин "связывал все свои надежды с
мировой пролетарской революцией. Эта вера
большевиков в спасительную силу мировой
революции напоминает ожидания первых хри-
стиан, веривших в скорое установление Царства
Господня. В обоих случаях эта вера... помогла
выстоять в почти безвыходных ситуациях".
Особый интерес, на мой взгляд, представляет
в книге главка "Польско-советская война - на-
циональная или революционная?". Новым для
российских читателей будет здесь многое: в
частности, например, письмо командующего
рейхсвером Веймарской республики фон Секта
1922 г.: "Существование Польши невыносимо.
Оно несовместимо с жизненными потребно-
стями Германии. Польша должна исчезнуть и
исчезнет вследствие внутренней слабости и
при посредстве России - с нашей помощью".
"Для большевистской России существование
Польши, - замечает Л. Люкс, - было такой же
помехой, как и для Германии...". Целью же
Пилсудского "было создание сильной федера-
ции тех народов, которые могли бы составить
противовес германской и российской гегемонии
в Восточной Европе". Советско-польская война,
187

как отмечает автор книги, дала толчок к образо-
ванию в эмиграции - и в метрополии - новых
идеологических течений: "сменовеховства"
("национал-большевизма") и "евразийства".
Много страниц в книге посвящено деятель-
ности Коминтерна, в том числе и в Германии.
Особое место здесь занимает теория "социал-
фашизма" - так называли с 1923 г. коминтер-
новцы социал-демократов и тех, кто стремился
с ними сотрудничать.
"Борьба за ленинское наследство" развер-
тывается в книге в трех "актах": 1) "лишение
власти Троцкого", 2) "лишение власти "левых",
3) "лишение власти „правой оппозиции"". Ин-
тересно, что в связи с внутрипартийными дис-
куссиями Л. Люкс упоминает имя Преображен-
ского - одного из ведущих теоретиков "левых".
Этот сын священника был более радикален по
отношению к крестьянству, чем Троцкий. Он
заявлял, например, в 1924 г., что лишь на основе
снижения жизненного уровня всего русского
крестьянства может быть осуществлено финан-
сирование индустриализации СССР. (В 1928 г.
Сталин подхватил эту идею.)
В отличие от учебников, созданных в России
в последнее время, Л. Люкс выделяет в отдель-
ной главке "Зарубежную Россию", называя среди
прочих Н. Бердяева, Г. Федотова, Ф. Степуна и
политические организации эмигрантов. Правда,
здесь отсутствует П.Н. Милюков с его газетой
"Последние новости".
Касаясь террора 1930-х гг., автор полемизиру-
ет с теми советскими историками, которые этот
период называют "ежовщина". Это определение
"скорее скрывает истинное положение дел".
Подводя итоги этого периода, Л. Люкс делает
вывод: "В то время, когда русское крестьянство
отчаянно сопротивлялось экспроприации, боль-
шевистская правящая элита встретила свое физи-
ческое уничтожение почти без сопротивления".
Тут же автор проводит параллели с положением
в Германии. Конечно, там элита не уничтожа-
лась (исключение: расправа с Ремом и другими
в 1934 г.), но поведение старой большевистской
элиты "удивительным образом напоминает пове-
дение старой германской элиты по отношению к
Гитлеру. Большинство немецких консерваторов
категорически отклоняло возможность насиль-
ственной борьбы с гитлеровской тиранией и
ссылалось при этом, как и "старые большевики"
в России, на "кодекс чести".
И в заключение об истолковании одного
термина: Л. Люкс понимает "шестидесятниче-
ство" не совсем так, как обычно. Для него "ше-
стидесятники" - это "идеалисты... поколения
20-го и 22-го съездов партии... которые верили
в возможность реформирования "реально су-
ществующего социализма". "Шестидесятники"
тосковали по ленинским временам". То есть,
более конкретно, это люди типа Ф. Бурлацкого,
Г. Арбатова, А. Бовина ... - те, кто писал тексты
докладов Брежневу и Андропову, но при этом
имел "задние" мысли. Это отличается от обще-
принятого определения "шестидесятников" (ав-
тор термина - Ст. Рассадин), к которым относят
прежде всего тех писателей, поэтов, бардов, те-
атральных и кинорежиссеров, художников, кото-
рые особенно проявились на волне хрущевской
"оттепели": Е. Евтушенко, А. Вознесенский,
Б. Окуджава, Б. Ахмадулина и т.д.
Подводя итог, хочется поблагодарить перевод-
чика книги Б. Хавкина за то, что в научный оборот
теперь вошел труд, который несколько по-иному
рассматривает российскую историю, чем тради-
ционная постсоветская историография.
Борис Вайль
Коротко о книгах
Павел Васильевич Копнин / Под ред. М.В. ПОПОВИЧА; Ин-т филос. РАН; Некоммерч.
науч. фонд "Ин-т развития им. Г.П. Щедровицкого". М.: РОССПЭН, 2010. 295 с. (Филосо-
фия России второй половины XX в. / Гл. ред. сер. В.А. ЛЕКТОРСКИЙ). 1000 экз.
"В книге дается анализ идей известного фило-
софа Павла Васильевича Копнина (1922-1971),
сыгравшего важную роль в разработке пробле-
матики логики, методологии и философии науки
в отечественной философии второй половины
XX в. Павел Васильевич был не только ярким
философом, имевшим множество учеников и
друзей, но также являлся крупнейшим органи-
затором философских исследований в Украине
и России" (аннотация).
Содерж.: М.В. Попович. От редактора;
А.К. Сухотин. П.В. Копнин: научные идеи и
жизнь; В.И. Шинкарук. "Хрущевская отте-
пель". Новые тенденции в исследованиях Ин-
ститута философии АН Украины в 1960-х гг.;
М.В. Попович. П.В. Копнин и его "логика на-
учного познания"; B.C. Лукьянец. П. Копнин
и проблема "самосознания науки"; А.Е. Кон-
верский. П.В. Копнин - профессор Киевского
университета; В.И. Ярошевец. Проблемы со-
188

временной философии и историко-философ-
ский процесс: "от П. Копнина и до... П. Коп-
нина"; П.Ф. Йолон. Павел Васильевич Копнин
и украинская философская мысль. Из опыта
личного общения; А.Н. Лой. Теория позна-
ния и антропология познания; ЯМ. Стратий.
П.В. Копнин и его роль в исследовании укра-
инской философской мысли XVII-XVIII вв.;
В.Г. Табачковский. Павел Копнин в восприя-
тии младшей генерации украинских фило-
софов-шестидесятников; В. А. Лекторский.
П.В. Копнин и современная философия. - Хро-
ника основных событий жизни и творчества.
Библиография.
Георгий Петрович Щедровицкий / Под ред. П.Г. ЩЕДРОВРЩКОГО, В.Л. ДАНИЛО-
ВОЙ; Ин-т филос. РАН; Некоммерч. науч. фонд "Ин-т развития им. Г.П. Щедровицкого".
М.: РОССПЭН, 2010. 600 с. (Философия Россия второй половины XX в. / Гл. ред. сер.
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ). 2000 экз.
"Книга посвящена анализу наследия
Г.П. Щедровицкого (1929-1994) - выдающегося
отечественного мыслителя, философа, общест-
венного и культурного деятеля, организатора и
лидера Московского методологического кружка
(ММК).
В сборник вошли статьи участников ММК,
учеников и последователей Г.П. Щедровицкого,
в которых рассматриваются лишь основные
темы из его обширного и до сих пор малоиссле-
дованного наследия: проблемы теории мышле-
ния и деятельности, семиотики и эпистемоло-
гии, системо-мыследеятельностного подхода,
организационно-деятельностных игр. В книге
впервые публикуется доклад Г.П. Щедровицко-
го 1972 г., посвященный идее деятельности и
деятельностному подходу, а также полная биб-
лиография работ Г.П. Щедровицкого и работ о
нем" (аннотация).
Содерж.: П.Г. Щедровицкий. От редактора.
1. Вместо введения. В.Г. Марача. Отличитель-
ные черты методологического мышления как
"идеального ядра" интеллектуальной традиции
Московского методологического кружка. 2. От
мышления к мыследеятелъности?; В.М. Ро-
зин. Построение теории мышления - "синяя
птица" Г.П. Щедровицкого; В.Я. Дубровский.
Онтология деятельности Г.П. Щедровицкого.
Ю.В. Громыко. Системо-мыследеятельностный
подход: схема мыследеятельности Г.П. Щедро-
вицкого - philosophia nova? 3. Эпистемология
и семиотика. Б.В. Сазонов. Понятие "пробле-
ма" и процессы проблематизации в ММК как
ключевые для понимания методологического
мышления; В.П. Литвинов. Феноменология зна-
ка; В.Л. Данилова. Концепция знания в работах
Г.П. Щедровицкого: на пути к новому синтезу.
4. Мир категорий. М.В. Роц. "Искусственное"
и "естественное". 5. Опыт игры. Л.М. Карно-
зова. Организационно-деятельностная игра.
6. Воспоминания. М.С. Хромченко. Символ
рода. 7. Слово Г.П. Щедровицкому. Г.П. Щедро-
вицкий. Идея деятельности и деятельностный
подход. - Хроника основных событий жизни и
творчества. Прилож.: Участие Г.П. Щедровиц-
кого в конференциях (симпозиумах, совещаниях
и пр.) в 1970-1979 гг. - Библиография работ
Г.П. Щедровицкого. Библиография публикаций
о Г.П. Щедровицком и Московском методологи-
ческом кружке.
Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (Исследования и перево-
ды) / Сост. и общ. ред. М.С. ПЕТРОВОЙ. М.: Кругъ, 2010. 736 с. (Гуманитарные науки в
исследованиях и переводах; Т. 1). 800 экз.
"Книга представляет собой издание, посвя-
щенное проблемам изучения интеллектуальных
традиций, их непрерывности в Античности и в
Средние века. На обширном тематическом мате-
риале (наука и образование, идеология и культу-
ра, идеи и понятия, история артефактов) авторы
сборника демонстрируют, как сосуществовали и
влияли друг на друга самые разные, порой плохо
совместимые традиции, как они трансформиро-
вались и видоизменялись. Публикуются (пол-
ностью или во фрагментах) комментированные
переводы сочинений античных (Аристотель,
Макробий) и средневековых авторов (Кассио-
дор, Беда, Иоанн Скотт, Фома Аквинский, Альд-
хельм Малмсберийский и др.)" (аннотация).
Краткая характеристика монографии содер-
жится в предисловии М.С. Петровой: "Публи-
куемые в настоящей книге исследования имеют
широкий тематический, хронологический (IV в.
до н.э. - XV в. н.э.) и географический охват.
Широк и арсенал задействованных авторами
исследовательских методов научного (тексту-
ального, исторического, историографического,
философского, иконографического) анализа.
189

Авторы книги исследуют кросс-культурные
влияния в аспекте "перенесения учености" и
трансформации интеллектуального наследия
предшествующих эпох ... анализируют способы
организации пространства и географические
понятия ... показывают взаимопроникновение
исторического и символического при репре-
зентации артефактов... Жития и откровения
рассматриваются как предмет выявления источ-
ников и реконструкции представлений о душе
и теле... текстологический анализ становится
средством уточнения хронологии исторических
событий, авторского метода и установления ав-
торства... Ряд работ сборника имеют историко-
философский характер. В них, в частности, рас-
сматриваются диалоги Платона (Т.Ю. Бородай,
A.B. Серёгин) и их последующие интерпрета-
ции. В контексте представлений, характерных
для античного и христианского платонизма, ана-
лизируются античные дискуссии относительно
причин возникновения снов и сновидений
(М.С. Петрова). Схожей тематике посвящено
исследование трактата Аристотеля "О предска-
заниях во сне", сопровождаемое новым ком-
ментированным переводом (М.А. Солопова).
Исследуется рецепция античных философских
представлений' в христианском богословии
Мария Викторина (А.Р. Фокин) и богословские
построения авторов из окружения Фомы Аквин-
ского (В.П. Гайденко)" (с. 13-14).
Содерж.: Вместо Предисловия: 1. Интел-
лектуальные традиции: проблемы исследования
(Л.П. Репина). 2. Интеллектуальные традиции:
актуальные вопросы и их решение (М.С. Пет-
рова).
Античная философия и христианская
традиция. A.B. Серёгин. Горгий и гуманизм;
СВ. Месяц. Учение о генадах: Прокл, Сириан,
Ямвлих; А.Р. Фокин. Античная метафизика и
христианская теология в трактатах Мария Вик-
торина; Т.Ю. Бородай. Вопрос о вечности мира и
попытка его решения Фомой Аквинским. Фома
Аквинский. О вечности мира; В.П. Гайденко. О
двух трактатах, относящихся к кругу Фомы Ак-
винского. 1. О природе слова, [рождаемого] ин-
теллектом. 2. Об интеллекте и умопостигаемом.
Онейрокритика и онейромантика. М.А. Со-
лопова. Возникновение науки о снах и сновиде-
ниях в Древней Греции (к публикации трактата
Аристотеля "О предсказаниях во сне"). Аристо-
тель. О предсказаниях во сне; М.С. Петрова.
Онейрокритика в Античности и в Средние века
(на примере Макробия). Макробий. Коммента-
рий на "Сон Сципиона".
Центры учености и образовательная тра-
диция. Э. Жоно. Translatio studii: перенесение
учености (одна из тем Жильсона); Т.Н. Джаксон.
Древняя Русь и Исландия: школы и центры уче-
ности в первые века христианства; A.A. Сазо-
нова. Трансляция латинской интеллектуальной
традиции: Альдмельм Малмсберийский.
Способы описания пространства и тра-
диция его освоения. A.B. Подосинов. Время
и пространство в архаической картине мира;
И.Г. Коновалова. Топоним как способ освоения
пространства: "Русская река" ал-Идриси.
Тексты и их анализ. П.П. Шкаренков. Variae
Кассиодора в контексте латинской риторической
традиции Поздней Античности; М.С. Петрова.
Два панегирика эпохи Каролингов; В.В. Петров.
Aulae Sidereae Иоанна Скотта (w. 72-101) и пред-
шествующая поэтическая традиция; И.В. Про-
лыгина. Ритм как один из критериев авторства
Pseudo-Chrysostomica и традиция его изучения.
Святые и мистики. М.Р. Ненарокова. Текст и
его источники. Беда и его "Жизнеописание пяти
отцов-настоятелей". Беда Преподобный. Жизне-
описание пяти отцов-настоятелей; А.Г. Супри-
янович. Тело и душа в репрезентации англий-
ских позднесредневековых женщин-мистиков.
Иконографическая традиция. В.В. Петров.
Киннор, кифара, псалтерий в иконографии и
текстах (к истолкованию одной англо-саксон-
ской глоссы).
190

Наши авторы
солонин
Юрий Никифорович
ЛИПСКИЙ
Борис Иванович
МАРКОВ
Борис Васильевич
ПИГРОВ
Константин Семенович
СИДОРИНА
Татьяна Юрьевна
ЕЛЕНСКИЙ
Александр Владимирович
ГРИФФИН
Роджер Д.
ГРИГОРЬЕВА
Татьяна Петровна
СКВОРЦОВА
Елена Львовна
ЛЕВИН
Георгий Дмитриевич
ГРУНВАЛЬД
Армии
ЕВЛАМПИЕВ
Игорь Иванович
КАТЕНИНА
Наталья Викторовна
ОСМИНСКАЯ
Наталия Александровна
ВИЗГИН
Виктор Павлович
- доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой
культурологии философского факультета Санкт-Петербургского
государственного университета, член Совета Федерации РФ, член
редколлегии журнала "Вопросы философии"
- доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой
онтологии и теории познания философского факультета Санкт-
Петербургского государственного университета
- доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой
философской антропологии философского факультета Санкт-
Петербургского государственного университета
- доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой
социальной философии и философии истории философского
факультета Санкт-Петербургского государственного университета
- доктор философских наук, профессор кафедры истории философии
факультета философии ГУ-ВШЭ
- преподаватель кафедры политической теории МГИМО
- доктор философии, профессор департамента истории Факультета
гуманитарных наук Брукского университета (г. Оксфорд,
Великобритания)
- доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник
Института востоковедения РАН
- кандидат философских наук, преподаватель кафедры истории
зарубежного искусства исторического факультета МГУ им.
М.В. Ломоносова
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН
- профессор Института технологий г. Карлсруэ, руководитель Бюро
по оценке техники Бундестага ФРГ
- доктор философских наук, професор кафедры истории философии
философского факультета Санкт-Петербургского государственного
университета
- аспирантка кафедры истории философии факультета философии
ГУ-ВШЭ
- аспирантка кафедры истории философии философского факультета
ГУ-ВШЭ
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН
191

CONTENTS
YU.N. SOLONIN. Philosophy Inculcation (Philosophical Faculties and Philosophical
Culture). B.I. LIPSKY. Thing as Intentional Object. B.V. MARKOV. Human Image in Post-
Anthropological Epoch. K.S. PIGROV. Creativity and Personal Diary. T.YU. SIDORINA.
Phenomenon of Charity and Moral Consciousness. A.V. ELENSKY. Political Expertise: Genesis,
Concept and Cognitive Possibilities. R. GRIFFIN. Comparative Studying of the European Right
Extremism. T.G. GRIGORIEVA. Confucius. E.L. SKVORTSOVA. The Problems of "Just Art"
by Japanese Aesthetician Kobata Junzo. G.D. LEVIN. Three Sights at the Nature of Theoretical
and Empirical Knowledge. AR. GRUNWALD. Role of Socially-Humanitarian Knowledge of
an Interdisciplinary Estimation of Scientific and Technical Development. I.I. EVLAMPIEV.
Vital Drama of Vladimir Solovyov. N.V. KATENINA. The Law Moral and the Law Legal in
the Philosophical-Legal Doctrine of B.N. Chicherin. N.A. OSMINSKAYA. Mathematic and
Metaphysic in "The Dissertation about Combinatory Art" by G. Leibniz. G. LEIBNIZ. Arithmetic
Research of Complexions. V.R VIZGIN. The Forgotten Thinker. G. MARCEL. Spiritual Searches
of Ferdinand Ebner. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 11.11.2010 Подписано к печати 13.01.2011 Формат бумаги 70 х 100У16
Офсетная печать. Усл. печ.л. 15.6. Усл.кр.-отт. 18.1 тыс. Уч. изд.л. 18.7 Бум.л. 6.0
Тираж 1144 экз. Зак. 976
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители: Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: Российская академия наук. Издательство "Наука", 117997 Москва, Профсоюзная ул., 90
Адрес редакции: 119049 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 8 (499) 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен АИЦ "Наука" РАН
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192