РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
Литературные Памятники


jlLfr ajjs


Фарид ад-Дин ‘Аттар
БОЖЕСТВЕННАЯ
КНИГА
(ИЛАХИ-НАМЕ)
В двух КНИГАХ
II
Издание подготовила Л.Г. ЛАХУТИ
Научно-издательский центр «ЛАДОМИР»
«Н а у к а»
Москва


РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ «ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПАМЯТНИКИ»
Серия основана академиком С.И. Вавиловым
М.Л. Андреев, В.Е. Багно (заместитель председателя),
Т.Д. Венедиктова, Р.Ю. Данилевский, Н.Н. Казанский,
Н.В. Корниенко (заместитель председателя),
А.Б. Куделин (председатель), А.В. Лавров, А.Е. Махов,
AM. Молдован, С.И. Николаев, /О. С Осипов,
МЛ. Островский, £.5. Халтрин-Халтурина (ученый секретарь),
£.А Чекалов
Ответственный редактор Н.Ю. Чалисова
ISBN 978-5-94451-061-7 (Кн. П) ISBN 978-5-94451-062-4 ISBN 978-5-86218-620-8
Л.Г. Лахути. Статья, примечания, 2022.
Б.С. Виноградов. Художественное оформление,
2022.
Научно-издательский центр «Ладомир», 2022. Российская академия наук и издательство «Наука», серия «Литературные памятники» (разработка, оформление), 1948 (год основания), 2022.
Репродуцирование (<воспроизведение) данного издания любым способом без договора с издательством запрещается


Л. Г. Лахутн
ДУША ЧЕЛОВЕКА В ИСТОРИЯХ И ДИАЛОГАХ:
ПОЭМА «ИЛАХИ-НАМЕ»1 И ЕЕ АВТОР ФАРИД АД-ДИН ‘ATTAP
У одного мудрого отца было шесть сыновей. Молодые, благородные, прекрасно воспитанные и образованные, они были полны юношеских надежд и мечтаний. Так начинает свой рассказ персидский поэт и философ XII—XIII веков Фарид ад- Дин Аттар. Мечты этих сыновей понятны любому человеку во все времена: любовь, способность достигать своих целей чудесным образом, видеть скрытое, знать и понимать все тайны мироздания, стать благодетелем человечества, научившись обращать «низкие» вещества в драгоценные, — в каждую эпоху и в каждой культуре эти желания могут принимать разную форму, выражаться разным языком и осмысляться по-разному. Аттар предлагает нам свое осмысление: он говорит о связи этих желаний со свойствами души человека.
В поэмах Аттара мы находим исследование человеческой души и описание пути, по которому она идет из мира явного к невидимому «миру Тайн». Они содержат множество разнообразных историй, призванных наглядно раскрыть для читателя различные этапы этого пути и опасности, поджидающие «путника». По замыслу автора, рассказы должны быть интересны и «простому», неискушенному читателю, и «избранному», постигающему внутренние смыслы, скрытые за поверхностью слов и явлений1  2.
1 Далее будет встречаться двоякое написание названия поэмы — «Илахи-наме» и «Божественная книга». Подробнее о переводе названия «Илахи-наме» и связанных с ним сложностях см. в наст, статье.
2 «Простой» (‘ämm) и «избранный» («особый») (xäss) в зависимости от сферы применения могут иметь значения: (1) «простонародье» и «знать»; (2) «простец» и «ученый»; (3) «новичок» и «достигший совершенства в чем-либо»; (4) «усвоивший азы суфийского учения практики» и «далеко продвинувшийся на этом пути» (см. также примеч. 29 (1643) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)).


898
ПРИЛОЖЕНИЯ
Суфийские маснави Аттара принадлежат «к прекраснейшим цветкам новоперсидской поэзии», — так писал крупный исследователь суфизма Хельмут Риттер (Ritter 1978: 1). В них Аттар предстает и как блестящий поэт, и как искусный рассказчик. «Подобно Шахерезаде из “Арабских ночей”3, на ночных бдениях влюбленных он хранит пламя свечи, зажженное красочными рассказами и сладостными стихами, чтобы странников любви, идущих через темную ночь земного мира, не одолел сон» (Ilahi-Ghomshei 2006: 27).
Далее статья делится на три части: в первой говорится о самом поэте, вторая посвящена его творчеству и месту в персидской литературе, в последней рассматривается «Божественная книга».
1
Что известно об ‘Аттаре?
Общие сведения
Поэт, подобный которому не появляется и раз в тысячу лет4, «непревзойденный в выражении мистических тайн» (Jâmï 2007: 600), «не принадлежащий ни своему, ни нашему веку, но тому, который, возможно, наступит благодаря совершенствованию и возвышению человечества» (Furüzânfar 2010: 7), в чьей «аптечной лавке можно найти всё необходимое для души» (Rümï 1976/6: 14 (газ. 2634)), — таков Фарид ад- Дин Аттар в глазах его соотечественников — поэтов и исследователей, живших от XIII века до наших дней.
В то же время он «принадлежит к числу знаменитых, но непознанных фигур персидской литературы», как сказал Бади‘ аз-Заман Фурузанфар, автор фундаментального труда об Аттаре, впервые опубликованного в 1961 году (Furüzânfar 2010: 7). А почти через 50 лет эту мысль повторит другой иранский исследователь, Мухаммад Реза Шафиси Кадкани: «Ни об одном из великих поэтов ‘ирфана5 мы не знаем так мало, как об Аттаре» (Saffï Kadkanï 1999: 33).
3 «А р а б с к и е ночи» — принятое в Европе название для переводов арабского сборника «Kitäb alf layla wa-layla» (в русской традиции — «Книга тысячи и одной ночи»).
4 Слова, принадлежащие Махмуду Шабистари (ум. после 1340), одному из крупнейших персидских поэтов-суфиев XIV в. (см.: Шабистари 2021: 48).
5 ‘Ирфан (или ма'рифа — букв.: «знание») — в персидской суфийской традиции мистическое познание; иногда переводится как «исламский мистицизм», часто сопоставляется с европейским гнозисом.


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин ‘Аттар
899
* * -к
Надежные сведения об Аттаре немногочисленны, и далеко не все вопросы, касающиеся его жизни и творчества, разрешены. Нет единого мнения ни о датах его рождения и смерти, ни о количестве написанных им книг.
Даулат-шах Самарканди (ок. 1438 — 1494 или 1507) в своей «Антологии поэтов» («Тазкират аш-шу‘ара») пишет, что поэт родился 16-го числа в месяце ша‘бан6 513 года и погиб в 627 году, что соответствует 1119 и 1235 годам григорианского календаря. Эти даты дают 114 предполагаемых лет жизни Аттара — символическое число, соответствующее числу сур Корана (см.: Dawlat-säh 1987: 140). На мавзолее Аттара, восстановленном заботами Алишера Навои7 в 1486 году, была обозначена дата смерти: 586 (то есть 1190) год. Однако на основании биографии, реконструированной Б. Фурузанфаром, датой рождения Аттара считается приблизительно 540 (1145—1146) год, а смерти — 618-й (1221-й). Большинство исследователей принимают эти даты, хотя, как и почти всё связанное с Аттаром, они не могут считаться неопровержимо доказанными. Так, М.-Р. Шафи‘и Кадкани предпочитает даты 553 и 627, то есть соответственно 1158/1159 и 1230 годы (см.: Safï‘ï Kadkanï 1999: 65).
Все биографы Аттара согласны в том, что он был уроженцем Нишапура — крупнейшего из четырех главных городов Большого Хорасана;8 часто уточняется, что он жил в Шадйахе9, примыкавшем к Нишапуру. Даулат-шах называет местом рождения Аттара Кадкан, крупное селение в пригороде Нишапура (см.: Dawlat-säh 1987:140), по словам С. Нафиси, во времена Аттара известное не только в Хорасане,
6 Ш а‘б ан (sa‘bän) — восьмой месяц мусульманского лунного года; в 513 г. лунной хиджры соответствовал периоду с 13 ноября по 12 декабря 1119 г.; соответственно, 16 ша‘бана приходилось на 28 ноября.
7 Алишер Навои (Мир Али-Шир Наваи; ум. 1501) —крупнейший поэт эпохи Ти- муридов; писал на персидском и чагатайском (староузбекском) языках, принадлежал к суфийскому братству Накшандийа; был близким другом и муридом Абд ар-Рахмана Джами (см. о нем сноску 37 на с. 912 наст. изд.). Навои долгое время занимал крупные государственные посты, был известен покровительством поэтам и ученым и щедрой благотворительностью. Мавзолей Аттара, к XX в. разрушенный, дважды реставрировался (в 1963 и 1996 гг.).
8 В исторический Хорасан (Большой Хорасан) входили территории от Средней Азии до долины Инда. Его главными центрами были Нишапур, Мерв (Марв), Герат и Балх. Известно, что в X в. Нишапур занимал около 40 кв. км (см.: EI 1986—2005/8: сл. ст. «Nïsâpür» (Е. Honigmann, С.Е. Bosworth)).
9 В сер. XII в. Шадйах, расположенный на караванном пути с Востока, был богатым и многолюдным городом (см.: Melville 1980: 106—107); сейчас это квартал Нишапура, где находятся мавзолеи Аттара и ‘Умара Хайама.


900
ПРИЛОЖЕНИЯ
но и во всём Иране (см.: Nafïsï 1941: käf), ныне — столица одноименного округа10  11. До XII века, когда жил Аттар, Нишапур был богатым и оживленным городом, где процветали торговля, ремесла, искусства и науки. Учебные заведения (медресё) Ни- шапура собирали студентов со всего исламского мира; там проводились ученые диспуты, библиотеки располагали множеством манускриптов, переплетенных и часто богато иллюстрированных. Весь Хорасан, и в особенности Нишапур, стал центром суфийского движения, которое зародилось в VIII веке в Багдаде и Басре и быстро распространилось в Иране. В Хорасане когда-то жили многие персонажи ‘аттаров- ских рассказов. Суфии стремились к личному познанию Бога, единению с Ним. Это движение нередко вызывало подозрения, осуждалось и подвергалось гонениям со стороны ортодоксального ислама — к слишком парадоксальным и провокационным выводам порой приходили «идущие по мистическому пути».
В Нишапуре размещались ханаки различных суфийских братств — обители, где под руководством духовного наставника (пира11) жили послушники-ученики (муриды). Среди обитателей ханаки могли быть и ученые суфии, авторы или ценители трактатов по суфийской науке, и неграмотные «простецы». На суфийских собраниях — маджлисах — произносили проповеди шейхи-наставники, суфии при свете ярко горящей свечи слушали музыку, читали и пели стихи, в которых стремление к соединению с Богом описывалось сложившимся к этому времени языком любовной лирики. Суфии любовались красотой юных отроков, которую они полагали свидетельством о красоте Создателя, недоступной физическому зрению. По дорогам бродили странствующие дервиши, живущие подаянием.
Одним из важных мест средневекового города был базар — средоточие не только торговой, но и общественной и культурной жизни. Туда стекались люди самых разных сословий, там собирались поэты и любители поэзии. На базаре можно было увидеть вельможу в сопровождении свиты, суфийского шейха, окруженного учениками, нищенствующих дервишей, иноверцев, айаров («благородных разбойников»), чествующих своего главаря, фальшивомонетчиков, городских «безумцев». На базаре происходили разнообразные встречи и события, которые часто давали материал для размышлений и назидательных рассказов суфийских наставников.
Отголоски рассказов об этом мире постоянно встречаются в поэмах Аттара. Но из них нельзя узнать о фоне, на котором протекала жизнь самого поэта, о современниках и событиях, которые могли бы пролить свет на обстоятельства его био¬
10 М.-Р. Шафиси Кадкани в своих комментариях к поэмам Аттара неоднократно отмечает обороты речи, до сих пор бытующие в Кадкане.
11 Буквальное значение персидского слова «пир» (pir) — «старец»; его арабский синоним — «шейх» (sayx).


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар
901
графин. Не упоминаются даже такие катастрофы, как землетрясение, разрушившее Нишапур в 1145 году, — оно произошло незадолго до или в скором времени после рождения Аттара, но последствия его настолько изменили жизнь города, что память о нем не могла не сохраняться: многие здания так и не были восстановлены до конца XII и даже до начала XIII века. Разграбление Нишапура гуззами в 1153 году и другие события, после которых (очевидно, в 1161 году) город был покинут и столицей стал близлежащий Шадйах, упоминаются лишь вскользь, в связи с рассказом о безумце (приводится далее в наст, статье). Нет упоминаний и о последовавших затем распрях между сторонниками враждующих богословских школ — ша- фиитами и ханафитами, в результате которых вместе с мечетями и медресе пострадали и хранившиеся там собрания рукописей. Б. Фурузанфар говорит, в частности, о восьми ханафитских и семнадцати шафиитских медресе, разрушенных в этих междоусобицах и при нашествии гуззов, а также о пяти сожженных и семи разграбленных и распроданных за бесценок библиотеках (см.: Furüzänfar 2010: 41); многим знатным семьям пришлось тогда бежать в Рей и Самарканд (см.: Melville 1980: 106). Ничего не сказано ни о засухе в Хорасане в 1157 году, когда начался голод, приводивший к людоедству (см.: Худяков 2012: 155; см. также: СБ 1990: 71, 81, 83; EI 1986—2005/8: сл. ст. «Nlsâpùr» (Е. Honigmann, С.Е. Bosworth)); ни о страшном землетрясении 1209 года, разрушившем Шадйах и окрестные деревни (см.: Melville 1980: 115, 117). И всё же город вновь и вновь отстраивался и оживал, разрушения и восстановления сменяли друг друга (см.: Ibid.: 104). Автор знаменитого географического словаря, Иакут ал-Хамави (1179—1229), который посетил Нишапур в 1216 году, счел этот город прекраснейшим из городов Хорасана (см.: EI 1986— 2005/8: сл. ст. «Nlshäpür» (Е. Honigmann, С.Е. Bosworth)). Возможно, впечатлением от несчастий, внезапно и неотвратимо обрушивающихся на процветающий край, отчасти обусловлена тональность поэм Аттара с их постоянным возвращением к теме бренности, ненадежности и неверности земного мира и стремлением к непреходящему подлинному миру — миру Истины.
Всего дважды Аттар упоминает бедствия, постигшие город, но не ради них самих, а как фон для своих рассказов. Первый из них включен в «Книгу страданий» («Мусибат-наме»): в город ворвались гуззы, и, когда все жители, начиная с высшего сословия, в отчаянии и страхе разбежались, один безумец12 поднялся на высокую крышу, привязал какие-то свои лохмотья к палке и принялся радостно вращать ею над головой, чувствуя себя царем опустевшей страны. «О безумие! Ради такого дня ты мне, нищему, досталось!» — воскликнул он. Далее следует рассуждение автора:
12 	О безумцах в поэмах Аттара см. далее в наст, статье.


902
ПРИЛОЖЕНИЯ
в день, когда под угрозой сама жизнь, человек, лишенный всего13, становится владыкой мира — он свободен, тогда как остальные связаны тем, чем они владеют и что боятся потерять (см.: MN 2007: 237 (11.2.2587—2595))14.
Во втором рассказе говорится, что «животная душа», или нафс (подробнее о ней см. далее в наст, статье), заставляет человека ценить превыше всего физическое существование. Примером служит история о том, как безумца спросили, знает ли он Великое имя Божие, силою которого можно исполнять любые желания. Тот ответил, что знает и что это имя — «хлеб». Спрашивающий разбранил безумца, на что тот сказал:
Удивительное дело! Во время голода в Нишапуре, когда я сорок дней и ночей бродил голодный,
Не слышал я нигде призыва к молитве, ни в одной мечети дверь не была отперта.
Так что я понял, что хлеб — вот Величайшее имя, центральная точка для всех людей и основа веры15.
MN2007: 359 (29.6.5192—5194)
Имя и псевдоним поэта
Персидский поэт редко выступал под именем, полученным при рождении. Поэтическим именем становился для него тахаллус (литературный псевдоним), к которому, как правило, добавлялись лакаб (почетное прозвание) и нисба (прозвание по месту, где поэт родился или провел большую часть жизни)16.
13 В оригинале: «bïdil» — здесь: человек, выпустивший сердце из рук, потерявший его на пути к Богу.
14 О формате ссылок на поэмы ‘Аттара см. в общей преамбуле к примечаниям к «Илахи- наме», на с. 964 наст. изд.
15 Об этом времени выразительно пишет Ибн Музаффар, потомок и составитель книги о старце Абу Са‘иде: «Наступило время недостатка мусульманства и достоинства. Дело веры охватило полное обращение вспять и великое расстройство проникло в дело тариката. <...> Поиски [всех] оказались в прошлом (в остатке), а убеждения полностью развратились. Большая часть населения ислама довольствовалась [лишь] названием мусульманства и шариата и отдельными обрядами тариката и хакиката» (цит. по: Кязимов 2010: 35—36).
16 Из перечисленного строго обязательным является лишь тахаллус, хотя в некоторых случаях его может заменять нисба; так, «Адам персидских поэтов» Абдаллах Рудаки известен по имени своего родного селения Панджрудак в окрестностях Самарканда.


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар
903
«Личное» имя Аттара с высокой долей вероятности, — Мухаммад. Б. Фурузан- фар ссылается на ряд тазкире и, что более надежно, на строки самого поэта: тот называет себя тезкой Мухаммада (см.: MN 2007: 449 (ЗК.1.7154—7155)) и просит Пророка не вменять ему грехов ради общности имени (см.: МТ 1999: 56 (В.2.385)). Важен и рассказ Аттара о последних словах его отца: «В последний миг так сказал этот добродетельный: “О Господь! Будь добр к Мухаммаду!”» (AN 2009: 233 (ЗК.7.3289)). Имя отца Аттара источники приводят немного по-разному. Мухаммад Ауфи называет поэта сыном Абу Бакра: «Фарид ад-Дин Абу Хамид [сын] Абу Бакр ал-Аттар ал-Найсабури»17, что вызывает доверие, поскольку Ауфи знал Аттара лично (см.: Awfl 1903: 338). Ибн ал-Фувати, рассказывающий об Аттаре со слов своего учителя Насир ад-Дина Туей, дает вариант «Фарид ад-Дин Са‘ид б. Иусуф б. Али ал-Найсабури, известный как Аттар»18 (см.: Ritter 1958:5). В рукописи 1331 года, хранящейся в библиотеке дворца Гулистан в Тегеране, поэт назван «Фарид ад- Даула<ва>-д-Дин ал-Аттар ал-Нишабури»19 (см.: De Blois 2004: 232).
Лакаб Аттара — Фарид ад-Дин («уникальный в вере»); в некоторых газелях и касыдах Фарид («уникальный», «единственный») выступает в роли тахаллуса.
Аттар — это основной тахаллус, прославленное литературное имя Мухаммада Фарид ад-Дина. Ко времени Аттара наличие тахаллуса (как своеобразной «авторской подписи») в последнем бейте газели стало обязательным; тахаллус обычно бывал «говорящим» и отражал основную направленность творчества или какие-то обстоятельства жизни поэта. Так, имя Аттар (‘attar) буквально означает «аптекарь», «парфюмер» (образовано от арабского корня «‘-t-r» — «быть ароматным»); этим тахаллусом подписаны большинство газелей и многие касыды поэта. Имя, связанное с распространением ароматов и врачеванием, давало и самому Аттару, и пишущим о нем богатые возможности для словесной игры.
Нисба Аттара — Нишапури (Nlsäpüri), в арабизированном варианте — Ниша- бури (Nlsäbürl) или Найсабури (Naysäbürl), то есть «нишапурский», «нишапурец».
Произведения, ложно приписываемые ‘Аттару, и проблема автобиографических сведений
Сведения о жизни поэта биографам приходилось добывать по крохам, в абсолютном большинстве — из его же книг. С этим неразрывно связан вопрос: все ли относимые к Аттару произведения действительно ему принадлежат.
17 В оригинале: «Fand ad-Dîn Abü Hamid Abu Bakr al-Attär al-Naysäbürl».
18 В оригинале: «Fand ad-Dîn Sa‘ïd bin Yüsuf bin All ya‘rif bi-1-Attär».
19 В оригинале: «Farid ad-Dawla<wa>-d-Dln al-Attar al-Nisäbüri».


904
ПРИЛОЖЕНИЯ
Традиция приписывала Аттару от 40 до 190 томов поэтических произведений, не именуя их (см.: Este‘lami 2006; Furüzänfar 2010: 68; 61). Так, согласно философу, математику и богослову Кази Нур-Аллаху Шуштари (ум. 1610—1611) их было 114 — по числу сур Корана (см.: Qazvïnï 1905: 2; по этому же принципу Аттару приписывали и столько лет жизни — см. об этом ранее в наст, статье). К настоящему времени трудами иранских и европейских исследователей список книг, в авторстве которых не сомневается никто, сократился до семи. Кроме четырех поэм-маснави: «Язык птиц»20 («Мантик ат-тайр»), «Книга страданий» («Мусибат-наме»), «Книга тайн» («Асрар-наме») и «Божественная книга»21 («Илахи-наме») в него входят прозаический агиографический сборник «Поминание друзей Божиих» («Тазкират ал-аулийа»), «Диван», содержащий почти 900 газелей и 70 касыд, а также «Книга избранного» («Мухтар-наме») — сборник четверостиший, распределенных тематически. Сомнение в подлинности последнего или по меньшей мере в том, что распределение по темам принадлежало самому Аттару, высказывал только один исследователь — Абд ал-Хусайн Зарринкуб (см.: Feuillebois-Pierunek 2006: 309—310).
Еще недавно к этому списку почти все иранские и западные исследователи относили «Хусрав-наме»22 («Книга о царе», или «Книга царя», она же — «Гуль и Хур- муз»), романическую поэму о любви Хурмуза, сына кайсара (императора) Рума (Византии), и Гуль (или Гульрух), дочери царя Хорасана, предположительно написанную Аттаром в молодости. Fio в 1979 году А. Зарринкуб выразил серьезные сомнения в подлинности поэмы (см.: Zarrïnkùb 1978—1979: 265), а в настоящее время ее подлинность решительно отвергает известный иранский исследователь М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: MxN 2007: 34). По его мнению, название «Хусрав-наме» изначально носила поэма, теперь известная как «Илахи-наме»; ту же, которая теперь именуется «Хусрав-наме» и издается под этим заглавием, он считает написанной позже другим талантливым автором, чей стиль близок стилю Аттара, и во избежание путаницы называет ее «Гуль и Хурмуз». Исключение Шафи‘и Кадкани делает для части «Введения» к «Хусрав-наме», которую он считает перенесенной туда из подлинного исходного введения к поэме, ныне известной как «Илахи-наме» (см.: IN 2008: 48 сл.). М. Эсте‘лами, составитель второго (после Б. Фурузанфара) издания антологии Аттара «Поминание друзей Божиих», также считает аутентичными лишь четыре упомянутые ранее поэмы-маснави и предлагает рассматривать все
20 Переводится также как «Беседа птиц» (Е.Э. Бертельс).
21 О переводе этого названия см. далее в наст, статье.
22 Из-за сложности однозначного перевода далее в статье название поэмы дается транслитерацией.


Л.Г. Лахутн. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар
905
остальные, опубликованные в бумажном или электронном формате, как поддельные (см.: Esteclami 2006: 62). В пользу этого мнения может говорить то, что Джалал ад-Дин Руми не менее четырех раз ссылается на «Илахи-наме» как на поэму не Ат- тара, но Санаи (см.: напр.: Руми 2010: 171 (перевод), 396 (оригинал)). Впрочем, одно и то же название могло даваться разным сочинениям — напр., существует несколько «Книг наставлений» («Панд-наме»): Руми, Саади, неизвестного автора, но приписываемая Аттару и др. Так и название «Илахи-наме» носили сборники «потаенных молитв» (munäjät), приписываемые Абдаллаху Ансари (см.: Во Utas 1988: 85—86); поэтому существует вероятность, что его могли получить обе поэмы — и Санаи, и Аттара. Недавно новые аргументы в пользу принадлежности «Хусрав-наме» Аттару были приведены в статье американского исследователя О. О’Мэлли (см.: O’Malley 2019), и таким образом не исключено, что дискуссия будет продолжена.
* * *
В предисловии М. Казвини к изданию «Поминания друзей Божиих» (см.: Qazvlnï 1905) и в названных исследованиях С. Нафиси и Б. Фурузанфара были скрупулезно проанализированы источники, включая тексты самого Аттара, и на основании этого предложена его биография. Но признание некоторых из этих книг поддельными перечеркнуло многие полученные из них выводы. Так, опираясь на «автобиографические» утверждения в поэмах «Место проявления чудес» («Мазхар ал-‘аджа’иб») и «Язык тайны» («Лисан ал-гайб»), М. Казвини сделал вывод об обращении поэта уже в преклонном возрасте в шиизм23, о его многочисленных путешествиях в Индию, Туркестан и др., о бегстве в Мекку. Однако исследования М. Ше- рани и С. Нафиси (см.: Shërânï 1927; Nafïsï 1942), а затем и более систематические работы X. Риттера показали, что обе эти поэмы принадлежат поэту XV века из города Тун, который называл себя вторым Аттаром (см.: De Blois 2004: 232—233).
С другой стороны, существуют строки самого Аттара:
Из начала в конец сто раз обошел я мир, не увидел выхода и в безысходности остался, —
V.17.3.49 4424
23 Как пишет М. Эсте‘лами, с приходом к власти сефевидской династии (XVI в. и далее) многие поэты, в том числе Аттар, Саади и Хафиз, авторами антологий «были “обращены” в шиизм через несколько столетий после их смерти» (Este‘lami 2006: 60).
24 Здесь и далее во всех случаях, где дополнительно не указан источник, подразумевается ссылка на наст. изд.


906
ПРИЛОЖЕНИЯ
но трудно сказать, можем ли мы понимать слова «обошел мир» буквально или это просто поэтический оборот.
Некоторые исследователи считают, что большую часть своей жизни Аттар провел в Нишапуре (см., напр.: Lewisohn, Shackle 2006: XVII, XXV, n. 4). Нельзя даже обоснованно утверждать, что он совершил хадж к Ка‘бе и побывал в Медине (несмотря на то, что о хадже Аттара говорят все, начиная с Даулат-шаха (см.: Daw- lat-säh 1987: 141)). Сомнения эти вызваны наблюдениями Б. Фурузанфара и М. Эстетами.
Б. Фурузанфар (см.: Furüzänfar 2010: 62) и вслед за ним М.-Р. Шафи‘и Кад- кани (см.: AN 2009: 285, п. 353) указывают на бейты в «Книге тайн», где поэт говорит о своем горячем стремлении хоть один раз перед смертью посетить гробницу Пророка в Медине (см.: Ibid.: 101), — а эту поэму Аттар, по собственному утверждению, писал, когда ему было уже за шестьдесят (см. об этом далее в наст, статье).
М. Эсте‘лами обращает внимание на следующий отрывок из поминания Фу- зайла ибн ‘Ийаза в «Поминании друзей Божиих»:
Родные Фузайла пришли из Абиварда в Мекку, чтобы увидать его. Фузайл не впускал их, но они не уходили. Тогда он поднялся на крышу [дома] Ка‘бы и сказал: «О беспечные нерадивые люди! Господь (велик Он и славен\) да даст вам разум и займет вас каким-нибудь делом!» Все упали наземь, {заплакали}25 и в конце концов ушли в Хорасан. А он так и не сошел с крыши Ка‘бы.
ТА 2007: 78
В комментариях к этому эпизоду Эстелами отмечает, что
Аттар, несомненно, не видел Ка‘бу и мечеть и думал, что живущие при Ка‘бе находились внутри мечети и поэтому Фузайл должен был подняться на крышу изнутри. Но на самом деле, чтобы подняться на крышу мечети, надо выйти из нее, а в этом случае родственники Фузайла могли бы встретить его уже во дворе26.
Ibid.: 743
25 В фигурные скобки заключены фрагменты текста, которые отмечены издателем текста (М. Эсте‘лами) как отсутствующие в рукописи 1293 г., послужившей основой издания, и добавленные им по рукописи Тегеранской национальной библиотеки 1302 г., а также по Лейденской рукописи.
26 Можно было бы предположить, что антология написана до совершения Аттаром паломничества; но, если принять мнение Г. Ландольта о достаточно позднем (не раньше 1209 г.) времени ее написания, это представляется маловероятным (об этом см. далее в наст, статье).


Л.Г Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 907
Можно привести лишь скупые сведения об Аттаре, которые извлекает из его надежных текстов Б. Фурузанфар. Так, в «Книге тайн» Аттар называет свой возраст — больше шестидесяти лет (см.: AN 2009: 202 (15.1.2609 сл.)).
Вот еще один из редких случаев, когда Аттар обращается к личным воспоминаниям:
В нашей деревне был юноша, подобный Луне, упала та луна, подобная Иусуфу, в колодец.
MN 2007: 216 (41.1.3581)
Б. Фурузанфар и М.-Р. Шафиси Кадкани полагают, что под «нашей деревней» имеется в виду Кадкан или близлежащий Зарванд; при этом Фурузанфар делает предположение, что Аттару принадлежали какие-то пашни в Кадкане (см.: Safï‘ï Kadkanï 2006: 730, n. 3627; Furüzänfar 2010: 62).
Профессия и образование
Общепризнанно, что тахаллус поэта, «Аттар» (‘attär), означающий, как отмечалось ранее, «парфюмер», «аптекарь», связан с его ремеслом. В средние века аптекари-парфюмеры были не только продавцами благовоний {араб, ‘itr), но и лекарями — за благовониями признавалась целебная сила (см.: Safä 1971/2: 859). Считается, что свою профессию Аттар унаследовал от отца (см.: Dawlat-säh 1987: 140—141).
Из немногих никем не оспариваемых автобиографических свидетельств в поэмах Аттара одно непосредственно связано с его ремеслом. В своей поэме-маснави «Книга тайн» поэт рассказывает, как его пригласили пользовать умирающего скупца:
В нашем городе захворал скупец, у которого было пятнадцать кошелей динаров27.
Один благородный муж позвал меня прийти приготовить ему лекарство.
Он привел меня к тому скупцу.
Увидел я столетнего страдальца —
Лежал он, измученный недугом алчности, словно в обмороке лежал он на постели.
27 	См. примеч. 20 (768) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).


908
ПРИЛОЖЕНИЯ
Сердце его было на пороге смерти, тьма охватила его со всех сторон.
На лице виднелись приметы скупости, губы посинели от долгого голода.
Я увидел рядом с ним склянку гуляба28 с горлышком, прочно запечатанным глиной.
Я сказал: «Скорее счистите глину, скорее окропите больного гулябом!»
В страхе воскликнул тот болящий:
«Эй, смотри, не счищай глину со склянки!
Ведь если ты снимешь глину с этой склянки, это будет хуже, чем вырвать мое сердце из груди!
Раз моему сердцу от этого приятного запаха скверно, не кропи меня розовой водой, сердце мое в огне!»
Сказал это — и покинул сей мир,
не знаю, какой была его [посмертная] участь...
AN 2009: 214—215 (16.14.2858—2869)
К свидетельствам о занятиях Аттара медициной обычно относили строки из предисловия к поэме «Хусрав-наме» о том, как он писал свои поэмы среди хлопот и суеты (в его аптечную лавку приходило за лечением множество народу) :
«Мусибат-наме», в которой скорби мира29,
«Илахи-наме», в которой тайны явленные, —
Обеим я положил начало в аптечной лавке.
Что сказать! Быстро освободился я от той и другой.
28 Гул я б — розовая вода; как лекарственное средство неоднократно упоминается, в частности, у Авиценны и Бируни (см. о ней также примеч. 2 (3611) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (III. 12.9)).
29 Здесь обыгрываются буквальные значения названий поэм: «Книга страданий» (или «Книга мучения») и «Божественная книга». О переводе названия «Илахи-наме» см. далее в наст, статье.


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин ‘Аттар
909
В аптечную лавку по пятьсот человек,
что ни день, приходили ко мне проверить пульс.
XN 2005: 37
Теперь, как уже было сказано ранее, авторство этих строк тоже поставлено под вопрос. Но и из других фрагментов можно сделать вывод, что Аттар обладал уникальным знанием и о душе, и о теле человека. Он посещал больных и умирающих, видел самых разных людей в критические моменты их жизни, когда их подлинные душевные свойства проявлялись наиболее сильно. Занимаясь врачеванием, он слушал пульсы — и пульс человека соотносился с восприятием поэтических ритмов. Так, Низами Арузи Самарканди рассказывает, как Рудаки сумел воздействовать на эмира Насра и изменить все его планы и намерения, пропев ему касыду в ритме, соответствующем биению его сердца (см.: Низами Арузи 1963: 61—63).
* * *
О том, где и какое именно Аттар получил образование, имеются только косвенные сведения. Очевидно, что он знал арабский язык: по-арабски начинается вступление (dlbäca) к его единственному прозаическому сочинению, «Поминание друзей Божиих», сборнику рассказов о «близких», или «возлюбленных друзьях», Бога30. В этом вступлении Аттар указывает, что многие рассказы сборника он перевел с арабского для своих «некнижных» собратьев:
<...> для понимания Корана и хадисов необходимы словарь и грамматика, и большинство людей не могут понять их значений. [Поэтому,] для того чтобы собрать всё воедино, я привел эти речения, которые являются толкованиями Корана и преданий и представляют собой достояние как простых, так и избранных31, на персидском языке, хотя большая часть из них и была на арабском.
Цит. по: Счётчикова 2014: 111 (с изменением).
Аттар использовал огромный материал, и, если бы он «назвал все свои источники <...>, в нашем распоряжении оказалась бы полная библиография суфийских сочинений того времени, которые не сохранились на сегодняшний день» (Ahmadï 2012—2013: 10). О впечатлении, которое производил кругозор Аттара на его чита¬
30 Характеристику этого памятника см. в статье: Чалисова 2016а; об Аттаре в контексте суфийской агиографии см. также: Заглубоцкая 2015.
31 О понятиях «простой» (cämm) и «избранный», «особый» (xäss) см. сноску 1.


910
ПРИЛОЖЕНИЯ
телей, можно судить по утверждению Даулат-шаха о том, что он, Аттар, «изучил и собрал четыреста томов книг людей тариката»32, что он семьдесят лет собирал рассказы о суфиях — и никто не мог с ним в этом сравниться (Dawlat-säh 1987: 140— 141). Работа с таким обширным и разнообразным материалом всегда требует определенной подготовки и дисциплины ума. В этой связи обращает на себя внимание методика составления антологии, описанная самим Аттаром: он не стремится привести все обнаруженные им в многочисленных источниках сведения, но тщательно отбирает свой материал: «<...> некоторые слова в одной книге приписывались одному шейху, а в другой книге, напротив, — другому шейху. И речения, и обстоятельства добавлялись разные. Я привел их с той осторожностью, с какой смог» (цит. по: Счётчикова 2014: 109). При этом Аттар подчеркивает, что сознательно не вторгается в приводимые рассказы. Он не выражает эксплицитно свое мнение и отношение к описываемому, но выстраивает эпизоды так, чтобы они говорили сами за себя, и лишь изредка дает краткий комментарий для уточнения смысла некоторых слов и оборотов. К тому же он полностью отказывается от длинных иснадов — цепочек имен передатчиков историй или речений. Всё это делает текст «Поминания друзей Божиих», при всей его глубине, — прозрачным, легким для чтения и запоминающимся и говорит не только о литературном таланте автора, но и о его филологических навыках.
Б. Фурузанфар усматривает в текстах Аттара многие свидетельства обширных познаний автора в науках своего времени (см.: Furüzänfar 2010: 40). Тексты Аттара содержат множество коранических цитат и аллюзий к Корану, хадисам и преданиям, к богословским спорам, суфийским трактатам, к литературным произведениям и фольклору; Я. Рипка назвал его поэмы «настоящей сокровищницей для изучения сравнительного фольклора и истории сюжетов» (Рипка 1970: 232). К настоящему времени для «Илахи-наме» выявлено около ста текстов, написанных до времени Аттара или в одно время с ним, сходных по сюжету с его рассказами33. В его стихах нередки ссылки на философские концепции; встречаются также астрономические, шахматные, юридические, грамматические и музыкальные термины. Наконец, если Аттар действительно был парфюмером-аптекарем, то он должен был обладать определенными медицинскими знаниями. Деятельность ‘аттаров — «парфюмеров», продающих благовония и использующих их для лечения больных, предполагала осведомленность в торговле, науке и медицине (см.: EI 1986—200571: сл. ст. «al- Attär» (A. Dietrich)). Они должны были
32 О понятии «тарикат» см. далее в наст, статье.
33 Источники рассказов «Илахи-наме» и сходные с этими рассказами тексты см. в разделе «Дополнения», на с. 677—858 наст. изд.


Л.Г. Лахутн. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин ‘Аттар 911
знать свойства различных снадобий, целебных средств, эликсиров и благовоний, различать их хорошие и дурные сорта, так же, как и подделки; знать, какие вещества быстро изменяются и портятся, а какие нет, какие бывают средства для их сохранения и восстановления, и, наконец, знать толк в составлении лекарственных отваров, микстур, порошков и пряностей34.
Цит. по: Ritter 1917: 59.
При всём том Аттар, видимо, был не человеком «академического знания», систематизатором — как, например, знаменитый Абу Хамид Газали или последователь и почитатель Аттара Махмуд Шабистари. Не был он и поэтом-профессионалом в современном ему понимании этого слова, прошедшим подготовку, необходимую для придворного поэта35, но, «подобно Милтону и Данте, преобразовывал веру в поэзию» (Attar 1984: 15).
Современники и поздние поэтические антологии об ‘Аттаре
Из современников Аттара свидетельство о нем оставили двое: Мухаммад Ауфи, автор самой ранней сохранившейся персидской поэтической антологии «Лубаб ал- албаб» («Сердцевина сердец»; 1220), и Насир ад-Дин Туей (1201—1274), ученый- энциклопедист, автор множества трудов по различным областям знания. Насир ад- Дин Туей, по рассказу его ученика Абд ар-Раззака б. Фувати (ум. 1323), говорил об Аттаре как о «красноречивом старике (шейхе), который прекрасно интерпретировал и понимал речения суфийских шейхов, ‘арифов и духовных наставников»36.
Один бейт Аттара приводит как неудачный его младший современник, автор книги по персидской поэтике, написанной в первой половине XIII века, Шаме ад- Дин Мухаммад ибн Кайс ар-Рази (см.: Шамс-и Кайс 1997: 190). В этом бейте восхваляется султан ‘Ала ад-Дин Мухаммад б. Текеш Хорезмшах, правивший в 1200— 1220 годах. Однако в собрании Аттара этот стих не обнаружен, и, скорее всего, в действительности имелся в виду другой поэт с таким же псевдонимом. Известно, что псевдоним «Аттар» носили многие персидские поэты — и при жизни Аттара Фарид ад-Дина, и через 300 лет после его смерти некоторые из них, писавшие стихи весьма скромного качества, выдавали их за творения автора «Языка птиц» (см.:
34 Этот перечень заимствован из книги неизвестного дамасского автора XIII в.
35 Подробнее об этом см., напр.: Низами Арузи 1963.
36 Рассказ Насир ад-Дина Туей, переданный Абд ар-Раззаком б. Фувати, приводится в изд.: Ritter 1958: 5.


912
ПРИЛОЖЕНИЯ
Ritter 1958: 1 сл., со ссылкой на Са‘ида Нафиси); М.-Р. Шафи‘и-Кадкани называет имена 24 поэтов с псевдонимом «сАттар», живших до середины XIII века (см.: Saffï Kadkanï 1999: 91—92).
Следующее по времени — около 1330 года, то есть через сто с лишним лет после антологии сАуфи — упоминание об Аттаре обнаружено в книге Хамдаллаха Казвини37 «Избранная история» («Тарих-и гузида»): «Аттар, [зовется] он Мухаммад Нишабури, слова его вызывают духовное волнение38, стихи его многочисленны, из его творений — “Поминание друзей Божиих”, “Язык птиц” и другие» (цит. по: ТА 1905—1907/1: hä—väv).
Всё дальнейшее нужно считать не биографией, а своего рода «биографическим мифом». Поздние тазкире (поэтические антологии, содержащие сведения об авторах) предоставляют множество историй об Аттаре39. Но кем бы они ни были написаны — каллиграфами и продавцами рукописей, желающими привлечь внимание читателей рассказами о чудесах, или таким гениальным поэтом, как Абд ар- Рахман Джами40, — они могут быть интересны скорее историку литературы и культуры, нежели биографу.
Многие рассказы об Аттаре построены по тем же моделям, что и поучительные истории, которыми изобилуют суфийские антологии и поэмы-маснави. Так, рассказывается, что однажды Аттар путешествовал с десятью сыновьями и на них напали разбойники. Разбойники убили девятерых юношей, и тогда последний сын взмолился: «Почему ты не говоришь ни слова?! Ну и безжалостный же ты отец!»
37Хамдаллах Мустауфи Казвини (ок. 1282 — 1340)—персидский историк и географ.
38 Так передано слово «sür», которое не имеет эквивалента в русском языке; его общесловарные значения: (1) «волнение», «смятение»; (2) «пылкость», «горячность»; (3) «страсть», «влечение», «любовь». В суфийском лексиконе «sür» обозначает экстатическое состояние мистика (‘арифа), слышащего божественные слова, поучительные (‘ibrat-ämlz) истории или участвующего в сама — суфийском собрании-радении, сопровождающемся музыкой, танцами и пением. Это одно из значимых слов у Аттара; так, в эпилоге к «Книге страданий», где поэт говорит о своих стихах, оно повторяется в каждом из первых десяти первых бейтов.
39 По замечанию известного иранского ученого Мухаммада Казвини (1877—1949), все тазкире, написанные после «Нафахат ал-унс...» Джами, либо дословно повторяют его рассказ, либо приводят совершенно неправдоподобные истории (см.: ТА 1905—1907/1: hä—väv).
40 Абд ар-Рахман Джами (1414—1492)—знаменитый поэт, философ, филолог и музыкант; принадлежал к суфийскому братству Накшбанийа. Среди его произведений — тазкире «Нафахат ал-унс мин хадарат ал-кудс» («Дуновение [Божественной] дружбы из чертогов святости»; (1476—1478), содержащий более 600 жизнеописаний суфиев, в который входит и глава, посвященная Аттару.


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 913
Аттар ответил: «Я не могу сказать ни слова. Это воля Божия!» Тогда один из разбойников воскликнул: «Скажи ты это раньше — все остались бы живы!» (цит. по: Esteclami 2006: 61). М. Эсте‘лами и М.-Р. Шафи‘и-Кадкани указывают на источник этой легенды в житии Ибн Ата из того же «Поминания друзей Божиих» Аттара (см.: Ibid.; MxN 2007: 25).
Существует и рассказ о том, как Аттар после своей гибели отправился на кладбище, держа в руках собственную отрубленную голову, и дошел до места, где теперь стоит его мавзолей (см.: Nafïsï 1942: «‘айн»). Вот как эта история изложена в антологии Даулат-шаха Самарканди:
Передают, что в то время, когда скончался шейх (Аттар. —Л.Л.), умер и сын великого казн41 Иахйи б. Са‘да, который был из знатных людей Нишапура. Люди сочли правильным похоронить этого сына в ногах шейха. Кази Иахйа не согласился. Он сказал: «Негоже моему сыну лежать у ног старикашки-пустобреха!»42 — и похоронил его в другом месте. В ту же ночь кази увидел во сне, что стойт у озаренной светом усыпальницы шейха Аттара, и там с великим почтением собрались праведники (абрар), и «полюсы» (актаб)43, и мужи Божии, и были над гробницей сто тысяч факелов, свет изливающих, и звезд Божиего благоволения, с небес Водительства сияющих, и собрание величайших. Кази устыдился их, не подошел к этому собранию, вернулся назад и увидел своего сына горько плачущим. [Сын] сказал ему: «О отец, ты совершил ошибку и лишил меня благодати от ног Божьего мужа\ Пойми поскорее, что мой рай — стопы праведных (абрар), а моя гробница —
41 Кази (иначе: кади, кадий; qâzî — букв.: «выносящий [судебный] приговор») — мусульманский судья, выносящий решения на основе шариата.
42 Пустобрех — в оригинале: «afsäna-gü», что можно перевести и как «сказочник», «рассказчик историй», и как «лгун», «говорящий неправдоподобные вещи».
43 А б р ар {араб, abrär, мн. ч. от barr — «праведный») и к у т б (qutb — «полюс», «ось») — в этих терминах отражено представление об иерархии скрытых «друзьях Божиих» (awliyä’) всех времен, которым, по словам Худжвири «Господь Своей особой дружбой и близостью даровал изменение, сделал правителями Своего царства и явными знамениями Своих деяний, наделил разными видами чудес, очистил от пороков естества и освободил от подчинения нафсу. <...> Их благословением им с неба падает дождь, а из земли произрастают растения» (Hujvïri 2014: 319—320). Полюс — вершина духовной иерархии «аулийа», он «в мире бытия то же, что дух в теле» (Sajjâdï 1971: сл. ст. «qutb»). По определению Руми, «полюс — это тот, кто вращается вокруг самого себя, | а вращение небес происходит вокруг него» (Руми 2011: 159). Майбуди, говоря об «абрар» ссылается на айат: «Ведь праведники, конечно, в благодати!» (76: 5 (1986)) и называет их «людьми третьего неба» (Maybudï 2015: 429,101). Эти три термина при переводе часто даются в транслитерации — абрар, кутб и аулийа.


914
ПРИЛОЖЕНИЯ
у ног Аттара». Утром казн пришел к могиле шейха просить о прощении, долго умолял, чтобы его сына погребли в ногах шейха, принес покаяние в своей дерзости, вошел в число муридов и верных последователей шейха и воздвиг над его могилой мавзолей.
Dawlat-säh 1987: 141—142
В «Поминание друзей Божиих» включено множество рассказов о праведниках, явившихся кому-нибудь во сне из иного мира и рассказывающих о своей посмертной участи. Но рассказ Даулат-шаха не может не напомнить и историю о похоронах великого поэта X века Фирдоуси из поэмы «Книга тайн» Аттара: знаменитый шейх Абулькасим Гургани отказывается совершить заупокойную молитву над автором «Шахнаме» и не позволяет похоронить на мусульманском кладбище того, кто всю жизнь воспевал «никчемных гебров-зороастрийцев» (gabr-i näkasl). Однако той же ночью шейх видит во сне Фирдоуси среди райского сада, и поэт рассказывает ему, что был помилован «за всего лишь один бейт о единстве Божием» (AN 2009: 229— 230; полный пер. отрывка см.: Лахути 2014: 72).
Самые известные легенды об Аттаре входят в тазкире Джами и Даулат-шаха. Это — рассказы о встрече Аттара с Джалал ад-Дином Руми, о его покаянии, обращении от мирской жизни на путь суфизма и о его смерти.
Первая из этих историй — о встрече старца Аттара и двенадцатилетнего Джалал ад-Дина (в будущем известного в персидской традиции как Маулави, а в европейской — как Руми). Аттар вручает мальчику свою «Книгу тайн», которую тот бережно хранит и не расстается с нею всю жизнь (см.: Dawlat-säh 1987: 145; Jäml 2007: 597). Руми родился в 1207 году, и хронологически такая встреча была возможна, если принять версию М.-Р. Шафи‘и Кадкани о смерти Аттара в 1230-м. Но, хотя влияние Аттара на творчество Руми несомненно (об этом см. далее в наст, статье), ни доказать, ни опровергнуть этот рассказ невозможно.
История обращения Аттара, рассказанная Джами и Даулат-шахом, легко встраивается в ряд назидательных повествований о чудесных обращениях и поучительных внезапных смертях из рассказов самого Аттара (вспомним, что для знаменитого суфийского подвижника Байазида Бистами лучшее, что может произойти с мужем на духовном пути, — это «скоропостижная смерть»44) :
44 	Ср.: «У Байазида спросили: “Что лучше для мужа на этом пути?” Он сказал: “Врожденное счастье”. Его спросили: “А если [этого] нет?” Он сказал: “Знающее сердце”. Его спросили: “А если [этого] нет?” Он ответил: “Видящие глаза”». Его спросили: «А если [этого] нет?» Он сказал: “Слышащие уши”. Его спросили: “А если [этого] нет?” Он сказал: “Скоропостижная смерть”» (цит. по: ТА 2007: 139. Пер. МЛ. Алонцева, Т.А. Заглубоцкой, Л.Г. Лахути, Е.Л. Никитенко, Н.Ю. Чалисовой (неопубл.)).


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 915
Говорят, что причиной его (Аттара. —Л.Л.) покаяния было вот что. Однажды он был занят делами и хлопотами в своей аптечной лавке. Вошел какой-то дервиш и несколько раз произнес: «Ради Бога\»45 Аттар ничего не подал дервишу. Дервиш сказал: «О хозяин! Как ты будешь умирать?» Аттар ответил: «Буду умирать так же, как ты». Дервиш сказал: «А ты можешь умереть, как я?» Аттар ответил: «Да». У дервиша была деревянная чаша для подаяния. Он положил ее под голову, сказал: «Аллах!» — и отдал душу. У Аттара всё перевернулось в душе, он оставил свою лавку и вступил на духовный путь (тарикат).
Jâmï 2007: 597
Эта история впервые появляется у Джами, приведена с более цветистыми подробностями у Даулат-шаха (см.: Dawlat-säh 1987: 140—141) и затем повторяется многими жизнеописателями Аттара. Она эффектна, поучительна, однако не соответствует одному из немногих автобиографических свидетельств самого поэта о том, как его с малых лет влекли и вдохновляли рассказы о суфиях (см.: Счётчикова 2014:112).
Рассказы о смерти Аттара часто являются развитием короткого сообщения На- сир ад-Дина Туей о его гибели от руки монгольских захватчиков. Во многих тазкире говорится, что Аттар погиб как «мученик любви к Богу». Даулат-шах уверен, что Аттар сам стремился к мученической кончине, потому что «попугаю его благословенной души прискучила темница клетки земного тела, и он устремился в сладостные тростники Божественного единения» (Dawlat-säh 1987: 143). Дальше он рассказывает, что солдату, захватившему Аттара в плен, предлагали выкупить его за тысячу золотых монет. Но Аттар отговорил солдата, сказав: «Не продавай, я стою больше». Потом другой покупатель предложил за Аттара мешок соломенной трухи. «Продавай, — сказал поэт, — я большего не стою». Солдат рассвирепел и заколол Аттара (см.: Ibid: 143—144).
Эту историю тоже невозможно ни доказать, ни опровергнуть — но нельзя и отрицать, что дух поэзии Аттара она передает верно.
Еще недавно на подобных рассказах из старинных тазкире и на «автобиографических» отрывках в ложно приписываемых Аттару книгах строились его биографии, которые до сих пор продолжают использоваться в популярных изданиях.
‘Аттар и суфийские братства
Еще один вопрос, по которому у исследователей нет согласия, — это связь Аттара с суфизмом. Неоднократно высказывалось мнение, что Аттар лишь сочувствовал су¬
45 	В оригинале: «Sai’ Allah» {араб.) — формула просьбы о подаянии.


916
ПРИЛОЖЕНИЯ
фийскому движению и «был скорее чутким наблюдателем, чем активным представителем суфизма» (Kermani 2011: 26). Великий суфийский поэт не основывал ордена, он не был пиром, учителем; неизвестно даже, принадлежал ли он формально к какому-либо суфийскому братству, имел ли шейха-наставника — источники предлагают несколько имен, но ни один из вариантов опять же нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Среди его многочисленных историй о суфиях нет нередких для суфийского текста рассказов о собственном духовном опыте, встречах, видёниях или чудесах. Он лишь вспоминает, что с детства был привлечен обществом суфиев, в его сердце вздымались волны любви к ним и их слова были для него постоянным источником духовного восторга. «У меня было такое сердце, — пишет Аттар в своем предисловии к “Поминанию друзей Божиих”, — что ни о чем другом я не мог ни говорить, ни слушать иначе как с отвращением, по необходимости и вынужденно» (ТА 2007: 7; полный перевод отрывка см. в публ.: Счётчикова 2014:112). При этом он неоднократно подчеркивает, что не претендует на звание суфия, что он — «“никто” для суфийского пути»: «Пусть я и не принадлежу к их числу, но хоть уподоблю себя им, ведь кто уподобляет себя каким-то людям (qawm), тот — среди них» (ТА 2007: 6);46 «Пусть я и не принадлежу к тайноведцам смысла, | я — о Боже\ —рассказал о тайноведцах»47 (MN 2007: 454 (55.9.7243)). Однако такое осуждение и умаление себя легко вписывается в рамки суфийского дискурса: оно отвечает требованиям учения маламатийа, рассматривающего любое внешнее проявление благочестия или религиозности как показное, рассчитанное на одобрение людей и не соответствующее требованию абсолютной искренности (ихлас) и «блюдения сердца» (муракаба)48. Авторы тазкире единодушно именуют Аттара великим суфием и шейхом, а его современник Ауфи говорит о нем как о «шествующем путем хакиката и восседающем на молитвенном коврике тариката» (об этих понятиях см. далее в наст, статье), то есть о суфии (Awfï 1903: 337). В посвященной Аттару статье энциклопедии «1га- nica» поэт назван суфием и теоретиком мистицизма (см.: EI1982—2020: сл. ст. «Attär, Farïd-al-Dïn» (В. Reinert)).
Вероятной считается близость Аттара к кубравитскому суфийскому братству49 (обсуждение этого вопроса см. в изд.: Furüzänfar 2010: 27—34; см. также примеч. 1
46 Полный перевод Вступления см. в публ.: Счётчикова 2014. Перевод приводимого фрагмента дается с изменением.
47 Курсивом здесь и далее выделены переводы арабских фрагментов в персидском тексте.
48 О движении маламатийа см. также примеч. 1 (1906) к рассказу «О безумце и цене намаза» (II.6.9).
49 Братство кубравийа было основано среднеазиатским шейхом Наджм ад-Дином Кубра (1145—1221). Его мистические идеи, отраженные во множестве трудов, широко распростра-


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин ‘Аттар 917
(1097) к рассказу «Об Ануширване и старике, сажающем деревья» (1.2.5), преамбулу к примечаниям к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6) ипримеч. 12 (6509—6510) к рассказу «О Байазиде и пришлеце» (VI.22.9)). Высказывались и предположения о связи воззрений ‘Аттара с учениями Шихаб ад-Дина Сухраварди и исмаилизма (см.: Landolt 2006: 11—12).
Джами пишет, что некоторые считали ‘Аттара увайсй (см.: Jäml 2007: 597) — так называли суфиев, которые, подобно Увайсу Карани50, получали суфийское посвящение и духовное руководство от никогда не виденного ими наставника, жившего в совсем другом месте или даже в другое время. Многие полагают, что таким наставником для ‘Аттара был Мансур Халладж:51 Джами ссылается на слова Джалал ад-Дина Руми: «Через сто пятьдесят лет свет Мансура просиял в духе Фарид ад- Дина ‘Аттара и стал его наставником» (цит. по: Ibid.: 597). Даулат-шах первым наставником ‘Аттара называет шейха Рукн ад-Дина Аккафа (см.: Dawlat-säh 1987: 141), Б. Фурузанфар подчеркивает также особую духовную связь ‘Аттара с шейхом Абу Са‘идом б. Аби-л-Хайром52 (см.: Furüzänfar 2010: 32—33). Об этих великих суфиях ‘Аттар рассказывает не раз, в частности — в поэме «Илахи-наме»53. Но о личном знакомстве с кем-либо из суфиев (да и вообще с кем бы то ни было) ‘Аттар упоминает только единожды: в предисловии к «Поминанию друзей Божиих» он рассказывает о своем посещении Маджд ад-Дина Хорезми (Багдади)54, казненного в 1209 году:
нились по исламскому миру. Среди его учеников был Наджм ад-Дин Рази (Дайя), знакомство с трудами которого обнаруживается в поэмах ‘Аттара.
50Увайс Карани — современник пророка Мухаммада, живший в Йемене; традиция приписывает ему особую духовную связь с Пророком, которого он никогда не видел вживую. Подробнее о нем см.: Чалисова 2015: 74—94.
51 Ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж — первый суфийский «мученик любви к Богу», казненный в 922 г.; см. о нем, в частности, рассказ «О Мансуре Халладже на виселице» (П.6.5) в наст. изд.
52 См. о нем преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе»
(1.2.8).
53 В антологии «Поминание друзей Божиих» жизнеописание шейха Абу Са‘ида относится ко второй части книги, предположительно дописанной уже после смерти ‘Аттара.
54 Маджд ад-Д ин Хорезми (Абу Са‘ид Шараф б. Му‘аййад Багдади) — известный суфий, поэт и врач; родился в деревне Багдадак в Хорезме (отсюда и вторая его нисба — Багдади, с которой он упоминается в книге Джами; в современной литературе на него часто ссылаются с этой нисбой); был казнен в 1209 г. (по другой версии — в 1219 г.). См. о нем также: Бертельс 1960—1988/3: 335—349; Алонцев 2021: 90—91.


918
ПРИЛОЖЕНИЯ
Однажды я пришел к имаму Маджд ад-Дину Хорезми и увидел его плачущим. Я приветствовал его. Он сказал: «Слава предводителям, которые были в этой общине, они подобны пророкам {мир им!). Ибо ученые нашей общины подобны посланникам сынов Израиля». Затем сказал: «Я плачу потому, что вчера я сказал: “О Боже! Дела Твои не имеют причины, сделай меня одним из этого сообщества или одним из видящих это сообщество, ибо не вынесу я иной доли. Плачу я [от желания], чтобы эта просьба была выполнена”».
Цит. по: Счётчикова 2014: 113.
Это уникальное автобиографическое указание давно привлекает к себе внимание биографов Аттара. Именно на его основании Абд ар-Рахман Джами, а вслед за ним и многие современные авторы называют Аттара муридом (послушником-уче- ником) Маджд ад-Дина Хорезми (см.: Бертельс 1960—1988/3: 335; Jäml 2007: 596). Маджд ад-Дин Хорезми, ученик знаменитого шейха Наджм ад-Дина Кубра (1145— 1221) — основателя братства Кубравиййа, был весьма заметной личностью, сыгравшей главенствующую роль в организации основной ветви зарождающегося ордена. Ауфи, который лично встречался с Маджд ад-Дином Хорезми незадолго до его казни, говорит о нем не просто как об одном из суфийских подвижников, но как о «шейхе шейхов и хазрате55 Хорезма», а также как о знаменитом враче, поэте и влиятельном проповеднике при дворе Хорезм-шаха Ала ад-Дина Мухаммада; также Ауфи сообщает, что жизнь его закончилась мученичеством (sahädat) (см.: Awfï 1903: 330).
Однако, по замечанию Г. Ландольта, в устах «великого шейха, хазрата» Хорезма приведенные Аттаром слова имеют мало смысла; к тому же непонятно, почему Ат- тар упоминает эту встречу лишь для того, чтобы передать сетования шейха. Для разрешения этой загадки Ландольт предлагает вслед за М.-Р. Шафи‘и Кадкани принять вариант Парижской рукописи XIII века, на которую ссылается Р. Николсон в примечаниях к своему изданию: вместо «Majd ad-Dïn Xwärazml» читать «Ahmad Xwäri» или «Ahmad Khuwârï» (см.: Landolt 2006: 10, со ссылкой на изд.: ТА 1905—1907/1: 19). Ахмад Хари был ближайшим учеником и муридом Маджд ад-Дина Хорезми, который посвятил ему свое главное сочинение — трактат «Тухфат ал-барара» («Дар праведных»), сохранившийся в рукописи. Но его имя постепенно стало практически неизвестным и ничего не говорило жившим в последующие века, а о Маджд ад-Дине Хорезми знали все, и поэтому переписчики могли заменить первого на второго (см.: Safï‘ï Kadkanï 1999: 71; MxN 2007: 26).
55 	Хазрат —здесь: почтительное обращение, титул, употребляемый перед именами высокопоставленных лиц, а также пророков и имамов.


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин ‘Аттар
919
Ландольт считает, что в этом случае за горестными речами, приведенными Аттаром, может таиться скрытый намек на недавнюю казнь Маджд ад-Дина Хорезми, наставника Ахмада Хари, в 1209 году (см.: Landolt 2006: 9—10). Подобное прочтение не только относит время написания «Поминания друзей Божиих» на 1209 год или несколько позже и проливает свет на связи между орденом Кубравийа и Аттаром, но и позволяет допустить, что в текстах Аттара могут быть и другие намеки такого рода, которые должны были быть понятны посвященным. Надо надеяться, что трудами дальнейших исследователей какие-то из этих намеков будут раскрыты.
2
£Аттар-поэт
*Аттар о себе и своей поэзии
Гораздо больше, чем о внешних обстоятельствах жизни, Аттар говорит о своем внутреннем мире, о своем понимании поэзии. Как утверждает X. Риттер, «мы не знаем ни одного персидского поэта, который дал бы нам так глубоко проникнуть в душевную подоплеку своего творчества, как сделал это Аттар» (см.: Ritter 1978: 156).
По словам самого Аттара, он разрывается между молчанием, которое выше всего, и невозможностью не писать стихи — ведь он пишет потому, что не может не писать:
Днем мне было не до еды, ночью — не до сна, пылание сердца не оставило в печени влаги56.
Я говорил своему сердцу: «О многоречивое! Сколько еще ты будешь говорить?
Умолкни и ищи тайн!»
Оно ответило: «Я утопаю в пламени, не кори меня! Я сгорю, если не буду говорить слов.
Океан моей души вздымается сотнями волн, как могу я хоть одно мгновенье молчать!..»
МТ 1999: 259 (ЗК.В.4467—4470)
56 	О смысле этого образа см. примеч. 11 (448) к рассказу «О Мухаммаде и беспутной
женщине».


920
ПРИЛОЖЕНИЯ
Ночью он ворочается с боку на бок, не в силах уснуть ни на минуту, — «смыслы»57 просятся на его язык из океана души, стоит высказать один, как являются еще десять «девственных», то есть никем еще не высказанных «смыслов-жемчужин». Какие жемчужины стремятся на его язык из океана души! А читатель, если он «из людей Тайны», сумеет извлечь жемчужину, таящуюся в слове ‘Аттара (пересказ по: AN 2009: 227 (ЗК.В.3147—3168))
Его душа, пишет Аттар, еще в Предвечности свыклась с любовью — вернее, «любовь свыклась с его душой». Если бы его душа хоть миг была в покое (qarär), тогда он мог бы молчать! Волнение любви (sür-i ‘isq) — вот что делает его таким многоречивым; хотя нет друга, с которым он мог бы поделиться (см.: MN 2007: 453 (3K.8.7233)). В поэмах и сам Аттар, и его герои говорят о своем духовном одиночестве:
Кому расскажу о боли своего сердца? Никого не осталось!
Умолк я, ведь от жизни моей немного осталось. <...>
Не вижу я во всей Вселенной близкого человека, вот и выговариваю здесь [в книге] свою боль.
MN 2007: 453 (ЗК8.7229, 7237))
Раз не нашел я в мире ни одного близкого, то многое высказал в своих стихах.
МТ 1999: 262 (3K.3.4528)
Не нахожу никого дышащего в лад со мною,
вот и поверяю ей (своей книге. —Л.Л.) свою печаль.
ЗК.2.6609
Таковы сетования Аттара-поэта. В них есть некоторая степень условности — в прозаическом предисловии к «Книге избранного» он, напротив, говорит о своих ис¬
57 	С м ы с л — в оригинале: « ma‘nä», слово с широкой семантикой: от грамматического и филологического терминов («значение слова», «поэтический мотив») до мистических «тайн» Божественного мира; здесь имеется в виду последнее (хотя у Аттара, несомненно, могут встречаться и другие). В любом случае, «ma‘nä» принадлежит к ряду первых членов оппозиций «скрытое — явное», «душа — тело», «тело — одежда», «внутреннее — внешнее», «ядро — скорлупа».
Слово здесь транслитерируется с исходом не на -I, но на -а, поскольку в газелях
Аттара оно рифмуется с «fardä», «dunyä» и т. п. Однако это не значит, что внутри бейта оно обязательно произносилось таким же образом.


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 921
кренних, единодушных (дышащих в лад), близких, прозорливых друзьях-едино- мышленниках (см.: MxN 2007: 70).
Поэт говорит о раздвоенности, о мучительном поиске, сравнивая свое состояние с состоянием странника мысли, описанным в «Книге страданий» (см.: MN 2007: 451 (ЗК.4.7202)). Он сокрушается, что занят словами, тогда как подлинный муж должен быть «мужем дела», а не слов, и увещевает себя:
Сколько ты еще будешь заниматься речами?!
Вступи на путь [духовных] состояний, если ты отважен!
Если твое сердце удовлетворяется словами, как оно узнает состояние истинных мужей?!
Все эти речи — всего лишь скорлупа,
ищи, как должно мужам, духовного состояния!
Если ты свою милую жизнь полностью проведешь в словах — когда ж ты будешь трудиться?!
ЗК.2.6628—6631
Аттар обвиняет себя в идолопоклонстве, называя своим идолом стихи:
Если бы твое сердце было хоть на волосок сведущим, не было бы тебе дела до рассказывания вестей.
Вижу, что всегда твой идол — стихи, у тебя нет иного дела, кроме идолопоклонства.
3K.2.6633—6634
Такому, кто не знает меры в аскетизме, могила и саван становятся многими завесами58.
А твоя завеса возникла из твоих стихов: ведь из-за этого идола ты отстранен от Бога!
Много было всевозможных идолов — я их разбил, теперь я поклоняюсь идолам-стихам.
58 	3 а в е с a (parda) — здесь: метафорическое обозначение всего, что отделяет человека от Бога (см. также примеч. 42 (164) к главе «Восхваление Пророка»).


922
ПРИЛОЖЕНИЯ
Тысячи деревянных клеток я разбил, теперь у меня золотая клетка — из стихов.
Если вылечу — избавлюсь от клетки, а нет — в клетке умру опрокинутым.
Если я отделен идолом от Бога, как я стану сотайнником Божиим?!
3K.3.6652—6657
При этом £Аттар отнюдь не чуждается фахра — восхваления своих стихов, которое часто сочеталось с умалением и порицанием других поэтов. Такое авторское самовосхваление имело давнюю традицию в арабо-персидской культуре; из великих предшественников и старших современников Аттара фахр можно встретить у Ру- даки, Фирдоуси, Санаи, Хакани, Низами. Как и у многих других поэтов, у Аттара звучит тема осуждения плагиата:
Кто протянет руку, чтобы своровать [мои стихи], у того да будет отрублена рука как у вора!
MN2007: 448 (ЗК.7117)
О совершенстве своих стихов Аттар говорит в завершениях «Илахи-наме» (см. бейты 6556—6583) и других поэм:
Слава тебе, Аттар, что из океана смыслов жемчужины просверлил ты алмазом языка! <...>
Взгляни на эту тонкость и раскрытие тайн59, посмотри на смысл соединений слов и на речи!
AN 2009: 227 (3K.3145, 3158)
В слове он (Аттар. —Л.Л.) — чудо света,
«печать поэтов» — его прозванье. <...>
Раз я высказал все смыслы,
что останется другому? Ничего, и всё тут!
59 	Раскрытие тайн (Kasf al-asrär) — такое название носили несколько суфийских трактатов, в том числе тафсир (комментарий к Корану) Майбуди, к которому, по всей видимости, не раз обращался Аттар; тем самым подчеркивается, что его, Аттара, стихи говорят о том же, что и суфийские трактаты. Тонкость (lutf) —также: «изящество», «прелесть».


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин ‘Аттар
923
Все тайны, какие ни есть в обоих мирах,
все они, от начала до конца, есть в этом Диване60.
MN 2007: 447 (ЗК.7098, 7104—7105)
Аттар называет свои поэмы «персидской Псалтирью» (zabùr-i pars!) и «Псалтирью любви» (zabür-i ‘isq), сравнивая их с книгой псалмов пророка Давуда61 (см.: MN 2007: 449 (ЗК.1.7144); Dïvân 2007: 26 (газ. 37); AN 2009: 109 (2.В.541)). Слушая пение Давуда, вся Вселенная замирала от восторга, а однажды, когда он запел горестную песню, сорок тысяч его слушателей расстались с жизнью (см.: MN 2007: 384— 385 (33.1.5745—5754))62. В «Языке птиц» соловей призывается петь, подобно Да- вуду, «в страдании и любви», раскрывая в своем пении смыслы (см.: МТ 1999: 67 (1.В.623—627)). С таким же призывом поэт обращается к своему сердцу: «Пой, словно Давуд, чудесную песнь смятенных!» (AN 2009: 110 (2.В.543)).
Говоря о своих стихах, Аттар утверждает, что нет смысла им подражать: его имя — Мухаммад, и его стихи наложили печать на подлинную поэзию так же, как пророк Мухаммад «наложил печать» на пророчество (см.: MN 2007: 447 (ЗК.В.7098); 449 (ЗК. 1.7154—7155))63.
Аттар противопоставляет себя, поэта-мистика, передающего «тайны высших миров», придворным поэтам, которые изощрялись в восхвалении своих покровителей и которым «стремление к изощренной технике <...> мешало выражать глубокие мысли» (Бертельс 1960—1988/1: 513). Современную ему поэзию он считает лишенной главного — верности истине (haqq) и смыслу (ma‘nä), и не желает, чтобы в нем видели поэта-профессионала:
Если ты читаешь мои стихи, о чистый верой, увидь, что мои стихи чисты от стихотворства!
MN 2007: 450 (ЗК.2.7172)
60 Здесь слово «Диван» выступает как обозначение поэмы Аттара «Книга страданий» (см. также примеч. 2 (2) к главе «О единобожии»).
61 Современный исследователь М.-Р. Шафи‘и Кадкани использовал это сравнение, озаглавив свою монографию «Zabür-i pârsï. Nigäh-i ba zindagl va gazalhä-yi Attär» — «Персидская Псалтирь. Взгляд на жизнь и газели Аттара» (см.: Safi’I Kadkanï 1999).
62 Псалтирь Давуда дважды упоминается в Коране (см.: 4: 161(163); 21: 105 (1986)). Предание, на которое ссылается Аттар, отражено, в частности, в тафсире Майбуди и в «Рассказах о пророках» Абу Исхака Нишапури (см. соответственно: Maybudî 2015: 612, 1323; Abü Ishaq Nlsäbür! 1961: 274).
63 См. об этом также примеч. 31 (145) к главе «Восхваление Пророка».


924
ПРИЛОЖЕНИЯ
Так же как Насир Хусрав, Аттар не признаёт поэзию, создаваемую ради награды от восхваляемого, и подчеркивает свою независимость от покровителей и меценатов:
До конца веков мой единственный восхваляемый64 —
мудрость;
для моей души довольно этого высокого устремления.
MN2007: 151 (В.7.740)
Второе полустишие можно понять и как «...для моей души довольно устремить всё свое рвение не на мецената, а на мудрость», и как «мне не нужны благодеяния мецената, потому что мне довольно помощи, оказываемой мудростью». «Устремление» — в оригинале: «himmat» (химмат), то есть «рвение», «духовная энергия»65. По формулировке Джалал ад-Дина Руми, химмат для человека — то же, что крылья для птицы (см.: Руми 2012: 20), именно химмат вдохновлял муравья на, казалось бы, непосильный труд ради соединения с возлюбленной (см. рассказ «О Сулаймане и муравье» (1.2.3) в наст, изд.); с другой стороны, он может означать устремление всех помыслов и энергии на кого-либо другого, дабы «помочь тому достигнуть цели, что равносильно духовной заботе, попечению шейха о муриде» (Dihxudä 1993: сл. ст. «himmat»; см. также: Бертельс 1960—1988/3: 255, примеч. 29)».
Ни лакомств султана я не хочу, ни подзатыльников и оплеух привратников.
МТ 1999: 463 (ЗК.4.4567)
В его стихах (si‘r), утверждает Аттар, не надо видеть стихотворство, сложение стихов (si‘r guftan) (см.: MN 2007: 450 (3K.2.7173)). В них он раскрывает смыслы из мира Тайн, которые иначе остались бы неявленными: «Мускусный мешочек тайны не начнет благоухать, пока к нему не приложит руку парфюмер (‘attar)» (Ibid.: 448 (ЗК.2.7125)). Свои стихи Аттар называет вечными — ведь они говорят о единстве Божием (таухиде), поэтому даже в День восстания мертвых, когда солнце померкнет, они будут сиять по-прежнему (см.: ЗК.6569). «Его язык никогда не осквернялся ни панегириками, ни сатирами, ни скабрезностями, — пишет иранский исследователь А. Дашти, — но всегда говорил о смыслах» (Dastï 1974: 7).
64 Восхваляемый — буквальное значение слова «mamdüh» (часто оставляется непере- веденным и дается транслитерацией: мамдух), означающего покровителя, которому поэт адресует свои панегирики и от которого получает награду.
65 См. также примеч. 2 (619) к главе «Начало повествования».


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар
925
Именно с этой позиции Аттар восхваляет свои стихи: в них высказана любая тайна, какая ни есть в обоих мирах, в них — вся боль сердца поэта: «Если тебе нужно многознающее сердце — читай “Книгу страданий” Аттара» (см.: MN 2007: 448 (3K.B.7123)). Можно отметить, что иранская традиция относит Аттара не просто к поэтам, но к ‘арифам — «познавшим», достигшим сверхчувственного мистического знания (ma‘rifat).
* * *
Говоря о высоком достоинстве подлинной поэзии, Аттар обыгрывает строение трех слов, которые состоят из одних и тех же элементов — корневых согласных «‘» (£ — «‘айн»), «s» (<ji — «шин») и «г» (j — «ра»). Эти слова — «si‘r» («стихи», «поэзия»), «sar‘» («религиозный Закон») и «‘ars» («Божественный престол»)66. Стихи, религиозный закон и Божественный престол, то есть «j-*-Jj», «<j£j_c.» (si‘r, sar‘ и
‘ars), пишет Аттар, возникли вместе; они «воздвиглись» из одинаковых корневых букв «‘айн», «шин» и «ра», чтобы этими тремя буквами67 устроить и украсить (ärästan) оба мира. О величии поэзии свидетельствуют и тахаллусы (псевдонимы) великих персидских поэтов прошлого, связанные с атрибутами (sifät) мироздания: например, Самаи — с небесами, Шамси и Хуршиди — с Солнцем, Санаи — с сиянием, ‘Унсури — с четырьмя первоэлементами68, которые лежат в основании Вселенной, Фирдоуси — с высшим раем (Фирдаусом) и т. п. «Если рай, небо и Солнце, | если первоэлементы воздух, огонь, земля и вода 11 Связаны с этими поэтами, | то [и сам] мир — поэт, как и другие» (см.: MN 2007: 149—150 (В.6.715—724)).
Но теперь, продолжает Аттар, «когда у поэзии дурная слава, | зрелые ушли, остались незрелые» (MN 2007: 150 (В.7.738))69.
Рассуждения о силе слова и о достоинстве поэзии присутствуют во вступительных частях трех поэм Аттара — «Книга тайн», «Книга страданий» и «Божественная книга», а также в эпилоге каждой из них. О том же поэт говорит и в газели 143 из «Дивана»:
66 См. примем. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка».
67 Средневековая филология не различала звуки (фонемы) и буквы.
68 Среди названных Аттаром поэтов — Абу-л-Маджд Мадждуд Санаи Мадждуд б. Адам Газнави (ум. 1130/1131), Аухад ад-Дин Мухаммад Анвари (ум. во втор. пол. XII в.) и Шараф аз- Заман Абу Мухасин Азраки Харави (XI в.).
69 Эти строки перекликаются со строками Санаи: «Ушло время стихотворства и красноречия, I настали дни [непристойных] шуток и невежества...» (Цит. по: Бертельс 1960: 446.)


926
ПРИЛОЖЕНИЯ
Если бы не было в мире возможности слова, как могли бы расцвести цветы смысла? !
С тех пор, как глаза нашей души раскрылись
для истины, —
кто больше сказал и кто произрастил больше
цветов смысла? <...>
Немало жемчужин из глубин океана душй извлек он и выточил кровью сёрдца. <...>
Твои стихи [, Аттар,] — без сомнения, образ души, разум приходит в изумление от твоих стихов.
Divan 1989: 108 (газ. 143)
Место ‘Аттара в персидской поэзии
Считается, что при жизни известность Аттара ограничивалась пределами его родного города Нишапура (см.: EI 1982—2020: сл. ст. «Attâr, Farïd-al-Dïn» (В. Reinert)). Это мнение основывается на том, что в записях двух человек, видевших Аттара, упомянуто очень мало его произведений. В рассказе Насир ад-Дина Туей (который встретился с Аттаром в последние годы жизни поэта), переданном Абд ар-Раззаком ибн ал-Фувати, никакие произведения не названы; правда, сам Ибн ал-Фувати сразу после слов своего учителя упоминает «Диван» и одну из поэм-маснави — «Язык птиц» (см.: Landolt 2006: 13). Ауфи «Язык птиц» не называет; он цитирует «по памяти» («bar xätir») лишь фрагменты из касыд, хотя, по убеждению Б. Фурузанфара, ко времени его встречи с Аттаром (ок. 1200 года)70 поэма уже была написана. Единого мнения о причинах такого умолчания нет. М.-Р. Шафи‘и-Кадкани полагает, что это переносит время создания поэмы с XII на начало XIII века. Но свою антологию Ауфи составлял гораздо позднее пребывания в Нишапуре, то есть в 1220— 1221 годах, когда поэма уже, несомненно, была написана, так что он мог включить хотя бы ее название. Если же поэма «Язык птиц» была написана до 1200 года, то Ландольт допускает две причины такого умолчания: либо Ауфи просто не оценил
70 	Предполагается, что Ауфи ок. 1206 г. провел в Нишапуре значительное время, общаясь с различными уважаемыми людьми; затем он отправился в Герат, оставался в Сиджистане до 1216 г. и на обратном пути в Бухару вновь проехал через Хорасан (см.: EI 1986—2005/1: сл. ст. «AwE» (М. Nizamuddin)).


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 927
ее значения, либо предпочел не упоминать ее, сочтя недостаточно ортодоксальной (см.: Ibid.: 9).
Как бы то ни было, уже через несколько десятилетий после смерти Аттара Джалал ад-Дин Руми скажет о нем как о своем великом предшественнике и вдохновителе. Особенно известен бейт, приведенный в суфийской антологии Абд ар- Рахмана Джами: «Аттар был духом, а Санаи71 — его глазами, | мы пришли по стопам Санаи и Аттара» (Jäml 2007: 599). Этот бейт фигурирует практически во всех обзорах творчества «трех великих суфиев» — Санаи, Руми и Аттара72.
В словаре А. Диххуда приводятся бейты, в разных источниках приписываемые Руми:
Семь городов любви обошел Аттар,
мы же всё еще — в закоулке одной из улочек73.
Я — тот господин румийский,
речи которого источают сахар, но в искусстве слова я —
прислужник шейха Аттара.
Цит. по: Dihxudä 1993: сл. ст. «Attär».
Диван и «Поэма о скрытом смысле» («Маснави-йи ма нави») Джалал ад-Дина Руми содержат множество явных и косвенных отсылок к Аттару. Вот одна из них:
Всё, что я сказал о твоих заблуждениях,
о дорогой,
выслушай-ка еще раз и от Аттара74.
Mawlavï 2007: 399 (1382)
71 Санаи Абу-л-Маджд Мадждуд (ум. 1130/1131) — автор первых суфийских маснави, оказавший большое влияние на творчество Аттара и Руми.
72 Б. Фурузанфар отмечает, что этого бейта нет ни в одной из десяти древнейших рукописей, по которым он составлял Диван («Куллийат-и Шаме йа Диван-и кабир») Руми; обнаружен он только на одной из индийских литографий и в некоторых поздних списках (см.: Furüzänfar 2010: 66).
73 Б. Фурузанфар также приводит этот бейт со ссылкой на Кази Hyp-Аллаха Шуштари (см.: Furüzänfar 2010: 66).
74 Словарь А. Диххуда приводит этот бейт в варианте: «an ci guftam az haqïqat ay ‘azlz | än sanîdastam ham az ‘attar nïz» — «Всё, что я сказал об Истине, о дорогой, | я уже слышал и от Аттара » (цит. по: Dihxudä 1993: сл. ст. «Attär»).


928
ПРИЛОЖЕНИЯ
Вслед за этим бейтом пересказывается история о султане Махмуде и индийском мальчике из «Книги страданий» Аттара (см.: MN 2007: 368 (30.11)).
* * *
О популярности поэта говорит и большое число подражаний и произведений, которые стали ему приписываться вскоре после его смерти. В XIV веке Махмуд Шаби- стари (1288—1349), обыгрывая буквальное значение имени «Аттар», будет утверждать, что все попытки писать в манере Аттара смогут передать «лишь один из ароматов из аптечной лавки Парфюмера» (Sabistarï 1986: 69). К XV веку слава Аттара как великого суфийского мыслителя и поэта широко распространилась75, возник острый интерес к обстоятельствам его жизни. Аттар нашел «читателя в потомстве», чья душа оказалась «с душой его в сношенье» (позаимствуем слова Е.А. Баратынского). К числу таких благодарных читателей принадлежали великие Алишер Навои и Абд ар-Рахман Джами. В завершении «Лисан ат-тайр» — переложения поэмы Аттара «Язык птиц»76 на чагатайский язык — Навои рассказывает, что ‘атта- ровская поэма еще в школе поразила его и направила на суфийский путь (см.: Бер- тельс 1960—1988/3: 381—382).
В концовке поэмы Аттар написал:
У моей книги удивительное свойство: с каждым новым прочтением
она нравится всё больше.
МТ 1999: 258 (ЗК.В.4447)
И действительно, любовь к его поэзии со временем лишь возрастала. На слова Аттара: «Рассыпал ты, о Аттар, дары по всему миру, | каждый миг раскрываешь ты мускусный мешочек тайны!77 || Из-за тебя полны благоухания пределы мира...» (МТ 1999: 257 (ЗК.В.4424—4425)) — откликается в XV веке Абд ар-Рахман Джами: «Мускусный аромат речений Аттара наполнил мир» (цит. по: Dihxudä 1993: сл. ст. «Attär»)78. Строки Аттара цитируют и повторяют наизусть в Иране, Афганистане,
75 Стихи Аттара, пишет Даулат-шах, более знамениты, чем можно о том рассказать в его, Даулат-шаха, книге (см.: Dawlat-säh 1987: 141).
76 Оба названия означают «Язык птиц».
77 См. примеч. 1 (570) к главе «Воззвание к Душе».
78 В «Диване» Абд ар-Рахмана Джами вместо «аромат мускуса» («büy-i muskï») дан ритмический эквивалент «аромат любви» («büy-i cisqî») Qäml 1999: 205 (газ. 32)).


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 929
Таджикистане и повсюду, где говорят по-персидски или понимают персидский язык, как в странах Индо-Пакистанского субконтинента. Вот далеко не полный перечень примеров таких афоризмов, на которые ссылается Л. Льюисон (см.: Lewi- sohn 2006:255):
Каждый, чьи стопы утвердились в любви, оставил позади и неверие, и ислам.
МТ 1999: 93 (14.1.1152)
Неверие — неверным, вера — верным, крупица боли по Тебе — сердцу Аттара.
Ibid.: 49 (В. 1.231)
Если не будет боли по Тебе у Аттара, не нужны ему ни неверные, ни верные.
MN 2007: 129 (В.1.249)
‘Аттар и его стихи
Сейчас роль Аттара в формировании последующей персидской поэтической традиции общепризнана (см.: Рипка 1970: 233, 261; Ilahi-Ghomshei 2006: 30). Современные ученые говорят об «аромате стихов Аттара» в поэзии Руми, Шабистари, Хафиза и др. (см., напр.: Ibid); как указывает в своем исследовании М.Л. Рейснер, «некоторые условные “сюжеты” и мотивы газелей Аттара прочно вошли в литературный обиход», и влияние его «Дивана», газелей и касыд на всю последующую газельную лирику не измеряется количеством «поэтических ответов»79 на его произведения, но «прослеживается на более глубоких уровнях поэтической структуры» (Рейснер 1989: 150,151). При этом о языке и поэтическом стиле Аттара нет единого мнения. Многие авторы говорят о простоте и безыскусности ‘аттаровского стиля; так, Б. Сарва- тийан подчеркивает, что Аттар не заботился о внешней красоте стиха, не старался
79 	Поэтический ответ — распространенная форма как литературного подражания, так и литературного соперничества: в нем используются размер, рифма и система тропов стихотворения, на которое отвечают, при этом «ответ» должен стать не механическим подражанием, но предлагать новую трактовку и развитие исходного стихотворения. Примером такого ответа может служить газель 94 Хафиза, написанная с тем же размером и рифмой, что газель 150 в «Диване» Аттара (см.: Divan 1989: 113); подробнее об этом см.: Пригарина, Чалисова, Русанов 2012: 558.


930
ПРИЛОЖЕНИЯ
украшать его фантастическими образами — но стремился быть созвучным истине (см.: Sarvatïyân 1999: 22). Еще более категоричен современный автор курса истории персидской литературы А. Тамимдари:
В маснави этот поэт не прибегает к сложным литературным украшениям, разве что случайно. Ведь он в рамках суфийской традиции мало обращал внимания на внешний и композиционный строй стиха, сосредотачиваясь на его внутреннем религиозно-мистическом содержании.
Тамимдари 2007: 86
Между тем Е.Э. Бертельс, говоря о различиях между поэмами Санаи и Аттара, отмечал, что композиционный план последних
гораздо более четок, чем у Санаи. Аттар не компонует их как придется. С самого начала поэмы он вполне сознательно преследует определенную цель, причем все детали даются в полном соответствии с основной идеей произведения. При однократном чтении поэмы это, конечно, не бросается в глаза, так как зачастую большое число вставленных в нее рассказов затрудняет прослеживание основной линии80.
Бертельс 1960—1988/3: 75—76
Издатель текста «Илахи-наме» и его переводчик на французский Ф. Рухани говорит о способности Аттара выражать «сложные и тонкие мысли простым и ясным языком» (цит. по: Attar 1990: 31—32) и утверждает, что «сила, глубина и изящество мудрых слов, рассказов и речений в поэзии и прозе Аттара поистине достойны удивления» (IN 2007: bïst-u haft—bïst-u hast). Также и 3. Сафа в своей «Истории персидской литературы», рассуждая о стиле Аттара, пишет, что тот настолько сроднился с красотой и ясностью/изяществом речи, что, когда он «перелагает многочисленные открывающиеся ему истины высшего мира в стихи <...>, всё, что он ни говорит, получается красноречивым и ясным/изящным81» (Safä 1971/4: 863—864).
Как отмечает А.-Дж. Арберри, «многогранность его (Аттара. — Л.Л.) литературного гения всё больше раскрывается по мере исследования его произведений» (Arberry 1966: VII).
80 О композиции поэм Аттара подробнее см. также: Лахути 2021.
81 Красноречие и ясность речи —приблизительный перевод двух понятий арабо-персидской поэтики: «balägat» и «fasähat». Общего согласия о точных значениях и разграничении этих понятий нет, иногда они считаются синонимами; в целом преобладает мнение, что «balägat» относится к стилистическим (риторическим) аспектам, к поэтическим фигурам, то есть к словесному оформлению, a «fasähat» — к ясности и лаконичности передачи смыслов.


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 931
По мнению Е.Э. Бертельса, Аттар
не гонится за изысканными оборотами речи, за бесконечными метафорами, метонимиями и т. п. приемами, столь излюбленными персидскими поэтами. И если при всём этом его рифма всё же не бедна, а подчас изумительно звучна и интересна, то причиной этому — не поиски и погоня за ней, а только подлинный поэтический дар, живой струей бьющий в поэте.
Бертельс 1960—1988/3: 341
Несомненно, что, в отличие от Санаи, Аттар профессиональным придворным поэтом не был. Однако это не значит, что Аттар не владеет либо пренебрегает поэтической техникой или что его стихи могут быть поняты и правильно оценены без знания общей поэтической традиции и не нуждаются в комментарии. Примеров этому можно много найти в примечаниях к переводу, см., напр., описание красоты героини первого рассказа (см.: 1.1.640—646) или воинственную речь дочери Ка‘ба (см.: VI.21.6181—6191).
Можно привести пример другого рода из поэмы «Книга страданий»:
sa‘ir-am mas [i] mar ki man
räzl na-yam
mard-i häl-am sâ‘ir-1 mâzï na-yam
He причисляй меня к поэтам,
я с этим не согласен! Я — муж [мистического] состояния,
не поэт прошлого! MN 2007: 450 (ЗК.2.7174)
С одной стороны, можно, вслед за X. Риттером, трактовать «sâ‘ir-1 mâzï» («поэт прошлого») во втором полустишии как фигуру сравнения: «Поэт[, подобный поэтам] древних времен» (Ritter 1978: 156) — или «Поэт, подражающий уже сказанному другими поэтами в прошлом».
Но можно увидеть в нем и другой план. В бейте очевидно противопоставление понятий «häl» и «mäzl». «Häl» (в русских переводах — «хал» или «халь») имеет среди общесловарных значений: «положение», «состояние», а также «данный момент». В суфийском контексте это слово использовалось, как правило, для обозначения «“моментального” духовного озарения мистика в процессе лицезрения высшей реальности» (Кныш 2004: 352). Согласно Худжвири, «состояние (халь) — это то, что нисходит в сердце человека от Бога. Не в человеческой власти отвергнуть халь, когда он приходит, и удержать его, когда он уходит» (Худжвири 2004: 180). Только «zabän-i häl» — безмолвный «язык озарения», «язык состояния» (или, соответственно, «язык обстоятельств») —способен выразить («показать») истину (см.:


932
ПРИЛОЖЕНИЯ
MN 2007: 158—159 (В.В.884—915)). Можно видеть, как специфически суфийское значение соотносится с общим: халь всегда связан с настоящим временем, он всегда «здесь и теперь». A «mäzl» во втором полустишии означает «прошедшее», «прошлые времена». Но «häl» и «mäzl» — еще и грамматические термины: «zamän-i häl» — «настоящее время»; «mäzl» — «прошедшее время». Итак, Аттар утверждает, что отличается от «поэтов прошедшего» и как поэт «настоящего времени», превзошедший всех прошлых поэтов, и как муж «мистического состояния» в отличие от поэтов — приверженцев «прошедшего», то есть описывающих прошлый опыт (см. об этом также: Федорова 2017).
Таким образом, в бейте, с одной стороны, противопоставляются настоящее и прошлое (прошедшее) и два соответствующих грамматических термина, а с другой — суфии, люди «состояния», ниспосылаемого «здесь и теперь», и люди «прошлого», чуждые живой реальности. Подобная многозначность понятий и игра терминами сама по себе представляет поэтический прием.
Для поэтического языка Аттара характерно внимание к семантике и внутренней форме слова-композита и обыгрывание многозначности слова или актуализации буквального значения фразеологизма. Можно привести много примеров такой игры; например, слово «камень» в одном и том же бейте употребляется и в прямом значении, и в составе фразеологического оборота «dast zïr-i sang bùdan» — «быть полностью подвластным» («букв. — «руки под чьим-либо камнем»): когда юный красавец, занимавшийся стиркой, отбивал платье о камень, у всех руки были «под его камнем» (IV. 14.8.4136).
Часто актуализируются устойчивые фразеологизмы, включающие слово «хйп» — «кровь». Обычно они служат иносказанием страдания; ср., напр., фразеологизмы «хйп xvardan» (букв. — «пить кровь») со значением «страдать» и «хйп afsändan» (букв. — «проливать кровь»), то есть «плакать кровавыми слезами». Иносказательное значение может переходить в обычное: так, в рассказе о встрече Иусуфа с его братом Ибн Иамином кровь (то есть кровавые слезы) Ибн Иамина залила их общую с Иусуфом чашу, но Иусуф не отказывается от трапезы, говоря, что, выпив «кровь сироты», он разделит его страдание.
Ко всему окружающему миру Аттар применяет любимый персидскими поэтами «поэтический инструмент» {нем. Kunstmittel), который X. Риттер назвал волшебной палочкой персидской поэзии и ключом к ее пониманию (см.: Ritter 1978: 3—4). Он заключается в том, что явлениям, естественным в принципе или естественным для средневековой картины мира, дается фантастическое обоснование. Так, красота прекрасного существа заставляет солнце потерять голову: оно начинает скитаться «из дома в дом», то есть переходить из одного зодиакального «дома» в дру¬


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин ‘Аттар 933
гой (созвездия называются «башнями» или «домами»). Луна на небосводе «переворачивается», то есть проходит разные фазы, изменяя свое положение, — не из-за положения относительно солнца, но под воздействием блистательного, как солнце, лица красавца. Муравей тонок в обхвате, потому что он препоясался для служения возлюбленному другу, а пчела — потому что готова служить красавцу, ведь сладость его губ превосходит сладость меда, который пчела добывает; сахарный тростник тоже опоясан кольцами-поясами для служения источающим сладость губам красавца. Обыгрывается и представление о вращении небосвода: оно объясняется тем, что у небосвода закружилась голова от лицезрения прекрасного лица; небосвод — это мельничный жернов, вращающийся на крови людей, которых он губит; это часы, на которых отмечено время нашей жизни, и т. д. и т. п.
Отражение суфийской картины мира в стихах ‘Аттара
Для понимания стихов Аттара важно знать разделяемые им представления о человеке и мире в их взаимосвязи: о явном, материальном мире, к которому принадлежит материальная часть человека — тело, созданное из земли, и о мире скрытом, не определяемом категориями времени и места, к которому принадлежит и невидимая часть человека — душа. Без этого не будут понятны многие аллюзии, сравнения и метафоры Аттара.
Наличие двух планов бытия постоянно сказывается в языке Аттара, и самые обыденные слова прочитываются применительно к противопоставлению «внешнего» и «внутреннего», пространства земного и пространства духовного. Так, «завеса» (parda) может означать как завесу, отделяющую внутреннюю часть дома, шатер, ограждающий находящихся в нем от внешнего мира, или покрывало, закрывающее лицо, — так и завесу, отделяющую человека от Бога, «мира Тайн»; путь (räh/rah, sulük) — обычная дорога и духовный путь суфия, а «путник» (rah-raw, sälik) — это и путник, идущий по земным дорогам, и суфий, идущий духовным путем. В бейте «Если в твоем сердце сокрыты сто миров, | разве посмотрят на сто миров твои глаза?!» (III.9.8.2788) в первом случае подразумевается «истинный мир», а во втором — материальный.
«Царь» может быть и обычным земным правителем, и Царем небесным — Богом. «Муж» (mard) может означать просто мужчину, а может — великого подвижника суфизма, или человека, победившего свое «животное начало» — нафс82. В по¬
82 	См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе»; см. также: Лахути 2019; Чалисова 2019.


934
ПРИЛОЖЕНИЯ
следнем случае «мужем» может считаться и жена (как героиня первого рассказа поэмы) . Обличая косоглазие, Аттар имеет в виду духовную раздвоенность, неумение увидеть за множественностью материального мира единство Бога. А гермафродит или пассивный гомосексуал, который зарабатывает этим своим свойством, в категориях мира иного может означать человека непостоянного, нестойкого в вере, раздвоенного — ни мужчина, ни женщина, а хуже ничего не может быть (см., напр.: V.18.8.5380; см. также: МТ 1999: 129 (20.1.1901)).
Часто в истории, начинающейся как обычный рассказ, такие многозначные слова в какой-то момент начинают «мерцать» разными смыслами, возникает возможность второй интерпретации, которая быстро становится главной. Яркий пример такой поэтической игры — приведенный ранее бейт о «муже состояния, не поэте прошлого». Примером может служить и следующий бейт:
Ведь если ты в упрямстве задираешь голову, несомненно, придется тебе ее низко опустить.
1.2.8.1141
Здесь противопоставлены понятия «sar-kasl» (букв. — «вытягивание {вариант пер.: задирание) головы») и «sar-nigùnï» (букв. — «головой вниз», «опускание головы»). Переносное значение первого композита — «заносчивость», «непослушание», «гордыня» (именно с этим эпитетом связывается у Аттара нафс; см., напр.: AN 2009: 105 (В.В.440; MN 2007: 328 (25.В.4512)), второго — опрокинутость «вниз головой», падение «вверх тормашками», низвержение. В этом бейте «sar-nigünl» символизирует добровольное смирение, послушание или вынужденное унижение, низвержение. Таким образом, здесь совмещаются два смысловых ряда: первый — реальный: идя по дороге, тем скорее споткнешься и полетишь вниз головой, чем выше задерешь голову; второй — мистический: на духовном пути самомнение и упрямство закономерно ведут к унижению и падению. Об осмотрительности и внимательности, необходимых путнику в духовном странствии, подробно говорится в рассказе «О повелителе правоверных Али и муравье» (1.2.4).
«Любовь» (‘isq) может означать любовь и к земному существу, и к Богу; «влюбленный» (‘äsiq) может быть и просто влюбленным, и суфием, охваченным любовью к Богу (см. об этом ранее в наст, статье). Отношение между любящим и любимым оказывается отношением между человеком и Богом.
Если обычный мир есть пространство и то, что его наполняет, — то к «миру Сокровенного» неприменимы категории времени, места, причинности, это «мир


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 935
без “как” (“какой”), “сколько” и “почему”» («bl cun-u cand-u cirä»), «мир Тайны» («‘älam-i gayb, ‘älam-i sirr, ‘älam-i räz»)83. Он не подвержен изменениям, в отличие от материального мира, который называют миром создания и разрушения (£älam-i kawn-u fasäd). Сам по себе материальный мир воплощает для Аттара тленность и обман. Мир обольщает людей мнимой красотой, чтобы затем безжалостно погубить; при этом он — лишь обманчивая видимость: видимое физическим зрением (букв. — «глазами головы»), не имеет подлинной реальности. В суфийском миро- вйдении реален (истинен) Божественный «мир Сокровенного», а мир явленный, то есть мир материи, есть тень Божественного присутствия (zill-i hazrat), то есть «мир относительный», «присоединенный» (izäfl), он рассматривается как иносказание (majäz) для истинного мира, а земная любовь — как любовь иносказательная84. Для смотрящего «глазами души» он — сияние Божественного света (см.: AN 2009: 89 (В.В.50); Sajjädl 1971: сл. ст. «zill»), но пока в человеке доминирует нафс, «животная душа», он способен видеть лишь тени. В отношениях с любимым он находится под властью разделения на «ты» и «я», а его существо разделено на душу и тело, как зеркало — на светлую лицевую и темную оборотную стороны. Душа чиста и светла (рак), а тело темно, оно создано из праха земного (xäk). По мере продвижения по духовному пути, то есть по пути любви, его видение меняется: от материального мира множественности и раздробленности («многоцветности») он приходит к осознанию единства:
Всегда, когда в тебе не остается [твоего] «я», раздвоенности между душой и телом не остается.
Если твои душа и тело станут чистыми, твое тело станет душой, а душа — телом.
Оборотная сторона зеркала —
это темнота твоего тела, но душа — это светлая сторона зеркала.
83 Представление о невидимом и явленном мирах восходит к Корану, где слово «gayb» встречается десять раз и передается всеми переводчиками как «тайное», «скрытое», «сокровенное» (см.: 2: 3, 33; 3: 44, 179; 4: 34; 5: 94; 6: 50, 59, 73; 7: 188); кроме того, в одном месте «gayb» как «сокрытое», «тайное» прямо противопоставляется понятию «sahädat» — «явное», «очевидное» (см.: 6: 73). Подробнее см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Гайб» (А.Д. Кныш).
84 Так, земная любовь есть лишь отражение «любви истинной»; Руми сравнивает земную любовь с деревянным мечом, который дают ребенку, чтобы он научился сражению (см.: Rümï 1976/1:60 (газ. 27)).


936
ПРИЛОЖЕНИЯ
Если ты дочиста отполируешь оборотную сторону85, эти две станут одним — что чистая, что земля86.
AN 2009: 117 (3.3.706—709)
Вот как ‘Аттар трактует известную мифологему «от Рыбы до Луны» (о значении этой формулы см. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии»):
И вот, Земля стоит на спине Быка,
Бык — на Рыбе, а Рыба — на воздухе,
А воздух на чем? — Ни на чем, и всё тут, ничто и есть ничто, всё есть ничто, и всё тут.
Подумай об искусстве того Царя, который сохраняет всё это на «ничём»!
Поскольку всё — на «ничём» благодаря Одному, то всё это — ничто, без сомнения.
Часть и целое — доказательство Его чистой сущности, небо и земля пожалованы Им горстке праха.
Престол на воде87, а мир — на воздухе, забудь воду и воздух, всё — Господь.
И Престол, и мир — талисман88, не более, есть только Он, всё иное — не более чем имя.
Всмотрись: этот мир и тот мир — [всё] Он, нет ничего, кроме Него, а если и есть, это тоже Он.
Всё — одна сущность, но обладающая свойствами, всё — одно слово, а формы разные.
МТ 2009: 235 (В.В.55—63); цит. по:
Лахути, Счётчикова 2013: 121.
85 Речь идет о металлическом зеркале, нуждающемся в полировке.
86 В оригинале соответственно: «ci päk», «ci xäk».
87 Прее тол на воде — кораническая аллюзия: «<...> и был Его трон на воде <...>» (11:9(7) (1986)).
88 Талисман (tilism) — слово, заимствованное из греческого языка; одно из его значений — «призрачный образ, охраняющий клад».


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 937
В этих примерах описывается ключевое понятие исламской мысли — таухид, в буквальном переводе — «утверждение единства» или «единственности», иначе — «приведение к единству (единственности)». Простое его толкование выражает главная молитвенная формула ислама — шахада, где утверждается единственность Бога: «Нет бога, кроме Бога». Но для суфизма — во всяком случае, того направления суфизма, к которому Аттар принадлежит (а возможно, в чем-то и формирует его) — это понятие имеет гораздо более глубокий смысл: нет не только иного божества — ничто, кроме Бога, не имеет истинного существования и ничто и никто, кроме Бога, не является истинным действователем (ср. рассказ «О Байазиде» (III. 12.11) в наст, изд.). Одно из имен Бога, наиболее любимое суфиями, — «Haqq», то есть «Истина» (или «Истинный», поскольку в персидском языке эти значения не различаются)89.
Аттар говорит об этом на языке иносказаний, напр.: «Считай оба мира одеждой Единого <...> II Множество одежд в сокровищнице царя, | ты увидь не одежду — увидь единого царя» (1.4.4.1638, 1639). Тот же образ Аттар использует в прозаическом вступлении к «Книге избранного»: не каждый ум может увидеть за «одеждой» из таких слов, как «локон», «родинка», «губы», «уста» их духовный смысл, но только те, кто «свободен от внешней формы слова» (MxN 2007: 71).
Смыслы, «свободные от внешней формы слова», являются в состоянии мистического озарения (хал), когда сердцу без слов открываются тайны иного мира (см. об этом также ранее в наст, статье).
Именно с этим понятием Аттар соотносит свою поэзию, то причисляя себя не к стихотворцам, а к людям мистического состояния — «mard-i häl» (MN 2007: 450 (ЗК.2.7174); подробнее об этом см. ранее в наст, статье), то призывая себя отказаться от слов как от скорлупы, скрывающей ядро, или раковины, скрывающей жемчужину смысла.
Место Аттар а в суфийской литературе
Ко времени жизни Аттара уже существовала богатая суфийская литература. Часть ее сохранилась до наших дней, от каких-то произведений остались только названия. Это были «биографические антологии», рассказывающие о суфийских подвижниках, и сборники, посвященные отдельным личностям; суфийские комментарии к Корану; трактаты, содержащие различные положения теоретического и практического суфизма и обсуждающие само понятие «тасаввуф» (которое обычно переводится
89 	В английских переводах эквивалентом для этого значения «Haqq» служит «The Real».


938
ПРИЛОЖЕНИЯ
на русский как «суфизм» или «суфийство»). Дать этому понятию единственное, завершенное в себе определение, признаваемое всеми, не удавалось ни самим суфийским авторам, ни современным, в том числе западным, толкователям их трудов — все определения раскрывают только какую-то из его сторон. Приводились высказывания авторитетных суфиев прошлого, освещались теоретические вопросы, подробнейшим образом разбирались стадии («стоянки») духовного пути суфия. В таких книгах проза могла чередоваться со стихотворными вставками.
В то же время очень рано истины суфизма стали передаваться и другими средствами, не менее (а возможно, и более) эффективными, а именно — средствами поэзии: «<...> чего не может строгая логическая мысль, то зачастую осуществимо в области искусства» (Бертельс 1965—1988/3: 60). Как отмечает Е.Э. Бертельс, расшифровка символики старейших суфийских «Диванов» обнаруживает уже у авторов XI века «совершенно разработанную философскую систему, в основе своей очень мало отличающуюся от позднейшей трактовки этих вопросов у таких профессиональных философов суфизма, как Ибн ал-‘Араби и Садр ад-Дин Кунави» (Там же: 62). Возлюбленный, являющийся адресатом любовной газели, становится метафорой Бога, или Божественного Друга, к соединению с которым устремлена душа мистика. С XI века образность любовной газели начинает сливаться с образностью суфийской, и конвенциональные метафоры персидской поэзии становятся в суфийской газели специальными терминами, применимыми для описания «мира истинного».
Поэтический способ говорить о постулатах суфизма обогащается новыми формами. Возникает жанр «суфийского маснави» — мистической дидактической поэмы, включающей рассказы-притчи. Первые такие поэмы появляются уже у Са- наи (XI в.), однако именно ‘Аттар объединил суфийскую тематику с формой обрамленной повести. Его знаменитые поэмы-маснави стали «нормативными произведениями суфийской литературы, из которых черпали вдохновение целые поколения мистиков и поэтов» (Шиммель 2012: 238). Все они посвящены описанию духовного мира человека и различным аспектам его духовного пути к познанию самого себя и слиянию с Богом.
Маснави ‘Аттара
Философско-мистическая основа и практика суфизма в маснави ‘Аттара не изложены в виде прямых дефиниций или описания мистического опыта автора, но «показаны» посредством искусно выстроенной последовательности разнообразных исто¬


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин сАттар 939
рий и притч, в которых самые разные уровни существования, бытовые и бытийные, складываются в единую стройную картину. Какие-то из этих историй уже знакомы его читателю и на первый взгляд никак не связаны с идеей, которую стремится высказать Аттар, но он умеет высветить в них неожиданный рисунок, определяемый смысловой направленностью главы. Однако не исключено, что такая форма для кого-то из современников казалась слишком несерьезной, относящейся скорее к развлекательной литературе, и что рассказ о кази, отказавшемся похоронить своего сына «у ног старикашки-пустобреха», сказочника, — имеет под собой какие-то реальные основания (см. об этом ранее в наст, статье). Во всяком случае, Аттару, возможно, приходилось отвечать на похожие обвинения:
Ты много знал рассказов, узнай же и этот,
не называй его: «Рассказ!..» — это лучший из рассказов^
Если ты жалуешься, что я — рассказчик историй, огорчайся, ибо в рассказах я отобрал мяч90  91 [у всех] !
MN 2007: 447 (ЗК.В.7107—7108)
В первом из бейтов — отсылка к третьему айату коранической суры «Иусуф»: «Мы рассказываем тебе самые лучшие истории, внушив тебе этот Коран» (12: 3 (1995)). Очевидно, здесь содержится скрытое сравнение: прекрасные рассказы Аттара так же вызывают недоверие у неспособных оценить их, как сура «Иусуф» своей красотой вызывала недоверие у некоторых особенно строгих ревнителей ислама (см.: Пиотровский 2005: 80).
В этих рассказах — свет Корана, продолжает Аттар; «людям Тайны» эти короткие истории даруют долгую жизнь, они даруют свет (см.: MN 2007: 447 (ЗК.В.7110— 7113)).
* * *
Три поэмы Аттара построены как обрамленные повести. В «Языке птиц» птицы разговаривают со своим наставником, мудрым удодом, который призывает их отправиться на трудные поиски царя всех птиц, после чего, преодолев нерешительность, птицы летят к царю. В «Книге страданий» персонаж рамочной истории —
90 Лучший из рассказов —в оригинале: «ahsan ul-qissa» (араб.), чуть измененное кораническое «ahsana-1-qasasi» (12: 3).
91 О смысле этого образа см. примеч. 22 (17) к главе «О единобожии».


940
ПРИЛОЖЕНИЯ
персонифицированная мысль — «странник мысли», или «странник-мысль» (sälik-i fikrat). Он в течение сорока ночей мыслью путешествует по Вселенной и обращается ко всем встреченным сущностям с просьбой помочь ему в его мучительном духовном искании — но всегда слышит отказ: его собеседники не в силах помочь ему. Рассказчик во вступлении к поэме подчеркивает, что разговоры ведутся не словами, но «языком состояния» (zabän-i häl). После каждого такого разговора странник возвращается к своему духовному старцу-наставнику, который объясняет ему смысл происшедшего. В «Илахи-наме» отец по очереди обсуждает со своими сыновьями их заветные желания92. «Книга тайн», так же, как и три остальные поэмы, содержит вставные рассказы, но в ней нет рамочной истории, которая определяла бы структуру текста. Она начинается с воззвания к Человеку (insän), который соединяет в себе оба мира, и с прославления его высокого призвания; в темы следующих глав входят любовь и разум, жизнь и смерть, смысл страдания, рай и ад, душа и тело, познание себя и познание Бога, бытие и небытие, осуждение алчности, старость.
Каждой из поэм предпослано объемное вступление, которое содержит восхваление единства и единственности Бога. Во вступлениях говорится о вездесущности и непостижимости Бога, о возможностях человеческого разума и границах этих возможностей, о природе человека и его месте во Вселенной, о бесконечной тоске по Богу и готовности отказаться от всего ради встречи с Ним. Аттар пишет об истории сотворения Вселенной, о творческой силе Создателя и красоте сотворенного мира, напоминает о чудесах, описанных в Коране и околокоранических преданиях. Затем следует восхваление пророка Мухаммада (na‘t), описание ми‘раджа — ночного вознесения Мухаммада к престолу Бога, и восхваление четырех праведных халифов — сподвижников и преемников Пророка. Во вступления включены небольшие рассказы. Затем следует вводная глава, дающая метавзгляд на содержание поэмы. После этого начинается сама поэма, состоящая из глав, каждая из которых посвящена определенной теме и включает вставные рассказы.
Аттар — искусный рассказчик, и его истории хороши сами по себе; при этом, будучи встроены в основной сюжет, они не просто иллюстрируют те или иные высказывания наставника (удода, старца-наставника, отца шестерых сыновей), но развивают их, насыщая новыми смыслами.
Таким образом, в каждой из поэм все блоки — Вступление, вводная глава, основная история, вставные рассказы и Эпилог — сложным образом взаимодействуют между собой, подтверждая и обогащая друг друга.
92 	Подробнее об этом см. также: Лахути 2021.


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар
941
3
«ИЛАХИ-НАМЕ»
О 	переводе названия поэмы
Название поэмы — «Ilähl-näma» — трудно для перевода. «Ilâhï» состоит из двух компонентов: «Iläh», что можно перевести как «Божество», и морфа «-I», который можно интерпретировать двояко. Во-первых — как арабскую притяжательную энклитику первого лица ед. ч. (yä-yi mutakallim), тогда «Ilâhï» означает взывание к Богу: «О Боже мой!» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «ilâhï») — так часто начинаются му- наджат, то есть личные тайные молитвы; в этом случае поэма называется «Книга воззваний к Богу». Во-вторых, «-Ï» можно понять как персидский суффикс, образующий отыменное относительное прилагательное (yâ-yi nisbï); в этом случае «Ilâhï» означает «Божественный» («относящийся к Богу», напр.: «Божественное веление», «Божественный чертог»; см.: Ibid.: сл. ст. «ilâh», «ilâhï»). Оба эти варианта равно используются в персидской поэзии, иногда — у одного и того же автора.
«Näma» означает «книга»; таким образом, название построено по той же распространенной модели, что и «Säh-näma» — «Книга царей», или «Книга о царях»93 Фирдоуси, «Safar-näma» — «Книга путешествия», или «Книга о путешествии» Наси- ра Хусрава, либо «Siyäsat-näma» — «Книга о правлении» Низам ал-Мулка и «Saraf- näma» — «Книга славы» Низами. Всё это — книги, рассказывающие о чем-то или посвященные чему-либо. Так и название поэмы Аттара можно понять как «Книга, посвященная Божеству». В своем издании текста поэмы X. Риттер обошел проблему названия, озаглавив ее «Ilahi-name. Gespäche des Königs mit seinen sechs Söhnen» — «Илахи-наме. Разговоры царя с его шестью сыновьями» (см.: Attär 1940; см. также: Ritter 1940). Ф. Мейер перевел название как «Book of the Divine» («Книга Божественного»), проинтерпретировав это как «Книга божественных вдохновений, посланных Аттару» («The book of Attär’s divine inspirations») (см.: Meier 1985: 273—274). Это соответствует словам самого поэта, что его книга «явилась от Божественной щедрости» (ЗК.В.6574). Все эти оттенки не могут быть переданы одним словом русского языка. Поэтому решено было остановиться на варианте «Божественная книга» — такое название хотя и не вызывает тех же коннотаций, что в оригинале, но может вызвать оправданные ассоциации с «Божественной Комедией» Данте.
93 	Существует и трактовка этого названия: «Царь-книга».


942
ПРИЛОЖЕНИЯ
Общая композиция поэмы
Повествование начинается после традиционного обширного вступления, которое включает: восхваление Бога (бейты 1—111), пророка Мухаммада, описание ми‘рад- жа, рассказ о Мухаммаде и беспутной певице, восхваление четырех «праведных халифов» — Абу Бакра, ‘Умара, ‘Усмана и ‘Али. В последнее время аутентичность этого вступления оспаривается (см. об этом далее в наст, статье).
Между вступлением и собственно повествованием помещена вставная, но, несомненно, принадлежащая перу ‘Аттара, небольшая глава «Воззвание к Душе»94 (бейты 570—616), начинающаяся со слов «О Душа, излей свой мускусный аромат!» Это обращение к человеческой душе или, по мнению X. Риттера, — к собственной душе поэта, которая одновременно есть и Всеобщая Душа (см.: Ritter 1978: 626). А Б. Фу- рузанфар видит здесь душу «совершенного человека» — «наместника Бога на земле» (Furùzânfar 2010: 95).
Вся Вселенная связана с тобой,
Земля и небо соединены с тобой.
Ты и соединена [с нами], и отсечена от нас,
Тебя не узришь, но ты — в самом зрении.
Рай, и ад, и День воскрешения — всё это — обозначение твоего имени!..
ВД.573—575
Такими словами ‘Аттар воспевает душу человека и затем призывает ее «пуститься в странствие в себе самой». Далее перечислены шесть ее «сыновей»: это Нафс, Шайтан, Разум, Знание, Наука, Нищета и Приведение к единству (таухид). ‘Аттар кратко описывает свойства каждого из них: место нафса — в «чувственно воспринимаемом», мысли шайтана — в воображаемом, разум «говорит об умопостижимом», знание «ищет сведений», нищета «жаждет небытийного», таухид «желает всего в единой сущности».
Глава заканчивается гимном Слову: Словом создан мир, Слово объемлет всё — и в пальцах его всё существующее и всё несуществующее подобно воску.
94 	Важно, что, поскольку в персидском языке нет грамматического рода, «душа» (jän) не может быть отнесена по аналогии с русским к женскому роду или вызывать какие-либо ассоциации с идеей вечной женственности.


Л.Г. Лахутн. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар
943
Затем автор спускается из мира духовного в мир земной и переходит к повествованию. По его словам, этот рассказ ему поведал некий «скиталец, утративший друга» со слов «того, кому это было вёдомо». Зачин поэмы прост и внешне похож на традиционное начало восточной сказки: «Было некогда у одного халифа шесть сыновей...» При пересказе поэмы и на персидском, и на европейских языках речь часто идет о царе (см., напр.: Рипка 1970: 233; Ritter 1978: 5; Attar 1999: 71; IN 2008: 29) или просто об отце (см.: Attar 2004: 22). Для общего обзора сюжета это вполне правомерно, но для более глубокого понимания слово «халиф» важно: халифом, то есть наместником Бога на земле, в Коране назван Адам — «отец человечества» (2: 30 (1986)). Душу человека Аттар называет царем и халифом (см.: БД.592); во вступлении к поэме «Язык птиц» в речи Бога, обращенной к Иблису, халифом и падишахом именуется опять же Адам (см.: МТ 1999: 45 (В. 123)). Поэтому вся поэма может быть прочитана как рассказ и о человеке — потомке Адама, и о человеческой душе, которая сущностно непостижима, но проявляется в своих «сыновьях» — можно назвать их порождениями или свойствами (атрибутами).
Сюжет поэмы состоит в том, что некий халиф (или царь) предлагает своим шестерым сыновьям, юношам с «возвышенным устремлением», искусным во всех науках мира, открыть ему свои заветные желания, обещая помочь в их осуществлении. Сыновья по очереди приходят к нему, и отец последовательно раскрывает сыновьям сущность и исток их желаний в перспективе «мира Истины»: сыновья не видят подлинного, внутреннего смысла — и цели, к которой на самом деле их желания устремлены; отец показывает, каким каждому из них нужно быть, чтобы обрести свое желание в его истинном качестве.
Здесь уместно привести и слова Б. Фурузанфара:
Значение «Илахи-наме» еще и в том, что шейх в ней ведет борьбу с распространенными фантазиями и предрассудками <...> ив своих рассказах и притчах опровергает и сокрушает их вескими и убедительными доводами. Мы не должны забывать, сколь часто на протяжении веков горячее желание жениться на дочери царя пери, разбогатеть с помощью алхимии, добиться желаемого с помощью волшебства или чудесным образом продлить жизнь — пускало по ветру эту самую жизнь, время, имущество и душу простодушных и легковерных людей, фантазеров, сбивало и отдаляло их от азбучных истин. В эпоху, когда большинство ученых писали книги о подчинении и заклинании духов <...>, а иногда даже прибегали к этому средству для врачевания болезней <...>, героические усилия Аттара (который сам был из великих суфиев — а ведь в этой среде не только простецы, но и некоторые из элиты тоже оказывались под воздействием таких преданий), его ясный взгляд и служение Истине придают ему еще большее величие в наших глазах.
Furüzänfar 2010: 96—97


944
ПРИЛОЖЕНИЯ
Содержание циклов Бесед «Илахи -нам е »
Каждому сыну посвящен цикл, состоящий для всех, кроме четвертого, из четырех Бесед, для четвертого же — из двух, но существенно большего объема, чем остальные.
Первый цикл Бесед посвящен любви. Сын мечтает о красавице из мира духов, про которую он читал в книгах. Если он не добьется ее, то его «религией <...> станет лишь безумие» (1.1.ЖС.632). В ответ отец говорит сыну о степенях любви — от чувственной до подлинной, в которой уничтожается твое «я» и остается только возлюбленный (подробнее об этом см. далее в наст, статье). В последней Беседе цикла отец приводит историю юноши по имени Сарпатак, который тоже искал любви царевны из мира духов, но после многолетних трудов понял, что подлинный возлюбленный находится внутри него самого, — это его нафс, «животная душа», благодаря его трудам ставшая прекрасной душой (jän).
Основная идея этого цикла: то, к чему стремится человек, он может обрести в себе самом. В завершающем фрагменте рассказа говорится о шайтане, втором «сыне Души», чем обеспечивается переход ко второму циклу.
Второй цикл связан уже не просто с чувственной природой человека, но с более тонкими искушениями. Второй сын не мечтает о любви — он хочет научиться волшебным образом изменять свой облик. Воображение, которым правит второй «сын Души», создает обманные образы; оно рисует второму сыну заманчивые картины удовольствий, которые могут стать ему доступны благодаря магии.
В конце цикла сын просит отца открыть ему «тайную суть волшебства» (П.8.ВС.2406), и отец рассказывает ему историю о том, как шайтан проник внутрь Адама и получил власть над всеми его потомками. Основная идея цикла: в груди человека живет шайтан, подстрекающий его к лицемерию, внушающий стремление достигать своих целей с помощью волшебства: магически изменять внешний облик, не меняя своей внутренней сути. Но, если твой шайтан тебе подчинится, станет мусульманином, продолжает отец, ты овладеешь подлинной, дозволенной, магией и будешь среди людей Рая.
На этом Беседы о волшебстве и его связи со вторым «сыном Души» — шайтаном, который главенствует в сфере воображения, — заканчиваются. Но шайтан не исчезает из повествования насовсем и будет впоследствии проявляться еще не раз.
В третьем цикле читатель переходит от происков шайтана к чаше Джама, или от мнимости (Воображения) — к поиску знаний о мире: третий царевич мечтает о волшебной чаше древнего царя Джамшида, в которой можно увидеть все тай¬


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар
945
ны Вселенной. Отец отвечает, что к такому желанию сына привели высокомерие и честолюбие, желание с помощью чудесной чаши возвыситься над людьми.
В завершении третьего цикла звучит призыв к уничтожению собственной самости и объясняется связь желания третьего сына с третьим «сыном Души» — Разумом, в «чаше» которого отражается каждая крупица в обоих мирах. Но, чтобы обрести знание, надо, подобно святым мужам, «умереть при жизни». Этим заключением обеспечивается переход к четвертому циклу.
Обе Беседы четвертого цикла посвящены темам «живой воды», то есть бессмертия физического, о котором мечтает четвертый сын, и «знания», то есть бессмертия подлинного, о котором говорит отец. Цикл этих Бесед завершается рассказом о юном торговце солью, влюбленном в прекрасного Айаза, любимого раба султана Махмуда (см.: IV. 14.24). Махмуд, возмущенный тем, что какой-то бедняк смеет любоваться его, султана, рабом, заявляет, что нищий не годится для любви, и с угрозами велит тому убираться вон. Султан хвалится тем, что ему не пришлось страдать и трудиться ради любви, а достаточно было просто купить этого раба. Но влюбленный бедняк объясняет ему, что именно он, султан, для любви не годится: любовь несовместима с властью и заботами мира сего; тот, кто любит, отказывается ради любви от царства, он становится рабом, а не хозяином любимого.
Так осуществляется переход к теме следующего цикла — царской власти.
В пятом цикле желание царевича — кольцо, которое давало царю и пророку Сулайману безграничную власть. Отец отвечает, что царская власть не имеет никакой цены, ибо она преходяща и к тому же налагает на царя огромную ответственность: в будущей жизни ему придется расплачиваться за каждую допущенную несправедливость. Цену имеет только Вечное Царство. Тому, кто стремится к Вечному Царству, от материального мира будет довольно одной лепешки. Герои рассказов этой Беседы — цари и правители, которые выслушивают обличения от «малых мира сего» и приходят к раскаянию. В конце отец рассказывает историю, из которой следует, что подлинная царская власть — это удовлетворенность тем, что тебе дано.
Общая идея пятого цикла такова: подлинное богатство и власть состоят не в обладании золотом, а в освобождении от всего, добровольном отказе обладать чем- либо, то есть в «нищете» (пятый «сын Души»), а также в «довольстве», то есть приятии того, что тебе послано (qinä‘at) и отсутствии стремления обладать большим. Этим обеспечивается переход к теме следующей Беседы и завершающей теме всей книги — алхимии.
В ШЕСТОМ цикле сын мечтает научиться создавать эликсир (аналог философского камня), который превращает медь и свинец в золото, то есть приводит низкие вещества к единству с высокими. Его тешит мысль, что все будут просить у него


946
ПРИЛОЖЕНИЯ
золота, а он и сам разбогатеет, и станет всеобщим благодетелем. Как и первый сын, исполнение своего желания он связывает с сохранением верности религии — ведь, по его словам, слишком большая бедность приводит к неверию.
Отец отвечает сыну, что тем владеет жадность к богатству мира сего, а ведь мир сей «обитель коварства и пристанище вражды» (VI. 19.0.5432).
Общая идея цикла: подлинный эликсир, преображающий низкое в высокое, надо делать из собственной «жемчужины» (jawhar)95, из «боли искания Бога» (VI. 19.1); эликсир — это свет Божий, и искать его надо в своей душе: если он войдет в душу, «всё тело станет сердцем, а всё сердце — душой» (VI.22.9.6510). Как говорит отец сыну (а может быть, автор — читателю или самому себе), твоя душа, которая сейчас — «низкое вещество», сольется с золотом, «медь станет золотом, а тело — душой <...>» (VI.22.7.6473), подобно тому, как некогда «умолкло в золоте» всё существо Байазида Бистами (VI.22.9.6495). Этим будет достигнуто подлинное единство.
Итак, желания сыновей — любовь, волшебство, вода бессмертия, всезнание, всевластие и алхимия. Представляется, что в «Илахи-наме» каждый сын — а точнее, каждое следующее желание после второго — относится автором к более высокому уровню, чем предшествующий. Так, про первого сына, обуреваемого желанием жениться на красавице из мира пери, и второго, желающего стать волшебником и во всевозможных обличиях наслаждаться всеми радостями жизни, ничего не сказано; третий, мечтающий о чаше Джама, в которой отражается вся Вселенная, был «весь совершенство» (Ш.9.ЖС.2627) ; четвертый, желание которого — вода вечной жизни (то есть бессмертие), назван «благомысленным», он «весь — покой и тишина с головы до пят» (ГУТЗ.ЖС.3675); пятый, который желал владеть перстнем Сулаймана, «погружен в свет» ^.15.ЖС.4463); а шестой сын, стремящийся научиться изготовлять алхимический «эликсир», пришел «с сердцем, полным Тайн», и «алмаз его языка расточал перлы» ^1.19.ЖС.5426). Но и внутри каждого цикла происходит движение от «воды и глины» вверх по ступеням мироздания.
Суфийский путь
Внутреннюю структуру циклов Бесед в «Илахи-наме» можно соотнести с суфийским представлением о пути к Богу. Все направления суфизма представляли этот путь как трехэтапный, хотя трактовки этих этапов у разных авторов могли различаться.
Первый его этап — путь выполнения религиозного закона и благочестия, шариат.
95 	Об этом понятии см. примеч. 54 (83) к главе «О единобожии».


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 947
Второй — внутренний, мистический путь, тарикат, ведущий из «мира явного» к «миру Тайны». По удачному определению Ш. Мескуба, «и религиозный закон, и гностический путь оба указывают на некий маршрут. В первом правила пути фиксированы, то есть указано, как себя вести; но во втором путь надо открыть, <...> это внутренний, личный и интимный опыт» (Meskoob 1992: 162).
Кто идет путем, ведущим к душе,
тот достигает на этом пути [Божественного] Возлюбленного.
Ведь идти путем, ведущим к душе, означает идти
по пути к Возлюбленному,
но сначала он называется путем к душе.
У Возлюбленного есть потаенный путь к душе;
но этот путь сокрыт от всего мира.
Когда душа вновь обретает этот путь к Нему,
тогда во всей вечности она тайно видит Его лицо. <...>
У Царя есть путь ко всем сердцам...
MN 2007: 349 (28.В.4973—4976, 4979)
В конечном счете тарикат ведет к очищению от человеческих «земных» свойств (sifät), к «смерти при жизни», что обозначается термином фана (fanä)96. К тому же ряду, что и фана, принадлежат термины «‘adam», «nîstï», «gum Sudan» — «небытие», «исчезновение», «потеря бытия», «гибель». По Худжвири, все определения этого понятия сводятся к тому, что фана состоит в обращении путника от его собственного «я», собственных свойств — к поглощенности открывающимся ему Божественным величием. Тогда «он забывает и этот мир, и будущий, в его глазах становятся ничтожными состояния и стоянки. Разум и нафс для него исчезают, а потом исчезает (fânï savad) и само несуществование (фана)» (Hujvïrï 2014: 365—366). Ничто мирское уже не может его удержать, «ухватить за полу» — ведь там, где «уже нет ни тебя, ни полы, за что же хвататься?» (MN 2007: 181 (1.3.9.1395—1396)).
Тогда наступает третий этап: путник вступает на «путь Истины», хакикат. Если тарикат — путь к Богу, то хакикат — это вечное, вневременное «пребывание в
96 	Эквивалента этому термину в русском языке нет; среди вариантов его перевода — «самоуничтожение в Боге» (Шиммель 2012: 510), «<само>уничтожение» или <само>стирание (Кныш 2004: 63); «уничтоженность, гибель» (Смирнов 1998: сл. ст. «фана’»).


948
ПРИЛОЖЕНИЯ
Боге», бака (baqä), что и составляет подлинную цель всего пути: путник «исчезает» из себя самого и входит в беспредельное Божественное бытие.
На переходе к этой стадии Аттар умолкает. Чтобы описать ее, говорит он, надо прожить еще одну жизнь (см.: MN 2007: 446 (40.5.7080—7086)); он только тогда сможет заговорить снова, когда «получит дозволение» (МТ 1999: 248—250, 257 (45.5.4476)).
Структура циклов Бесед «Илахи-наме» и суфийский путь
Все циклы Бесед в «Илахи-наме» построены единообразно и все они соотносимы с вышеуказанными этапами «пути».
В первой Беседе каждого цикла (то есть в Беседах 1, 5, 9, 13, 19) сын рассказывает о своем горячем стремлении достигнуть желаемого и о том, какую пользу и радость доставит осуществление этого.
В ответ отец старается раскрыть каждому из шести сыновей истоки его желания: первый сын — «служитель чувственности»; остальных также «одолело» («gälib kard») какое-то низкое начало: второго одолел див, внушивший жажду волшебства, третьего — жажда величия, четвертого — вожделение, безудержное желание получить нечто, пятый обольщен преходящим миром, шестого одолела алчность.
Во второй и третьей Беседах сыновья апеллируют к естественному порядку вещей, который регулируется законами шариата, отец же стремится направить их на духовный путь, тарикат.
Во второй Беседе каждого цикла дети стараются оправдать свои желания: первый сын, стремящийся к любви, указывает отцу, что плотские желания испытывают все, а не будь этого, «прервался бы род человеческий» (I.2.BC.948). Второй сын, ищущий волшебства, уверен: на земле нафс правит людьми и не дает им победить свои желания, а те, кто говорят, что победили их, — просто лицемерят; так что можно немного и уступить своим желаниям, а потом, в конце жизни, покаяться. Третий сын, желающий видеть все тайны в чаше Джама и тем самым достигнуть величия и превосходства над другими, утверждает, что почетного высокого положения хотят все люди, а тот, кто не видит разницы между низким и высоким, — не человек, а животное. Четвертому сыну, мечтающему о воде бессмертия, посвящены только две Беседы, соответствующие первой и четвертой Беседам других циклов; по-видимому, он не пытается оспорить слова отца и молча выслушивает его рассказы. Пятый сын утверждает: «Великие мужи и славные мудрецы | постоянно у царей ищут пропитание» (V.17.BC.4885). Шестой сын уверен, что если научиться исполнять


Л. Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 949
материальные желания, превращать всё в золото, то и вера станет сильнее, тогда как чрезмерная бедность может привести к неверию.
Отец пытается наставить сыновей на духовный путь, тарикат, напоминая им в своих ответах о бренности земного мира и о мире будущем. Первому сыну, мечтающему о красавице жене, он говорит: «Быть жестоко убитым на пути к Нему | намного лучше, чем оставаться в плену похоти» (1.2.0.968); второму сыну, желающему волшебства: «О, как ты заблуждаешься, | как далек ты от тайн Истины! 11 Смотри не растрать сегодня попусту жизнь! | Ты ведь знаешь, что завтра тебя уже не будет» (11.6.0.1930—1931); третьему сыну, ищущему величия через знание: «Если хочешь высоты, высшей чем Луна, | ты ее получишь от смирения, не от почета» (III. 10.0.2884); пятому сыну, желающему царствовать над миром: «Ты потому выбрал такое царство, | что о будущем царстве ты не слышал. || Если бы ты знал о том царстве, | ты уже сейчас был бы царем обоих миров» (V. 16.0.4692—4693); шестому сыну, стремящемуся соединить земное благоденствие с духовным: «Вера и мир не устраиваются оба вместе, | у Истинного, знай, просить их вместе нельзя» (VI.20.O.5662).
В третьей Беседе дети стараются убедить отца в том, что от естественных желаний невозможно отказаться, но их можно осуществлять в рамках религиозного закона. Первый сын полагает, что ребенок, родившийся от плотского союза, станет заступником на последнем Суде (см.: I.3.BC.1160—1164). Второй сын не видит возможности победить свое стремление к магии и не готов достигать духовных высот (во всём этом он надеется успеть покаяться). Третий уверен, что, если стремление к почету не будет чрезмерным, оно не приведет к большой беде (см.: III. 11. ВС.3166—3168). Четвертому сыну, жаждущему воды вечной жизни, посвящены, повторимся, только первая и последняя Беседы цикла; Беседы, соответствующие второй и третьей Беседам других циклов, отсутствуют — возможно, потому, что желание бессмертия не подкрепляется положениями религиозного закона. Пятый сын напоминает, что все потомки Адама мечтают о царстве, даже и некий «мудрец» это подтверждает (V.16.BC.4690). Шестой сын оправдывает свое желание благочестивыми намерениями: «<...> ведь желание алхимии возникло во мне потому, | что от нее приходят в согласие вера и земной мир. 11 А если вера и мир соединят руки, | будет со мной возлюбленный всегда» (VI.21.BC.5913—5914).
Ответы отца. Отец продолжает разговор о пути, ведущем к Истине. Он отвечает первому сыну, что, если у человека « [духовно] новоначального | родится один-единственный ребенок — 11 Станет он несовершенен и подвержен воздействию, I отстранен от мистического просвещения» (1.3.0.1166—1167). Второму сыну он дает совет: «Тебе надо просить о том, | о чем правильно просить у Господа


950
ПРИЛОЖЕНИЯ
Величия. 11 Ибо, если будет недостойным просимое, | оно принесет тебе только погибель» (11.7.0.2161—2162). Третьего сына отец предупреждает, что стремление к почету, пусть даже небольшому, неизбежно станет «завесой» на духовном пути; пятому сыну он рассказывает о мимолетности и неверности земного царства, а шестому говорит: понять истину ему мешает гордыня, нужно отказаться и от злого, и от доброго и пройти три моря — слез, крови и огня.
В последней, четвертой, Беседе каждого цикла сын задает отцу вопрос: что же такое его желание? В ответ отец не говорит ничего от себя, но сразу рассказывает историю, в которой сконцентрирована основная мысль Беседы и которую можно назвать ключевой. Очевидно, он считает, что сыновья уже способны извлечь ответ из самого рассказа, без предварительных пояснений. Истории четвертой (а в случае четвертого сына — второй) Беседы каждого цикла можно соотнести с последним этапом духовного пути суфия.
Эту структуру можно представить в виде таблицы (см. Табл. 1).
Итак, можно видеть, что все желания сыновей связаны со свойствами души, а последовательность Бесед в каждом цикле строится в соответствии с этапами суфийского пути. Желания, высказанные в начале Бесед с отцом, оказываются отправной точкой пути, ведущего к познанию души через ее свойства и к преображению человека.
Любовь как начало и конец: преодоление двойственности
«Закольцовывает» всю историю тема любви. Первый цикл (Беседы 1—4) посвящен нафсу — «низкой», или «животной», душе, неодухотворенной природе, побуждающей искать только земных радостей, земной любви и противящейся Богу. С ним связано главное желание первого сына: обладание прекрасной пери. Исполнение этого желания он считает единственно необходимым для своей жизни, а иначе его «верой станет безумие».
В ответ отец рассказывает ему, как похоть и вожделение (sahvat) перерастают в страстную любовь (cisq), которая, усилившись до предела, становится любовью истинной (mahabbat), готовностью принести себя в жертву любимому; когда же эта любовь доходит до своего предела, душа «исчезает в Возлюбленном»97.
97 	Переводы названий этих степеней любви условны и соотносятся с концепцией Аттара. Существовали и другие классификации, в рамках которых те же термины имеют другое значение и должны переводиться иначе (см., напр.: Худжвири 2004: 310; Алонцев 2012; Дроздов 2012: 65; Алонцев 2015).


Табл. 1
Сын царя / номер Беседы
Имя «сына Души»
Область власти и стремлений «сына Души»
Область желаний сына в материальном мире
Смысл желаний по объяснению отца
Отец: подлинное обретение желания
1/1—4
Нафс
(низшее
начало
человека)
(Nafs)
Чувственно воспринимаемое
Любовь; красавица — высшее совершенство
Обладание красавицей без изменения себя
Преображение нафса, обретение себя, восхождение к подлинной любви
И/5—8
Шайтан
(Saytän)
Вообра¬
жение
Магия — приятное и безобидное удовольствие
Мнимое преображение: изменение внешнего облика при сохранении внутренней сути
Покорение своего «шайтана»
Ш/9—12
Разум
(‘aql)
Умопости¬
гаемое
Чаша Джама, в которой отражается вся Вселенная
Желание
возвыситься
Чаша Джама — это Разум
IV/13—14
Знание
(‘ilm)
Свёдения
Вода жизни
Физическое
бессмертие
Подлинное бессмертие — духовное знание
V/15—18
Нищета и небытие (Faqr-u fanä)
Отказ от всего, уничтожение своего «я»
Кольцо
Сулаймана
Абсолютная
власть
Подлинное богатство и власть — в приятии своей участи, отказе от всего
VI/19—22
Таухид
(Tawhld)
Желающий
всего
в единстве
Алхимия; сделать едиными золото и медь: материальное благополучие укрепляет веру
Единение веры и материального благополучия невозможно
Подлинная алхимия — преображение низшей души в высшую, приведение к единству, уничтожение в Возлюбленном


952
ПРИЛОЖЕНИЯ
Героиня первой Беседы полностью победила свою «низшую душу» — нафс; она перенесла многие обиды и страдания и в конце концов достигла высокой степени святости: стала отшельницей (zähid), отрекшейся от мира, по молитвам которой совершались чудеса и исцеления. Однако, как видно из дальнейшего, Аттар не считает аскезу, отречение от мира (зухд) и даже способность чудотворения вершиной духовного пути: «Шагни за пределы отшельничества и отказа от мира! | Необходимо страдание и дело любви» (МТ 1999: 257 (3K.B.4439)).
Другая женщина, героиня рассказа из следующей Беседы, была готова с радостью погибнуть под копытами коня, который погонит ее любимый (см.: 1.2.1).
Итак, женщины из первого цикла, пройдя тяжелые испытания, обрели «новую жизнь»: благочестивая жена из первой Беседы «победила похоть» и посвятила себя служению Богу, влюбленная из второй Беседы была прощена за свою жертвенную любовь и «получила новую жизнь» с возлюбленным.
Далее на протяжении поэмы появляются рассказы, соответствующие разным градациям любви (см. также: Лахути 2018а).
В последнем цикле эта тема возникает на новом уровне — она соответствует последней ступени в классификации отца: уничтожению души любящего в любимом. Беседы этого цикла посвящены алхимии: шестой сын хочет превращать низкие металлы в золото — и так же, как первый сын, связывает со своим желанием любовь и веру:
«<...> желание алхимии возникло во мне потому, что от нее приходят в согласие вера и земной мир,
А если вера и мир соединят руки, будет со мной возлюбленный всегда.
Ведь, пока вера и земной мир не станут мне друзьями, мне на помощь от Друга надежды не будет».
VL21.BC.5193—5195
Отец отвечает, что для ищущих совершенства в любви необходимы три состояния: слезы, огонь и кровь. Именно об этом говорит двадцать первая Беседа, героиня которой через любовь к земному красавцу приходит к любви к Богу: она не обретает «новую жизнь» на земле, как героини первого цикла, но ее любовь «достигла предела» и ее душа «исчезла в Возлюбленном» (ср.: 1.2.0.967).
Последняя Беседа поэмы говорит о любви как преодолении двойственности (duyï — букв.: «раздвоенности»), при котором медь становится «золотом, а тело —


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар
953
душой» (VI.22.7.6473); и Влюбленный не просто находит Возлюбленного в себе самом, как Сарпатак-индиец из первого цикла Бесед (см.: 1.4.1), но становится единым с ним: Иа‘куб не видит своего сына Иусуфа, которого он держит в объятиях, — потому что он уже сам стал Иусуфом, обретя Иусуфа в себе (см.: VI.22.6); Мад- жнун утверждает, что не любит Лайли, потому что «теперь Маджнун — это Лайли, а Лайли — Маджнун. 11 Двойственности теперь нет, | всё — Лайли, а Маджнуна — нет» (VI.22.8.6782—6783); Байазид не может найти себя самого, потому что всё его существо «умолкло в золоте» (VI.22.9.6495).
* * *
Завершение рамочной истории — «бесед» отца-халифа с сыновьями — в поэме отсутствует. Но мы можем видеть, что подлинная рамочная история — это история Души (jän), она и оказывается главным персонажем поэмы. Повествование предваряется призывом к Душе излить свой мускусный аромат (см.: ВД.570) и заканчивается историей о мускусной лани: она сорок дней питается чистыми травами и вдыхает чистый воздух утра — и тогда кровь ее превращается в благоуханный мускус. Так и человек, состоящий из земли, может стать душой. Именно странствие Души составляет «рамку», а уже в нее встроены беседы отца с сыновьями. В прологе («Воззвание к Душе») ее призывают совершить «странствие в себе самой» (ВД.591), и в продолжение всех Бесед она проходит путь «в себе самой» «от сына к сыну» — от любви на ее низшем уровне до таухида, алхимического преобразования «меди своей души» в золото. Это не может не напомнить книгу Абу Хамида Газали «Эликсир счастья» («Кимийа-йа са‘дат»), к сюжетам из которой Аттар неоднократно обращается именно в этой поэме.
Эпиграфом ко всей поэме можно представить строки одной из газелей Ат-
тара:
Когда моя собака-нафс обрела
[бесплодие] солончака, она очистилась и засияла, как душа.
Нафс ушел, душа не осталась, сердце сгорело, притворства и лицемерия ни пылинки
не осталось.
Нафс словно стал одноцветен с душой, нафс был медью, душа — эликсиром.
Attär 1967: 6 (газ. 9)


954
ПРИЛОЖЕНИЯ
О ПЕРЕВОДЕ ПОЭМЫ
Сохранить все уровни и особенности поэтического текста при переводе не удается никогда. «<...> как часто (почти чудо, что не всегда) ритмическая и мелодическая верность вступают в непримиримую борьбу с логической и грамматической! Как тяжела необходимость после колебаний пожертвовать одной или другой и как легко ошибиться в выборе!» (Schleiermacher 1963: 54. Пер. О.Н. Попова) Эти слова, сказанные Фридрихом Давидом Шлейермахером в 1813 году, актуальны и сегодня: наверное, переводчиков не реже, чем поэтов, «проклятая рифма толкает <...> говорить совершенно не то»98. Ведь, по словам Е.Г. Эткинда, в стихе «оказывается ощутимой, а подчас и первостепенно важной звуковая материя слова: его протяженность, музыкальность, отношение составляющих его гласных и согласных звуков. <... > Поэтическое произведение нерасчленимо, оно представляет собою единство идеи, образа, слова, ритма, интонации, звукописи, композиции» (Эткинд 1963: 3—4, 12). Слишком велико участие языка перевода — его можно назвать соавтором переводчика. Новый язык предоставляет переводчику совсем другие возможности, чем язык оригинала — свои значения, ассоциации, реминисценции, свои возможности для игры слов.
Несомненно, поэтический перевод может доставить читателю эстетическое наслаждение, какое по определению не может дать проза, — даже если в нем передан только какой-то один смысловой пласт стихотворения. Читатель может полюбить поэта на основании талантливого перевода — но это будет уже новое произведение, пусть гениальное, но не позволяющее нам узнать, что же сказал автор.
Предлагаемый здесь филологический перевод в сочетании с историко-филологическим комментарием стремится по мере сил выявить и отразить сложные внутренние взаимосвязи, философское и суфийское наполнение («смыслы») сложной и многослойной поэмы Аттара, а также описать поэтические приемы там, где передать их в переводе не позволяет русский язык. Иначе говоря, перевод не может передать красоту звучания, но старается передать красоту мысли.
В переводе сохранено деление на бейты и мисра‘ (полустишия). Грамматические особенности языка оригинала и структура фразы сохраняются там, где это существенно для смысла. Слова, отсутствующие в оригинале, но восстанавливаемые по смыслу, в большинстве случаев заключаются в квадратные скобки. Регулярные исключения составляют личные местоимения, поскольку в оригинале глагольная форма их подразумевает и их отсутствие не несет смысловой нагрузки. Также не ого-
98 	С. Чиковани. «Работа». Пер. Б.Л. Пастернака.


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин ‘Аттар
955
варивается регулярная замена слова «кровь» (хйп) на «кровавые слезы», слов со значением «мир» (jahän, dunyä) — на «земной» или «сей» мир и т. п.
Слова, которые на протяжении поэмы употребляются как в терминологическом, так и в общем смысле, не имеют однозначного перевода. Так, по-разному передается слово «mard»: оно может означать просто «мужчина», «человек» или же «истинный муж», а также «великий муж», в зависимости от контекста — в социальной иерархии или в суфийской среде. При переводе в этих случаях квадратные скобки не используются.
Глаголы говорения переводятся точно, если это не мешает пониманию текста. В диалогах «сказал» иногда заменяется на «спросил» или «ответил», в примечаниях эти случаи не отражаются.
Слова, имеющие терминологический характер, по возможности передаются так, как это устоялось в востоковедческой литературе; многозначные термины, которые не имеют в русском языке точного соответствия, могут переводиться по- разному в зависимости от контекста, что отражено в «Указателе терминов». Для каждого термина дается транслитерация латиницей, а для тех, которые в русскоязычной литературе принято оставлять непереведенными, — в принятом написании кириллицей (таухид, нафс, парде, фана, бака и т. п.).
«Sah» сознательно переводится не как «шах», что принято в большинстве переводов с персидского, но как «царь». Это обусловлено спецификой текстов ‘Аттара в целом: слово «шах» может означать и правителя страны, и Бога. Поскольку рассказы и притчи ‘Аттара, как правило, отсылают к суфийским постулатам, эти два значения могут в рамках одного рассказа переходить одно в другое и рассказ о царе земном начинает восприниматься уже на другом уровне.
С этим связана и проблема выбора между прописными и строчными буквами в некоторых словах. Как пишет Д. Дэвис о поэме «Язык птиц», «если в рассказе есть два главных действующих лица, можно поспорить, — не всегда, но в 90% случаев — что один из них представляет душу человека, а другой — Бога» (Davis 2012: 192). Это утверждение можно смело отнести и к историям о любви в «Илахи-наме». Такая история в какой-то момент оказывается рассказом об отношениях души человека с Богом. Но сразу представлять «возлюбленного» из такой истории как Бога (то есть с прописной буквы) означало бы полностью устранить «мерцание» между человеческим и божественным аспектом истории; поэтому было решено в историях о любви остановиться на строчной букве в надежде на проницательность читателя. Но в случаях, когда ‘Аттар эксплицитно говорит о Боге и внутри этого разговора использует слово «возлюбленный» как фактически одно из обозначений Бога, к которому устремлена любовь человека, дается прописная литера (как, напр., в рас¬


956
ПРИЛОЖЕНИЯ
сказе «О безумце из Каира» (см.: II.6.3.1992)). То же относится к словам «царь» и «путь»: там, где однозначно имеется в виду Бог или суфийский путь (тарикат), выбирается прописная буква. Но если повествование колеблется между земным миром и «миром Тайн» и читателю предоставляется самому установить между ними связь, оставляется строчная.
Слова «сегодня» и «здесь» и противопоставляемые им «завтра» и «там» могут кроме буквального значения служить отсылками к Последнему суду и будущей жизни, — в этих случаях они даются курсивом.
Среди слов, используемых в нестандартном для русского значении, можно выделить слово «безумец». Им передаются синонимы «dïvâna» {перс.) и «majnün» {араб.-перс.), образованные, соответственно, от «dïv» и «jinn» (соответственно — «одержимый дивами/джиннами»), в общесловарном значении — «сумасшедший», «безумный»99. К «безумцам» относится и «sürlda-häl» — букв.: «[человек] смятенного состояния». Безумец — частый персонаж у Аттара (в наст. изд. немало рассказов о них), типологически его, с известными оговорками, можно соотнести с юродивым христианской традиции. Безумец лишен обычного человеческого разума, но ему открыты тайны иного мира. Для него не существует ни социальных, ни религиозных норм: например, он не желает приветствовать царя и даже смотреть на него, он нарушает законы шариата и вступает в спор с Богом. Безумец нищ и бездомен, мальчишки на улицах швыряются в него камнями, обычные люди то не понимают его и посмеиваются над ним, то ищут у него ответа на духовные вопросы; правители его почитают и стараются зазвать к себе. О таких безумцах рассказывается в приведенных выше рассказах из «Книги страданий» Аттара (см. об этом ранее в наст, статье).
Еще одно важное слово — «дело» (также: «делание», «труд»). Так переводится существительное «kär» (словарное значение — «работа», «труд», «дело»). В языке Аттара оно обозначает подлинное духовное делание, противопоставляемое разговорам о духовной жизни. Соответственно «человек (или муж) дела» (mard-i kär) — это человек, подлинно идущий духовным путем, а не просто о нем говорящий. В зависимости от контекста «kär» переводится как «дело», «делание» или «труд».
Так же в зависимости от контекста понимается и переводится слово «si‘r»: в одних случаях это может означать «подлинную поэзию», поэзию или стихи «с большой буквы», а в других — стихотворство (то есть стихи, в которых главное — техническое совершенство, что Аттар подлинной поэзией не признаёт).
99 	Отсюда произошло и прозвище безумно влюбленного поэта — Маджнуна (см. рассказы II.6.6, II.7.14, II.8.9, IV.14.23, V.18.11, VI.22.8).


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар 957
Проблему составляет перевод слов «hïz» и «muxannat». Оба слова могут означать как «гермафродит», так и «пассивный гомосексуал»; здесь имеются в виду не просто люди, обладающие таким свойством, но те, которые жили в специальных домах, где развратом зарабатывали на жизнь. Разделить эти значения сложно, поэтому в переводе слово «muxannat» дается транслитерацией (муханнас) (см. примеч. 12 (1018) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1)).
Возникает также проблема грамматического рода слова нафс (nafs) — низшее, «животное» начало человека, противопоставляемое высшему началу — «jän» (душе) (см. также примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе»). В арабском языке слово «nafs» женского рода; в персидском грамматической категории рода нет, но можно предположить, что нафс следует отнести к мужскому: Аттар называет нафс одним из «сыновей Души» (pisar-i jän) (ВД.594); в «Поминании друзей Божиих» нафс коррелирует обычно с шайтаном, Иблисом — но не с каким-либо женским персонажем. Однако в рассказе о Сарпатаке-индийце (1.4.1) нафс является в виде прекрасной девушки; возможно, здесь сказывается грамматический род этого слова в арабском, или же это след сказки об «ученике чародея» и красавице из мира духов, очевидно послужившей источником для Аттара (см. с. 697—698 наст, изд.); не исключено также, что образ девы-души навеян и образом девушки, встречающей душу праведного зороастрийца на третий день после его смерти (см.: ЗТ 1997: 84—85). Скорее всего, нафс вообще не рассматривается как сущность, принадлежащая к какому-то полу. Другой случай персонификации нафс как женщины видим и в житии Давуда Та и, входящем в «Поминание друзей Божиих» Аттара (см.: Никитенко 2016: 249). В случаях, когда женский грамматический род слова «nafs» важен, оно передается как «душа» с эпитетами «плотская» или «животная» или «душа-нафс». Подробное обсуждение проблемы перевода слова «нафс» см.: Чалисова 2019.
Русское слово «земля» соответствует двум персидским: «xäk», то есть «прах земной» или «пыль», и «zamïn», что означает землю как всю землю вообще, «тело», противопоставленное небу (сейчас мы сказали бы — «планета»). Для различения этих понятий в первом значении слово «земля» (xäk) везде пишется со строчных букв, а во втором (zamïn) — с прописной. В некоторых случаях «zamïn», как и в русском, может означать страну (так, säh-i zamïn — «царь страны» или «царь мира»).
Альтернативные или уточненные варианты перевода отражены в примечаниях.
Издания «Илахи-наме»
Впервые рукопись «Илахи-наме» была литографически издана в 1872 году в индийском городе Лакхнау (переиздана в 1988—1989 годах в Тегеране). В 1940 году X. Рит-


958
ПРИЛОЖЕНИЯ
тер издал критический текст поэмы, основанный на пяти рукописях: две — из Библиотеки Фатиха в Стамбуле и по одной — из Библиотеки министерства Индии (The India Office Library), Британского музея и Библиотеки Айа София в Стамбуле (см.: ‘Attar 1940).
В 1960 году вышло издание Ф. Рухани, который обращался к Лакхнауской литографии и затем дополнил издание шестнадцатью рукописями. Было использовано восемь рукописей из иранских коллекций (одна — из Библиотеки Салтанати, две — из Библиотеки Малека, три рукописи — из Библиотеки Мажлиса, по одной — из частных коллекций Х.-М. Нахджавани и С. Гаухарина) и восемь — из европейских библиотек, в том числе Библиотеки Кембриджского университета, Британского музея, Библиотеки министерства Индии и пять рукописей Национальной библиотеке Парижа. За основу были взяты три первые из названных рукописей: из библиотеки Салтанати (старейшая из всех — XIV век) и рукописи библиотеки Малека. В подстрочных примечаниях приводятся смысловые разночтения по рукописям (см.: IN 1960: hajdah—blst-u yak).
После 1960 года книга неоднократно переиздавалась (надо отметить, что при этом не удалось избежать опечаток, пусть немногочисленных). Важно, что была изменена нумерация: в первом издании нумеровались не только бейты, но и названия глав и рассказов, в последующих — только бейты. В переводе, публикуемом здесь, принята эта новая нумерация.
В 2008 году М.-Р. Шафи‘и Кадкани опубликовал новую версию текста (см.: IN 2008) с привлечением новых рукописей и снабженную более подробным фактологическим и текстологическим комментарием, который был использован при работе над настоящим переводом.
Как отмечают все публикаторы, в рукописях «Илахи-наме» обнаруживаются три типа предисловий, а среди рукописей, относящихся к одному типу, могут быть некоторые разночтения и пропуски (см.: IN 1960: bîst-u yak—blst-u du).  11. Предисловия первого типа состоят из 111 бейтов и начинаются словами «Во имя Того, чье царство непреходяще...» («Ва näm-i an ki mulk-as bl zaväl ast...»). Восхваление пророка Мухаммада, начинающееся со стиха «Мухаммад, который был вознесен главой среди арабов...» («Muhammad k-ü sarafräz-i ‘arab büd...»), в разных рукописях содержит не более 13 бейтов.
2. Предисловия второго типа содержат 84 бейта и открываются словами «Я начал [создаватькнигу] “Илахи-наме”...» («Ilählnäma-räägäzkardam...»), после чего следует восхваление пророка Мухаммада: «Мухаммад — предводитель


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар
959
в обоих мирах» («Muhammad muqtadä-yi har du cälam»), состоящее из 300 бейтов; кроме того, в него вставлен рассказ о Мухаммаде и беспутной женщине.
3. 	Третий тип предисловий начинается стихом «Во имя создателя семи небес» («Ва näm-i kirdigär-i haft afläk...»); восхваление пророка Мухаммада состоит там из 158 бейтов и начинается стихом «Скажи хвалу господам зрения...» («Tanä-iy gü bar arbäb-i binis...»), за ним следует описание ми‘раджа, начинающееся стихом «Некто сказал Аккафи: О горделивый!..» («Ва akkâfï yakï guft ay saräfräz»).
По мнению Ф. Рухани, все три варианта введения написаны Аттаром в разное время, однако М.-Р. Шафи‘и Кадкани категорически отрицает принадлежность этих трех вступлений Аттару, утверждая, что они написаны «слабым и неумелым стихом» и что подлинное вступление к «Илахи-наме» сохранилось в «Хусрав-наме» (см.: IN 2008: 52). В настоящем издании перевод вступления выполнен по варианту, выбранному Ф. Рухани как наиболее совершенному поэтически. Иначе говоря, соединено два типа вступлений: начало (восхваление Бога) относится к первой группе, а продолжение — ко второй.
Переводы ‘Аттара
В Европе имя Аттара известно с начала XIX века, правда, изначально — в связи с ошибочно приписываемым ему произведением: в 1819 году в Париже вышла в переводе Сильвестра де Саси «Книга назиданий» («Панд-наме»), принадлежность которой перу Аттара впоследствии будет аргументированно отрицать X. Риттер (см.: Ritter 1958: 228—229). В 1857 году, тоже в Париже, появился первый перевод самой известной поэмы Аттара «Язык птиц», выполненный Гарсеном де Тасси. В 1889 году эта же поэма впервые вышла на английском языке, в сокращенном и вольном поэтическом пересказе Эдварда Фицджеральда под названием «Bird’s Parliament» — «Собрание птиц» (см.: FitzGerald 1889/2) 10°. Впоследствии «Язык птиц» многократно переводился на разные языки — и новые его переводы и пересказы продолжают появляться. Среди них надо назвать переводы на английский язык — филологический перевод П. Эвери (см.: Avery 1998) и поэтический Д. Дэвиса и А. Дарбанди (см.: Attar 1984). По одному разу переводились на французский «Книга тайн» (см.:  100100 	При жизни Фицджеральда этот перевод, над которым он работал между 1856 и 1862 гг., не публиковался; в 1966 г. в Нью-Йорке вышел репринт издания 1889 г.


960
ПРИЛОЖЕНИЯ
Attär 1985) и «Книга страданий» (см.: Attär 1981). Нет пока и полного перевода единственного прозаического сочинения Аттара «Поминание друзей Божиих» (о частичных переводах см.: Чалисова 2016а: 198—199).
Поэма «Илахи-наме» до настоящего времени полностью переводилась всего трижды: один раз — на турецкий язык101 и дважды — на европейские. Первым из европейских стал перевод на французский язык, выполненный Ф. Рухани, издателем текста «Илахи-наме» (см.: IN 1960). Свои принципы перевода Рухани формулирует следующим образом: «Оставаться абсолютно верным смыслу и духу оригинала и стараться передавать его букву постольку, поскольку это допускает французский язык» (цит. по: Rouhani 1990: 32). В 1976 году вышел английский перевод Дж.-Э. Бойла (см.: Attär 1976). Оба перевода сопровождаются комментарием. Кроме того, некоторые фрагменты из поэмы вошли в книгу немецких стихотворных переводов А. Шиммель (см.: Attar 1999: 61—139) и в книгу прозаических английских переводов П. Смита (см.: Attar 2014). Семьдесят рассказов даны в прозаическом переложении на французский язык в книге «Etincelles de Sagesses dans les Œuvres de Fariduddin Attar» (cm.: Attar 2004).
Ela русский язык произведения Аттара переводились очень мало. Из четырех крупных поэм Аттара опубликована всего одна — «Мантик ат-тайр» (ранее в нашей статье именуется «Язык птиц»), под названием «Логика птиц» во фрагментарном прозаическом переводе и без научных комментариев (см.: Аттар 2009). Из прозаического агиографического компендиума «Поминание друзей Божиих» издано 12 глав- зикров (см.: Чалисова 1989; Рейснер, Чалисова 1998; Заглубоцкая 2015; Чалисова 2015; Алонцев 2016а; Алонцев 20166; Алонцев, Лахути, Никитенко и др. 2016; Заглубоцкая 2016; Лахути 2016; Никитенко 2016; Счётчикова 2016; Чалисова 20166; Алонцев 2018). Также существует сокращенное переложение с сокращенного английского перевода А.-Дж. Арберри (см.: Аттар 2005). Филологический перевод первых 120 бейтов «Языка птиц» опубликован в журнале «Oriens/Восток» (см.: Лахути, Счётчикова 2013) двух рассказов из «Илахи-наме» — в статье: Лахути 20166: 335— 345; переводы части Вступления и первых глав «Языка птиц» опубликованы в переводе Ю.Е. Федоровой (см.: Федорова 2016; Федорова 2017; Федорова 2019). Одна притча из «Языка птиц» и две из «Илахи-наме» (1.2.1; 1.2.5) в поэтическом переводе И. Гуровой вошли в сборник «Персидско-таджикская классическая поэзия» (см.: ПТКП 1979: 221—228).
101 	«‘Ibret-nümä» (пер. Shemsï с посвящением Мурату III) (см.: De Blois 2004: 250); рукопись перевода не издана.


Л.Г. Лахути. ...поэма «Илахи-наме» и ее автор Фарид ад-Дин Аттар
961
Число переводов Аттара и посвященных ему научных исследований в мире постоянно растет. Аттар входит в программы некоторых университетов наряду с Платоном и Аристотелем, на его сюжеты создаются фильмы, театральные постановки, в том числе в России102, балеты и оперы. Но всё же широкому читателю его имя говорит гораздо меньше, чем имена Хайама, Руми или Хафиза. «Знаменитый, но неизвестный» — эта характеристика продолжает оставаться актуальной. Хотелось бы, чтобы предлагаемый перевод стал очередным шагом к изменению этой ситуации.
Благодарности
Наконец перехожу к приятному долгу поблагодарить всех, кто постоянно или на отдельных этапах помогал мне в этой работе профессиональным или читательским советом и человеческой поддержкой.
Благодарю моих коллег по Институту востоковедения РАН: в первую очередь Н.И. Пригарину за ее полезные советы, обсуждение, помощь в публикации первых глав перевода и неизменную доброжелательность; В.Н. Настича, всегда откликавшегося на мои вопросы; Л.В. Горяеву, организатора и руководителя семинара «Текстология и источниковедение Востока», и его участников, слушавших мои доклады о поэме Аттара; Д.В. Микульского, делившегося со мной своими знаниями; Е.Д. Зарубину за консультацию по талмудическим фрагментам.
Кроме того, благодарю И.Р. Насырова за ценные консультации, а также идентификацию и перевод хадисов, ссылки на которые встречаются в тексте поэмы; Г.Б. Шамилли за обсуждение музыкальных отрывков; Ш. Азими, знатока и любителя персидской поэзии, читавшего и обсуждавшего со мной первые части текста поэмы; С.В. Лахути, которая читала все варианты перевода и послесловия и предлагала многие варианты, улучшившие текст, а также перевела ряд арабских фрагментов; М.А. Алонцева и Е.Л. Никитенко, которые помогли устранить погрешности в транслитерации персидских слов.
Я благодарна участникам семинара по переводу антологии Аттара «Поминание друзей Божиих», проходившего в РАНХиГС в 2014—2017 годах, М.А. Алон-
102 	См., напр.: URL: www.fiveartscentre.org/pf06.php (дата обращения: 08.09.2021); спектакль: URL: https://bdt.spb.ru/%D1 %81%D0%BF%D0%B5%D0%BA%D1%82% D 0 % В 0 % D 0 % В А % D 0 % В В % D 0 % В 8 / % D1 % 8 F % D 0 % В 7 % D1 % 8 В % D 0 % В А - % D 0 % BF%D1 %82%D0%B8%D1 %86/ (дата обращения: 02.02.2020).


962
ПРИЛОЖЕНИЯ
цеву, Т.А. Заглубоцкой, Е.Л. Никитенко и более чем вдвойне — Н.Ю. Чалисовой, руководителю семинара и ответственному редактору книги.
Несомненно, за все ошибки, неточности и оплошности ответственна только я.
Также благодарю читавших рукопись книги на различных стадиях ее создания за полезные замечания, советы, а также за вопросы, показывавшие мне, какие проблемы интерпретации текста могут возникнуть у читателя просвещенного, но недостаточно знакомого со спецификой персидской поэзии и суфийского дискурса. Это лингвист Т.Ю. Кобзарева, филолог О.Е. Валуева-Кремер, психолог В.В. Броф- ман, а также филолог и педагог Л.Я. Финкель, которой я глубоко благодарна за ее внимательное чтение, тонкое понимание и мудрое непонимание.


ПРИМЕЧАНИЯ
Фарид ад-Дин Аттар
БОЖЕСТВЕННАЯ КНИГА (ИЛАХИ-НАМЕ)
В разделе «Примечания» объединен исторический, фактологический и концептуальный комментарий. При комментировании использовались персоязычные толковые словари: словарь А. Диххуда (см.: Dihxudä 1993), «Словарь суфийских терминов» Садджади (см.: Sajjädl 1971) и «Словарь астрономических терминов в персидской поэзии» Мусаффа (см.: Musaffä 1987). Кроме комментариев к основному тексту (см.: IN 2007) привлекался фундаментальный труд X. Риттера «Океан души» (см.: Ritter 1978). Отмечаются значимые варианты текста, приводимые в сносках издателем. Также учитывались примечания к изданию «Илахи-наме» М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008), равно как и значимые разночтения с этим изданием, опубликованном после начала работы над нашим переводом и использующим пять рукописей поэмы сверх издания Ф. Рухани.
При цитировании русскоязычных текстов, в том числе переводов с европейских языков, сохраняется орфография (кроме старопечатных текстов) и пунктуация источника и использованные в нем способы транслитерации.
Кириллические написания имен собственных и непереведенных слов, которые вошли в русский литературный язык или устоялись в переводной литературе, сохраняют это написание. Все имена собственные в переводе и примечаниях даются кириллицей в упрощенной транслитерации без учета диакритических знаков; точная транслитерация на основе латинского алфавита приводится в «Указателе терминов». Имена коранических пророков и других персонажей, общих для авраамиче- ской традиции, даются в соответствии с арабо-персидским вариантом. При первом вхождении такого имени указывается, как оно выглядит в синодальном переводе Библии (помета «библ.»).
Имена и термины, содержащие буквы, которые по-разному прочитываются в арабской и персидской традиции, приводятся в соответствии с иранским вариан¬


964
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
том произношения. Это же относится к использованию арабского артикля «ал-» перед именами собственными: арабские имена в персидских текстах, как правило, пишутся без артикля (напр., Халладж, Газали), что сохраняется в переводе.
Слова, приводимые в транслитерации, кроме специально оговоренных случаев, являются персидскими или арабо-персидскими. Знаки пунктуации, прописные буквы и выделение курсивом, присутствующие в переводе, в оригинале отсутствуют.
В переводе персидских текстов курсивом выделяются переводы арабоязычных фрагментов. Кроме того, выделяются курсивом слова «завтра», «там», «оттуда», «здесь», «знакомство» — в тех случаях, когда они прочитываются не в общем, но в специальном значении; эти случаи оговариваются в соответствующем примечании. Названия планет и небесных объектов в прямом значении пишутся с прописной буквы, в метафорическом — со строчной.
При чтении имен собственных и непереведенных терминов следует учитывать, что ударение в персидских словах приходится на последний слог, и даже арабские имена, где правила другие, получают это ударение.
В настоящем издании все даты приводятся по григорианскому календарю, за исключением «Списка сокращений», где для персо- и арабоязычных изданий сначала дается дата, указанная в выходных данных книги на основе мусульманского (лунного или солнечного)* и через косую черту — соответствующая дата григорианского календаря.
Ссылки на рассказы даются в формате А.В.С: перед точкой — номер «Беседы» (Вступление к поэме помечается как «В», глава «Воззвание к Душе» — «ВД», далее следуют номера глав («Бесед») от 1 до 22 и «Завершение книги» — «ЗК»). После точки дается номер рассказа, вопрос сына и ответ отца в начале каждой главы обозначены соответственно как «ВС» и «О». Так, «2.0» означает «Глава 2, Ответ отца», а ЗК.З — «Завершение книги, рассказ 3». Если ссылка дается не на весь рассказ, то далее указываются номера бейтов. По такому же принципу оформлены ссылки на другие поэмы Аттара — «Асрар-наме», «Мусибат-наме» и «Мантик ат-тайр». В издании «Мантик ат-тайр» (см.: МТ 2009) главы не нумерованы, а в издании МТ 1999 не нумерованы рассказы, но при отсылках на них в квадратных скобках даются фактические порядковые номера; напр., «В.[В].500» означает Вступление к поэме, в нем — вступительную часть, которая никак не обозначена, и затем бейты.
* Исламское летоисчисление ведется от хиджры (16 июля 622 г.) — даты переселения пророка Мухаммада и его сторонников из Мекки в Медину (Иасриб). В большинстве мусульманских стран используется лунный календарь, в Иране — солнечный.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. [О единобожии]
965
При цитировании персо- и арабоязычных текстов, а также в «указателе» используется транслитерация на основе латинского алфавита: ! — ä, 4-1 — b, Sr5 — р, ^ — t, t, £— j, g— с, £ — h, £—X, J — d, ^ — z, J—r, J — z, j — z, — s,
U* — s, U-® — s, O® — z, J® — t, J® — z, £ — £ — g, t-i — f, <J — q, — k, — g,
J — 1, (» — m,ù — n, j — V, ü, w (в составе дифтонга aw), ° — h, lS — y, ï, — a/ — u, — i, * — \
В транслитерации слов с исходом на «hä-немое» (hä-yi malfùz) буква «h» не отображается. Элементы, которые, по правилам метрики (‘аруза), могут быть долгими или краткими в зависимости от позиции в тексте (изафет -г, местоимение ш, союз и!vu и проч.), записываются как краткие.
Поэма написана размером шестистопный хазадж с усечением последней стопы (hazaj-i musaddas-i maqsùr) в парадигме: та —fä — ‘ï — lun \ та — fä — ‘i — lun/ma — fä — ‘f/ [— u | u | u ]<—.
На русский язык поэма переводится впервые. Перевод осуществлен по изданию: IN 2007. Также в комментариях с благодарностью использованы примечания И.Р. Насырова (И.Н.) и Н.Ю. Чалисовой (.Н.Ч.).
[ВСТУПЛЕНИЕ]
[О единобожии]
Поэма ‘Аттара, как и другие классические персидские поэмы, начинается с обширного вступления. Это вступление содержит восхваление единства и единственности Бога, Его вездесущности и непостижимости; говорит о возможностях человеческого разума и границах этих возможностей, о природе человека и его месте во Вселенной, о бесконечной тоске по Богу и готовности отказаться от всего ради встречи с Ним. Затем традиционно следует восхваление пророка Мухаммада, описание ми‘раджа и восхваление четырех праведных халифов (см. преамбулы к примечаниям к соответствующим главам). Позднее, приблизительно с XV века, первая часть такого вступления стала называться «таухид» (см.: Рейснер, Чалисо- ва 2010), что отражено в издании, подготовленном М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008). В издании, легшем в основу перевода, заглавие отсутствует, в своем введении издатель, Ф. Рухани, эту часть «Вступления» называет «munäjät» — «личной молитвой» (IN 2007: bïst-u du). О проблеме аутентичности этого предисловия подробнее см. в статье, на с. 958—959 наст. изд.
1 	(1) Мудрецов охватывает немота при описании Его. — Ф. Рухани в подстраничной сноске вместо «nutq-i sähib-‘aql» приводит вариант: «‘aql-i sähib-nutq» —


966
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
«разум обладающих речью» (IN 2007: 1); этот вариант выбран и в издании М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 111).
2 (2) Имя Его — книга радости для душ людских, | имя Его — во главе всех собраний... — «Книга радости» — в оригинале: «mufarrih-näma», композит, составленный по той же модели, что и «Шахнаме», «Илахи-наме» и проч., и зафиксированный в толковом словаре А. Диххуда (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «mufarrih»); в буквальном переводе — «радующая книга», «радующее послание». Кроме того, у слова «mufarrih» есть и специальное значение: так называлось лекарство, «укрепляющее и веселящее сердце <...>, очищающее и укрепляющее все жизненные силы» (см., напр.: Ибн Сина 1979—1982/3.1: 120, 711, где название дано как «муфаррих»); в состав его, в гомеопатических дозах, входили драгоценные камни, мускус, шелк и другие благородные вещества. Наконец, в общем значении «mufarrih» — это «всё, что приносит радость». Таким образом, «Книга муфаррих» означает «книга радости», то есть книга, так же укрепляющая и веселящая души, как лекарство, составленное из драгоценных камней, укрепляет и веселит сердца. Низами в поэме «Хосров и Ширин» «книгой муфаррих» называет само свое сочинение (см.: Nizami [s. а.]).
Второе полустишие в оригинале звучит так: «sar-i fihrist-i dlvänhä näm-as» — букв.: «Имя Его во главе перечней диванов». В начале всех книг средневековых мусульманских авторов ставится молитвенная формула, которая традиционно переводится как «Во имя Бога милостивого и милосердного». В эпоху ‘Аттара «диваном» (divan) обычно называли книгу вообще либо «тетрадь», по которой учатся или которая содержит перечень чего-либо (ср., напр.: «Красота его — перечень дивана красоты...» (MN 2007: 295 (20.3.3841) — то есть в его красоту входит всё, что входит в перечень атрибутов красоты); при этом «диваном» также называли разного рода собрания (царский совет и проч.). Аттар использует это слово в широком смысле.
3 (3) ...памятование о Нем украшает жемчугом мечи языков. — Образ строится на метафорическом значении слова «жемчуг» (gawhar) — «прекрасные речи», «стихи».
4 (4) Без памятования о Нем всякая надежда — обман, | без имени Его всякая слава—бесчестие. — Образец «многослойного» бейта. У слов «надежда» (Ьйу) и «обман» (rang) есть и другие значения: для «Ьйу» основное из них — «запах», «аромат», а для «rang» — «цвет», «краска». В поэзии часто встречается сочетание «bùy-u rang» («цвет и аромат»), в котором исходные значения этих слов стираются и всё вместе понимается как «красота», «великолепие», «привлекательность».


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. [О единобожии]
967
Во фразе «всякая слава — бесчестие» в оригинале фигурируют персидские слова «näm» и «nang». Первое из них, «näm», означает еще «имя» с теми же переносными значениями, что и в русском: «добрая слава», «известность», «именитость». Значение второго — «бесчестие» {варианты пер.: «дурная слава», «позор») — в сочетании с «näm» стирается и всё вместе («näm-u nang») означает «слава».
Словосочетание «näm-u nang» было привычно читателю и несомненно должно было всплывать в памяти, когда эти два слова оказывались в одной строке бейта. Однако здесь оно, можно сказать, «блистает своим отсутствием»: устойчивая формула распадается на исходные значения. То же относится и к сочетанию «bùy-u rang». Таким образом, мысль о неверности и ненадежности внешней красоты и славы выражена не только в очевидном смысле бейта, но подкрепляется и «мерцанием» двойных смыслов слов.
Можно еще отметить, что во втором полустишии оригинала «näm» появляется дважды: в значении «имя» и как корень слова «näml» — «слава», «именитость»: «bï näm-’i й har nâmï nang ast».
5 (5) Господь! Всё существующее, как оно ни велико, | по сравнению с Его сущностью — само смирение. — «Существующее» («hast!») означает и «существование», и «созданный мир», а также «богатство», «имущество» (см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «hast!», «vujüd»). «Смирение» («pastï») —также «униженность», «низкое положение» (в прямом и переносном значениях).
«Сущность» — в оригинале: «zät». В ряде переводов арабоязычных философских текстов это слово переводится как «самость» (см., напр.: Смирнов 2007—2010; Насыров 2009: 315). М.-Р. Шафи‘и Кадкани поясняет его как «совершенное бытие» (vujùd-i mutlaq) (см.: МТ 2009: 735, п. 3724). Поскольку профессиональный анализ философских концепций Аттара еще ждет своего часа, мы пока не можем встраивать его тексты в какую-то определенную систему понятий. В данном издании используются в зависимости от контекста общесловарные переводы слова «zät»: «сущность», «природа» (см.: Рубинчик 1970/1: сл. ст. «зат») или «существо»* (см.: Ягел- ло 1910: сл. ст. «zät»); словом же «самость» передается персидское «xvadï» (совр. «xudï»), образованное от «xvad» (совр. «xud») — «сам» (подробнее об этом см.: Лахути 2019; Чалисова 2019).
6 (6) Сущность Его — превыше всего, что мы знаем... — Идея о непостижимости Божественной сущности — один из краеугольных камней суфийской философии.
* О значении, близком к «сущность, внутреннее содержание чего-нибудь», см.: Ожегов 1949: сл. ст. «существо (1)».


968
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
7 (7) ..мяч Земли \ [Он] вложил в изгиб чаугана небес. — Сравнение связано с широко распространенной среди персидской аристократии и воинского сословия игрой «мяч ичауган»—разновидностью конного поло: Земля, находящаяся «внутри» небосвода, сравнивается с мячом в изгибе клюшки — чаугана (cawgän). Еще в зороастризме «мир представлялся как “яйцо”, небо — как “скорлупа”, а Земля — как “желток”» (Авеста 1997: 323, примеч. 1). Арабо-персидская астрономия также не сомневалась в сферической форме небес и Земли (см.: Низами Арузи 1963: 28; Беруни 1957—1987/6: 99, 102). О небесных сферах см. ниже, примеч. 26 (22).
8 (8) ...не достигает Его высоты... — В оригинале: «bälä-yl cïz [büdan]» — фразеологизм с буквальным значением «[быть] под силу», «[быть] по росту» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «bälä»).
9 (8) Милость. — В оригинале: «älä». Это слово встречается в Коране шестнадцать раз (переводится как «благодеяние» (И.Ю. Крачковский) или «милости (М.-Н.О. Османов)), из них тринадцать — в суре 55, в повторяющемся восклицании «Какое же из благодеяний Господа вашего вы сочтете ложным?» (см., напр.: 55: 12(13) (1986)) и «Какую же из милостей вашего Господа вы не признаете?» (55: 13 (1995)).
10 (9) Отрицание всего в мире —утверждение Его... — Парные термины «па- fy» — «отрицание» и «itbät» — «утверждение» (переводы достаточно условны) отсылают к кораническому контексту (см.: 13: 39); ср. в переводе И.Ю. Крачковского: «Стирает Аллах, что желает, и утверждает» (13: 39 (1986)*), Г.С. Саблукова: «Бог, что хочет, или уничтожает, или утверждает» (13: 39 (1990)).
По комментарию Ф. Рухани, здесь также прочитывается аллюзия к формуле исповедания единства Божия: «Нет божества, кроме Бога», которая состоит из отрицания («нет бога»), и последующего утверждения («кроме Бога») (см.: Attar 1990: 439). В XV в. Джами, почитатель и ценитель Аттара, писал: «“Нет” — это морское чудище, пожирающее Вселенную, | всё, от земли до небес, оно поглощает своей пастью» (Jäml 1955: 18).
11 (9) ...вся Вселенная —доказательство Его сущности. — «Доказательство» — в оригинале: «dalli», в другом значении — «проводник», «путеводитель», «знак» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «dalli»). Таким образом, второе прочтение полустишия: «Вся Вселенная — проводник к Его сущности» (или: «Вся Вселенная — знак, указующий на Его сущность») (см. также выше, примеч. 5 (5) и 6 (6)).
* Перевод И.Ю. Крачковского осуществлялся по тексту, изданному Г. Флюгелем в 1858 г. Получив официальное каирское критическое издание 1928 г., Крачковский сверился с ним и внес в свой перевод новую нумерацию, которая и указана в круглых скобках.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. [О единобожии]
969
12 (10) Его атрибуты —это Его сущность, а Его сущность —атрибуты... — В основе бейта лежит концепция, принимаемая всеми религиозными школами ислама: единая, вечная и неделимая Божественная сущность не может быть постигнута человеческим умом, она трансцендентна по отношению к сотворенному миру; она невидима и непостижима, однако являет себя в каждом феномене посредством Божественных атрибутов (то есть «неотъемлемых свойств» — sifät (ед. ч. — sifat) ), с которыми соотносятся «прекрасные имена Божии» (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Ал асма’ ал-хусна» (М.Б. Пиотровский);* EI 1986—2005/1: сл. ст. «al-asmä’ al-husnä» (L. Gar- det)). В суфийских текстах чаще всего появляется имя «Haqq» — «Истина» или «Истинный». В наст, переводе слово «sifat» будет иногда передаваться как «свойство». О проблеме взаимоотношения Божественной сущности и Божественных атрибутов, обсуждавшейся представителями самых разных философских направлений и богословских школ ислама, см.: ИЭС 1991: сл. ст. «ас-Сифат» (Т.К. Ибрагим, А.В. Сагадеев), «ас-Сифатийа» (Е.А. Резван).
13 (12) ...«единобожие есть отбрасывание добавлений». — «Единобожие» — в оригинале: «tawhld», в общем значении — «объединение», в специальном — одновременно и «Божественное единство», и «осознание и исповедание единственности Бога (утверждение единобожия)». Идея единобожия, общая и ключевая для всех толков и направлений ислама, выражается в формуле «Нет бога, кроме Бога», однако в суфизме она получает особое развитие (подробнее об этом см. в статье, с. 937 наст. изд.). При переводе слово «tawhld» обычно оставляется в транслитерации («таухид»). Согласно комментарию М.-Р. Шафи‘и Кадкани к аналогичному бейту в «Книге тайн» («Асрар-наме») Аттара (см.: AN 2009:254, п. 56), «добавления» (izäfät) здесь означают приписывание совершения действий кому-либо или чему- либо иному, чем Бог, который является единственным действователем (ср. рассказ «О Байазиде» (Ш.12.11)). Там же Шафи‘и Кадкани указывает на слова из «Послания о суфийской науке» Абд ал-Карима Кушайри (XI в.): «Таухид есть отбрасывание [буквы] “yâ” (ci)**, [то есть] ты не говоришь: “мой”, “мне”, “во мне” и “от меня”» (Qusayri 2012а: 374). Под буквой «yâ» (ci) здесь понимается присоединяемое к слову арабское слитное местоимение 1-го л. ед. ч., которое звучит как «ï» и обозначается буквой «ci».
14 (13) О высота! — В оригинале: «rutbat» — букв.: « [высокая] ступень». В тексте разночтений и в аналогичном бейте «Книги тайн» (см.: AN 2009: 91 (В.[В]. 109) используется слово «zïnat» — «красота»; то же — в изд.: IN 2008: 112 (В.13)).
* Перевод «прекрасных имен» Божиих далее приводится по этой статье.
г* Название последней буквы арабского алфавита.


970
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Начиная отсюда и вплоть до бейта 32 применяется типичный для текстов Ат- тара стилистический прием — анафора, или повтор в начале каждого бейта: все они начинаются с восклицания — эмфатического междометия «zihï!». В бейтах 14—29 восхваляются Божественные свойства, далее речь идет о человеке.
15 (13) ...отЛуни до Рыбы...—Мифологема, отражающая представление о подлунном мире, сверху ограниченном сферой Луны, самой низкой из всех небесных сфер, снизу — гигантской Рыбой, которая плавает в Мировом океане, объемлющем мироздание, и несет на себе Быка, держащего на рогах Землю (подробнее об этом см.: Лахути, Счётчикова 2013: 118). Этот образ широко распространен в персидской поэзии, чему способствует созвучие слов «mäh» («Луна») и «mahl» («рыба»). О небесных сферах см. ниже, примеч. 26 (22).
16 (13) Волосок. — В оригинале: «тйу» — обычная для Аттара метафора крайней малости.
17 (14) О грозное величие\ Такое самодостаточное... — Отсылка к понятию Божественной самодостаточности (араб, istigna, перс, bïniyâzï); в мусульманском философском контексте под этим подразумевается отсутствие нужды в ком-либо для своего бытия. Бог есть первопричина всего и не нуждается в чем-либо другом. С этим Божественным свойством человеку трудно смириться: любовь и стремление к Богу наталкиваются на Его «равнодушие»; Богу безразлично, существуешь ты или нет. Осмыслению этого важного понятия посвящены многие главы произведений Аттара; к примеру, в поэме «Язык птиц» («Мантик ат-тайр») это глава с описанием четвертой из семи долин на пути птиц к их царю, Симургу (см. о нем примеч. 46 (168) к главе «Восхваление Пророка»): там носится «холодный ветер Божественной самодостаточности», целые миры исчезают — и это ничего не значит, сотни тысяч жизней гибнут — и это ничего не меняет... Для самодостаточности Бога душа и разум множества людей не имеют ценности — «одна вспышка молнии самодостаточности сжигает сотни миров» (МТ 1999: 218 ([41.2]); ср. также бейт 62 сл.). Подробнее о понятии «istignä’» см.: Ritter 1978: 401—404, 660—554.
18 (14) ...столько умов и душ там — [лишь] игра. — Возможно и другое понимание бейта: «[лишь] игра» (в оригинале: «ba bäzi-st») может отсылать к фразеологизму «jän bäxtan» — «проиграть душу/жизнь». В суфийском контексте это означает «не жалеть жизни», «быть готовым поставить ее на кон, не надеясь на достижение цели», и даже «проиграть» ее, то есть лишиться жизни/души на пути любви; так, мотылек рад сгореть в пламени свечи — в ответ на «благоразумные» советы друзей он восклицает, что не надеется на ответную любовь, ему довольно и любви соб¬


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. [О единобожии]
971
ственной (см.: МТ 1999: 245 ([45.3])). Тогда смысл всего бейта: множество людей готовы отдать душу/жизнь и разум ради любви к Богу, Который настолько велик и самодостаточен, что не имеет в них нужды (см. также пред, примеч.); при этом «там» в любом случае означает «перед Богом», «в Божественном присутствии».
19 (15) О великолепие! Если войдет оно в душу, | из каждой ее частицы исторгнется сто потопов. — Образ Всемирного Потопа как проявления могучей творческой силы используется £Аттаром и в поэме «Книга страданий» («Мусибат-наме») (см.: MN 2007: 449 (ЗК.1.7140 сл.)).
20 (16) О единство! В него и на волосок [ничто иное\ не вместится... — «Единство» — в оригинале: «vahdat», слово, по замечанию М.-Р. Шафи‘и Кадкани, у Атта- ра означающее то же, что и однокоренное с ним «таухид» (см. выше, примеч. 13 (12); см. также: AN 2009: 254, п. 56). Смысл бейта: нет ничего, кроме Единого Бога, и это не оставляет места ни для чего иного.
21 (17) Иблис (от др.-греч. StaßoXo^) — имя ангела (по некоторым толкованиям — джинна)*, который, согласно Корану, единственный из всех ангельских существ не подчинился приказу Бога поклониться Адаму, сказав: «Я — лучше его: Ты создал меня из огня, а его создал из глины» (7:11(12) (1986)). За это Бог проклял Иб- лиса: «Сказал Он: “Уходи же отсюда! Ведь ты — побиваемый камнями. И, поистине, над тобой — проклятие до дня Суда!”» (15: 34—35 (1986)). Отсюда постоянные эпитеты Иблиса: «mal‘ùn» — «проклятый» и «rajïm» — «побиваемый (<вариант пер.: прогоняемый) камнями».
Окончательное наказание Иблиса было отложено: он испросил отсрочку до Дня общего воскрешения и Суда, а до тех пор собрался совращать людей и сбивать их с истинного пути, посылая им различные искушения (см.: 7: 10(11)—28(29)). Первыми его жертвами стали Адам и Хавва (Ева); подробнее об этом см. ниже, примеч. 49 (70). Об Иблисе в мусульманской традиции см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Иблис» (М.Б. Пиотровский).
В маснави Аттара отражается суфийское истолкование истории Иблиса, восходящее к воззрениям знаменитого мистика Мансура Халладжа (см., напр., рассказ «О плаче Иблиса» (П.8.2)). О Мансуре Халладже см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О царе в измененных одеждах» (1.4.3) и «О Мансуре Халладже у подножия виселицы» (Н.6.5).
* Д ж и н н ы — в мусульманской картине мира одна из трех, наряду с ангелами и людьми, категорий разумных существ, сотворенных Аллахом. Согласно Корану, джинны созданы из бездымного огня (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Джинн» (М.Б. Пиотровский)).


972
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
22 (17) ...превзошел бы...—В оригинале — фразеологизм «güy birabäyad» (букв.— «отобрал бы мяч»), отсылающий к правилам игры «мяч и чауган» (см. выше, при- меч. 7 (7)), где игроки стремятся перехватить мяч у соперничающей команды.
23 (17) Идрис — праведник и пророк, согласно Корану вознесенный Богом «на высокое место» (19: 57(56)—58(57) (1986)); в суре «Пророки» (см.: 21: 85—86) ставится в один ряд (а иногда отождествляется) с самыми почитаемыми пророками, которые были вознесены в рай живыми — с Ухнухом (библ. Енох) и, реже, с Илйа- сом {библ. Илия) и Хизром (см. примеч. 111 (380) к рассказу «О ми‘радже» и при- меч. 21 (592) к главе «Воззвание к Душе»). Кроме того, Идрис считался первым астрономом, а в качестве обладателя сокровенных знаний идентифицировался иногда с Гермесом Трисмегистом (подробнее см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Идрис» (М.Б. Пиотровский), а также примеч. 32 (598) к главе «Воззвание к Душе»).
24 (18) О ревность \ — Речь идет о ревности Бога {араб, gayrat, перс, rask), который не желает, чтобы человек поклонялся «иному, нежели Бог», был нерадив в служении и поклонении Ему, «делил бы себя» с чем-то или кем-то кроме Бога (см.: Qusayrl2012b: 385—386).
25 (19) Трепет. — В оригинале: «haybat». Имеется в виду благоговейный трепет перед величием Божиим; согласно Худжвири, это обозначение одного из двух состояний суфия (наряду с «uns» — «близостью») при прохождении Пути (см.: Худжвири 2004: 376—378).
26 (22) ...девять небес... — Отсылка к астрономическим воззрениям исламского Средневековья, восходящим, в свою очередь, к античным. Земной шар представлялся окруженным небесной сферой (falak), то есть «круглым [небесным] телом, движущимся в своем пространстве». Внутри нее — восемь вращающихся сфер («afläk», мн. ч. от «falak»),
вложенных одна в другую, подобно чешуйкам луковицы. Самая меньшая из них — ближайшая к центру, по ней движется одна Луна, поднимающаяся в ее толще или опускающаяся в ней. У каждой сферы есть величина толщи по высоте, служащая для несения светила, и два расстояния — наибольшее и наименьшее.
Беруни 1957—1987/6: 50
По семи из этих сфер пролегают орбиты «подвижных звезд», или «планет» (средневековая астрономия не делала различия между этими небесными телами) : Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера и Сатурна (см. далее в тексте, бейт 286 сл.). За ними следует «высшее небо», «небо небес», или небо «неподвижных звезд», в том


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. [О единобожии]
973
числе зодиакальных созвездий, расположенных на эклиптике (см.: Там же: 66; см. также примеч. 3 (2937) к рассказу «О том, как Муса обращался с просьбой к Господу» (III. 10.2)). Все эти сферы вращаются вокруг невидимой оси, соединяющей две конечные точки — полюсы (см.: Там же: 36, 57), причем восьмая сфера вращается в другом направлении, чем семь остальных. Относительно того, что следует за восьмой сферой и есть ли за ней что-либо, мнения астрономов расходятся, и Бируни проявляет здесь научную осторожность: «Некоторые люди считают, что за восьмой находится девятая сфера, являющаяся неподвижной» (Там же: 55). Однако для поэтической космологии важно понятие девятой, высшей, сферы — это неподвижное «небо небес», то есть Божественный Престол, Арш (cars), объемлющий всё мироздание (см. также примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка»).
27 (23) О упоение\ Обмакивает свой хлеб в кровь \ душа в надежде на «напоил их Господь». — В кавычки заключена цитата из суры Корана, в которой описывается блаженство праведников в раю: «На них одеяния зеленые из сундуса и парчи, [и украшены они ожерельями из серебра,] и напоил их Господь их напитком чистым» (76:21 (1986)). «Упоение» — воригинале: «sarbat» (букв. — «напиток»),однокоренное с кораническим «saräbän» — «напоил» из приведенной цитаты. «Обмакивать свой хлеб в кровь» — метафора терпения и страданий. Смысл бейта: праведнику обещан прекрасный напиток, то есть награда, но прежде его душе приходится много страдать.
28 (26) О срок\ Когда придет время, | одним волоском мир будет уловлен в силок. — Кораническая аллюзия: «И для каждой религиозной общины — свой срок. Когда наступает их срок, они не могут ни промедлить [хотя бы] час, ни опередить [его]» (7: 34 (1995)). В Коране использовано слово «ajal», у Аттара — синонимичное ему «muhlat».
29 (28) ...не видят [даже] пыли с Его пути. — Метафора недостижимости; ср. бейт 83 из вступления к поэме Аттара «Язык птиц»: «Хоть небосвод и раскрыл множество глаз, I не увидел и пылинки с Твоего пути» (цит. по: Лахути, Счётчикова 2013: 122).
30 (29) О небрежение, сковавшее нас цепью\ | Если бы не оно,мы не допускали бы прегрешений\ — «Небрежение» — в оригинале: «gaflat» (гафлат); переводится также как «забвение», «беспечность» — то есть озабоченность мирским и небрежение Богом. По словарю суфийских терминов, это состояние самообмана, при котором человек не постигает истинных смыслов, но думает, что постиг их (см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «gaflat», «gäfil»). Небрежение считалось крайне опасным пороком; ср. слова Байазида Бистами в «Поминании друзей Божиих» Аттара (гл. 14): «Я хотел узнать,


974
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
какое самое тяжелое мучение для моего тела. Я не увидел ничего хуже небрежения. И адское пламя не делает с людьми того, что делает одна крупица небрежения» (ТА 2007: 174).
«Прегрешение» — в оригинале: «taqsïr»; в другом значении: «небрежное, неусердное исполнение обязанностей».
31 (31) Залог. — В оригинале: «amänat» (аманат). Отсылка к Корану: «Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек <...>» (33: 72 (1986); в других переводах «amänat» передается как «ответственность» (М.-Н.О. Османов) и «залог веры» (Г.С. Саблуков)). Аттар в своей «Книге тайн» иллюстрирует понятие «аманат» историей о везире Низам ал-Мулке и бедняке-суфии. К везиру, сидящему на троне, подходит суфий и просит наполнить его пустой кошель золотом; везир приказывает слугам исполнить просьбу суфия; кошель вмещает огромное количество золота; тогда суфия охватывает экстатическое состояние, и он осыпает этим золотом везира: золото ему нужно было только для того, чтобы было что поднести везиру в дар; он принял залог, чтобы было что вернуть (см.: AN 2009: 114 (2.1.451—474)).
О различных суфийских толкованиях понятия «аманат» см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «amänat».
32 (36) Поскольку в нашем поклонении нет ничего, кроме погрешностей, | что мы положим на весы? — Нестоящую горсточку\ — «Поклонение» — в оригинале: «tä‘at» (варианты перс, «послушание», «повиновение Богу», «исполнение религиозных обрядов»). Смысл бейта: без помощи Божией человек не способен правильно осуществить поклонение; поэтому при «взвешивании» заслуг и прегрешений человека на посмертном суде его благочестивые дела будут весить ничтожно мало. Ср. слова Байазида Бистами в «Поминании друзей Божиих» Аттара (гл. 14):
Я взглянул глазами честности и истины: всё поклонение было от Истинного*, а не от меня. А я-то воображал, что это я поклоняюсь Ему. Я спросил: «О Еосподи! Что это?» Он ответил: «Это всё Я, и не иное, чем Я. То есть, выполняющий действия — ты, но дающий тебе силу и способность — Я! Пока не явит себя Моя помощь, ничего не сделаешь ни ты, ни твое поклонение».
ТА 2007: 176. Пер. М.А. Алонцева, Т.А. Заглубоцкой, Л.Г.Лахути, Е.Л. Никитенко, Н.Ю. Чалисовой
*Истинный — в оригинале: «haqq» (иначе — «Истина»), одно из девяноста девяти «прекрасных имен» Божиих (см. выше, примеч. 12 (10)), традиционно трактуемое как «[Единственная] Реальность», «Истинно Сущий».


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. [О единобожии]
975
33 (38) Ты свободен от «сколько», «как» и «;почему», | Ты за пределами мира трех измерений. — Отсылка к аристотелевскому учению о категориях, в числе которых он выделяет количество, качество и отношение как способ связи одной вещи с другой; отдельные элементы этого учения (хотя и содержательно отличавшиеся от аристотелевских) были восприняты арабо-мусульманской философской традицией, в частности, фальсафой (см.: Ефремова, Ибрагим 2020).
34 (43) Клич от Истинного и отклик раба — вот благо, | меж рабом и Истинным — перекличка. — Остроумие бейту придает этимологизация «häy-u hü» («перекличка») : в словарном значении — «радостные восклицания», «радостный гул во время празднества», здесь — метафора духовного единения раба с Богом; такие восклицания могли звучать во время суфийских радений; упоминаются они и в «Диване» Аттара (см.: Dlvän 2007: 704 (кас. 1)). В первом полустишии употреблены компоненты слова: «hä» (междометие-призыв («эй!»), клич, а также указание «здесь!») и «hü» — «Он!», одно из «прекрасных имен Божиих», обозначающее «совершенную Тайну» (Sajjädl 1971: сл. ст. «hü» («hùva»)), «Божественную сущность <...>, отличную от Божественных свойств, которые обозначаются другими именами» (ИЭС 1991: сл. ст. «ал-Асма’ ал-Хусна» (М.Б. Пиотровский)).
35 (46) Скорбь. — В оригинале: «andüh»; рассматривается как состояние, необходимое для прохождения по духовному пути (ср., напр., рассказ «О султане Махмуде и безумце» (И.7.9); см. также: Ritter 1978: 129—133).
36 (46) ...на плечи... — В оригинале: «ba dast» — букв.: «в руки».
37 (48) Если [хоть] на миг умрешь прежде смерти... — Аллюзия к известному хадису* «Умрите прежде смерти», который как изречение пророка Мухаммада приводится, напр., в изд.: Râzï 1933: 201; см. также: AN 2009: 347, п. 1099**). Под «смертью прежде смерти» здесь подразумевается отказ от собственного «низшего начала», «самости».
38 ( 50) ...прижег бы... бок клеймом. — «Клеймо на боку» (däg bar pahlù) — иносказание горя и скорби (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «däg»).
39 (53) Смятение. — В оригинале: «tahayyur». Имеется в виду состояние крайней растерянности, в которое «путник» впадает, оказываясь в «бескрайнем море един-
* Хадис (hadït — букв.: «рассказ») — короткий рассказ о словах или действиях Мухаммада, исходно записанный со слов очевидцев и затем передаваемый от поколения к поколению цепочкой передатчиков. Свод хадисов составляет мусульманское предание — сунну.
** Этот широко распространенный в суфийской среде хадис считается подложным (mawzù‘), поскольку он не подтвержден достоверной цепочкой передатчиков (см.: Al-Asqalä- nl 1997: 98). (.И.Н.)


976
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ства Божия» (Sajjâdï 1971: сл. ст. «tahayyur»). Ср. в агиографическом сборнике «Разряды суфиев» («Табакат ас-суфийа») Абу Абд ар-Рахмана Судами:
[Бог] оставил людей в пустыне растерянности (тахаййур), где они мечутся, и в
морях мнений, где они тонут. Того, кто полагает, что он достиг [Бога], Он отделяет от Себя, а того, кто полагает, что разлучился с Ним, Он одаривает [встречей
с Собой].
Цит. по: Насыров 2013: 155.
40 (54) Считай этот мир постоялым двором о двух воротах... — Этот образ, имеющий давнюю историю*, стал знаменитым благодаря аттаровскому рассказу «Об Ибрахиме Адхаме и Хизре» (V.15.8).
41 (55) Беспечный. — В оригинале: «gäfil» — прилагательное от «gaflat» (см. выше, примеч. 30 (29)).
42 (56) ...тебе [в последнем пути] | спутниками будут два гяза полотна да десяток кирпичей. — Намек на мусульманский обычай погребения: покойника заворачивают в несколько покрывал (от двух до пяти; в ритуальной практике чаще используют два). Могилы в Иране и Средней Азии начиная с IX в. выкладывались изнутри кирпичами (см.: Хисматулин, Крюкова 1997: 90). Гяз (gaz) — мера длины, определяемая по-разному в разные эпохи: в диапазоне от 62 до 104 см; в средние века (и, в частности, во времена Аттара) значение приближалось к нижней планке (см.: Хинц 1970: 63).
43 (57) Искушен в мастерстве вертящийся своду \ никому не хочет он стать избавителем... — Смысл бейта: небосвод, управляющий обстоятельствами земной жизни человека, рано или поздно его погубит; бороться с ним бесполезно — он никого не избавит от смерти. Неверность и жестокость небосвода — один из топо- сов персидской поэзии.
44 (59) ...от Рыбы до Луны... — См. выше, примеч. 15 (13).
45 (60) Будь ты Искандар — этот преходящий мир тебе \ справит когда-нибудь саван из искандарийского холста. — «Искандар» (Iskandar**) — арабо-персид¬
* Ср., напр.: «Таков нашей жизни извечный закон; | Ведь каждый рожденный для смерти рожден <...> В дверь входит, выходит из двери другой. | Измерен наш век беспощадной рукой» (Фирдоуси 1993: 242). Также Абу Хамид Газали приводит ответ пророка Нуха на вопрос, каким он нашел этот мир: «Будто дом с двумя дверьми, в который я вошел через одну дверь, а вышел через другую» (цит. по: Хисматулин 2016: 28).
** В оригинале дается трансформированная по требованиям поэтического размера форма «Сикандар» (sikandar), что в переводе не отображается.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. [О единобожии]
977
ская форма имени Александра Македонского (356—323 до н. э.). «Искандарийский холст» — в оригинале: «iskandaränl», ткань, производившаяся в Александрии (Ис- кандариййе); известна по литературным произведениям, упоминается, напр., в поэтической антологии «Лубаб ал-албаб» (кон. XII — пер. пол. XIII в.; принятый перевод этого названия — «Сердцевина сердец») Ауфи (см.: Awfï 1903: 207).
46 (61—63) Друг мой\ Царь, не спрашивая тебя, сокровище \ спрятал для себя в некоем месте ~ зачем он спрятал этот клад и почему взял обратно? — Бейты 61— 63 дублируют бейты из «Книги тайн» Аттара, из главы, посвященной самодостаточности Бога (см. выше, примеч. 17 (14)) и невозможности постичь тайну жизни и смерти (см.: AN 2009: 177 (10.1. 2028, 2029, 2031)). «Сокровище» (ganj) — здесь: бытие человека, его существо и существование.
47 (65) ...принесет извинение — оно захромает. — Отсылка к фразеологизму «хромое извинение» (‘uzr-i lang) со значением «неуважительная причина», «необоснованная просьба об извинении».
48 (67) ...чтоб хоть один миг потереться о него рукой. — Повтор бейта из «Книги тайн» Аттара (см.: AN 2009: 180 (11.1.2097)). По комментарию М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани, это намек на присловье, до сих пор в несколько измененном виде бытующее в Иране; его смысл: тот, кто потрется рукой о счастливого человека, сможет приобщиться к его радости.
49 (70) Разве не оставался Адам шестьсот лет в горести, | из-за пшеничного зерна не орошал землю кровью} \ — «Орошал землю кровью» — то есть плакал кровавыми слезами. Согласно мусульманской традиции, Адам был изгнан из рая за то, что по наущению Иблиса (см. выше, примеч. 21 (17)) нарушил наказ Бога, съев плод с запретного растения (точнее, половинку плода, другую съела Хавва). По мнению большинства мусульманских комментаторов, этим плодом было пшеничное или ячменное зерно, на чем основываются многие образы и метафоры персидской поэзии. На земле Адам и Хавва долго скитались в разлуке: Адам — в Индии или на Цейлоне, Хавва — в Джидде (Хиджазе). После усердного покаяния Адам получил прощение от Бога. Число лет скитания Адама и Евы до их воссоединения варьируется, во многих источниках называется сто лет; в «Книге тайн» вместо «шестьсот» дано «триста» (см.: AN 2009: 180 (11.1.2100)).
50 (72—74) Ущербом обернулась польза — и моя, и твоя, | увы ирождению, и пребыванию — и моему, и твоему ~ Раз мир не печалится о тебе, | зачем ты посыпаешь из-за него голову прахом? — Здесь поэт обращается уже не к миру сему, а к самому себе или к читателю. В «Книге тайн», откуда, очевидно, заимствованы бейты 74 и 75, между ними стоит еще один бейт, в котором поэт призывает собственное сердце


978
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
отказаться от пристрастия к жестокому и непостоянному миру (см.: AN 2009: 187 (12.1.2266—2269)). Этим объясняется немотивированная смена адресата в бейте 75 далее в тексте.
51 (77) Лицемерный. — В оригинале: «munäfiq» — слово, неоднократно встречающееся в Коране, напр.: «Обрадуй лицемеров вестью о том, что им — мучительное наказание <...>» (137(138) (1986)); кроме того, лицемерам посвящена сура 63. Толковый словарь А. Диххуда приводит значение: «Человек, наружно выказывающий веру, но внутренне остающийся язычником» (Dihxudä 1993: сл. ст. «munäfiq»). В суфийском контексте этим словом Хасан Басри (о нем см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и» (II.7.11)) называет человека, «пребывающего в состоянии между верой и неверием», «поглощенного мирскими заботами <...>, которого мало волнуют дела веры и который не задумывается над своими грехами» (цит. по: Кныш 2004: 17).
52 (78) Чертог. — Здесь и в следующем бейте оригинала — многозначное слово «manzar»; среди его значений: (1) «дворец», (2) «высокое место», (3) «павильон на вершине дворца, откуда удобно любоваться окрестностями», (4) «око». Два последних значения перекликаются со словом «casm» («глаз») в бейте 79.
53 (82) Пусть место тебе \будет\ под землею, | но чистая душа очищена от земли. — Этот и следующие бейты (83—86) отсылают к представлениям о человеке как соединяющем в себе два мира — духовный и материальный. Согласно Корану, тело первого человека, Адама, было создано из земли, или «из глины, облеченной в форму», и оживлено Божественным духом (см.: 15: 28—29; 38: 71—72 (1986)). Поэтому как материальное существо человек обречен на уничтожение и его плоть вернется в землю, из которой сотворена, — но его духовная природа не зависит от земной.
54 (83) Разве твоя природа — не объект поклонения ангеловУ. — Согласно Корану, Бог, создав Адама, велел всем ангелам поклониться ему — «и поклонились они, кроме Иблиса» (2: 32(34); 7: 10(11); 18: 48—50; 20: 115—116 (1986)). «Природа» — в оригинале: «gawhar» (в арабском варианте — jawhar), иначе — «суть», «основа», в философских текстах — квинтэссенция; другое значение — «жемчужина», «драгоценный камень». Аттар использует это слово в широком значении, так, оно может означать душу (см. примеч. 4 (6353) к рассказу «Об Афлатуне и Искандаре» (VI.22.1)). Также см. примеч. 3 (952) к «Вопросу первого сына» (1.2) и сноску * к нему.
55 ( 83) Разве не венец наместничества на твоей голове} \ — Наместником Бога назван в Коране Адам, «отец человечества»: «И вот, сказал Господь твой ангелам: “Я установлю на земле наместника”» (2: 28(30) (1986)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. [О единобожии]
979
56 (84) ...оставь банную топку... иди в розовый сад. — Банная топка (gulxan), где топливом служили нечистые вещества, в том числе навоз, в суфийской поэзии символизирует материальный мир с его низменными стремлениями и противопоставляется «цветнику» (gulsan); образ поддерживается созвучием этих слов.
57 ( 85) В Египте ждет тебя царство, | что ж ты, словно Иусуф, — на дне ко- лодца?1. — История прекрасного Иусуфа {библ. Иосиф), праведника и пророка, изложена в суре 12 Корана и дополнена околокораническими преданиями (см., напр.: Пригарина 2012). Комментируемый бейт отсылает к рассказу о том, как завистливые братья бросили Иусуфа в глубокую яму, или колодец, а затем продали его проходившим мимо египетским торговцам, и о том, как после многочисленных испытаний Иусуф стал правителем всего Египта. Таким образом, человек, приверженный благам материального мира, уподобляется Иусуфу, томящемуся в глубокой яме (cäh), но предназначенному для высокой цели (jäh).
58 (86) Из-за того у тебя нет власти над твоим царством, | что для тебя див занял место Сулаймана. — Царь Сулайман, сын Давуда {библ. царь Соломон, сын Давида), причисляется исламской традицией к числу пророков, посланных людям до Мухаммада. В Коране и околокоранических преданиях он предстает как мудрый, могущественный и справедливый правитель, которому подчинялись люди, духи и стихии — джинны делали для него «всё, что он пожелает» (34: 12(13) (1986)), ветер переносил Сулаймана с огромной свитой на его ковре «по его повелению, легким, куда он пожелает, — и шайтанов, всякого строителя и водолаза, и других, соединенных в цепях» (38: 35(36)—37(38) (1986)). Власть над миром Сулайману давало кольцо, на печати которого было написано Величайшее имя Божие*. Во время омовения Сулайман снимал его и отдавал верному слуге (по другим версиям — одной из жен). Однажды во время омовения слуга отлучился, и некий див** сумел заполучить это
* Имеется в виду распространенное представление о главном, Величайшем имени Бога (ал-исм ал-а‘зам), известном только пророкам. Считается, что оно не входит в список из 99 имен (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»), но было произнесено в составе имен Аллаха в трех местах Корана (см.: 2: 255 (256); 3: 1; 20: 111 (110) (1986)), то есть «является одним из четырех: Аллах, ал-Хайй, ал-Каййум, Хувва» (ИЭС 1991: сл. ст. «Ал асма’ ал-хусна (М.Б. Пиотровский)). По преданию, молитвенная просьба произносящего это имя всегда исполняется.
** Д и в а м и (dïv) в иранской демонологии именовались злобные духи устрашающего вида (напр., черные, многоголовые, с острыми когтями и т. д.), служители зла; с приходом ислама они стали часто идентифицироваться с джиннами (см. выше, сноску * к примеч. 21 (17)). Подробнее о дивах см.: EI 1982—2020: сл. ст. «Dïv» (М. Omidsalar).


980
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
кольцо. Силою перстня див правил миром сорок дней в облике Сулаймана, а тот, никем не узнаваемый, зарабатывал на пропитание как простой рыбак. Но потом его министр и жёны что-то заподозрили, и в народе пошли разговоры о том, что царь не похож на себя и говорит и делает всё не так, как обычно, а его слова не имеют прежней силы. Див в страхе выбросил перстень в море, его проглотила рыба, которая вскоре попалась Сулайману, и он вернул себе царство (см.: Abü Ishäq Nisäbüri 1961:304—307). Подробнее о царе Сулаймане см.: EI 1986—2005/9: сл. ст. «Sulaymän b. Däwüd» (J. Walkerf, Р. Fenton]).
59 (89) У тебя одно сердце, о бедняк, на сто друзей. \ Как ты можешь одним сердцем делать сто дел? — Похожий вопрос задает одному из персонажей «Поминания друзей Божиих» ‘Аттара Фузайлу б. ‘Ийазу его маленький сын:
Рассказывают, что как-то раз он посадил на колени сына и ласкал его по-отцовски. Мальчик сказал: «Отец, ты любишь меня?» Тот сказал: «Люблю». [Мальчик] сказал: «Сколько у тебя сердец?» Тот ответил: «Одно сердце». [Мальчик] сказал: «Ты можешь иметь одно сердце и двух любимых?» Фузайл понял, откуда [исходят] эти слова, и [что они] воистину от похвальной ревности по Богу (возвышен Он\). Он стал бить себя по голове и спустил ребенка с колен. И обратился к служению Господу и говорил: «Ты хороший проповедник, сынок\»
ТА 2007: 80
60 (92) Если каждый миг ты будешь стремиться к Присутствию [перед Ним], | облачишься в наряд из «Пади ниц и ищи приближения». — Присутствующий с Богом, по Кушайри, — тот, кто полностью отрешен от всего в мире и чьим сердцем полностью овладевает постоянная память о Боге (см.: Qusayrï 2012b: 153). Как пример Кушайри приводит рассказ о Байазиде Бистами (ср. рассказ «О Байазиде и пришлеце» (VI.22.9) в наст. изд.). В бейт включена цитата из Корана: «<...> пади ниц и ищи приближения к Аллаху» (96: 19 (1995)). «Наряд» — в оригинале: «xal‘at»; имеется в виду одежда, которую царь надевает или присылает подданному со своего плеча (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «xal‘at püsïdan»).
61 (99) Не стоят, право, в глазах идущего по Пути \ все блага мира даже ячменного зернышка. — Ячменное зернышко (jaw) символизирует нечто малоценное, ничтожное (ср. примеч. 8 (6667) к рассказу «Об Увайсе Карани» (ЗК.З)) или малую меру веса в ювелирном деле (V96 золотника) и одновременно отсылает к истории изгнания Адама из рая (см. выше, примеч. 49 (70)).
62 (100) ...все они, словно стервятники, в плену у падали \ — Сравнение земного мира с падалью восходит к известному хадису «Мир — падаль, а желающие его —


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. [О единобожии]
981
псы»* и широко используется в суфийских текстах. Так, оно присутствует в «Послании о суфийской науке» Кушайри со ссылкой на Фузайла ибн ‘Ийаза: «Если бы этот мир целиком был предложен мне и я не должен был бы отвечать за него, я почувствовал бы отвращение к нему, как чувствует кто-либо из вас отвращение, когда проходит мимо падали, [стараясь,] чтобы не коснулась ее одежда его» (цит. по: Бер- тельс 1960—1988/3: 209). ‘Аттар не раз обращается к этому образу; ср., напр., бейт 1414 далее в тексте; ср. также рассказ «Притча в порицание земного мира» (VI. 19.5).
63 (105) Дающий Пропитание. — В оригинале: razzäq {араб, ar-razzäq, в персидских текстах арабский артикль, как правило, опускается) — одно из «прекрасных имен» Божиих {вариант. пер.\ Дающий Блага) (см. выше, примеч. 12 (10)).
64 (109) В славные одежды из того Дворца | облекаются именно на утренней заре.— «Славные одежды» — в оригинале: «xal‘at» (см. выше, примеч. 60 (92)). Предрассветная молитва, совершаемая сразу после пробуждения, считалась наиболее действенной из всех, поскольку «в это время в сердце присутствует чистота, отсутствуют хлопоты дольнего мира и открыты врата милости» (см.: Газали 2002: 292).
65 (111) ...стань и проси[, как нищий,] у порога Мухаммада. — В подстраничной сноске после бейта 111 Ф. Рухани в своем издании приводит еще четыре бейта, которые имеются в некоторых рукописях:
О 	Владыка! Я беспомощен, от этого смятения сердце мое
разорвано на сто частей!
Пусть тело мое и не получает знака от Тебя, от души моей Ты, о Боже Истинный,
не скрыт никогда.
Ты — в океане тайн моего разума и души, потому-то мои уста так рассыпают
жемчужины [слов]!
Ты совершенно не нуждаешься в мире, довольно слов. А Аллах знает лучше.
IN 2007: 5
* Этот широко бытующий в суфийских сочинениях хадис является подложным (mawzü‘), он отсутствует в общепринятых сборниках хадисов; см. об этом у Ал-Макдиси в «Памятке о сфабрикованных хадисах»: Al-Maqdisî [s. а.]: 38. {И.Н.)


982
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Восхваление Пророка
1 (112) Мухаммад — предводитель в обоих мирах, | Мухаммад — путеводитель потомков Адама. — Предводитель (muqtadä) — тот, кому подражают, за кем следуют при исполнении религиозных обрядов. Путеводитель (muhtadä) — «обретший правый путь и ведущий по нему людей» (Dihxudä 1993: сл. ст. «muhtadä»).
2 (114) ...светильник народа Божия и прямой путь общины. — «Народ» — в оригинале: «ummat» (умма); «община» — в оригинале: «milkt». В обоих случаях здесь имеется в виду сообщество всех мусульман.
3 (116) Царь царей мира и слава «Если бы не ты», | миродержец сфер земли и небес. — Отсылка к известному хадису кудси (то есть к высказыванию, считающемуся словами Бога): «Если бы тебя не было, Я бы не создал Вселенную»*. Он приводится в книге Ахмада ибн Мухаммада Са'лаби (XI в.) «Украшение собраний в рассказах о пророках» («Араиш ал-маджалис фи кисас ал-анбийа») (см.: Tha‘labi 2002: 42). Развернуть весь этот стих можно было бы так: «Царь царей мира, славный тем, что ради него была создана Вселенная, и эта слава выражена в хадисе, начинающемся со слов “Если бы не ты...”».
Здесь и далее (в бейтах 118—122) применяется один и тот же прием: цитата из Корана или хадиса используется в качестве члена предложения. Такие цитаты приводились не полностью: благодаря «коранизации» памяти (см.: Шиммель 2012: 40) они узнавались по двум-трем начальным словам.
4 (117) Доверенный. — В оригинале: «amïn» (в русских изданиях иногда оставляется без перевода—«амин») — «верный» (со всеми оттенками этого значения), «доверенное лицо»; может пониматься и как «совершенный человек». Этот эпитет — одно из почетных прозваний пророка Мухаммада; ср., напр.: «Его называли не иначе как “аль-Амин — верный”, поскольку Аллах собрал в нем все благородные качества» (Ибн Хишам 2003: 66).
5 (117) Прямой путь. — В оригинале: «minhäj»; в издании Ф. Рухани в сноске к этому бейту дается разночтение— «micräj» («ми‘радж») (см.: IN 2007: 6, n. 1). О ми‘радже см. ниже, примеч. 86 (219).
* Этот хадис приводит с небольшими разночтениями, напр., ал-Газали (см.: Gazâlï 1975: 114). «Если бы не он (пророк Мухаммад. —И.Н.), то [Бог] не сотворил бы всё сущее». Мнения относительно его подлинности расходятся: некоторые считают, что этот хадис является апокрифическим (mawzü‘). Однако данное высказывание нужно расценивать как достоверное (сахих) по содержанию, пусть оно и не является хадисом в собственном смысле слова (см., напр.: Al-Ajlünl 1984/2: 214). (И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
983
6 (117) ...царь без печати и владыка без венца. — Под «печатью» и «венцом» здесь подразумеваются атрибуты царского достоинства.
7 (118) Дворец с четырьмя арками (cär-täq) — тип павильона или беседки с квадратным основанием и четырьмя колоннами по углам, держащими купол; каждая пара колонн соединена сводчатой аркой. Под четырьмя арками-входами здесь имеются в виду четыре обращения Бога к Мухаммаду, цитируемые в двух следующих бейтах.
8 (118) «Нищета —моя гордость» — широко известное изречение пророка Мухаммада*.
9 (119) Эмблема. — В оригинале: «äyat»; в общем значении — «символ», «знамя», «стих», в специальном — стих из Корана (айат).
10 (119) ...«Мы даровали победу»... — Отсылка к кораническому айату: «Мы даровали тебе явную победу» (48: 1 (1986)).
11 (119) ...«помощь от Аллаха». — Кораническая цитата: «И другое, что вы любите: помощь от Аллаха и близкая победа. И обрадуй же верующих!» (61:13 (1986))
12 (120) «Твоей жизнью»... — Отсылка к Корану: «Клянусь твоей жизнью[, Мухаммад], что они, упоенные опьянением, блуждают слепо» (15: 72 (1995)).
13 (120) Благоуханная. — В оригинале: «muskbär» — букв.: «источающая мускус».
14 (120) «Разве не раскрыли мы твое сердце»... — Кораническая цитата: «Разве не раскрыли мы твое сердце[, Мухаммад, для веры]?» (94: 1 (1995))
15 (122) ...доверенного лица Истины. — В оригинале: «amïn» (см. выше, при- меч. 4 (117)). Об Истине см. примеч. 12 (10) и 32 (36) к главе «О единобожии».
16 (123) Он — цель [создания] семи дворцов и восьми садов... — Имеются в виду соответственно семь небес, или небесных сфер, по которым движутся светила (см. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии»), и восемь райских садов, или «восемь раев» (представление о них основано на том, что в Коране встречается восемь именований рая). См. также выше, примеч. 3 (116).
17 (123) ...он — светильник глаза, он — и глаз, и светильник. — Выражение «глаз и светильник» (casm-u ciräg) указывает на саму основу зрения; иносказательно оно означает «любимый», а также «старший в семье, от которого зависит величие рода» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «casm-u ciräg»).
* Впрочем, существует мнение, что этот хадис, несмотря на популярность, является подложным, так как не обнаружен ни в каких авторитетных сборниках. (.И.Н.)


984
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
18 (125) Вестник. — В оригинале: «tarjumän», в первом значении — «переводчик»; здесь выбрано значение «xabar-dihanda», «munhï», то есть «извещающий», «доводящий до сведения» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «tarjumän»).
19 (125) ...письмоводитель Божественного Откровения. — Термин «Божественное Откровение» (vahy ilähl) Абу Хамид Газали* (о нем см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Газзали и безбожнике») объясняет как
[знание], оказавшееся в сердце не в результате доказательств и усилия человека, делится на то [знание], о котором он не знает, как и откуда оно появилось у него в наличии, и на то [знание], с которым он восходит до той причины, из которой он черпает это знание. Это — созерцание (.мушахада) ангела, вселяющего [божественное знание] в сердце. Первое называется внушением (илхам) и внесением в сердце, второе называется откровением (вахй), которым отличаются пророки, а первым отличаются «избранники Божьи» (авлийсС).
Цит. по: Насыров 2009: 255.
20 (127) Он был хранителем залога Господа миров, | ибо и прежде ниспослания Откровения был он в мире верным. — «Хранитель залога» — в оригинале: «amänat- där»; о слове «amänat» («залог») см. примеч. 31 (31) к главе «О единобожии». «Верный» — в оригинале: «amïn» (одного корня с «amänat»), то есть «доверенное» + «лицо» (см. выше, примеч. 15 (122)). «Господь миров» — в оригинале: «rabbi-l-'älamln-I» (араб.), формула, 73 раза встречающаяся в Коране; ср., напр.: «Хвала — Аллаху, Господу миров» (1: 2 (1986)).
21 (129) В деле закона не было у него иного [путеводителя], чем Бог, | вот и стала для него доступной «долина, не имеющая злаков». — Аллюзия к Корану: «Господи наш! Я поселил часть моего потомства в долине, где не растут злаки, у Твоего за¬
* Персоязычные издания (см., напр.: Gazzäll 1991) и толковые словари, в том числе словарь Диххуда (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «Abü Hämid-i Gazzäll», «Imäm Ahmad-i Gazzäll), отмечают удвоение буквы «з» в имени «Газзали»; ‘Аттар тоже везде приводит это имя в форме «Gazzäll», как и М.-Р. Шафи‘и Кадкани в примечаниях к поэме. Однако в российском (а в большинстве случаев и в западном) востоковедении утвердилась форма без удвоения. Исходя из этого, в данном издании форма «Газзали» используется только в самом переводе поэмы и в библиографических ссылках на персоязычные издания. Отметим, что форма без удвоения отсылает к предполагаемому месту рождения ученого — селению Газала (Gazäla) в окрестностях Туса, форма с удвоением — к предполагаемому ремеслу его родителей — «gazzäl», то есть «прядильщики» (это отражено в преамбуле к примечаниям к рассказу «О султане Санджаре» (V.15.3)). Данная проблема подробно обсуждается в предисловии к «Собранию персоязычных сочинений Газали» А. Муджахида (см.: Gazzäll 1991: 7—16).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
985
поведного храма. Господи наш! Пусть они творят молитву. Склони сердца людей к ним, надели их плодами, — быть может, они возблагодарят [Тебя]» (14: 37 (1995)). Смысл бейта: пропитание Мухаммаду было посылаемо только от Бога, а не от земных плодов.
22 (132) Он потому выше всех пророков, | что пришел позже них, но был прежде них. — Аллюзия к известным хадисам: «Я был создан первым из пророков и последним принял Божественное поручение» и «Я уже был пророком, когда Адам пребывал между водой и глиной» (см.: АЬй Ishâq Nïsâbürï 1961: 403), или, в смысловом переводе А.В. Смирнова: «Я был пророком, когда Адам был еще замешенной глиной» (Смирнов 2001: 114)*.
23 (133) Лишь только Адам впервые открыл глаза, с земли \ увидел его имя, написанное на Престоле Божием... — Здесь отражено представление о Мухаммаде как цели и причине творения (см. также выше, примеч. 3 (116)).
24 (134) ...«о, когда стал прахом его, очистился. — «Стал прахом его» — в оригинале: «xâk-i ù sud», в переносном значении — «простерся перед ним, считая себя за ничто». По комментарию Ф. Рухани, здесь присутствует аллюзия к словам Мухаммада об одном из шести его преимуществ перед другими пророками: «<...> [вся] земля была сделана для меня местом совершения молитв и средством очищения <...>»**. Возможно также прочтение Дж.-Э. Бойла: вместо «xâk-i й sud» (« [Адам] стал его (Мухаммада. —Л.Л.) прахом») он предлагает читать «xâk ü sud» — «прах стал им» (то есть Мухаммадом). В этом случае речь снова идет о том, что Мухаммад (или «Мухаммадова сущность») был создан в Предвечности, а когда он родился в материальном мире и «прах земной обрел форму» (ср. далее в тексте, бейт 152), то и весь прах, из которого созданы тела Адама и его потомков, очистился.
25 (135—136) Его еще не отняли от груди, | когда он обрушил потоп на огнепоклонников'. II В каждом храме огня из-за этого высокого вождя | огонь заметался из стороны в сторону и погас. — Согласно преданию, в ночь рождения Мухаммада во всех зороастрийских храмах погасли священные огни, и жрецы и хранители огня никакими усилиями не смогли вновь их зажечь.
* Этот широко бытующий в суфийских сочинениях хадис в авторитетных сборниках отсутствует. Ибн Таймийа, исламский традиционалист, считает его подложным (мавду‘) и критикует суфиев, особенно Ибн ‘Араби, за использование этого сомнительного (с точки зрения Ибн Таймийи) хадиса. (И.Н.)
** Ср. хадис в сборнике Ибн Хиббана: «Посланник Аллаха сказал: Нас предпочли прочим людям в трех вещах: вся Земля сделана для нас мечетью; его земля сделана чистой для нас; наши ряды сделаны как ряды ангелов» (Ibn Hibbän 1993/4: 595). (И.Н.)


986
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
26 (137) Если погас огонь ради Ибрахима... — Аллюзия к кораническому рассказу о пророке Ибрахиме (библ. Авраам): он был брошен в огонь за отказ поклоняться идолам, но Бог охладил жар огня, сказав: «О огонь, будь прохладой и миром для Ибрахима!» (21: 69 (1986))
27 (138) Проворный. — В оригинале: «garm-xïz» — «быстро {вариант пер.: горячо) вскакивающий», «взметающийся».
28 (139—140) Вера его так высоко вознесла его сандалии, | что они сшибли венец с головы кисры. \ \ Изгиб его локона скинул корону кайсара, | завиток низверг хакана Чина. — В этих бейтах отражено обычное для персидской традиции деление мира: Кисра (в переводах часто отражается совр. произношение — «Кесра») — арабизированная форма имени Хусрав, ставшего нарицательным обозначением сасанидских царей Ирана, то есть «центра мира»; кайсар (или кесарь) — царь Запада (Рума, условно — Византии*); хакан — царь Востока (Чина, условно — Китая, Восточного Туркестана). Кроме того, в оригинале обыгрываются два значения слова «ein»: (7) «Китай», (2) «завиток».
29 (141) Когда вначале он укрылся с головой своим плащом, | спустился [с небес] к его двери Рухал-Кудс. — Рух ал-Кудс (Rüh al-Quds) — «дух святой»; здесь имеется в виду Джабраил (jabra’ïl)** — ангел-вестник, один из четырех ангелов, наиболее приближенных (muqarrabùn) к Богу и находящихся возле его трона; по преданию, именно он передавал Мухаммаду текст Корана. Бейт отсылает к сурам 73 («Закутавшийся») и 74 («Завернувшийся»). В хадисах, приведенных ал-Бухари (см.: Бёртон 2006: 63), с некоторыми расхождениями утверждается, что когда Джабраил впервые (или после долгого перерыва) явился Мухаммаду, тот был так устрашен, что воскликнул: «Заверните меня!» или «Закутайте меня!», и что сура 74 начинается ответом Джабраила: «О завернувшийся! Встань и увещевай...» (74: 1—2 (1995)). По Ибн Хишаму, Мухаммад завернулся в плащ из-за обиды на своих одноплеменников-курайшитов, которые при встрече с ним «непременно называли его лжецом и оскорбляли его» (Ибн Хишам 2003: 109).
30 (143—144) Ведь место одного кирпича пустовало \ в [здании] пророчества — поистине, великое место\ || Пророк сказал: «Это почетное место \ мною навеки обрело завершение». — Отсылка к хадису 3342 из собрания «Сахих ал-Бухари»:
* Имеются в виду земли к западу от Ирана; в разное время так обозначались Греция, Римская империя, Византия (включая малоазийские провинции) и Сельджукидская Малая Азия.
** В тексте оригинала, в связи с требованиями стихотворного размера, используются и другие формы его имени — Джибрил (jibrïl) или Джабрил (jabril), что в переводе не отобража¬
ется.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
987
Передают со слов Абу Хурайры*, да будет доволен им Аллах, что посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Поистине, для сравнения меня с [жившими] прежде пророками [можно привести притчу] о человеке, который построил хороший дом и [полностью] украсил его, если не считать [того, что не хватало последнего] кирпича в [одном из его] углов. И люди стали ходить вокруг [этого дома], дивясь [его красоте] и говоря: «Вот если бы и этот кирпич был на месте!» [Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, также] сказал: «Я и есть этот кирпич, и я — последний из пророков».
Al-Buxârï 1997/3: 1300 (И.Н.)
31 (145) Да, \нменно\ он был целью [призвания] всех пророков, \ когда он пришел, на пророчество была наложена печать. — Основная часть мусульманских пророков соотносима с библейскими, хотя некоторые появляются только в Коране; все они, начиная с Ибрахима (библ. Авраам), проповедовали единобожие, однако, по мнению многих комментаторов Корана, в прежних религиях, иудаизме и христианстве, их пророчества были искажены. В бейте утверждается, что все пророки до Мухаммада были его предвестниками; дар пророчества посылался людям до тех пор, пока не явился Мухаммад; после него пророчество прекратилось — было «запечатано». Ср.: «Мухаммад — не отец кого-либо из ваших мужей, а только Посланник Аллаха и печать пророков» (33: 40 (1995)).
32 (152) Четыре друга (cär yär). — То есть четыре сподвижника Мухаммада — «праведные (рашидун) халифы» Абу Бакр, ‘Умар, ‘Усман и ‘Али, в этой очередности возглавлявшие общину мусульман после его смерти (см. о них в преамбулах к примечаниях к четырем посвященным им главам-«восхвалениям»).
33 (154) Друг Пещеры. — Имеется в виду Абу Бакр ас-Сиддик (о нем см. главу «Восхваление повелителя правоверных Абу Бакра»), который сопровождал Мухаммада при его переселении в Иасриб**. По преданию, он вместе с Мухаммадом укрылся от врагов в пещере, предварительно проверив, нет ли там «зверя или змеи, рискуя собой ради Пророка» (Ибн Хишам 2003: 213). В Коране об этом эпизоде есть только краткое упоминание:
Вот изгнали его те, которые не веровали, когда он был вторым из двух. Вот оба они были в пещере, вот говорит он (Мухаммад. —Л.Л.) своему спутнику: «Не пе-
* Абу Хурайра Абд ар-Рахман ибн Сахр ад-Дауси ал-Иамани (599—676) — один из наиболее близких сподвижников пророка Мухаммада и известный передатчик хадисов.
** Иасриб (Ясриб) — доисламское название Медины.


988
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
чалься, ведь Аллах — с нами!» И низвел Аллах Свой покой на него и подкрепил
его войсками, которых вы не видели <...>.
9: 40 (1986)
В бейтах 154—160 вспоминается история бегства (хиджры) Мухаммада из Мекки в Медину. Проповедь Мухаммада началась в Мекке, но мекканцы не приняли новое учение, нарушавшее привычный строй их жизни; не только сами новообращенные мусульмане, но и их единоплеменники подвергались преследованиям. После многих перипетий Мухаммад и его сторонники стали переселяться в оазис Иасриб, где Мухаммад был признан пророком Бога; впоследствии Иасриб стали называть Ма- динат ан-наби — «Город Пророка», или просто ал-Мадина — «Город» (в русской передаче часто — Медина).
В 622 г. Мухаммад последним тайно покинул Мекку; его сопровождал верный соратник Абу Бакр, один из первых, поверивших в миссию Мухаммада и принявших ислам (см.: Пиотровский 2005: 21 сл.). История этого переселения обросла многочисленными легендами, некоторые из которых отражены далее в тексте.
34 (155) Когда он пришел в шатер Умм Ма'бад, | он увидел козу, без пары и с высохшим выменем. — Отсылка к одному из рассказов о бегстве Мухаммада из Мекки в Медину: женщина из племени хуза‘а, Алика бинт Халид, была рада принять голодных путников, но ей нечем было их угостить. Рядом с ее шатром паслась коза (по некоторым вариантам — овца), настолько истощенная, что не могла давать молока, но после того, как Мухаммад начал ее доить, вымя наполнилось и молоко обильно потекло (см., напр.: Ефремова, Ибрагим 2009/1: 295—296; Mishkat al-Ma- sabih 1964—1965/4: 1298). Слово «buz» («коза») имеет также астрономическое значение — «созвездие Козерога». На этом двойном значении строится образ в следующем бейте (см. также след, примеч.).
35 (156) От всей души приняла его Коза, | ибо увидела, что Солнце явилось. — Слово «коза» в оригинале передано арабским «jadï», как астрономический термин — созвездие Козерога (см. также пред, примеч.). Таким образом, бейт имеет двойное прочтение: коза приветствовала приход Мухаммада так же, как ее «тезка», созвездие Козерога, принимает вхождение Солнца.
36 (158) Рука господина обрела белизну от этого молока, | белая рука была явлена предопределением. — Из-за обилия молока, чудесным образом хлынувшего на руку Мухаммада, она стала белой, и это по воле Провидения обнаружило ее чудо- творность. Образность бейта основана на отсылке к истории пророка Мусы (библ. Моисей): посылая Мусу к Фир‘ауну (библ. фараон [Египта]; в Коране осмысляется


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
989
как имя собственное) с проповедью единобожия, Бог дал ему чудесные знамения для подтверждения истинности этой проповеди, в том числе чудо «белой руки»: будучи прижата к боку, рука Мусы становилась белой (или сияющей), а затем принимала прежний вид (см., напр.: 20: 8—25(24); 26: 8(9)—32(33) (1986)). Отсюда значение выражения «белая (то есть — чудотворная) рука» {араб, yad bayzä), а также второе значение слова «белизна» — «чудотворение» и «щедрость» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «sapidi»). О толковании эпизода с «белой рукой Мусы» и его связи с библейским и околобиблейскими текстами см.: Пиотровский 2005: 97.
37 (160) Когда он на пути вошел с другом в пещеру, | явился славный паук... — Здесь и далее в тексте (вплоть до бейта 165) развивается аллюзия к легендарным подробностям истории о переселении Мухаммада в Медину: Бог послал паука заткать паутиной вход в пещеру, где скрывались Мухаммад и Абу Бакр, чтобы врагам, преследующим Мухаммада, не пришло в голову искать их там (см.: Abü Ishäq Nisäbü- rl 1961:421—422)*.
В дополнение к этому указанный отрывок содержит еще один пласт: он насыщен словами, имеющими кроме общеязыкового еще и музыкальное значение. Цельное «музыкальное» прочтение этих бейтов см. ниже, в примеч. 44 (165).
В комментируемом бейте «явился» соответствует слову оригинала «darämad» (букв. — «вошел»); одновременно это музыкальный термин — «вступление к части музыкального произведения, исполняемое инструментами или голосом» (Dihxudä 1993: сл. ст. «darämad»). Можно видеть, что это слово маркирует здесь вступление «музыкальной» темы, которая раскрывается в следующих бейтах.
38 (161) На входе в нее устроил ткаческую завесу, | натягивал основу и накидывал уток. — «Ткаческая завеса» — в оригинале: «parda-yi jawlähaki». Соотнесение паука с ткацким делом закреплено в языке; ср. его персидское именование: «jawlähak» (букв. — «ткач»). Закрывая вход в пещеру завесой (parda) из паутины, которая скрывает беглецов от преследования, паук, подобно ткачу, натягивает нити основы (tär) и устраивает систему поперечных нитей — уток (püd).
Музыкальное прочтение бейта: слово «parda» («завеса») терминологически означает: (1) «лад», или «звукоряд»;** (2) «ладок» — перевязка, или лигатура, на шейке струнного музыкального инструмента. Слово «tär» («основа») также имеет дополнительное музыкальное значение — «струна». Благодаря этому слово «püd» («уток»)
* См. также: Ihn Hanbal [s. а.]/1: 348 (хадис 3251). {И.Н.)
** В русскоязычных музыковедческих работах этот термин обычно дается в транслитерации, отражающей современное произношение: парде.


990
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
тоже встраивается в «музыкальный» контекст как метафора ладков, и в бейте просматривается второй план: описание процесса настройки струнного инструмента — натягивания струн и навязывания ладков, то есть подготовки к исполнению музыкального произведения. Подробнее об упоминаемых здесь музыкальных терминах см.: Шамилли 2020: 483, 496 и др.
39 (162) Когда ткаческая завеса стала исправной... — «Стала исправной» — в оригинале: «sud rast». «Rast» («прямой», «правильный») — одновременно название одного из музыкальных ладов; таким образом, у фразы возникает второй смысл: «когда в результате настраивания музыкального инструмента возник лад “раст”» (см. также пред, примеч.).
40 (162) ..явился враг и пожелал пути за эту завесу. — Очевидно, что под «врагом» здесь подразумевается не кто-то из преследователей Мухаммада, но «враг рода человеческого и истинной веры» — Шайтан, или Иблис. Он, в отличие от людей, видит, что скрывает завеса, но не смеет сам коснуться ее, поскольку знает, что она создана по велению Бога — и, будучи не в состоянии проникнуть по ту ее сторону, обращается с требованием к пауку.
«Враг» — в оригинале: «muxälif»; именно так называется один из разделов (гуще) в иранской классической композиции «Чахаргах». Персидские трактаты о музыке периода жизни ‘Аттара не дошли до наших дней, поэтому мы не имеем точных сведений о бытовании этой композиции в то время, тем более что одни и те же мелодии могли менять свои названия, и, напротив, под одним и тем же названием могли исполняться совершенно разные мелодии. Тем не менее источники начала XIV в. упоминают мелодию «Мухалифак» (уменьшительное название от «Мухалиф», намекающее на меньшую мелодическую структуру), что, видимо, не одно и то же, но, очевидно, имеет общую ладовую основу с мелодией «Мухалиф» (см.: Шамилли 2020: 478, 479, 481, 484, 489, 490, 494, 496, 497, 499—503). Связь с содержанием рассказа усиливается и тем, что «Мухалиф» — это метрически свободная мелодия, сопровождаемая текстом, которая в устной системе обучения соотносится с темой военных походов пророка Мухаммада (по сообщению Г.Б. Шамилли, которую мы благодарим за консультацию по этому фрагменту). «Путь» — в оригинале: «räh»; как музыкальный термин — «лад», «строй» или название одного из ладов («рах»). Кроме того, соположение в одном бейте терминов «мухалиф» и «раст» отсылает к названию одного из основных ладов — «Мухалиф-и Раст», встречающемуся, насколько известно, только в трактате нишапурского автора Мухаммада Нишапури, восходящем к рубежу XII—XIII вв.: «Знай, что лад Räst — это “шах” всех ладов, ведь все лады по-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
991
лучены из него. Muxälif-i Râst* — от его верхних [ступеней] <...>» (цит. по: Ша- милли 2020: 500; там же см. подробнее о мелодии «Muxälif-i Rast»).
41 (164) Завеса для влюбленных. — В оригинале: «parda-yi cussäq», в музыкальном значении — «лад “ушшак”».
42 (164) Закрытая завеса. — В оригинале: «parda-yi basta», что в музыкальном контексте может иметь различные значения: (7) «настроенный инструмент»; ср. сохранившееся в совр. персидском языке выражение «parda bastan» (букв. — «завязывать (вариант перс, закрывать) завесу»), означающее «настраивать музыкальный инструмент»; (2) «навязной ладок»; (3) «лад “баете” (или “басте-негар”)» — один из старинных иранских ладов. Во вступлении к поэме ‘Аттара «Книга страданий» он назван в числе двенадцати «завес» — музыкальных ладов (parda), созданных Богом в начале творения (см.: MN 2007: 123 (В. [В].95)).
43 (164) Сокол. — В оригинале: «bäz-I», в музыкальном значении (bâzï) — «исполнение», «наигрыш».
44 (165) Говори эти слова в правильном тоне\» — «Говорить» («guftan») может пониматься и как «петь» («surüdan»). «Слова» — в оригинале: «qawl», как музыкальный термин в общем значении — «напев», «мелодия» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «guftan», «surüdan», «qawl»).
Итак, можно предложить следующее, «музыкальное» прочтение бейтов 160— 165 (курсивом выделены все слова, имеющие и общеязыковое, и терминологическое значение):
Когда он во время переселения
вошел с другом в пещеру, явился тот славный паук, и прозвучало вступление.
Он настроил по-ткачески свой звукоряд, натянул струны и навязал ладки.
Когда звукоряд паука стал верным
(iвариант пер.: появился звукорядраст), явился напев мухалиф, желая для этого звукоряда
[мелодию типа] рах.
Он горделиво подошел к пауку и сказал:
«Раскрой лад для этих двух влюбленных в веру!
* У ряда других авторов этот лад называется «бузург».


992
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Зачем ты настраиваешь на лад ушшак}
Извлеки из настроенных струн
(варианты пер.\ из навязного ладка\ из лада баете)
два наигрыша!
Требую два наигрыша от того звукоряда, пой свои песни в ладераст\»
Тем самым весь рассказ о Божественной помощи словно снабжается музыкальным сопровождением, подчеркивающим его значимость. Дополнительное измерение отрывку придает отсылка к одному из важнейших концептов суфийской мысли — «завесам», скрывающим духовный мир от мира «низшего», материального. Такая игра с многозначностью составляет в персидской поэзии особый прием — ихам (ihäm — поэтическая двусмысленность, букв.: «вызывание сомнения»), который не раз будет использоваться в поэме.
45 (167) «В паучью сеть никогда | не попадали ни Джамшид, ни Фаридун. — В этом и следующем бейтах упомянуты знаменитые персонажи доисламских иранских преданий, сохраненных в «Шахнаме» Фирдоуси. Джамшид и Фаридун* — имена легендарных царей, символы могущества и великолепия. О Джамшиде см. также примеч. 3 (1549) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
46 (168) Симург — здесь: могучая таинственная птица, обладающая волшебной силой; в иранском национальном эпосе — спасительница и воспитательница богатыря Заля; в поэме ‘Аттара «Язык птиц» — царь всех птиц, символизирующих человеческие души. Подробно о Симурге в персидской традиции см.: Бертельс 1997: 154—289.
47 (170) Талисман. — В оригинале: «tilism» (восходит к др.-греч. теХеарос — «посвящение», «чары») — здесь: магический предмет, предназначенный для охранения клада.
48 (170) ...тягаться с уникальным [рабом] Живого Бессмертного?!» — «Живой» (hayy) — одно из «прекрасных имен» Божиих (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»), упомянутое в Коране: «И поникли лица пред живым, сущим, — обманулся всякий, кто приносил несправедливость» (20: 110(111) (1986)).
49 (171) Если неверно я тебе рассказал об этом тайном... — Здесь кончается «речь» паука и начинается обращение к читателю.
50 (172) Скройся его враг [хоть] в седьмой земле, — | [всё] седьмое небо будет на страже. — «В седьмой земле» — то есть в нижнем, самом глубоком слое земли. Седь-
* В совр. произношении — Джемшил, Феридун.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
993
мое небо — самое высокое из «сфер подвижных звезд» (см. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии»).
51 (175) Религия не укрепилась бы без его дела... — «Дело» — в оригинале: «insä»; в сноске к этому бейту Ф. Рухани приводит вариант «pust» («спина», в переносном значении — «поддержка») (см.: IN 2007: 8, n. 1).
52 (175) ...ничей глаз не видел в его бровях изгибов. — Изогнутые (то есть нахмуренные) брови служат признаком гнева и недовольства (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «abrü»). Одновременно в суфийском лексиконе брови и локоны (см. ниже, примеч. 58 (179)) имеют особое значение: в частности, брови могут означать «атрибуты, скрывающие сущность» (см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «abrü»). Надо учесть, что в поэзии брови иносказательно именуются «привратниками души», то есть охранителями завесы, отделяющей внутренний мир, душу, от внешнего (см. также выше, примеч. 40 (162)). Локоны (zulf), как правило, означают эманации, то есть явления Божественной сущности (см.: Бертельс 1960—1988/3: 109—125; Sajjädl 1971: сл. ст. «zulf»).
53 (176) Он принимал всё с радостью... — В оригинале здесь использовано важное понятие «rizä» — «довольство всем, что посылает Бог», «принятие своей участи, какой бы она ни была».
54 (177) Косы. — Так обычно переводится слово «gïsü» — «длинные волосы, спадающие по две стороны головы», или, по другим объяснениям, — просто «длинные волосы» (чаще у женщин, но иногда и у мужчин) (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «gïsü»).
55 (178) ...если ты ищешь знания в изгибах... — «Изгибы» — в оригинале: «cïn», слово, имеющее второе, омонимичное, значение — «Чин» (условный Китай, см. также выше, примеч. 28 (139—140)). При таком прочтении получаем аллюзию на часто цитируемый хадис Пророка: «Ищите знания в Китае»*.
56 (179) Когда завитки его локонов легли кольцами, | от них возникли семьдесят два разделения. — «Разделение» — в оригинале: «firqa»; в специальном смысле это «организованная группа людей, придерживающаяся особого мнения по одному или нескольким вопросам догматики», «школа», «община». В бейте содержится отсылка к хадису, в котором Мухаммад предсказывает разделение своей общины на семьдесят две религиозные группы — фирка. В следующем бейте (очевидно, по требованиям поэтического размера) названы семьдесят разделений.
* Полный текст хадиса: «Взыщите знание, пусть даже в Китае, ибо поиск знания — обязанность каждого мусульманина». Он считается «слабым», то есть не подтвержденным надежной цепочкой передатчиков (см.: Al-Bayhaql 1989/2: 253). (И.Н.)


994
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
57 (182) Никто вовек не отнимет руку от локона, | ибо он всегда — прочная вервь. — «Прочная вервь» — в оригинале: «al-‘urwati al-wutqä» (араб.); аллюзия к Корану: «Тот, кто не верует в идолов, а верует в Аллаха, уже ухватился за прочную вервь (bi-l-‘urwati-l-wutqâ), которая не рвется» (2:256 (1995); в переводах И.Ю. Крач- ковского и Г.С. Саблукова вместо «прочная вервь» — соответственно «надежная опора» и «крепкая рукоять»). Слово «‘urwat» в арабском и персидском означает предмет, которым закрепляется какая-то вещь или за который можно ухватиться; это может быть, например, петля или что-то подобное (см.: Lane 1863: сл. ст. «‘-r-w»; Dihxu- dä 1993: сл. ст. «£urvat») — то есть по форме соотносимое с локонами.
58 (184) ...все будут там восклицать'. «Я\ Я\» — кроме него. — В оригинале: «hamanafsï* zanand änjä magar й». Согласно комментарию Ф. Рухани (см.: IN 2007: 321), этот бейт отсылает к книге Наджм ад-Дина Рази** «Путь рабов Божиих от начала к возвращению» («Мирсад ал-‘ибад мин ал-мабда‘ ила‘л-ма‘ад»), где автор объясняет превосходство пророка Мухаммада над прочими пророками, в частности, тем, что «никому из пророков не дано было полного освобождения от завесы самого себя, и не обрели они того, чтобы стать заступниками за других, но только восклицают “Я! Я!” (вариант пер.: “Меня! Меня!”) (nafsïnafsï)» (Râzl 1973: 78). Это предание приводится также в трактате ал-Кушайри «Послание о суфийской науке» («Тарджума-йи рисала-йи кушайрийа фи ‘илм ат-тасаввуф») со слов известного суфия X—XI вв. Абу ‘Али Даккака: он называет пророка Мухаммада «достигшим высшего совершенства среди благородных», «потому что в День воскрешения все будут говорить: “Я, Я!”***, кроме Посланника Божия, который будет говорить: “Мой народ! Мой народ!”» (Qusayrï 2012b: 350). Также эта история приводится у Абу Хамида Газали (см.: Газали 2000: 9). О понятии «благородство» (футувва) см. примеч. 30 (874) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
59 (185) ...Рух-Аллах —рассветом [перед приходом] Ахмада. — Рух-Аллах (Rüh- Alläh — букв.: «Дух Бога») — здесь: ‘Иса Масих (Tsâ Masïh[ä], библ. Иисус Мессия), в исламе — последний из пророков, предшествовавших Мухаммаду (см. также преамбулу к примечаниям к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (П.5.3)).
* Naf si — здесь: араб, nafs с местоименным суффиксом «I», то есть «я» или «меня».
** На джм ад-Дин Рази Дайа (ум. 1256) —ученик знаменитого среднеазиатского суфия Наджм ад-Дина Кубра (см. о нем преамбулу к примечаниям к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6)).
*** «Я» — в оригинале: «nafsï» (см. выше, сноску *). По примечанию издателя персидского перевода «Послания...», это значит: «Господи! Помоги мне!»


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
995
Ахмад (Ahmad — букв.: «многовосхваляемый») — одно из прозваний пророка Мухаммада (Muhammad), образованное от того же корня, что и его имя.
60 (186) Избранник (muxtär — букв.: «избранный», «одобренный») — одно из прозваний Мухаммада.
61 (191) Временами шестьсот тысяч крыльев Джабраила | были флангами его сердца при ниспослании Откровения... — В бейте отражено построение войска, типичное для военной тактики античного мира и Средневековья — центр и два фланга. О Джабраиле см. выше, примеч. 29 (141).
62 (193) Правдивость. — В оригинале: «sidq» — «сидк». Подробнее об этом понятии см. примеч. 1 (1177) к рассказу «О кошке шейха Гургани» (1.3.2).
63 (194) ...лук[, что] «на расстоянии двух луков»... — В оригинале в этой строке даны два синонима слова «лук»: персидское «kamän» и арабское «qaws»; последнее фигурирует в кораническом выражении «qäba qawsayni»*, которое, как правило, переводится: «на расстоянии двух луков». «Расстояние двух луков или ближе» обозначает в Коране то расстояние, на которое «обладатель могущества <...> приблизился <...> к Своему рабу» (53: 6, 8—9 (1986)) (см. также ниже, примеч. 89 (225— 226) и примеч. 78 (336) к рассказу «О ми‘радже»). Согласно комментариям к Корану и по суфийскому толкованию, под «рабом» подразумевается Мухаммад, а «расстояние двух луков» «стало у мистиков обозначением высочайшей степени близости, достижимой для сердца» (Шиммель 2012: 224). Существуют и другие толкования: согласно хадису, восходящему к Айше, речь шла не о Мухаммаде, а «о Джабраиле. Он обычно являлся как человек, но тогда он пришел в своем истинном облике и закрыл собою весь горизонт» (Бёртон 2006: 64). Подробнее об этом см.: Насыров 2009: 365—366.
Само выражение «qäba qawsayni» трактуется по-разному. «Qäb» — мера длины, имеет значения: (1) «короткое расстояние»; (2) «расстояние от середины древка (места “захвата”) лука до одного из его концов»; (3) «расстояние от середины древка лука до тетивы» (см.: Lane 1863: сл. ст. «q-w-b»; А. Диххуда приводит такие же толкования из нескольких средневековых словарей). Некоторые комментаторы Корана (напр., ат-Табари**) трактовали выражение «qäba qawsayni» как «[расстояние протя¬
* У ‘Аттара — в персидском варианте: «qäb-i qawsayn».
** Ат-Табари Абу Джафар Мухаммад (838/839—923) —историк и богослов, писавший на арабском языке; именуется отцом мусульманской историографии. Среди его сочинений — многотомная «История пророков и царей», один из важнейших источников по истории Арабского халифата до 915 г., и тафсир (комментарий к Корану) «Собрание разъяснений в толковании Корана».


996
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
женностью в] два полета стрелы», что отражено в основанном на его тафсире переводе М.-Н.О. Османова: «Он был [от Мухаммада] на расстоянии двух полетов стрелы и даже ближе» (53: 9 (1995)). Мотив двух луков и стрелы будет с перерывами разворачиваться в тексте вплоть до бейта 356.
64 (194) ...благодаря стреле «когда ты....... — Аллюзия к кораническому айату:
«Не вы их убивали, но Аллах убивал их, и не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил, чтобы испытать верующих хорошим испытанием от Него. Поистине, Аллах — слышащий, сведущий!» (8: 17 (1986)). Речь идет о победе Мухаммада над мекканцами в битве при Бадре (624 г.).
65 (195) Пророк с мечом... — Отсылка к словам Мухаммада, приводимым в ха- дисе: «Я — пророк с мечом»*.
66 (195) ...«[клянусь] твоей жизнью»... — Выражение из коранического айата, посвященного, как считается, порицанию жителей Содома: «Клянусь твоей жизнью, [Мухаммад,] что они, упоенные опьянением, блуждают слепо» (15: 72 (1995)).
67 (195) Бурак (Buräq) — крылатое существо, вознесшее Мухаммада на небеса в ночь ми‘раджа (подробнее о нем см. ниже, примеч. 86 (219)).
68 (196) ...ремесло его — священная война, и отсюда всё это. — Отсылка к ха- дису: «У каждого пророка есть ремесло, а у меня — два: нищета и священная война (jihäd)»**. «Всё это» — перечисленные ранее в тексте атрибуты Мухаммада: войско, щит, меч и т. п.
69 (197) ...он просил Бога дать ему два плачущих глаза. — Согласно комментарию Дж.-Э. Бойла, это отсылка к хадису: «Господи, пусть мои глаза заливаются слезами» (см.: ‘Attâr 1976: 356, п. 46)***.
70 (198) Он называл себя сыном двух убитых... — Согласно традиции, некто в разговоре с пророком Мухаммадом назвал его сыном двух мучеников; тот не опровергнул эти слова, но их смысл остался неразъясненным4* (см.: Attar 1990: 445).
Этот хадис приводят Хасан ан-Нишапури («Как сказал пророк, благословение Аллаха и мир ему: “Я — пророк меча, и мне было повелено воевать с людьми до тех пор, пока они не скажут: ‘Нет бога, кроме Аллаха’”». — Nïsâpùrî 1996/2: 234) и Ибн ‘Арабшах («Я — пророк меча, и джихад — обязательное для правителей предписание». — Ibn ‘Arabsäh [s. а.]: 196). {И. H.)
Похожий хадис приводит ал-Газали в «Возрождении религиозных наук»: «У меня два занятия — бедность и джихад, кто полюбит их, того я полюблю, а кто возненавидит их, того я возненавижу». Однако достоверный источник этого хадиса не обнаружен. (.И.Н.)
Этот хадис идентифицировать не удалось. (И.Н.)
4* Этот хадис идентифицировать не удалось. (И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
997
71 (199) Небытие. — В оригинале: «nïstï», антоним слова «hast!» — «бытие», «существование» (см. след, примеч.), а также синоним слова «faqr» — «нищета», «неимение ничего» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «nïstï»).
72 (200) ...ни к чему сущему не устремлял он желания... — В оригинале: «dar hastï namänd-as hïc umïd» — букв.: «ни к чему в бытии (hastï) не осталось у него желания (umïd)». Основное значение слова «umïd» — «надежда»; здесь выбрано другое значение — «сильное желание», «алчность» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «umïd»).
73 (200) ...дарована печать... — В оригинале: «sijil bastand»; возможно также прочтение «заключили договор».
74 (200) ...«не уклонилось...». — Начальные слова айата «Не уклонилось его зрение и не зашло далеко» (53: 17 (1986)), ставшего «для мистиков символом абсолютного сосредоточения Мухаммада на Боге» (Шиммель 2012: 224). Таким образом, в бейте говорится о полном отсутствии привязанности Пророка к тварному миру и полной сконцентрированности на Боге.
75 (202) «О, если бы Бог мудрый и щедрый \ никогда не делал бы Мухаммада явленным:!» — В бейте речь идет о разлуке с Богом, наступившей, когда Мухаммад, созданный в Предвечности (ср. выше, примеч. 24 (134)), был явлен во плоти для выполнения своей пророческой миссии.
76 (203) Властитель мира. — В оригинале: «jabbär» (Джаббар) — одно из «прекрасных имен» Божиих (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»).
77 (205) ...будучи в единстве, не помышлял об «этом» и о «том». — То есть не знал, что единство может закончиться и единое разделится на «воск» и «мед».
78 (206) Единение. — В оригинале: «vasi» — также «соединение», «свидание [с любимым]». В суфийском словаре это слово означает «соединение с Богом», к которому стремится «идущий по суфийскому пути», состояние, в котором любящий не видит и не знает никого и ничего, кроме Бога (см.: Sajjâdï 1971: сл. ст. «vasl», «visai»).
79 (207) То твердил, задыхаясь'. «Мне ли быть свечой}\ \ Я жил в единении\ Для меня ли сборище} ! —Можно предложить такое понимание бейта: горящая свеча — непременный атрибут любого людского собрания; но, потеряв единство с медом, воск страдает, потому что теряет единение с любимым (медом) и перестает быть цельным существом. «В единении» — в оригинале: «muvahhid-am» (букв. — «я едино- божник»).
80 (209) Озаряющий сердце. — В оригинале: «dil-furùz», в переносном значении — «возлюбленный».


998
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
81 (211) ...голодный, привязывал к животу камень... — Ссылка на рассказ о том, как во время «битвы у рва»* Мухаммад и его соратники три дня ничего не ели, а для утоления чувства голода Пророк привязал к животу камень (см.: Hujvïrï 2014: 467).
82 (214) Нисар (nitär — букв.: «разбрасывание») — монеты, жемчужинки и проч., разбрасываемые народу на больших празднествах, под ноги невесте на свадьбе.
83 (215) ...один день он вставал сытым, а другой голодным. — Согласно Ф. Ру- хани, это аллюзия к хадису:**
Когда Джабраил спустился к пророку Мухаммаду, он сказал: «Господь велел мне, если ты захочешь, превратить для тебя всю мекканскую долину в золото». Пророк поднял лицо к небу и сказал: «Нет, о Создатель! Но вот о чем я прошу: делай меня один день сытым, чтобы я благодарил Тебя, а другой — оставляй голодным, чтобы я приходил с мольбой к Твоему порогу!»
Цит. по: IN 2007: 326, см. также: Шиммель 2012: 28—29.
84 (216) ...дворец девятикомнатный из небытия \ ради него воздвигли из дыма... — В этом и следующем бейтах в оригинале появляется слово «hujra»; здесь оно означает комнату, расположенную поверх другой (род мансарды) (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «hujra»). «Девятикомнатный (вариант пер.: девятиэтажный) дворец» здесь — метафора небосвода, девять сфер которого расположены одна над другой (см. при- меч. 26 (22) к главе «О единобожии»). Представление о сотворении небес «из дыма» восходит к кораническому айату: «Потом утвердился Он к небесам — а они были дымом — и сказал им и земле: “Приходите добровольно или невольно!” И сказали они: “Мы приходим добровольно”» (41: 10(11) (1986)).
85 (217) ...никто не видел дыма над его девятью комнатками. — В этом бейте слово «hujra» (см. пред, примеч.) может быть переведено как «небольшой дом», «келья», «комната»; следовательно, «девять комнаток» здесь — жилища девяти жен Мухаммада. По преданию, все эти, очень маленькие, дома были построены рядом друг с другом на пустыре в Медине, и Мухаммад жил в них поочередно. Таким образом,
* Б и т в а у рва — события, происшедшие в марте 627 г., когда против Медины выступило 10-тысячное союзное войско во главе с курайшитами. У Мухаммада с его втрое меньшим войском была неделя на подготовку к защите. Положение спас Салман — перс, обращенный в ислам, хорошо знакомый с сасанидской военной практикой, неизвестной арабам. По его совету Медину окружили широким рвом, ок. 6 км длиной, с запада, севера и северо-востока, то есть в наименее защищенных местах. Осада Медины продолжалась около двух недель и закончилась победой мусульман.
** Обнаружить этот хадис в авторитетных сборниках не удалось. (И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
999
эти девять домов скрыто уподобляются девяти небесным сферам, упомянутым в бейте 216. Согласно Ф. Рухани, дым над домами не поднимался, поскольку семья Мухаммада была так бедна и неприхотлива, что его жены редко разводили огонь для приготовления пищи (см.: IN 2007: 322, п. 217).
86 (219) Восхождение. — В оригинале: «mi‘raj» (ми‘радж). Предание о ночном восхождении Мухаммада к Божественному престолу основывается на истолковании коранических айатов: «Хвала тому, кто перенес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной в мечеть отдаленнейшую, вокруг которой Мы благословили, чтобы показать ему из Наших знамений» (17: 1 (1986)) и «Научил его сильный мощью, обладатель могущества; вот Он стал прямо на высшем горизонте, потом приблизился и спустился, и был на расстоянии двух луков* или ближе, и открыл Своему рабу то, что открыл. Сердце [ему] не солгало в том, что он видел» (53: 5—11 (1986)). Эта тема многократно обсуждалась в комментаторской литературе и вызывала много споров — например, о том, было ли восхождение реальным событием или видёнием, видел ли Мухаммад Бога лицом к лицу или через завесу, и др. Сложившееся предание повествует, что таинственное крылатое существо по имени Бурак перенесло его из Мекки в Иерусалим, откуда он, сопровождаемый ангелом Джабраилом, поднялся к престолу Бога. По пути они миновали все семь небесных сфер, где обитавшие на них пророки приветствовали Мухаммада. Вернувшись, Мухаммад обнаружил, что из упавшего кувшина не успела вытечь вода, а изголовье его постели не успело остыть.
Рассказ о ночном восхождении Мухаммада традиционно включался во вступительные части к поэмам и сопровождался красочными миниатюрами, а само восхождение стало для суфиев моделью совершенного духовного пути мистика. Повествование об этом начинается с бейта 254 и составляет особый рассказ «О ми‘радже».
87 (220) Его «звезды» рассказывали, что когда \ он, подобный луне, сидел посреди собрания... — Отсылка к хадису: «Мои сподвижники подобны звездам, так что, за кем бы ты ни следовал, ты получишь верное руководство» (Ibn Hanbal [s. а.]/1: 250). (И.Н.)
88 (221) ...светлая птица... — Традиционная метафора солнца (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «murg»).
89 (225—226) ...брови этого предводителя обоих миров \ были раздвинуты или сведены вместе? || Не видят его бровей обитатели двух миров, \ ибо нелегко видеть [того, кто] на расстоянии «двух луков» [от Бога]. — Во вступлении к поэме неод¬
* О «расстоянии двух луков» см. выше, примем. 63 (194).


1000
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
нократно появляется тема бровей и локонов Мухаммада, служивших, видимо, для суфия объектом мистических размышлений и переживаний (ср. бейты 175—182, 336). Брови Пророка соотносятся здесь у ‘Аттара с «расстоянием двух луков», на которое Мухаммад приблизился к Богу во время ночного вознесения — ми‘раджа (см. также выше, примеч. 63 (194)), чему способствует традиционное сравнение брови с луком. Так, в главе «Книги страданий», посвященной ми‘раджу, в «двух луках» (в «материальном» понимании) усматривается намек на «связь сердец» (dil-bastagï), а в соединении бровей, метафорических луков, — это единение, переход от «числа» к «Единому» (см.: MN 2007: 138 (ВС.2.458 ff)).
90 (229) Когда Божественные тайны были раскрыты перед ним, | узрев их, он сказал4. «Ты — таков, как Ты сам желаешь». — Ф. Рухани (см.: IN 2007: 323) и Дж.-Э. Бойл (см.: Attär 1976: 356) видят здесь ссылку на хадис 486: «Хвалу Тебе я не могу выговорить; она такова, какой Ты сам сделал ее»*.
91 (231) Тай и ад затаились ради \созерцания\ его. — «Затаились» — в оригинале: «mut(a)vârï», то есть «скрытый», «прячущийся»; также может означать «убежавший» и «блуждающий», в этом случае смысл бейта таков: рай и ад стали блуждающими скитальцами и покинули иной мир, чтобы приблизиться к Мухаммаду. В переводах Дж.-Э. Бойла и Ф. Рухани слово «mut(a)värl» трактуется как «просящий подаяния» (см.: Attär 1976: 11; Attar 1990: 48).
92 (231) Ты знаешь, кто был за его стеною? — В издании Ф. Рухани это предложение вопросительное (см.: IN 2007: 10); в его же более раннем переводе (см.: Attar 1990: 48) и в переводе Дж.-Э. Бойла (см.: Attär 1976: 11) —утвердительное.
93 (235) К Истинному он шел с обнаженной головой потому, | что по пути к Истинному можно идти \только\ обезглавленным. — В поверхностном значении бейт передает идею смирения и самоотречения: с обнаженной головой (barahna sar) шли паломники во время хаджа; «обезглавленный» во втором полустишии («bï sar» — букв.: «без головы») может также пониматься как «с непокрытой головой» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «bï sar»), что также передает состояние крайнего смирения и самоотречения. Кроме того, мотив обезглавленности всегда связан у Аттара с исто¬
* Вот текст этого хадиса целиком: «Рассказала Айша, что она слышала, что Посланник Аллаха произносил слова: “О Аллах, я оберегаюсь Твоим довольством от Твоего гнева, я оберегаюсь Твоим избавлением от Твоего наказания, я оберегаюсь Тобой от Тебя (Твоего гнева. — И.Н.). Я не в состоянии исчислить восхваления Тебе! Ты таков, как Ты Себя восхваляешь!”» Он входит в сборник Муслима; приводится с небольшими сокращениями со слов Аиши, младшей жены пророка Мухаммада (см. о ней также ниже, примеч. 98 (241)), касательно обстоятельств, когда она слышала эти слова Мухаммада (см.: Muslim [s. а.]: 352). (И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
1001
рией Мансура Халладжа; ср. в посвященной ему главе из антологии «Поминание друзей Божиих»: некто «увидел во сне, что [Халладж] в Судный день стоит с чашей в руке, а головы у него нет. “Как же так?” — спросил он. “Он вручает чашу обезглавленным”, — ответил тот» (цит. по: Рейснер, Чалисова 1998: 153). О Халладже см. также преамбулы к примечаниям к рассказам «О царе в измененных одеждах» (1.4.3) и «О Мансуре Халладже у подножия виселицы» (II.6.5).
94 (236) Не смеет злодей-шайтан \ явиться в его одеянии. — Аллюзия к пророческому хадису 110 из собрания «Сахих ал-Бухари»: «Если кто-нибудь из вас увидит меня во сне, [это будет означать, что] он [действительно] увидел меня, ибо шайтан не может принимать мой облик» (Al-Buxärl 1997/1: 52). (.И.Н.)
95 (237) Хотя пищей его был \лишь\ круг ячменной лепешки, \ он расколол грудь лунному кругу, как пшеничному зерну. — В обоих полустишиях в оригинале использовано слово «qurs» («круг», «диск») в составе устойчивых оборотов «qurs-i juvïn» — «ячменная лепешка» (букв.: «ячменный диск») и «qurs-i mah» — «лунный диск», «Луна». «Расколол грудь лунному кругу» — отсылка к преданию: когда жители Мекки попросили Мухаммада явить им знамение, он показал им Луну, расколотую на две половины, одна из которых оказалась над горой Хира, а другая — под ней. Предание это восходит к Корану: «Приблизился час, и раскололся месяц!» (54: 1 (1986))
96 (238) ...то, что было его нищетой, стало его славой. — См. выше, при- меч. 8 (118).
97 (239) Когда свет его нищеты стал разгораться, \ Сулайман приходил, чтобы служить ему. — Смысл бейта: нищета пророка Мухаммада превосходит величием могущество царя и пророка Сулаймана. О понятии «нищета» (faqr) см. при- меч. 16 (588) к главе «Воззвание к Душе»; о Сулаймане см. примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».
98 (241) То бегал он с ‘Айшею вместе... — Айша — дочь Абу Бакра, первого «праведного халифа» (см. преамбулу к примечаниям к главе «Восхваление повелителя правоверных Абу Бакра»), согласно преданию, — самая младшая и самая любимая жена Мухаммада. По Абу Хамиду Газали, «никто не был так благосклонен к женам, как Посланник, мир да почиет над ним, вплоть до того, что бегал вместе с Айшей наперегонки. Посланник, мир да почиет над ним, обогнал. Они пробежали еще раз. Обогнала Айша» (Газали 2007: 43).
99 (242) То занимался шитьем сандалий... — Отсылка к словам ‘Аиши: «Посланник Божий латал сандалии, шил себе одежду и вел себя дома так, как всякий из вас ведет себя дома» (цит. по: Attâr 1976: 356, п. 65; со ссылкой на изд.: Mishkat al- Masabih 1964—1965/1: 248).


1002
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
100 (243) То шел с погребальной процессией, | то приходил навестить больного. — Отсылка к хадису из собрания «Сахих ал-Бухари», записанному от имама Абу Хурайры:
Пять обязанностей мусульманина перед другим мусульманином: (1) ответ [словами «И вам мир!» (Ва ‘алейкум ас салам)] на приветствие [словами «Мир вам!» (ас са- лам алейкум)]; (2) посещение больного; (3) участие в проводах покойного; (4) ответ на приглашение (на свадьбу и т. д. — И.Н.); (5) пожелание здоровья чихнувшему человеку.
Al-Buxäri 1987/1: 418 (И.Н.)
101 (244) ...то нес ручную мельницу в своем тюрбане. — Возможно, аллюзия к рассказу «О приданом Фатимы» (V.17.6).
102 (246) ...изображал верблюда, | чтобы порадовать двоих разумных детей. — Ссылка на предание, отраженное у Худжвири: «<...> Умар Ибн аль-Хаттаб передает, что однажды видел, как Посланник ползал на коленях, а Хусейн сидел на его спине, держа веревку, другой конец которой был во рту у Посланника» (Худжвири 2004: 76). «Двое разумных детей» — внуки Мухаммада Хасан и Хусайн, сыновья Фатимы, его дочери, и ‘Али. Ср. также у Абу Хамида Газали:
Как-то раз Посланник, мир да почиет над ним, совершал намаз. Когда он склонился в земном поклоне, Хусайн поставил ногу ему на шею. Посланник, мир да почиет над ним, замер настолько, что сподвижники было предположили приход божественного внушения (вахи) о том, что земной поклон надо затягивать. Когда он произнес «Салам» (то есть завершил намаз), у него спросили: «Пришло [Божественное] внушение, что надо затягивать земной поклон?» «Нет, нет! — сказал он. — Хусайн сделал из меня своего верблюда, а я не захотел его прерывать».
Газали 2007: 183—184
103 (250) ...его испражнения... принимала в себя земля. — Согласно рассказу ‘Аиши (который приводит в своем примечании Ф. Рухани), однажды она спросила Мухаммада: «Как получается, что, когда ты идешь в отхожее место, там ничего после тебя не остается?» Он ответил: «О ‘Айша! Разве ты не знаешь, что всё, что выходит из тела пророков, принимает в себя земля?» (IN 2007: 323, п. 250)
104 (253) ‘Арш (‘ars — букв.: «престол»). — Это слово здесь может быть понимаемо двояко: как трон Божий, неоднократно упоминаемый в Коране (напр.: «Трон Его объемлет небеса и землю <...>». —2: 256(255) (1986)), и как «небо небес», высшая, девятая небесная сфера (см.: Musaffä 1987: сл. ст. «‘ars»), где пребывают «прекрасные имена» Божии (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
1003
[О мисрадже]
1 (254) Однажды ночью он устремился к ‘Аршу, к небу... — Здесь начинается описание ми‘раджа (букв. — «лестница») — ночного восхождения пророка Мухаммада к ‘Аршу — престолу Божию (см. также примеч. 86 (219) и 104 (253) к главе «Восхваление Пророка»).
2 (255) Туба (tübä) — дерево, растущее в раю. В Коране это слово встречается единожды в значении «благо»: «<...> те, которые уверовали и делали благое, — им благо и хорошее пристанище» (см.: 13: 28(29) (1986)). Однако многие комментаторы понимали «Туба» как название дерева, растущего в раю и наделенного чудесными свойствами.
3 (256) Мустафа (Mustafa — букв.: «избранник») — одно из прозваний пророка Мухаммада.
4 (259) Поскольку твоя сущность — милость для обоих миров, | то в обоих она —милостивый гостеприимный хозяин. — Аллюзия к Корану: «Мы направили тебя[, Мухаммад, посланником] только как милость к обитателям миров» (21: 107 (1995)).
5 (261) Эликсир (iksïr) — здесь: алхимический термин, субстанция, с помощью которой низшая природа чего-либо («душа» металла или душа человека) возводится на ступень совершенства (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «kïmïyâ»), она же — «философский камень» (hajar al-faläsifa); в первоначальном значении — порошок для лечения глаз (см.: EI 1986—2005/3: сл. ст. «al-iksïr» (М. Ulmann)).
6 (263) Курси. — Так же, как и ‘Арш (см. примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка»), это слово понимается двояко: если ‘Арш — престол, то Курси — подножие престола; если ‘Арш — высшее, девятое, небо, то Курси — предшествующее ему восьмое, или «небо неподвижных звезд» (см.: Musaffä 1987: сл. ст. «kursï»), или, по Ибн Араби, сфера, которая «пребывает внутри Трона, подобно кольцу, брошенному в пустыню» (Ибн Араби 1995: 117). Иногда «kursï» переводится также как «трон» или «табурет».
7 (263) Минбар (minbar) — кафедра, с которой пророк Мухаммад произносил свои пятничные проповеди; возможно, здесь аллюзия к метафорическому обозначению «высшего неба»: «minbar-i si-päya» — букв.: «минбар-треножник» (см.: Musaffä 1987: сл. ст. «‘ars-i a’zam»).
8 (264) Носители ‘Арша (hämilän-i ‘ars; переводится также как «держатели Престола»). — Ср. упоминания о них в Коране: «Те, которые переносят Трон, и те, которые окружают его, возносят хвалу Господу своему <...>» (40: 7 (1995)); «И ангелы


1004
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
по краям его (неба. —Л.Л.), и понесут трон Господа твоего над ними (землей и горами. —Л.Л.) в тот день восемь» (69: 17 (1986)). Существует представление, что эти носители Трона — четверо приближенных к Богу ангелов (см. также ниже, при- меч. 97 (367)). Об ‘Арше см. примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка».
9 (265) Рух ал-Амин (Rùh al-Amïn — букв.: «Дух верный») — прозвание Джабраила (см.: 26: 193 (1986)); в персидских текстах часто употреблялось без первого артикля: Rüh-i Amïn.
10 (266) ...воссел на седалище истины. — Аллюзия к Корану: «Богобоязненные, поистине, среди садов и рек на седалище истины у царя могучего!» (54: 54—55 (1986)).
11 (267) Назначенный срок. — В оригинале: «mlqät» {араб.) — «время или место, назначенное для выполнения какого-либо действия» (Lane 1863: сл. ст. «w-q-t»); в первом значении («назначенный срок») неоднократно встречается в Коране; ср., напр.: «Воистину, день различения [истины от лжи] — срок, установленный для всех» (44: 40 (1995)).
12 (268) Сирота, который следовал за Бу Талибом... — Рано осиротевшего Мухаммада принял на воспитание его дядя Абу Талиб (также — Бу Талиб)*. В бейте обыгрываются буквальное значение имени дяди Мухаммада: «tälib» — «взыскующий», «стремящийся», а также двойное значение сочетания «fard-i yatïm»: (7) «одинокий сирота»; (2) «уникальная жемчужина».
13 (270) Прошел он перед Масихом, словно Иусуф [перед Зулайхой], | и сделал его в старости таким же \юным\, как Зулайху. — В этом и следующих бейтах (270— 276) перечисляются величайшие из пророков, живших прежде Мухаммада, и подчеркивается превосходство последнего из них — ‘Исы Масиха (см. примеч. 59 (185) к главе «Восхваление Пророка»). Кроме того, здесь прослеживается аллюзия к око- локораническому преданию, согласно которому Зулайхе за ее верную любовь к «другу Божию» Иусуфу была в старости возвращена молодость и красота (см.: Abü Ishäq Nlsäbüri 1961: 151) (см. об этом также в рассказе «О Иусуфе и Зулайхе» (VI.20.7)).
14 (271) От дыхания его духа Пречистый Рух-Аллах \ словно новую жизнь обрел на небе. — Рух-Аллах (Rùh Allah — букв.: «Дух Божий») — ‘Иса. По преданию, дыхание ‘Исы оживляло мертвецов; здесь же дыхание Мухаммада обновляет ‘Ису.
* Абу (abü), или сокращенно Бу (Ьй), — «отец» {араб.); вместе с именем собственным, образует кунью, то есть именование по сыну или дочери (даже если таковых не имеется), а иногда — прозвище по каким-то положительным (см. примеч. 10 (554) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Али»), отрицательным (см. примеч. 122 (389) к рассказу «О ми‘рад- же») и даже нейтральным свойствам (см. примеч. 11 (554) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Али»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка 1005
15 (272) Сулайман пришел и сложил [с себя] корону, | как нищий, встал с корзиной [перед ним]. — Намек на предание, отраженное в трактате Наджм ад-Дина Рази «Путь рабов Божиих от начала к возвращению», о том, как Сулайман «при всём своем владычестве, царствовании, могуществе и богатстве своими благословенными руками плел корзины и за них без всякого высокомерия получал кусок хлеба, приводил за руку какого-нибудь несчастного бедняка и делил с ним этот кусок» (Râzï 1973:240—241).
16 (273) Калим (или Калим Аллах, Kallm Allah — букв.: «Собеседник Бога») — постоянный эпитет пророка Мусы, основывающийся на стихе Корана: «<...> Аллах говорил с Мусой разговором» (4:162(164) (1986)); в пер. М.-Н.О. Османова: «И Аллах [без посредников] вел с Мусой беседу» (4: 164 (1995)).
17 (274) Халил принес всё, что у него было, | он принес ему в жертву своего сына. — Халил (Xalll Allah — букв.: «Друг Божий», или просто ХаШ — «Друг») — самое распространенное прозвание пророка Ибрахима. В иудейской и мусульманской традициях Ибрахим считается общим предком евреев и арабов и первым проповедником единобожия; согласно преданию, однажды ему приснилось, что Бог требует от него принести в жертву сына, «кроткого юношу»; сын согласился, но, испытав их верность, Бог отменил жертвоприношение (см.: 37: 99(101)—107 (1986)).
18 (275) Вышел навстречу ему Нух из своего ковчега, | от места пребывания гордо отправился на гору Джуди. — Согласно Корану, после окончания Всемирного Потопа ковчег Нуха (библ. Ной) опустился на гору ал-Джуди в Северной Аравии.
19 (277) Ризван принес ему напиток... — Ризван (Rizvän) — райский привратник, глава ангелов, охраняющих рай. «Напиток» — в оригинале: «saräb»; кораническая аллюзия: «На них одеяния зеленые из сундуса и парчи, [и украшены они ожерельями из серебра,] и напоил их Господь их напитком чистым» (76: 21 (1986)). Бейты 279—285 включают отсылки к айатам Корана, где даны описания райских наслаждений.
20 (278) Не мучила ли его в том пути сухость? — | И принес ему [Ризван] влаги из Салсабила. — Салсабил — источник в раю (см.: 76: 18 (1995)). Следующий далее отрывок (бейты 279—283) основан на учении о четырех «первичных силах»: это «теплота, холодность, влажность и сухость», от взаимодействия которых возникает смешение (mizäj) — «конституция», «темперамент», или, по переводу, принятому в «Каноне врачебной науки», «натура» человека (см.: Ибн Сина 1979—1982/1: и).
21 (279) Так что влага эта была настояна на камфаре. — Аллюзия к Корану: «Воистину, праведники пьют из чаши [напиток], настоянный на камфаре <...>» (76: 5 (1995)).


1006
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
22 (280) ...влага эта была смешана с имбирем. — Отсылка к кораническому описанию райского блаженства праведников:
К ним приблизятся [девы] с сосудами из серебра и чашами из хрусталя, хрусталя
серебряного, [блистающего] совершенством. В том саду те [девы] напоят их из чаши [напитком], настоянным на имбире, из райского источника, прозванного Сал-
сабилом.
76: 15—18 (1995)
23 (281) Его сердце стремилось к уравновешенности... — Уравновешенность натур (i‘tidâl-i mïzâj) считалась необходимым признаком здоровья (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «i‘tidäl-i mïzâj»; см. также: Кабус-намэ 1958: 188; Ибн Сина 1979—1982/1:11). О понятии «натура» см. выше, примеч. 20 (278).
24 (281) ..мед он уравновесил молоком. — Мед и молоко принадлежат к числу наград, обещанных праведникам в раю: «Образ сада, который обещан богобоязненным: там — реки из воды непортящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих, и реки из меду очищенного. И для них там всякие плоды и прощение от их Господа» (16(15)—17 (1986)).
25 (282) Та Ха (<Ja). — Эти арабские буквы стоят перед началом суры 20 Корана, получившей по ним свое название. С этих же букв начинается слово «tahùr» («чистый») в стихе о «напитке чистом» (см. выше, примеч. 19 (277)), вследствие чего некоторые комментаторы считают эту суру обращенной к Мухаммаду.
26 (283) Напиток его был вином запечатанным... — Аллюзия к Корану: «Поят их вином запечатанным» (83: 25 (1986)); ср. в переводе М.-Н.О. Османова: «Их будут поить выдержанным вином <...>» (83: 25 (1995)).
27 (284) Небо, для которого Солнце было легкой добычей, | в эту ночь вело его Бурака под уздцы. — В этом и следующих бейтах (284—304) Мухаммада приветствуют небеса и небесные светила, готовые служить ему и подносящие ему дары. Каждый бейт содержит намек на какие-то характерные признаки светил и созвездий, а также на звучание и/или прямые и метафорические значения их названий (которые не всегда совпадают с европейскими).
28 (286) ...Луна из своего амбара \ дала ячменя от Близнецов и соломы от Несущих Солому. — Этот бейт построен на игре формами и смыслами слов. «Запасы Луны» — в оригинале: «xirman-i mäh»; значения слова «xirman» — «гумно с зерном», «груда зерна и необмолоченной соломы, собранной на току», а также, иносказательно, «свет» и «нимб». «Лунный хирман» — устойчивая метафора для лунного гало


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка 1007
(ореола) (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «xirman»). Образ «ячменя от Близнецов» основан на созвучии слов «jawzä» — «созвездие Близнецов» (или иногда — Ориона; см. также далее в тексте, бейт 299) и «jaw» — «ячмень». «Несущие Солому» (kahkasän) — персидское название Млечного Пути, сокращенное из «räh-i kahkasän» — «Дорога Несущих Солому»: скопление звезд Млечного Пути сравнивалось с крошащейся и просыпающейся на песчаную дорогу соломой (käh/kah), которую перетаскивают в снопах носильщики (см.: Musaffä 1987: сл. ст. «kahkasän»).
29 (288) ...небосвод вдел ее себе в ухо... — «Кольцо в ухе» — иносказание рабской преданности (раб носил в ухе кольцо с именем своего господина); в данном случае небо объявляет себя рабом Мухаммада.
30 (288) Шатер. — В оригинале: «täq» (также «купол» или «свод») — здесь: метафора неба; таким образом, небо (falak) стало шатром (täq) для Мухаммада. Кроме того, «täq» может быть понято как «арка», в этом случае перевод фразы: «Небосвод приготовил арку[, чтобы Мухаммад торжественно проследовал под ней]».
31 (289) Симак [-Копьеносец]. — В оригинале: «simäk». Имеется в виду «simäk-i rämih» — «Симак-Копьеносец», то есть звезда Арктур (альфа созвездия Волопаса).
32 (289) Голова Чудовища (rä’s al-gül). —Так в арабском языке переосмыслено название созвездия Голова Горгоны, входящего в созвездие Персея.
33 (290) ...вдоль его пути от Рыбы до Луны. — «Рыбой» (mähl) могут называться два созвездия: зодиакальное созвездие Рыб и созвездие Южной Рыбы (mähl-yi janübï) ;* оба они расположены на высшем небе тварного мира — «небе неподвижных звезд». Таким образом, гурии стояли на всём пути Пророка от первой (лунной) до восьмой небесной сферы (см. также примеч. 26 (22) к главе «О единобожии»).
34 (291) Бирюзовый сад — традиционная метафора неба.
35 (292) В радости Трон построил ему беседку с четырьмя сводами, | приготовил там для него Престол с четырьмя подушками. — «Трон» — в оригинале: «‘ars» (см. примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка»). Этот образ перекликается с описанием ми‘раджа у современника ‘Аттара, суфийского автора Джамал ад-Дина Истаджи, где Бог поставил для Мухаммада шатер щедрости (karämat) на вершине ‘Арша и водрузил там престол счастья (dawlat) с четырьмя подушками (см.: MN2007: 512, п. 451). По другой версии, которой придерживается Ф. Рухани, под «Троном» здесь может иметься в виду созвездие Кассиопеи, называемое также Госпожа Трона (араб, zät al-kursï, перс, xudävand-i ‘ars, xudävand-i kursî), поскольку оно похоже «на женщину, сидящую на троне в виде кафедры» (Беруни 1957—1987/6: 67; см. также:
* О другом значении см. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии».


1008
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Musaffä 1987: сл. ст. «xudâvand-i kursï»). О беседке с четырьмя сводами (cär-täq) см. примеч. 7 (118) к главе «Восхваление Пророка». «Престол с четырьмя подушками» — в оригинале: «cär bälis»; четыре подушки или четыре валика укладывались на трон царя, знатного вельможи, главы собрания, чтобы ему удобно было сидеть; таким образом, Мухаммада встречают здесь как царя. Кроме того, и в первом, и во втором стихе бейта число «четыре» указывает на четыре первоэлемента, из которых создан мир (землю, воду, воздух и огонь), и, метонимически, — на весь сотворенный мир, который предоставлен в распоряжение Мухаммада.
36 (293) Фирдаус — райский сад или, в другом понимании, «лучшее место в раю» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «Firdaws»), которое, по некоторым учениям, находится на высшем, седьмом, «уровне» рая или же еще выше, за его пределами (см.: EI 1986—2005/2: сл. ст. «Djanna» (L. Gardet)).
37 (294) Когда Хвост \3меи\ поднял на него Голову, | от страха перед ним он стал коротким, как у Скорпиона. — Змея (hayya) — созвездие Северного полушария, соединенное с тринадцатым созвездием, Змееносцем. «Змееносец, стоящий человек, <...> держит Змею и поднял ее голову и хвост над своей головой» (Беруни 1957—1987/6: 67), деля цепочку звезд в созвездии Змеи на Голову (на западе) и Хвост (на востоке); на юге Змея граничит с зодиакальным созвездием Скорпиона, расположенным в Южном полушарии. В арабской традиции к «хвосту» Скорпиона относятся всего четыре звезды (так называемое «жало» хвоста, короткое, как и у настоящего скорпиона).
38 (295) Небосвод сделал из Колоса метлу и тут же \ склонился, чтобы вымести путь перед ним. — Колос (xùsa) — зодиакальное созвездие Девы; в греческой традиции «колосом», который Дева «держит в руках», называли яркую звезду Спика. На старинных изображениях созвездие Девы {лат. Virgo) часто рисовали в виде молодой женщины со снопом колосьев или одним колосом в руках. Говоря о том, что «небосвод <...> склонился», Аттар обыгрывает представление о сферической форме небосвода.
39 (296) Когда Краб постиг его славу, | он стремглав бросился в воду. — Краб (xarcang) в арабо-персидской астрономии — зодиакальное созвездие Рака. Образ основывается не только на свойствах созвездия Краба, связанного в астрологии с водной стихией, и краба — животного, обитающего в воде, но и на омонимии слова «äb», фигурирующего в обоих стихах бейта: во втором стихе в значении «вода» («бросился в воду»), а в первом — в значении «сияние», «блеск». «Его слава» — в оригинале: «âb-i rüy-i й» (букв. — «блеск его лица»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка 1009
40 (297) Когда Орион препоясался служить ему как воеводе... — «Орион» — в оригинале: «jawzä» (букв. — «пара»); обычно это слово означает созвездие Близнецов, но так называют и южное созвездие Ориона «в том смысле, что великан Орион равносилен двум человекам» (Беруни 1957—1987/6: 280). Образ Ориона, препоясавшегося служить Мухаммаду, основан на форме созвездия: это большой удлиненный неправильный четырехугольник, посредине которого под небольшим наклоном расположены еще три звезды, образующие «пояс»; таким образом, Орион имеет «вид человека, опоясанного мечом» (Там же: 68). Во фразеологическом значении «подпоясаться для чего-либо» означает «взяться, приняться за что-либо», а «подпоясаться перед кем-то» — «признать его своим главой», «быть готовым ему на служение».
41 (297) ...пришли Весы и установили свое коромысло. — В оригинале: «taräzü ämad u sähln-as darbast». ‘Аттар здесь играет значениями слов «taräzü»: (1) «весы»; (2) «созвездие Весов»; (3) «звезда Летающий Орел в созвездии Орла», и «sâhïn»: (7) «коромысло (язычок) весов»; (2) «белый сокол»; (3) та же «звезда Летающий Орел». Таким образом, выстраиваются две пары: «весы — коромысло (язычок) весов» (как в общем, так и в астрономическом значениях) и «белый сокол — звезда Летающий Орел» (см.: Musaff ä 1987: сл. ст. «Taräzü»).
42 (298) Лук (kamän) — здесь: персидское название созвездия Стрельца {араб. Qaws, Kaws). Два дома лука, «верхний» и «нижний», образуются секторами, которые при натяжении лука ограничиваются частью древка от рукоятки (грифа) до конца (угла) лука и тетивой (см.: EI 1986—2005/4: сл. ст. «Kaws» (A. Boudot-Lamotte)).
43 (298) ...принес в дар... — В оригинале: «vaqf kard» — «отдал в качестве вак- фа», неотчуждаемого пожертвования или завещания на богоугодное дело.
44 (299) Ягненка и Козу зажарили для него... —Ягненок (hamal) и Коза (jad(d)ï) — созвездия Овна и Козерога.
45 (299) ...расстелили скатерть от Луны до Быка и Рыбы. — «Бык и Рыба» в оригинале — «gäw-i mähl», иначе: «mâhï va gäw-i zamln» — «Бык и Рыба Земли» (см. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии»). «Скатерть» — в оригинале: «xvän»; здесь: скатерть или большой деревянный поднос с расставленными на ней/нем угощениями (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «xvän»).
46 (300) Лев пришел, чтобы стать львом на его шатре... — «Лев» в оригинале обозначен двумя словами — арабским и персидским; в первом случае {араб, asad) это созвездие Льва, во втором {перс, sir) — изображение льва (животного).
47 (300) Ведро (dalv) — созвездие Водолея.


1010
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
48 (301) Две Сестры — название, объединяющее две звезды: Сирийский (то есть северный) Сириус в созвездии Малого Пса и Йеменский (то есть южный) Сириус в южном созвездии Большого Пса (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «du xvähar»).
49 (302) Два Орла не помня себя явились, | чтобы не стала падающей ни одна летящая [птица]. — Под «двумя Орлами» («du nasrän») подразумеваются две звезды: «nasr-i tâyir» — «Летящий Орел» (звезда Альтаир) и «nasr-i väqi‘» — «Опускающийся Орел» (Вега из созвездия Лиры). Смысл бейта: «Орлы» явились, чтобы не давать птицам снижать свой полет, и таким образом обеспечили в гадании по птицам хорошие предзнаменования для прихода Мухаммада.
50 (303—304) Хотя Семь Престолов вращались \ вокруг полюса, словно семь [великих] мужей, II Когда увидели, каковы его мужество и жизнь, \ понесли погребальные носилки для Дочерей Мертвеца. — В этих бейтах обыгрываются персидское и арабское названия звезд Большой и Малой Медведицы, вращающихся вокруг Северного полюса. Семь Престолов (haft awrang) — общее персидское название для этих двух созвездий (соответственно Большая и Малая Медведица); Дочери Мертвеца (banät-i murda) — отсылка к арабскому их названию: «bannät an-na‘s» — «Дочери Погребальных Носилок» (то есть девушки, идущие за погребальными носилками):
Все звезды Малой Медведицы называются Меньшими Дочерьми погребальных носилок, а семь ярких звезд Большой Медведицы называют Большими дочерьми погребальных носилок. Вследствие связи Северного полюса с этими звездами его называют Полюсом дочерей погребальных носилок. Погребальные носилки (na‘s) — это четыре звезды, расположенные на четырехугольнике, а «дочери» — три звезды на хвосте.
Беруни 1957—1987/6: 71—72
Таким образом, при виде достоинств Мухаммада великие мужи уподобились скромным «плакальщицам».
Одновременно в этих бейтах содержится намек на суфийскую духовную иерархию, во главе которой стоит духовный «полюс» (кутб), а его окружают те, «кто имеет власть освобождать и связывать, кто служит при Божественном дворе», последовательно трое, четверо и семь (Худжвири 2004: 213).
51 (305) Алой (‘ùd) — алойное дерево (каламбак), древесину которого, источающую приятный аромат, жгли в специальных кадильницах в качестве благовония.
52 (306) ...омыл водой Каусара девять путей. — Каусар {араб. Kawtar — букв.: «обильный»), название суры 108 Корана; комментаторы описывают Каусар как пруд, куда стекаются все райские реки, или реку, питающую райский пруд (см.: EI 1986—


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
1011
2005/4: сл. ст. «Kawthar» (J. Horovitz, L. Gardet)) (см. также примеч. 3 (1500) к рассказу «О любви суфия» (1.4.2)). Под «девятью путями» подразумеваются девять небес (см. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии»).
53 (308) Арш замер от его трепета перед ним, | остался, словно Курен, у его ног. — ‘Арш и Курси — здесь соответственно высшая небесная сфера («девятое небо») и предшествующее ему восьмое небо («небо неподвижных звезд»); подробнее о них см. примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка», а также выше, примеч. 6 (263). Смысл бейта: ‘Арш распростерся у ног Мухаммада, став для него подножием, так же как подножием для ‘Арша служил Курси.
54 (309) Скрижаль (lawh). — Имеется в виду Хранимая скрижаль, упоминаемая в Коране (см.: 85: 22 (1986)) — «небесный прототип всех священных писаний» (ИЭС 1991: сл. ст. «ал-Лаух ал-Махфуз» (Е.А. Резван)), где небесным пером записано всё, происходящее в мире от его основания и до последнего дня. Среди других ее названий — «умм ал-китаб» (букв. — «мать книги»).
55 (309) ...она, как шииты, сделала себе молитвенные плитки из этой глины. — «Молитвенная плитка» — в оригинале: «sajda-gäh» (букв. — «место поклонения»). Имеется в виду «muhr-i namäz» — кружок или небольшая плитка прессованной глины, взятой из святого места, к которой шииты припадают лбом во время земных поклонов.
56 (310) ...сокрушился Дом посещаемый... — Отсылка к Корану: «Клянусь горой, и книгой, начертанной на свитке развернутом, и домом посещаемым <...>» (53: 1—4 (1986)). Согласно преданиям, «дом посещаемый», созданный из изумрудов и яхонтов и расположенный на четвертом небе напротив Ка‘бы (см. ниже, примеч. 106 (376)), служит ее прототипом и мечетью для посещающих его ангелов. «Посещаемый» — в оригинале: «ma‘mür», также «благоустроенный», «населенный»; отсюда противопоставление: «благоустроенный, посещаемый» ангелами дом стал «разрушенным» (xaräb). В поэзии «xaräb» может означать «вдребезги пьяный», а также «полностью сокрушенный любовью».
57 (311) Небеса разбросали нисар ему под ноги... — Здесь нисаром, то есть разбрасываемыми под ноги жемчужинами (см. примеч. 82 (214) к главе «Восхваление Пророка»), иносказательно названы звезды: небо рассыпало звезды под ноги Мухаммаду, словно нисар.
58 (311) ...всё, что имели, выложили на поднос. — В этом полустишии игра слов основывается на двух значениях существительного «tabaq»: (1) «поднос»; (2) «слой»; при этом «слой (или поднос) небес» (tabaq-i äsmän) — устойчивая метафора небес-


1012
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ной сферы. Таким образом, на небесной сфере, словно на подносе, было выложено всё «богатство» звездного небосвода.
59 (312) Сидра (sidra). — То есть Лотосовое дерево {лат. Zizyphus lotus, Zi- ziphus jujuba), лиственный кустарник семейства Крушиновые. В Коране оно упоминается как «сидрат ал-мунтаха» (sidrat al-muntahä), что переводится как «лотос крайнего предела» (53: 14 (1986)), «крайний лотос» (53: 14 (1990)) или «самый дальний лотос» (53: 14 (1995)); согласно Корану и комментаторской традиции, так называется дерево, произрастающее на высшем небе и увенчивающее собой мироздание.
60 (313) Дар. — В оригинале: «haqq al-qadüm» (араб.) — плата, вручаемая за посещение врача и других значительных лиц.
61 (314) ...чистые сподвижники Пророка были уподоблены звездам. — См. при- меч. 87 (220) к главе «Восхваление Пророка».
62 (315) ...каждой звезде он дал иной свет... — «Звезда» — в оригинале: «axtar», здесь: общее название для всех небесных тел.
63 (316) Дал Зухалу главенство над Небом, | указом дал Муштари мантию судьи. — В этом и следующих бейтах (316—319) перечислены семь «подвижных звезд» (см. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии»), начиная с верхней. Зухал (араб- перс. zuhal) — планета Сатурн, орбита которой пролегает по седьмой, самой высокой из сфер подвижных звезд. Муштари (mustarï) — планета Юпитер; ее орбита находится на шестом небе; в персидской поэзии с Муштари связаны такие эпитеты, как «правитель шестого дворца» (häkim-i ayvän-i sasum), «судья шестого неба» (qäzl-yi sadr-i sasum), «обладатель мантии судьи на небосводе» (taylasändär-i сагх) (см.: Musaf- fä 1987: сл. ст. «mustarï»). «Мантия судьи» (taylasän) — здесь: специальный кусок ткани, который судья (кази) накидывал на голову и плечи. «Указ» — в оригинале: «fatvä» (фетва), богословско-правовое постановление относительно какой-либо проблемы с точки зрения шариата; издавать фетву могли авторитетные законоведы (факихи).
64 (317) Почтил Мирриха должностью палача... — Миррих (то есть планета Марс) в астрологии считался планетой войны и жестокости; его орбита находится на пятом небе, тогда как орбита Солнца — на четвертом.
65 (318) Зухре он дал сладкий голос... — Зухра (то есть планета Венера) в поэзии обычно предстает как певица и «небесная музыкантша», играющая на разных музыкальных инструментах. Легенда связывает ее с историей двух «падших» ангелов, Харута и Марута, которые превозносились перед человеком своей чистотой и вызвались отправиться для испытания на Землю в облике людей; там им были приданы человеческие свойства, в результате чего они увлеклись красотой певицы Зухры, и это повлекло за собой цепочку страшных грехов. Ангелам был предложен выбор


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка 1013
между наказанием на Земле и вечными муками; они предпочли первое и до скончания века были подвешены вниз головой в глубоком колодце в Вавилоне. Зухра узнала от них неизвестное людям Великое имя Божие (см. сноску * к примеч. 58 (86) к главе «О единобожии»), с помощью него смогла избавиться от них и подняться на небо, где вошла в число «семи планет» и стала планетой — покровительницей любви, красоты, роскоши и наслаждения (см. комментарий М. Му‘ина в изд.: Dihxudä 1993: сл. ст. «Härüt»). Орбита Зухры пролегает по третьему небу.
66 (318) ...£Утариду — превосходство в мудрости. — ‘Утарид (планета Меркурий) в традиционной астрологии — небесный письмоводитель; его свойствами считаются знание и мудрость. Орбита ‘Утарида находится на втором небе.
67 (319) Явился он перед Луной, словно Иусуф, | из-за него Луна разрезала и цитрон, и руки. — Аллюзия к знаменитой коранической истории о прекрасном Иусу- фе (см. о нем также примеч. 57 (85) к главе «О единобожии»). Жена египетского вельможи, в доме которого он жил, влюбилась в него и пыталась его соблазнить. Другие женщины осуждали ее.
Когда она услышала их пересуды, то послала за ними, приготовила им пир и дала
каждой из них по ножу; потом сказала: «Выйди к ним». Когда они увидели его, то
пришли от него в исступление, порезали себе руки и говорили: «Ей-богу! Это не
человек, это восхитительный ангел».
12:30—32 (1990)
Послекораническое предание дает жене имя Зулайха (Залиха) и объясняет, что ножи были поданы женщинам для того, чтобы разрезать фрукты.
68 (322) ...увидел весь мир, как «гладкую равнину»... — Аллюзия к Корану: «Тебя станут спрашивать о горах. Отвечай: “Мой Господь развеет их во прах и превратит в равнину гладкую, где не увидишь ни углубления, ни возвышения”» (20: 105—107 (1995)).
69 (323) Мир, в котором не было ни следа мира... — Имеется в виду «сокрытый мир», или «мир Тайны», где отсутствуют любые земные измерения (подробнее об этом см. в статье, на с. 934—935 наст. изд.).
70 (323) ...ни «зеленых подушек»... — Образ из коранических описаний райского блаженства праведников, которые сидят, «опираясь на зеленые подушки и прекрасные ковры» (56: 76 (1986)).
71 (324) Мир, в котором нет ни близости, ни дальности... — Продолжение мысли, намеченной в предыдущем бейте: в «сокрытом мире» нет категорий пространства и времени.


1014
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
72 (324) ...от его великого света — «свет на свете». — Аллюзия к кораническому айату, часто именуемому «айатом о свете»:
Аллах — свет небес и земли. Его свет — точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло — точно жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословенного — маслины, ни восточной, ни западной. Масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете! Ведет Аллах к Своему свету, кого пожелает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!
24: 35 (1986)
Начиная с VIII в. вторая фраза «айата о свете» стала истолковываться как «относящаяся к Мухаммаду, чей свет сияет в других пророках» (Шиммель 2012: 219). Высоко почитаемый Аттаром Мансур Халладж в своем известном сочинении «Китаб ат-тавасин» также «уделил много места восхвалению Пророка как первого сотворенного существа, чей свет предшествовал всему и являлся частью Божьего света» (Там же).
73 (328) Да> поскольку его одеянием было небо, | он его полностью разодрал — ведь той ночью надо было делать так. — Об обычае суфиев в состоянии экстаза разрывать на себе одежду см.: Худжвири 2004: 421—422.
74 (329) Млечный Путь. — В оригинале дано арабское название — «majarra». О персидском названии этого скопления звезд см. выше, примеч. 28 (286).
75 (329) ....из клочков Девяти Завес. — То есть девяти небесных сфер, преграждающих путь к цели восхождения.
76 (332) Твое сердце всегда с грешными людьми, ты сказал'. | “Соразмеряй свой шаг со слабейшим из вас”». — Комментируя этот бейт, Дж.-Э. Бойл отмечает:
Очевидно, это хадис, но я не смог найти его. Этот пассаж напоминает об ответе Мухаммада ‘Усману, просившему сделать его имамом народа: «Ты — их имам, но поступай так, как способен поступать слабейший из них, и сделай муэдзином того, кому нечем заплатить за место муэдзина»*.
Attär 1976: 358, п. 118
77 (333) Пророк сказал'. «Тебе ведомо обо мне всё, | нет Тебе нужды, о Господь, спрашивать меня. — Ф. Рухани видит здесь аллюзию к рассказу об Ибрахиме и Нам- руде (библ. Нимроде): Намруд, узнав, что Ибрахим отрицает его божественность
* Этот хадис идентифицировать не удалось. (И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка 1015
и учит людей исповедовать единого Бога, «поместил Ибрахима <...> в пращу катапульты», чтобы бросить его в огонь; тогда Ибрахиму явился Джабраил и предложил ему просить помощи у Бога, но «тот ответил: “Он знает, в каком положении я нахожусь, так что нет нужды обращаться к Нему”» (Худжвири 2004: 73). Ср. также в «Языке птиц»: Ибрахим отвечает пришедшему за его душой ангелу смерти, что готов вручить свою душу только самому Богу:
Как же я распрощаюсь с душой, если посредником будет'Азраил?!
В огонь спустился [ко мне] Джабраил, сказал: «Скажи мне свою просьбу, о Халил!»
Я тогда и не посмотрел на него, потому что иной, чем Бог, для меня —
путы на пути.
Если я отвернулся от Джабраила, вручу ли я душу 'Азраилу?
МТ 1999: 209 ([39.6.] 3450—3453)
78 	(336) ...Богукрепил его руку «двумя луками». — «Рука» — в оригинале: «bâzü», то есть часть руки от локтя до плеча; иносказательно — сила и могущество. В «Книге страданий», в главе, посвященной ми'раджу, ‘Аттар трактует выражение «два лука» следующим образом: когда два почтенных араба хотели скрепить свою дружбу, они складывали свои луки вместе, и это означало, что они навечно стали единым целым. Эти двое становились единой сущностью, их союз получал имя союза крови (‘aqd al-musäqät) — тогда кровь, речи и дела их соединялись, имущество, все обстоятельства и состояния становились общими, упразднялось разделение на «ты» и «я». Именно такой союз Бог заключил с пророком Мухаммадом (пересказ по изд.: MN 2007: 137—138 (В.2.[2].448—456)). По указанию М.-Р. Шафи‘и Кадкани, эта трактовка восходит к ранним комментариям к Корану; так, похожее объяснение встречается в тафсирах (комментариях к Корану) Салаби (см.: Tha‘labi 2002: 358) и Майбуди (см.: Maybudï 2015: 4789). М.-Р. Шафи‘и Кадкани уточняет это свидетельство ссылкой на современника Алтара, суфийского проповедника Джамал ад-Дина Истаджи: он также описывает этот обычай как прообраз союза, который Всевышний заключил с Мухаммадом, и под кораническим выражением «расстояние двух луков» понимает именно так сложенные луки (см.: MN 2007: 511—512, п. 451). Эта


1016
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
версия не получила распространения, но, возможно, именно она отражена в поэме Аттара (см. также выше, бейты 227—228, 294). Об обычном значении выражения «расстояние двух луков» см. примеч. 63 (194) к главе «Восхваление Пророка».
79 (338) Индусы глаз — традиционная метафора зрачков или черных глаз (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «hindü»).
80 (341) ...у него... — В оригинале: «dar zät-as» (см. примеч. 5 (5) к главе «О единобожии»).
81 (345) ...у того лука два дома... — О «доме лука» (xäna-yi kamän) см. выше, примеч. 42 (298).
82 (347) Словно стрела, помчался он, влекомый Истиной, | и расщепился «мим» Ахмада, словно волосок. — В оригинале: «ba yak jazba zi haqq cun tir bis [i] täft | eu mùyî mïm-i ahmad biskäft». «Призыв» (jazba) — в суфийском контексте «привлечение», «притягивание» (kasis), которое Божественное милосердие (‘inäyat) дарует пророкам и друзьям Божиим (см. примеч. 24 (819) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)) без приложения ими усилий, состояние близости к Богу, Который привлек к себе человека не по его заслугам, но по предвечному божественному милосердию. В этом состоянии человек забывает себя и видит всё единым в Боге (см.: Sajjädl 1971 : сл. ст. «jaz ba»). Бейт допускает несколько толкований; в версиях Дж.-Э. Бойла (см.: Boyle 1976: 16) и Ф. Рухани (см.: Attar 1990: 54) первое полустишие читается так: «Божественное притяжение устремилось, словно стрела...» О букве «мим» подробнее см. след, примеч. Об Ахмаде см. примеч. 59 (185) к главе «Восхваление Пророка».
83 (346—348) Пойми, что один из них — дом Ахада ~ \Ахмад\ стал Ахадом, и единым стало всё двойственное. — Этот отрывок — образец суфийского буквенного символизма, который здесь основывается на значениях слов «Ахмад» (Ahmad, букв. — «восхваленнейший»), одного из прозваний Мухаммада, и «Ахад» (Ahad, одно из «прекрасных имен» Божиих — «Один», «Единый»). Это отсылает к широко распространенному в суфийской среде и в ней же изобретенному хадису кудси: «Я — Ахмад (то есть Мухаммад) без [буквы] “мим”»*. Символическая насыщенность буквы «мим» очень велика. Так, она разделяет имя Ахмад надвое, а значит она — «един-
* Полностью хадис звучит так: «Рассказывают (суфии. —И.Н.)‘> “Я (Мухаммад) — араб без [буквы] ‘айн’, то есть Господь (Рабб), я — Ахмад без ‘мим’, то есть Один (Ахад)”». Слово «араб» без первой буквы «а» читается как «раб(б)», а слово «Ахмад» без «мим» — как «ахад». Религиозные ученые расценивают этот хадис как подложный, сфабрикованный, не имеющий оснований в мусульманском предании (сунна), так как в нем содержится богохульство — приписывание пророку Мухаммаду притязаний быть Господом (Рабб) и претензий на обладание божественным атрибутом «Один» (Ахад). (.И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка 1017
ственный барьер между Богом, Одним, и Ахмадом — пророком Мухаммадом» (Шиммель 2012: 407). Она —
буква сотворенности и испытания, прерывности и ограниченности, смерти («м» — первая буква словамаут, «смерть». <...> Числовое значение буквы «м» — «сорок»; таким образом, она соответствует сорока стадиям, через которые человек, опустившийся в самые глубины тварного мира, должен пройти, чтобы снова вознестись к Богу <...>.
Там же: 227
Тот же образ присутствует в «Книге страданий»: «Тогда “мим” Ахмада полностью уничтожился, I остался Ахад, Ахмад исчез» (MN 2007: 137 (В.2.441)).
84 (349) Павлин Ангелов (tävüs-i maläyik) — прозвание Джабраила.
85 (349) ...воронами его локонов. — Воронами назывались наконечники из черного рога, закрепляющие углы лука. Таким образом, локоны Мухаммада черны одновременно и как вороны-птицы, и как вороны — наконечники лука, изгибающиеся в месте соединения с тетивой (см. примеч. 63 (194) к главе «Восхваление Пророка»). Сравнение локонов с воронами встречается уже у поэтов X в.
86 (350) ...«не уклонилось»... — См. примеч. 74 (200) к главе «Восхваление Пророка». В этом и следующем бейте важны созвучия и арабского словосочетания «mä zag» («не уклонилось») из коранической цитаты, и персидского «dü zag» — «два ворона».
87 (352) ...радугам-лукам. — В оригинале употреблено слово «qaws», имеющее оба эти значения (см. также ниже, примеч. 93 (356)).
88 (354) Небесный Павлин (tävüs-i falak) — еще одно прозвание Джабраила (см. также выше, примеч. 84 (349)).
89 (355) О лук, о кольцо, о ворон\ — Слова «кольцо» и «ворон» отсылают к технике стрельбы из лука: чтобы не ободрать кожу на большом пальце, на него надевали специальный перстень (кольцо); о вороне как элементе конструкции лука см. выше, примеч. 85 (349).
90 (355) О «он не»! — Отсылка к кораническому айату: «Мухаммад не был отцом кого-либо из ваших мужчин, а только — посланником Аллаха и пророков. Аллах знает про всякую вещь!» (33: 40 (1986)).
91 (355) О «внушена тебе»! — Отсылка к Корану: «Всё это — часть мудрости, которая внушена тебе откровением от Господа твоего [, о Мухаммад] »(17:39 (1995) ).
92 (355) О «не уклонялся»! — См. примеч. 74 (200) к главе «Восхваление Пророка».


1018
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
93 (356) Из-за ревности к «двум лукам» Пророка | небосвод имеет два лука, [вращающихся] вокруг оси. — Для обозначения «двух луков» в обоих полустишиях использовано слово «qaws», однако в первом приводится арабское двойственное число «qawsayn», а во втором — персидский вариант «du qaws» (как и в бейте 352). Под «двумя луками, вращающимися вокруг оси», подразумевается «qaws al-samä’» — «небесная дуга», или «небесный лук» (здесь — половина воображаемого небесного круга).
94 (357) ...открыл ему имена всех вещей на свете... — Отсылка к Корану: «И научил Он Адама всем именам, а потом предложил их ангелам и сказал: “Сообщите Мне имена этих, если вы правдивы”» (2: 29(31) (1986)).
95 (361) ...вот и обрел он от матери книги прозванье «некнижный». — Под «матерью книги» {араб, umm al-kitäb) подразумевается Хранимая скрижаль (см. выше, примеч. 54 (309)). «Некнижный» (в оригинале обыгрывается созвучие слов «umm» («мать») и «ummï» («неграмотный», «простец»)) —эпитет Мухаммада, появляющийся в Коране (см.: 7: 157—158 (1995); 156(157)—158 (1986)).
96 (362) Бог сначала велел пятьдесят раз в день совершать намаз, | но ради него сократил это число до пяти. — Рассказ об этом см. в изд.: Ибн Хишам 2003: 171— 172.
97 (367) Слава\ Джабраил — вестник твоего чертога, | всё его дело —уходить и приходить по твоему велению. — В этом и следующих бейтах (367—370) перечислены приближенные к Богу ангелы. У каждого из них есть своя функция; так, напр., Джабраил (Джибрил) — главный вестник Божий, посредник между Богом и пророками, передававший Мухаммаду Божественное откровение. Три из них также упоминаются в Библии (в синодальном переводе — Гавриил, Михаил и Селафиил), а четвертый, ангел смерти 'Азраил, — только в иудейских текстах (их связь с исламской традицией служит предметом научной дискуссии; см.: Burge 2012: 34—36).
98 (368) Когда Микаилувидел, что ты — царь, | стал он поставщиком провианта для твоего войска. — Микаил (Микал) назван здесь «поставщиком провианта» для войска Мухаммада, потому что именно он, как считалось, посылал всем живым существам ежедневное пропитание (см.: Dihxudä 1993: «mïkâ’yïl»); Джалал ад-Дин Ру- ми трактует его имя как «дающий телу удел», «отмеряющий уделы» (см.: Руми 2011: 112—113).
99 (369) !Азраил — ангел смерти.
100 (370) Сарафил — ангел, который должен затрубить в трубу в День воскрешения мертвых; по гласу этой трубы сначала умрут все живые, а потом все мертвые начнут вставать из могил.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка 1019
101 (371) ...два благородных писца — твои хранители. — «Благородные писцы» {араб, kiräm al-kätibln) — ангелы, ведущие записи в Хранимой скрижали (см. выше, примеч. 54 (309)); упоминаются в Коране: «А ведь над вами есть хранители — благородные писцы. Знают они, что вы делаете» (83:10—12 (1986)). Аттар использует кораническое выражение «благородные писцы», а кораническое «häfiz» («хранитель») передает, как и во многих персидских переводах Корана, равнозначным персидским «päsbän».
102 (372) Дабиром при твоем дворе — древний Адам\ | немало записал он имен твоей сущности. — В этом и следующих бейтах (372—387) перечислены коранические пророки, каждый из которых встречает приход Мухаммада сообразно со своими отличительными чертами. Так, Адам, который дал имена всем вещам, становится его секретарем (дабиром).
103 (373) Идрис, узнав тебя по знамениям звезд, | в раю заложил основу [;по- читания\ тебя. — О праведнике Идрисе, вознесенном в рай живым, см. примеч. 22 (17) к главе «О единобожии».
104 (374) Нух-избранник. — См. выше, примеч. 18 (275).
105 (375) Салих был рад стать погонщиком твоих верблюдов \ и угощал тебя молоком верблюдицы. — Салих — пророк, проповедавший единобожие народу самуд. В подтверждение его проповеди Богом была послана как знамение верблюдица; Салих потребовал от самудян, чтобы они берегли ее и дали ей свободно пастись; однако один из самудян убил верблюдицу, подрезав ей поджилки на ногах, вследствие чего все неверующие из этого народа были истреблены землетрясением (см., напр.: 7: 71(73)—77(79), 26: 141—159; 91: 11—15 (1986)). О предании о Салихе и роли верблюдицы в нем см.: Пиотровский 2005: 61—65.
106 (376) Ибрахим для тебя стал строителем, | вся Ка‘ба стала твоим святилищем. — Ка‘ба* — главное святилище ислама, каменное здание в центре главной мечети Мекки, высотой 15 м и основанием 12 X 10 м; в один из ее углов вделан основной объект поклонения — «черный камень». Согласно преданиям, она впервые была сооружена Адамом; Ибрахим назван здесь строителем, поскольку, по легенде, он отстроил разрушившуюся со временем Ка‘бу заново. Подробнее об этом см.: ИЭС 1991: сл. ст. «ал-Ка‘ба» (М.Б. Пиотровский).
* В привычном написании — Кааба, в оригинале — «ka‘b». Эта форма и буквальное значение слова («куб») неоднократно обыгрывается в поэме, из-за чего приходится отступить от сохранения устоявшихся в русскоязычной литературе вариантов транслитерации (см., напр., примеч. 2 (1898) к рассказу «О вопросе дервиша Джа‘фару Садику» (П.5.8)).


1020
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
107 (377) Когда Исма'ил услышал о вере в тебя, | стал мальчик жертвой с не- отрубленной головой. — Исма£ил (библ. Измаил) — сын Ибрахима и его невольницы Хаджар (библ. Агарь), предок всех арабов. Имя его в Коране не упоминается, но в послекоранических преданиях в рассказе о жертвоприношении сына Ибрахима (см. выше, примеч. 17 (274)) речь часто идет о нем, а не об Исхаке (библ. Исаак), как в библейской традиции (см.: Пиотровский 2005: 72, 74; Tabari 1987: 82—90).
108 (378) По тебе томился горестный Иа'куб, | в надежде на тебя он удалился в уединение. — Отсылка к кораническому преданию: в разлуке с Иусуфом его отец, Иа£куб (библ. Иаков), живший в Ханаане, уединился в «лачуге скорбей», где, оплакивая сына, ослеп от слез. Но, когда Иусуф прислал ему свою рубашку, Иа‘куб издалека услышал ее аромат, а когда ему приложили эту рубашку к глазам — прозрел. «Надежда» — в оригинале: «Ьй», что одновременно означает и «надежда», и «запах», «аромат». В бейте актуализируются оба значения: Иа‘куб стал отшельником в надежде так же ощутить аромат Мухаммада, как он в Ханаане ощутил издалека аромат своего сына Иусуфа.
109 (379) Примчался Иусуф из темницы и из колодца... — См. примеч. 57 (85) к главе «О единобожии».
110 (379) ...обладатель сотни красот... — В оригинале: «ba sad xùbl». «Xùb» («прекрасный») — обычный эпитет Иусуфа, считавшегося образцом красоты как в комментаторской литературе, так и в поэзии. Так, согласно одному из преданий, сотворив красоту, Бог разделил ее на тысячу частей и девятьсот девяносто девять частей дал Хавве (Еве), из оставшегося столько же частей — Саре, жене Ибрахима, из оставшегося столько же частей — Иусуфу, а остаток распределил между людьми (см.: АЬй Ishâq Nïsâbùrï 1961: 60). По «Истории пророков» ас-Са£лаби, Иусуфу достались две трети всей красоты, дарованной Богом роду человеческому (см.: Tha£labi 2002: 183); то же — у Джами в маснави «Иусуф и Зулайха» (см.: Jâmï 1955: 597—598).
111 (380) От источника высокородного Хизра \ каждую ночь течет к твоей улице вода. — Хизр (xizr) — приближенный к Богу праведник и пророк, персонаж мусульманских преданий, вознесенный в рай живым, один из самых почитаемых святых для суфиев. Он не упоминается в Коране, но комментаторы идентифицируют его с «рабом из рабов» Аллаха, упомянутым в суре «Пещера» (см.: 18: 60(59)— 82(81)). С именем Хизра связано много чудесного: он живет на островах, летает по воздуху, всё время путешествует по миру, молится по пятницам в мечетях Мекки, Медины и Иерусалима и т. п. (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Хадир» (М.Б. Пиотровский)). Хизр сопровождает суфиев в их странствиях по пустыне, помогает заблудившимся и попавшим в беду. В бейте имеется в виду широко распространенная история о


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
1021
том, как он был проводником царя Искандара (Александра Македонского) в его походе на край света к источнику живой воды; когда они дошли до пределов мира, то пойти дальше, достигнуть этого источника и обрести вечную жизнь удалось только Хизру — он исчез во мраке, куда никто не смог за ним последовать. В дальнейшем повествовании Хизр будет появляться неоднократно.
112 (381) К Илйасу пришла от тебя вечная жизнь... — Илйас (библ. [пророк] Илия), в Коране названный праведником, верующим и посланником (см.: 6: 85, 37: 123—132 (1986)), был, согласно послекораническим преданиям, вознесен на небо живым (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Илйас» (М.Б. Пиотровский)).
113 (382) Иунусу ты дал знать о себе по пути, | и он отправился в море, чтобы найти тебя. — Аллюзия к истории Иунуса {библ. [пророк] Иона), который «убежал <...> к нагруженному кораблю» (37: 140 (1986)); мусульманское предание вслед за библейским поясняет, что причиной этого бегства был страх перед трудностью возложенной на него миссии — быть посланником Бога и проповедовать единобожие в языческой Ниневии.
114 (383) Немало томился Давуд по твоей душе, | сотней душ купил он горестные песни любви к тебе. — Давуд {библ. Давид) — царь, пророк и псалмопевец. «Сотня душ» (ba sad jän) — выражение высшей степени какого-то чувства. Под «горестными песнями» (nawha) здесь подразумевается Книга Псалтирь (zabür) — собрание псалмов Давуда, раскрывающих, по словам Алтара, «тайну любви» (MN 2007: 384—385 (33.B.5723—5724)). Согласно преданию, Давуд шестьдесят лет пел людям такие прекрасные песнопения, что разум не мог устоять на месте от восторга, ветер утихал, все листочки на деревьях обращались в слух, замирали ручьи, затихали птицы; напевы его были радостны, люди слушали их и продолжали радостно жить дальше. Но через некоторое время Давуда сразила печаль, его радостное сердце пришло в смятение, он ушел в пустыню и стал петь горестные песни, слушая которые сорок тысяч человек умерли от печали (см.: Ibid.: 384—385 (33.1.5745—5767); см. также: Abü Ishäq Nlsäbüri 1961: 270; Qusayrï 2012b: 493—494). Это предание восходит к Корану: «Да‘уду Мы даровали от нас преимущество: “О горы, прославляйте вместе с ним, и птицы!”» (34: 10 (1986))
115 (384) Аййубувидел в тебе врачующего любовью, \ тело свое, \страдающее\ от червей, перетащил в хижину. — Аййуб {библ. Иов) — праведник и пророк. История Аййуба, восходящая к Библии и ее аггадическим толкованиям, кратко упоминается в Коране (см.: 4: 163(161); 6: 84; 21: 83—84; 38: 41(40)—44(43)) и подробно излагается в преданиях: Бог подверг его тяжкому испытанию, отдав во власть Шайтана, который стал непрестанно насылать на него беды и болезни. Деталь, упоми-


1022
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
наемая в бейте: тело Аййуба, изъеденное червями, покрыли гнойные язвы, из-за их зловония ему с женой пришлось поселиться вдалеке от людей.
116 (385) Когда Сулайман увидел в тебе царя над миром, \ опоясался он пред тобою, словно перстень. — О перстне (или кольце) Сулаймана см. примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».
117 (386) Иахйа отдал свою голову ради твоего венца... — Иахйа (библ. Иоанн [Креститель] ) — в Коране пророк и благочестивый человек, упоминаемый в одном ряду с ‘Исой и Илйасом; согласно преданиям, он первым уверовал в посланниче- ство ‘Исы и был убит. В бейте актуализируется воспринятый из христианской традиции мотив отсеченной головы пророка Иахйи (см.: EI 1986—2005/11: сл. ст. «Yahyä b. Zakariyyä’» (A. Rippin)).
118 (386) ...Харун встал, как глашатай,у твоей двери. — Харун (библ. Аарон) — старший брат пророка Мусы. В бейте содержится аллюзия к истории о том, как по просьбе Мусы, который не мог говорить ясно и внятно (в синодальном переводе Библии — «был косноязычен» (Исх. 4: 10)), Бог дал ему в помощники Харуна, и тот передавал его слова Фир‘ауну и народу (см.: Abü Ishäq Nlsäbürl 1961: 164).
119 (387) Поводырем на пути у тебя Муса... — Согласно Корану и Библии, Муса был проводником иудеев при их исходе из Египта через пустыню. «Поводырь» — в оригинале: «‘asä-kas» (букв. — «протягивающий посох»); намек на то, что поводырь протягивал слепому конец своего посоха и таким образом направлял его в пути (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «‘asä-kas»). Также возможна отсылка к коранической истории о чудесном превращении посоха Мусы в змею (см. о ней примеч. 3 (524—525) к «Восхвалению повелителя правоверных ‘Усмана»).
120 (387) ...благословенный/?^с тобою — ‘Иса. — «Благословенный» — кораническая аллюзия к словам ‘Исы: «Я — раб Аллаха, Он дал мне писание и сделал меня пророком. И сделал меня благословенным, где бы я ни был, и заповедал мне молитву и милостыню, пока я живу...» (19: 31 (30)—32(31) (1986)).
121 (388) ...«Скажи: “Он — Бог...”»... — Цитата из коранического айата «Скажи: “Он — Бог — един”» (112: 1 (1990)).
122 (389) Жена Абу Лахаба, исполненная злобы, | хоть и усыпала твой путь шипами... — Имеются в виду враги пророка Мухаммада, обличаемые в Коране: Абу Ла- хаб, дядя Мухаммада, который «вскоре войдет в огонь пылающий», и его жена Умм Джалиль, которая «приносила шипы и разбрасывала их на дороге Пророка, когда он проходил» (Ибн Хишам 2003: 145), и за это «будет таскать дрова [для огня], а на шее у нее — вервь из пальмовых волокон» (111: 3—5 (1995)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление Пророка
1023
123 (391) ...рута от дурного глаза... — Намек на распространенный обычай окуривать семенами руты, сжигая их в курильнице на медленном огне, для защиты от «дурного глаза» и для изгнания злых духов.
124 (391) ...«Прибегаю к Господу». — Имеется в виду формула «я прибегаю», «я ищу защиты» («a‘üzu»), которая неоднократно встречается в Коране в связи с защитой от шайтана; ср., напр., суру 114: «Скажи: “Прибегаю к Господу людей, царю людей, Богу людей, от зла наущателя скрывающегося, который наущает груди людей, от джиннов и людей!”» (1—6 (1986)).
125 (392) В каждом пальце семичастный небосвод \ держит по светильнику- звезде... — Образ строится на представлении о семи сферах небосвода, в каждой из которых сияет одна из семи подвижных звезд (см. примеч. 26 (22) к главе «О едино- божии»).
126 (396) В том собрании, где проявляется твоя сила> \ вершина небес — самый последний из рядов\ — «Самый последний из рядов» — в оригинале: «saf-i na‘äl» (букв. — «ряд для обуви», то есть ближайший к выходу ряд, где входящие в помещение оставляют свою обувь). Смысл бейта: высота неба низка по сравнению с доблестями пророка Мухаммада.
127 (399) Крупица. — В оригинале: «zarra» — «мельчайшая неделимая частица», «атом» (см. также примеч. 7 (435) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»).
128 (411) Славные одежды. — В оригинале: «xal‘at» (см. примеч. 60 (92) к главе «О единобожии»).
Рассказ [о Мухаммаде и беспутной женщине]  11 (414) ...без пения и плясок. — В оригинале: «mutribï» — профессиональное занятие музыкантов, развлекающих своим искусством участников пирушки.
2 (419) ...кто ты сейчас — беглец или купец? — Беглецами, или мухаджирами (у Аттара — родственное «хаджар»), называли совершивших переселение (хиджру) вслед за Мухаммадом.
3 (426) Чудеса. — В оригинале: «fazl-i mu‘jiz» — «чудесная, недосягаемая щедрость или милость». Кроме значения «чудесный», для «miTjiz» учитывается и буквальное значение — «ослабляющий»: так называли деяния пророков, «настолько великие, что люди не в силах, “слабы”, подобрать для них сравнения» (Dihxudä 1993: сл. ст. «mu‘jiz»). Именно поэтому, по словам певицы, чудесные деяния Мухаммада оказались «ослабляющими» для арабских воинов (см. след. бейт).


1024
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
4 (428) Накидка. — В оригинале: «ridä», что может означать также плащ и любую верхнюю одежду.
5 (431) ...далека... — В оригинале: «dür»; в суфийском контексте это слово означает отдаленность от Бога, отторгнутость от духовного пути (см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «dür»).
6 (434) ...в восхвалении тебя ‘Аттар \ много кружил, опрокинутый, как циркуль. — Смысл бейта: как циркуль вращается вокруг единого центра и не может выйти из этой окружности, так для ‘Аттара центральной точкой, определяющей ход его стиха, было восхваление Мухаммада. Подробнее об этом образе см. примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (II.7.2).
7 (435) ...в каждой пылинке он обретет новое солнце. — «Пылинка» — в оригинале: «zarra», то есть мельчайшая неделимая частица, крупинка, «атом»; здесь в значении: «пылинка, “танцующая” в солнечном луче». Соположение в одном бейте ничтожно малого и великого — пылинки, которая высвечивается в солнечном луче, и солнца — типично для персидской поэзии и часто встречается у Аттара.
8 (441) Единство Божие. — В оригинале: «tawhïd» (см. примеч. 13 (12) к главе «О единобожии»).
9 (442) Лишенность признаков. — В оригинале: «bl nisänl» — отсутствие каких-либо свойств или атрибутов, полная уничтоженность в Боге (см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «bï nisän»).
10 (445) Хадж — паломничество в Мекку, которое каждый мусульманин, если он физически способен на это, должен совершить хотя бы раз в жизни.
11 (448) ...обновимою печень своею водою... — Метафора связана со средневековыми медицинскими представленями: печень относилась к «влажным» органам (см., напр.: Ибн Сина 1979—1982/1: 13), и сухость печени, выражающаяся в жажде, была для нее ненормальным состоянием, требующим лечения. Очевидно, отсюда «иссохшая» или «жаждущая» печень — иносказание страстного стремления, метафорической жажды (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «tisna jigar»).
Восхваление
ПОВЕЛИТЕЛЯ ПРАВОВЕРНЫХ АБУ БАКРА
Эта и три последующие главы традиционно посвящены восхвалению Абу Бакра, ‘Умара, ‘Усмана и ‘Али, именуемых «праведными халифами». «Халиф» — утвердившаяся в русском языке передача арабского слова «халифа» (Д id А), что означает «за¬


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление... Абу Бакра 1025
меститель» или «наместник». В Коране халифом, то есть наместником, Бога на земле, названы Адам (см.: 2: 28(30)), Дауд (Давуд) (см.: 28: 25(26)) и человек вообще (см.: 27: 63(62), 35: 37(39)). После смерти пророка Мухаммада его «заместителем» стал Абу Бакр, и с тех пор главу всего мусульманского сообщества называли «наместником посланника Аллаха», то есть Мухаммада, а впоследствии — и просто наместником Аллаха (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «халифа» (О.А. Акимушкин)).
Для ознакомления со взглядами современных исследователей на период правления «праведных халифов» см. соответствующие словарные статьи в изд.: ИЭС 1991 и EI 1986—2005; см. также: Большаков 1989—2010/1; Бёртон 2006: 69—93.
Абу Бакр (сокр.: Бу-Бакр) ас-Сиддик, ‘Абдаллах (ал-‘Атик) б. Усман — халиф, после смерти Мухаммада (в 632—634 гг.) возглавлявший мусульманскую общину (см. о нем также примеч. 33 (154) к главе «Восхваление Пророка»).
1 (450) Сиддик (Siddiq — букв.: «правдивейший») — постоянный эпитет Абу- Бакра, данный ему пророком Мухаммадом за то, что он сразу поверил в рассказ о его ночном вознесении (ми‘радже) и объявил об этом окружающим (см.: Ибн Хишам 2003: 165).
2 (451) ...он был опережающим благими деяниями веры. — Измененная цитата из Корана: «Потом Мы дали писание в наследство тем из Наших рабов, кого Мы избрали; из них есть несправедливые для самих себя, есть и умеренные, есть и опережающие благими деяниями по изволению Аллаха; это — великая милость!» (35: 29(32) (1986))
3 (452) В ночь уединения — близкий и Друг Пещеры... — О «ночи уединения» и «Друге Пещеры» см. примеч. 33 (154) к главе «Восхваление Пророка».
4 (452) ...его нисаром в первый день были сорок тысяч. — По преданию, когда Абу Бакр обратился в ислам, он отдал все имеющиеся у него деньги — 40 тыс. динаров — пророку Мухаммаду на служение делу ислама и на выкуп рабов-мусуль- ман (см.: IN 2007: 328, п. 452). О нисаре см. примеч. 82 (214) к главе «Восхваление Пророка».
5 (454) Поскольку Абу Бакр положил этому начало, \ ему возвращаются все награды мира. — Аллюзия к хадису: «К тому, кто положил начало благому делу, до скончания века приходят награды не только за это дело, но и за всех, кто следует его примеру»* (цит. по: Attar 1990: 450, п. 112).
6 (455) Потому-то его вера в Основу творения \ всегда опережает веру всех прочих. — «Основой творения» здесь назван пророк Мухаммад (см. примеч. 31 (145)
* Этот хадис идентифицировать не удалось. (.И.Н.)


1026
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
к главе «Восхваление Пророка»). Считается, что Абу Бакр первым из не принадлежащих к семье Пророка обратился в ислам (хотя есть и другие мнения) ; ср. также хадис: «Если положат на весы веру Абу Бакра и веру всех остальных людей, то вера Абу Бакра перевесит их веру» (цит. по: IN 2008: 499, п. 302).
7 (457) Правдивейший. — См. выше, примеч. 1 (450).
8 (460) Он клал камень себе в рот, | чтобы язык его не рассыпал жемчужины. — «Рассыпать жемчужины» — традиционная метафора прекрасной речи. Смысл бейта: Абу Бакр держал во рту камень, чтобы хранить молчание; если бы не это, он «рассыпал бы перлы», то есть говорил бы прекрасные речи. Рассказ об этом имеется в «Послании...» Кушайри (см.: Qusayrï 2012b: 217).
9 (461) Я слышал о жемчужине посреди камня, | но не видывал камня посреди жемчужин. — Жемчужины — здесь: метафора зубов. В бейте содержится намек на старинное поверье о том, что рубины рождаются в простых камнях под воздействием солнца (см.: Musaffä 1987: 258, 259, 672).
10 (463) ...от него пришло \всего лишь\ восемнадцать хадисов. — Источник утверждения о малом количестве хадисов, восходящих к Абу Бакру, обнаружить не удалось (см.: IN 2007: 328, п. 463).
11 (464) Но пусть миров и восемнадцать тысяч... — «Восемнадцать тысяч миров» — метафора всего сотворенного мира, отголосок древнеиранских представлений об устройстве Вселенной (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «hazdah hazär ‘âlam»).
12 (465) Основа Вселенной. — В оригинале: «asl-i ‘alam» — «основа {вариант пер.: цель) создания Вселенной». Имеется в виду пророк Мухаммад (см. примеч. 31 (145) к главе «Восхваление Пророка», а также выше, примеч. 6 (455)).
13 (466) ...он получил извещение о младенце, что во чреве матери\ — В оригинале: «az äbistan u tifl-ï» — букв.: «о беременности и младенце». Среди рассказов о прозорливости Абу Бакра есть история о том, как он прозрел ребенка (девочку) в утробе своей жены, Биннат Хариджи (см.: IN 2008: 499, п. 313).
14 (468) ...не говорил он ничего, кроме: «Не выбирайте меня!» — Согласно преданию, когда по смерти Мухаммада мусульмане после долгих споров «принесли Абу Бакру общую присягу», он начал свою речь со слов: «О люди! Я стал вашим правителем. Но я не самый лучший из вас. Если я буду поступать хорошо, то помогите мне; а если я буду поступать плохо, то поправляйте меня» (цит. по: Ибн Хишам 2003: 643).
15 (469) А когда пришел его срок и он скончался... — Абу Бакр умер в 634 г. и был похоронен в Медине рядом с пророком Мухаммадом, в гробнице, первоначально предназначенной для ‘Аиши.


Фарид ад-Дин ‘Ammap. Божественная книга. Восхваление ... ‘Умара 1027
16 (469) Мустафа. — См. примем. 3 (256) к рассказу «О ми‘радже».
17 (476) Про того, кто остается другом, когда его жалит змея, | можешь ты сказать, что это —Друг Пещеры. — По преданию, когда Мухаммад и Абу Бакр скрывались от преследователей в пещере, последний изодрал свою накидку и обрывками заткнул все щели, чтобы в них не проникли змеи и не ужалили Мухаммада. Две последние щели, на которые ткани не хватило, Абу Бакр закрыл своими пятками и не отнимал их, несмотря на то, что его ужалила змея (см.: АЬй Ishäq Nlsäbüri 1961: 421—422). Выражение «друг пещеры» (yär-i gär) иносказательно означает «верный друг» (см. также примем. 33 (154) к главе «Восхваление Пророка»).
18 (478) сУмара и Абу Бакра Пророк \ назвал', одного — «видением», другого — «слышанием». — Ф. Рухани в связи с этим бейтом дает ссылку на слова пророка Мухаммада: «Абу Бакр и ‘Умар для меня то же, что ухо и глаз для головы» (цит. по: IN 2007: 329, п. 478).
Восхваление
ПОВЕЛИТЕЛЯ ПРАВОВЕРНЫХ ‘УМАРА
‘Умар (Омар I) б. ал-Хаттаб ал-Фарук (ок. 585 — 644, правил с 634 г.) — второй «праведный халиф».  11 (480) Фарук (Farüq — букв.: «различитель», «тот, кто различает [добро и зло]») — прозвище, данное ‘Умару Пророком.
2 (481) ...его язык [передает] слово Истинного... — Ссылка на слова «Истина глаголет устами ‘Умара», приписываемые пророку Мухаммаду (см.: Худжвири 2004: 72).
3 (481) ...от «различающего» пришел Различитель. — Здесь соположены однокоренные слова «furqän» — одно из именований Корана (букв. — «различение [между истинным и ложным]») и «farüq» (Фарук) — «Различитель» (см. пред, примем.).
4 (482) Поскольку сердце его увидело Истинного в святилище... — Намек на ха- дис: «Мое сердце видело Господа», приписываемый пророку Мухаммаду (см.: IN 2008: 500, п. 329).
5 (484) ‘Аджам (‘ajam) — обозначение Ирана и иранцев в противопоставлении арабам.
6 (485) ...весь народ ‘Аджама благодаря ему обрел веру. — Имеется в виду завоевание Ирана арабами и начало обращения персов в ислам, имевшее место в правление ‘Умара.


1028
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
7 (487) ...открыл [он] румийский замок Рума.— С 642 по 644 г., то есть во время правления и под предводительством ‘Умара, у Византии (Рума) были отвоеваны Месопотамия, Сирия, Палестина и Египет. Кроме того, «замок Рума» (qufl-i rümï) — название одной из тридцати песен (пятнадцатой по списку в словаре А. Диххуда) знаменитого сасанидского музыканта Барбада (ум. 628). См. также преамбулу к примечаниям к рассказу «О наставлениях Кисры» (IV. 13.12).
8 (488—489) Две рубашки были ему не нужны'. \ когда принял ислам, он оставил себе лишь одну. 11 Живя по вере, он довольствовался одной рубашкой, | когда он снял эту рубашку, ее сменил саван. — Ср. буквальный перевод этих бейтов: «Две рубашки были настолько враждебны его телу, | что в исламе у него была всего одна рубашка. 11 Когда он пришел к вере, имел одну рубашку, | когда ее снял, имел один саван». Подробнее об этом см.: Газали 2007: 151, 391.
9 (490) Столько наложил он заплат из лоскутов, | что его рубище весило семнадцать манов. — Ман (man) —мера веса, ок. 3 кг. О заплатанной одежде ‘Умара сказано у Худжвири: «Рассказывают, что на муракке* ‘Умара, сына Хаттаба, было около тридцати заплаток» (Худжвири 2004: 45).
10 (492) Если восемнадцать тысяч миров стоят для тебя на страже... — В оригинале: «eu sud hajdah hazär-as ‘älam az päs». Перевод предположительный; в версиях Дж.-Э. Бойла (см.: ‘Attar 1976: 23) и Ф. Рухани (см.: Attar 1990: 62) смысл иной: «Если ты завоевал восемнадцать тысяч миров». В рукописях имеется много разночтений для «‘älam az päs»; ср. в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани: «gurd-i burtäs» — «пояс для его тулупа» (как поясняет издатель, «burtäs» — разновидность тулупа из овчины), в таком случае перевод строки следующий: «Если восемнадцать тысяч миров— всего лишь пояс твоего тулупа...» (IN 2008: 125, п. 338); в издании X. Риттера: «gurd bar päs» — «воины на страже», перевод в этом случае: «Если восемнадцать тысяч миров — воины из твоей стражи...» О значении выражения «восемнадцать тысяч миров» см. примеч. 11 (464) к «Восхвалению повелителя правоверных Абу Бакра».
11 (494) Накир и Мункар из-за его мужества и силы \ не смеют приблизиться к его могиле. — Накир (Nakïr) и Мункар (Munkar) —два ангела, по преданию, являющиеся к могиле умершего сразу после его погребения и требующие отчета о его вере.
12 (496—497) Если мухтасибом — благородный Фарук-Различитель, | ничто порицаемое не появляется в окрестности. | | Если он мухтасибв делах похвальных, | он также и тот, кто препятствует порицаемому. — В этих бейтах обыгрываются буквальные значения имени ангела Мункара — «порицаемое», «дурное». Мухтасиб — городской чиновник, следящий за соблюдением норм шариата.
*Муракка —дервишская одежда, покрытая заплатами.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление ... ‘Усмана 1029
13 (497) Пророк назвал его своим оком\ — См. примеч. 18 (478) к главе «Восхваление повелителя правоверных Абу Бакра».
14 (497) Он назвал его и райским светильником\ — Ссылка на хадис Пророка: «‘Умар б. Хаттаб — светильник для обитателей рая» (цит. по: МТ 2009: 501, п. 440).
15 (498) Такой светильник озарил Восток и Запад, | у которого масло не восточное и не западное. — Аллюзия к Корану: «Аллах — свет небес и земли. Его свет — точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло — точно жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословенного — маслины, ни восточной, ни западной» (24: 35 (1986)).
16 (499) Он — глаз и светильник... — См. примеч. 17 (123) к главе «Восхваление Пророка».
17 (500) ...ты не сможешь отличить банной топки от сада. — О «банной топке» см. примеч. 56 (84) к главе «О единобожии». «Отличить» — в оригинале: «farq [kardan]», слово, однокоренное с «farüq» («различающий [добро и зло]»), прозванием ‘Умара.
18 (504) ...его язык обрел речь Могущественного \повелителя] Вселенной. — Могущественный (jabbär) — одно из «прекрасных имен» Божиих (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»), которое относится к атрибутам Божественного величия (в отличие от имен, относящихся к атрибутам Божественной красоты и милости). О смысле бейта см. также выше, примеч. 3 (481).
19 (508) От звука завтрашней трубы навсегда | угаснет светильник небосвода... — Имеется в виду труба Судного дня, о наступлении которого говорится в Коране; ср., напр.: «И в тот день, когда затрубят в трубу <...>» (27: 89(87) (1986)), «Когда солнце будет скручено <...>» (81: 1 (1986)).
Восхваление
ПОВЕЛИТЕЛЯ ПРАВОВЕРНЫХ ‘УСМАНА
‘Усман (Осман) б. ‘Аффан (ок. 575—656, правил с 644 г.) — третий «праведный халиф».  11 	(512) ...две сердцевины двух светов Пророка. — ‘Усман получил прозвание «Обладатель двух светов», так как его женами были две дочери Мухаммада: сначала — Курайа, а по ее кончине — Умм Кулсум. По другой версии, под «двумя света- ми» подразумевается щедрость, которую он проявлял до и после принятия ислама (см.: МТ 2009: 502, п. 456).


1030
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 (518—519) ...доказательством того, что некто — из людей Корана, || [Служит то^\ что он в страдании покидает этот мир. \ Так было и с этим Солнцем двух светов. — Халиф ‘Усман был смертельно ранен в собственном доме мусульманами, недовольными «плохим управлением новыми провинциями, протекционизмом при назначении чиновников на доходные государственные должности и тем, как распределялись трофеи» (Бёртон 2006: 71—72). Отголоски этого события различимы в последующих бейтах.
3 (524—525) Его посох стал столь значительным — | он, словно посох Мусы, стал врагом его недругов. \ \ Если и найдется у него в целом мире недруг — | он по сути своей будет вторым Фир'ауном. — Намек на коранический рассказ о пророке Мусе, который был послан с проповедью к Фир‘ауну, царю Египта, противнику единобожия, обожествлявшему себя самого, жестокому гонителю всех верующих. В подтверждение проповеди Мусе были даны чудесные знамения (см. примеч. 36 (158) к главе «Восхваление Пророка»): в частности, его посох по его повелению превращался в змею. Испуганный этим чудом, Фир‘аун созвал для борьбы с Мусой колдунов и волшебников, которые тоже превратили свои посохи в змей, но их змеи были пожраны змеею Мусы (см.: 26: 30(31)—45(46) (1986)).
4 (531) От собирания постоянно былау него собранность... — Под «собиранием» здесь имеется в виду деятельность халифа ‘Усмана по установлению единственного «канонического» текста Корана (см.: Большаков 1989—2010/1: 243); одновременно это метафора сердца, в котором «собран» и хранится весь Коран (см. также далее в тексте, бейт 536).
5 (531) Различитель. — См. примеч. 1 (480) к «Восхвалению повелителя правоверных ‘Умара».
6 (532) Если он в Коране — имам простых и избранных, | может ли он быть несовершенным в управлении близкими?! — Смысл бейта: как может ‘Усман, предводитель общины, состоящей из людей разного ранга, который так отличился в собирании Корана (см. выше, примеч. 4 (531)), подвергаться критике за то, что он имел особое внимание к близким и поручал им доходные дела? О критике административной деятельности ‘Усмана см. выше, примеч. 2 (518—519); см. также: AN 2009: 503, п. 458.
7 (535) «Каждый раб, который сегодня | бросит оружие, — свободен и счастлив». — По преданию, ‘Усман запретил своим рабам защищать его от убийц и обещал свободу всем, кто откажется от сопротивления (см., напр.: Худжвири 2004: 73).
8 (537) ...Коран стал чашей для его крови. — По преданию, во время убийства ‘Усмана лежавшая перед ним книга Корана была забрызгана его кровью.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление ... ‘Али
1031
9 	(539) ...словно свеча, отдал он голову на пути к Возлюбленному! — Сравнение основывается на обычае срезать обгоревший фитиль свечи («обезглавливать» ее).
Восхваление
ПОВЕЛИТЕЛЯ ПРАВОВЕРНЫХ ‘АЛИ
‘Али б. Аби Талиб, Абу-л-Хасан (правил в 656—661 гг.) — последний из четырех «праведных халифов», двоюродный брат и зять пророка Мухаммада.
1 (540) Хайдар (haydar— букв.: «лев») — одно из почетных прозваний (лака- бов) ‘Али.
2 (541) ...донеслась из того мира хвала его трем хлебам. — Отсылка к преданию: когда у ‘Али заболели дети, он сам, его жена Фатима и служанка Фидда дали обет поститься* три дня в случае их выздоровления. В итоге дети выздоровели, и все стали поститься во исполнение обета. Еды в доме не было, и Фатима заняла муки, чтобы испечь хлеб для вечернего разговения; однако в дом постучался нищий, и хлеб отдали ему. В следующие два дня история повторилась: на второй день в дом пришел сирота, на третий день — беглый пленник (см.: MN 2007: 520—521, п. 603).
3 (542) ...трем хлебам посвящено семнадцать айатов. — По мнению многих комментаторов Корана, с историей о трех хлебах (см. пред, примеч.) связаны айаты 5—21 суры 76, повествующие о блаженстве праведников в раю (см.: MN 2007: 520, п. 603).
4 (544) «Любовь к ‘Али — щит» — начальные слова бейта, приписываемого имаму Мухаммаду аш-Шафи‘и (ум. 820) : «Любовь к ‘Али — щит от бедствий и от адского пламени» (цит. по: IN 2007: 331—332).
5 (547) Такой он стал дверью в граде знания, | что поистине он стал привратником рая. — Ссылка на хадис, приписываемый Пророку: «Я — город знания, а ‘Али — дверь в него. Кто ищет знания, должен войти этими дверями»** (цит. по: IN 2007: 332).
6 (548) Настолько совершенным он был в бедности и нищете, | что золоту и серебру трижды сказал он «развод». — Троекратно произнесенное слово «развод»
* Подразумевался пост от рассвета до захода солнца.
** Хадис «Посланник Аллаха говорил: “Я — град знания, а ‘Али — дверь в него (его дверь)”» приводит в своем собрании ал-Мубаррад (Al-Mubarrad [s. а.]: 1); ср. также у ат-Тирми- зи, крупнейшего представителя среднеазиатского суфизма (ум. в кон. IX в.): «Посланник Аллаха сказал: “Я — обитель знания, а ‘Али — ее дверь {вариант перс, дверь в нее)”», с указанием, что этот хадис мало известен (Al-Tirmizï [s. а.]/1: 637). {И.Н.)


1032
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
(taläq) служит бракоразводной формулой. Согласно М.-Р. Шафи‘и Кадкани, в бейте содержится отсылка к словам ‘Али «Я трижды сказал “развод” миру», приведенным в «Персидских письмах» Ахмада Газали («Макатиб-и фарси-йи Газзали») (см.: IN 2008: 502, п. 394).
7 (549) Хоть серебро и золото очень почитаемы, | но для общины [VW] они были как [золотой] телец. — Библейский рассказ о золотом тельце (см.: Исх. 32: 1—35) отражен также в Коране (см.: 2: 48(51)—51(54), 20: 88(86)—99 (1986)).
8 (551) Просвет. — В оригинале: «rawsan»— (7) «свет»; (2) «окошко», «щель»; здесь обыгрываются оба значения слова.
9 (554) ...это хорошая награда... — Цитата из Корана: «<...> а у Аллаха — хорошая награда!» (3: 195 (1986))
10 (554) «Отец прекрасного». — В оригинале: «abù-1-hasan» — также: «отец Хасана». Здесь обыгрывается буквальное значение имени сына ‘Али — Хасан.
11 (554) «Отец пыли». — В оригинале: «abü turäb» — также: «запылённый» (ср.: Бухари 2003: 270). Два хадиса о происхождении этого прозвища приводит в своем собрании ал-Бухари:
I. Хадис от Сахла ибн Са‘да (№ 3500)
‘Али [ибн ‘Аби Талиб], побыв с Фатимой, вышел и устроился спать в мечети (речь идет о послеобеденном сне, традиции в некоторых странах с жарким климатом. — И.Н.). Пророк Аллаха {благословение Аллаха и мир ему!) спросил [ее]: «Где сын моего дяди?» Она ответила: «В мечети». Он отправился к нему и нашел его: рубаха на его спине задралась, на нее налипла пыль. Тогда он стряхнул пыль с его спины и дважды произнес: «[Вставай] и садись, о Отец пыли!»
Al-Buxärl 1987/1: 1358
II. Хадис от Сахла ибн Са‘да (№ 5851)
Однажды Фатима рассердилась на Али. Тогда он вышел и расположился спать в мечети, опершись на стену. Пророк Аллаха (благословение Аллаха и мир ему!) пришел за ним и сказал: «Он спит у стены». Пророк Аллаха {благословение Аллаха ему и мир!) подошел к нему, а у того спина была испачкана пылью, и стал стряхивать с его спины пыль, приговаривая: «[Вставай] и садись, о Отец пыли!»
Ibid. (И.Н.)
12 	(556) ...согласно четырем Книгам». — Имеются в виду священные книги, почитаемые в исламе: Турат (Тора, или Пятикнижие Моисея), Забур (Псалмы Давида), Инджил (Евангелие) и Коран.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Восхваление ... ‘Али
1033
13 (558) «Если бы снял покров!» — Аллюзия к кораническим словам о дне Последнего суда: «Был ты в небрежении об этом, и Мы сняли с тебя твой покров, и взор твой сегодня остр» (50: 21(22) (1986)) (Л.Л.). Ср. хадис из собрания ал- Кулини.
Рассказал Абу ал Хасан ал Мавсули, [что ему рассказал] Абу ‘Абдаллах {мир ему!), что к повелителю правоверных (то есть к ‘Али ибн Аби Талибу. — И.Н.), благословения Аллаха ему, пришел первосвященник [христиан] и спросил: «О повелитель правоверных! Ты видел своего Господа, когда поклонялся Ему?» Тот ответил: «Горе тебе! Я не поклонялся Господу, Которого не видел». [Первосвященник] спросил: «А каким ты видел Его?» Тот ответил: «Горе тебе! Его не видят очи в наблюдении зрением. Но Его видят сердца в истинах веры».
Al-Kulïnî 1985/1: 98 {И.Н.)
14 (560—561) Дыхание Льва Божия дошло до Чина, | его знание дало пупку лани мускусный аромат. || Потому-то говорят: «Стань мужем веры и справедливости, | из Йасриба иди искать знания в Чине». — Эти бейты представляют собой поэтический «комментарий» к известному хадису «Ищи знания в Чине» (то есть хоть на краю света — в самой отдаленной стране); в них фигурируют слова «Чин» (Китай, Восточный Туркестан, Хатан; см. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка»), «näfa» — «мускусный пупок лани», а также «asad» и «sir», оба со значением «лев». В Чине обитала так называемая «мускусная лань» — кабарга; из мускусной железы, в виде небольшого мешочка, расположенной возле пупка самца кабарги, добывали один из лучших сортов высокоценимого благовония — мускуса. Эту железу именовали «näfa» — «пуп»; ср. буквальное значение второй строки бейта 560: «От его знания “пупок” лани стал мускусным». Смысл бейтов: знание ‘Али так благоуханно, что его мускусный аромат, достигнув Чина (Китая), пропитал собою пупок китайской лани, и поэтому за этим знанием можно отправиться в Чин.
«Лев Божий» — в оригинале: «sïr-i xudä», персидский синоним арабского почетного прозвища ‘Али — Хайдар (см. выше, примеч. 1 (540)).
15 (562) [Даже] у того Льва, который есть пуп дома Солнца, | от той лани дыхание стало подобно чистому мускусу. — Бейт построен на двойных значениях слов «лев» и «лань»: под Львом понимается созвездие Льва, а «лань» в метафорическом значении — солнце (см.: Musaffä 1987: 8—9). Таким образом, смысл бейта: знание ‘Али, которого зовут Львом Божиим, достигло не только Китая, но и небес, оно сделало мускусным не только пуп китайской лани, но и созвездие Льва (то есть пуп «небесной лани» — Солнца).


1034
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
16 (563) Ошибся я\ Не от той лани хатанской [этот мускус]... — Здесь обыгрывается созвучие слов «xatä» — «ошибка» и «xatäy» — «Хатан» (город в Восточном Туркестане, то есть в Чине).
17 (564) Зеленое море (bahr-i axzar). — В персидском языке нет четкого различения синего и зеленого цвета, поэтому и море, и небо часто называют не только синим, но и зеленым (перс, sabz, араб, axzar); кроме того, в поэзии «зеленым морем» иносказательно именуют небо. У средневековых арабских географов словосочетание «bahr al-axzar» чаще всего обозначает Индийский океан, реже — Средиземное море; в метафизической картине мира «bahr-i axzar» — великий океан, объемлющий землю. Скорее всего, здесь имеется в виду именно последнее значение: по сравнению с необъятностью знаний халифа ‘Али огромный океан, объемлющий землю, кажется маленькой каплей.
18 (567—568) «Лучше для меня было бы таскать камни с вершины горы, | чем быть в долгу у человека! 11 Мне говорят: “Стыдно трудиться ради пропитания”, | но я говорю: “Стыдно пасть так низко, чтобы побираться”». — X. Риттер указывает на источник этих бейтов (ссылаясь на изд.: Abi Tälib 1835: 46), а также на рассказ в книге Абу Нуайма «Украшение святых» («Хилийат ал-аулийа») о том, как Али служил наемником (см.: Ritter 1978: 220); однако рассказа о том, как он нанимался именно к иудею, ни Риттером, ни нами не обнаружено.
19 (569) ...трудами двух тестей и двух зятьев [Пророка]. — Под «двумя тестями» Мухаммада подразумеваются ‘Умар и Абу Бакр, под «двумя зятьями» — ‘Усман и Али.
Воззвание к Душе
В изданиях X. Риттера (см.: Attär 1940: 28) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 128) эта глава названа «Ägäz-i kitäb» («Начало книги»).
Понятие «Rùh», фигурирующее в названии этой главы, толковалось очень по-разному (см., напр., соответствующие статьи в изд.: Худжвири 2004; Sajjâdï 1971; Dihxudä 1993) и переводится чаще как «Дух». В самом тексте этой главы упоминается только существительное «jän» — «душа». Слова «rùh» и «jän» выступают как синонимы и в рассказе «О душах прежде сотворения тел» (III. 10.3), а также в «Книге страданий» (см.: MN 2007: 439—440 (40.В.6877, 6941, 6948)).
Согласно трактовке X. Риттера, поэт здесь обращается к мировой душе (см.: Ritter 1978: 626), согласно Б. Фурузанфару — к душе (rüh) совершенного человека (см.: Furüzänfar 2010: 95), а по мнению М.-Р. Шафи‘и Кадкани — к «человеческо-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Воззвание к Душе
1035
му духу» («ruh-i insani») и одновременно — к человеку как обладателю духа (см.: IN 2008: 504).
Необходимо отметить, что в персидском языке нет грамматического рода и слово «jän» не имеет гендерных коннотаций.
1 (570) ...излей свой мускусный аромат\ — В оригинале: «bugshäy näfa» — «раскрой мешочек с мускусом». Слово «näfa» означает мешочек или кисет, в котором хранили мускус (см. примеч. 14 (560—561) к «Восхвалению повелителя правоверных ‘Али»). Фразеологизм «näfa gusüdan» («раскрывать мешочек с мускусом») означает «источать благовония», «наполнять воздух ароматом»: поэт призывает душу «пролиться стихом», проявить себя в тварном.
2 (570) ...распорядитель в доме наместничества! — В оригинале: «näyib-i där ul-xiläfa». Дом наместничества (där ul-xiläfa) — исторически резиденция халифа, столица халифата (позже так называли Тегеран — столицу Ирана). В Коране наместником (халифом, наместником Бога на земле) назван Адам (см. примеч. 55 (83) к главе «О единобожии»). Таким образом, под «домом наместничества» подразумевается земной, материальный, мир (см.: Furüzänfar 2010: 95), «вотчина», порученная потомству Адама (см.: Ибн Араби 1995: 103), или же сам человек, в теле которого правит душа (см. об этом далее в тексте, в бейте 599).
3 (571) «Дух [нисходит] по повелению Господа». — В оригинале дан персидский перевод слов, обращенных в Коране к пророку Мухаммаду: «Они станут спрашивать тебя о духе. Отвечай: “Дух [нисходит] по повелению Господа моего. Но вам [об этом] дано знать очень мало”» (17: 85 (1995)); эти коранические слова приводятся как доказательство невозможности дать определение понятию «дух», поскольку к нему неприложимы категории места, размера и количества (см., напр.: Газали 2002: 10, 42).
4 (572) ...святой простор — [вот твой] чистый стольный град. — В оригинале: «fazä-yi quds där al-mulk-i päk ast». Смысл бейта: сотворенные миры (и естественный, и сверхъестественный) — материальны, а дух человека — трансцендентен, свободен («чист») от материи. Ср. перевод этого полустишия во французском издании Ф. Рухани: «l’esprit saint habite le royaume de la transcendence» — «святой дух обитает в царстве трансцендентности» (Attar 1990: 67).
5 (574) Ты и соединена [с нами], и отсечена от нас... — Женский род глаголов здесь (а также в бейтах 587—588) обусловлен исключительно грамматическим родом слова «душа».


1036
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
6 (575) Обозначение. — В оригинале: «‘alämat» — в одном из значений: «знак-указатель», «знак, указывающий дорогу к чему-либо».
7 (576) Ты — таинственно даруешь ангелам познание... — Согласно Корану, имена всех вещей ангелы узнали от Адама:
И научил Он Адама всем именам, а потом предложил их ангелам и сказал: «Сообщите Мне имена этих, если вы правдивы». Они сказали: «Хвала Тебе! Мы знаем только то, чему Ты нас научил. Поистине, Ты — знающий, мудрый!» Он сказал: «О Адам, сообщи им имена их!» И когда он сообщил им имена их, то Он сказал: «Разве Я вам не говорил, что знаю скрытое на небесах и на земле и знаю то, что вы обнаруживаете, и то, что скрываете?»
2:29(31)—31(33) (1986)
8 (577—578) ...каждая пылинка создаст сотню солнц ~ единая частица его — престол Владыки славного. — «Пылинка» и «частица» — в оригинале: «zarra» (см. примеч. 7 (435) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»). «Престол Владыки славного» — в оригинале: «‘ars-i majïd i», выражение из коранического айата: «<...> владыка трона, славный <...>» (85:15 (1986)). О «троне» (ears) см. примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка».
9 (579) Ты — всегда доверенный друг Сущего. \ К чему я говорю} Ведь ты всегда знаема \ — «Доверенный друг» — в оригинале: «harïf-i xäs», то есть «избранный», «особо приближенный» (в отличие от «£ämm» — «простой», «внешний»). В подстраничной сноске Ф. Рухани приводит разночтения к «harïf-i xäs» — варианты «си naqsï» и «си naqs-I» (см.: IN 2007: 24); последний принят в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008:128), в этом случае перевод строки: «Поскольку ты — особый образ Сущего». «Сущий» — условный перевод «qayyüm», одного из «прекрасных имен» Божиих (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»), восходящего к Корану (см.: 2: 256 (255) (1986)): Бог есть «Сущий благодаря собственной сущности (qayyum ba zät)», то есть Он — первопричина всего, и Его бытие не нуждается в причине.
«Знаема» — в оригинале: «ma‘lüm», другие значения: «очевидный», «знаменитый»; также означает «жизнь» («umr, hayät, zindagï») (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «ma‘lüm»). Общий смысл бейта: Душа самоочевидна, она сама о себе свидетельствует, поэтому любые слова о нем излишни.
10 	(580) Утверждение и отрицание. — В оригинале: «itbät», то есть этап познания Бога, на котором для мистика происходит «утверждение власти Истины», чему предшествует «отрицание», или «изглаживание» (nafy), собственных человеческих


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Воззвание к Душе
1037
атрибутов (см.: Худжвири 2004: 380). Оттенки этих понятий и их противопоставления обсуждаются в трактате Худжвири (см.: Там же: 380—381; ИАМФ 2013: 76).
11 (581) Ты — близ Господа миров. — В оригинале: «nazd-i rabbi-l-1 âlamïn-1»; эта фраза включает арабскую формулу «Господь миров», встречающуюся в Коране 73 раза, напр.: «Хвала — Аллаху, Господу миров» (1:2 (1986).
12 (585) Велик и славен. — В оригинале: «sähib-qirän» — букв.: «обладатель соединения [двух светил в одном знаке Зодиака] » (в данном случае — двух «счастливых» светил). Согласно древнему поверью, рождению каждого могущественного царя сопутствовало такое «соединение».
Приведенные далее в тексте (бейты 586—588) имена «сыновей» души трудны для перевода — не только потому, что в русском языке отсутствуют полные эквиваленты с тем же объемом значений и с теми же коннотациями, но и потому, что и в оригинале эти слова не имеют однозначного толкования. Суфийские авторы приводят самые разные соображения и высказывания суфийских подвижников — как простецов, так и высокообразованных; Аттар же не вдается в ученые споры, не дает жестких определений неопределимого, но самой своей поэмой выражает свое понимание, предоставляя при этом каждому читателю возможность творческого прочтения — на пути познания «ни один путь не похож на другой» (см. главу «О свойствах Долины познания» в изд.: МТ 1999: 210 ([40.В].3458); перевод главы см.: Федорова 2017).
13 (586) Один — Нафс, и место его в чувствилище... — Здесь впервые в поэме появляется важное понятие «нафс» (nafs). В общем значении это — «душа», «внутренний мир человека», но в суфийском контексте «нафс», как правило, означает «низшее я», «животную, плотскую, душу» человека, противопоставляемую высшему началу — «душе», «духу» («jän», «ravän»); душа-нафс и порождаемые ею страсти, низменные желания человека, его самость становятся «завесой» между ним и Богом. Обузданию собственной «животной души» посвящен важный этап аскетической практики суфия. Подробнее об этом см. примеч. 11 (1482) — 15 (1488) к рассказу «О Сарпатаке-индийце» (1.4.1), а также в статье, на с. 957 наст. изд.
14 (586) ...один — Шайтан, и мысли его — в воображаемом. — «Шайтан» (saytän) —у Аттара одно из именований Иблиса (см. примеч. 21 (17) к главе «О единобожии»; см. также: ИЭС 1991: сл. ст. «Шайатин» (М.Б. Пиотровский)).
15 (587) ...один — Знание, что ищет сведений. — «Знание» и «сведения» — в оригинале однокоренные слова «‘ilm» (может быть переведено и как «наука») и «ma‘lümät». Знание высоко ценилось в исламе, и его носители — ученые (‘улемы) —


1038
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
обладали высоким авторитетом (см. примем. 14 (560—561) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Али»).
16 (588) Нищета — словарный перевод слова «faqr». В суфийских кругах понятия «нищеты» (faqr) и «достатка» (ganä) служили предметом многочисленных обсуждений и разногласий. В целом «нищета» понималась как добровольный отказ обладать чем бы то ни было, от расставания с «вещами» в буквальном смысле слова (раздачи денег и проч.) до упразднения человеческих атрибутов, «отделенности сердца от всего, кроме Бога»; «достаток» — как изобилие чего бы то ни было — от «избытка мирских вещей» до «преисполненности сердца тем, что превыше слов», «богатства Богом» (Худжвири 2004: 25).
17 (588) ...желает небытия [всех вещей]... — «Небытие» — в оригинале: «ma‘dümät» («не-существующее»), понятие, противопоставляемое «mawjüdät» (или «hast!») — «существующее» (см. примем. 5 (5) к главе «О единобожии»).
18 (588) ...один — Таухид, желает единой сущности. — «Таухид» — в оригинале: «tawhïd-i kul», то есть «совершенный таухид»; о таухиде см. примем. 13 (12) к главе «О единобожии», а также в статье, на с. 937 наст. изд. «Единой сущности» — в оригинале: «yak zät» (см. примем. 5 (5) к главе «О единобожии»).
19 (591) Надень черные [одежды] наместничества, подобно Адаму... — «Наместничество» — в оригинале: «xiläfat». Г. Ландольт трактует эти слова как призыв к Духу спуститься на землю, в тварный мир, «чтобы воспроизвести фантастическую историю пророков до Мухаммада» — только тогда Слово явится и начнется рассказ (см.: Landolt 2006: 7). Возможно, здесь также имеет место намек на черный цвет церемониальной одежды аббасидских халифов, во времена которых жил ‘Аттар.
20 (591) ...пустись в странствие в себе самой, подобно Вселенной. — В оригинале: «safar dar slna-yi xvad kun cu ‘älam». «В себе самом» (dar slna-yi xvad) — букв.: «в своей груди», метафорически — «по своему сердцу («вариант перс, по своей душе)» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «slna»). Ср. также в «Книге страданий»: «До скончания века странствуй внутри себя самого, | каждый миг умножай свое сияние» (MN 2007: 444 (40.5.742)). Понятие «пути» (tarlqat, räh, safar, gardis), одно из важнейших в суфийском учении, приобретает у ‘Аттара особое звучание. В Пути непрестанно находится не только человек, но и вся Вселенная, каждая ее частица (см.: AN 2009: 114 (2. [В.] 641—643)); без прохождения Пути человек останется прахом земным, лист тутовника не превратится в шелк, дождевая капля не станет жемчужиной на дне океана — а если она останется на дне и не поднимется ввысь, то останется равной праху земному; если бы не такое завершение Пути, небеса бы оставались в неподвижности, а молодой месяц не достигал бы полнолуния (см.: Ibid.: 106 (1. [В.]456 сл.)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Воззвание к Душе
1039
В свете этого бейт 591 может быть прочитан двояко: (7) в груди (или в сердце) человека, то есть в его внутреннем мире, заключена вся Вселенная, и душа (дух) человека призывается в Путь по этой Вселенной (ср. рассказ «Об Абу Бакре Васи- ти» (Ш.9.8)); (2) человек в своей груди (или в своем сердце) проходит тот же Путь, что и вся Вселенная.
21 (592) Направь свои стопы, как Хизр, на путь [истинных мужей\> | чтобы и пылинки [с твоего пути\ не нашел вращающийся свод. — Призыв выйти за пределы земных категорий, достигнуть уничтожения в Боге. О пророке Хизре см. при- меч. 111 (380) к рассказу «О ми‘радже».
22 (593) ...«Клянусь утром»... — Отсылка к началу суры 93: «Клянусь утром и ночью, когда она густеет! Не покинул тебя твой Господь и не возненавидел» (93: 1—3 (1986)).
23 (593) ...«Ночь могущества». — Кораническая аллюзия: «Поистине, Мы ниспослали его в ночь могущества!» (97: 1 (1986); в пер. М.-Н.О. Османова — «Ночь предопределения»).
24 (594) Подобно Сулайману, воссядь на престол \ и надень перстень на палец. — О перстне Сулаймана см. примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».
25 (595) Заблистай красотою Иусуфовой... — О красоте Иусуфа см. примеч. 110 (379) к рассказу «О ми‘радже».
26 (595) ...весь обратись в зрение, подобно Ибрахиму... — Аллюзия к Корану: «И так, Мы показали Аврааму царство небес и земли для того, чтобы он был в числе верно знающих» (6: 75 (1990)). Перевод соответствует толкованию Майбуди (см.: Maybudï 2015: 1664); в версиях И.Ю. Крачковского и М.-Н.О. Османова вместо «царства» дано «власть». Ср. также у Худжвири: «Куда бы он (Ибрахим. —Л.Л.) ни смотрел, он видел только Господа <...>» (Худжвири 2004: 370).
27 (596) Словно пророк Давуд, играй эту мелодию... — См. примеч. 114 (383) к рассказу «О ми‘радже».
28 (596) ...словно ‘Иса, дыши любовью к ближним... — Намек на предание о чудотворном дыхании ‘Исы, оживлявшем мертвецов.
29 (597) Ты — спутник Мусы, сына ‘Имрана... — Традиция связывает между собой имена Мусы и Хизра: хотя имя последнего в Коране не упоминается, многие толкователи считают его таинственным спутником пророка Мусы из суры «Пещера» (см.: 18: 60—82).
30 (597) ...пей же воду жизни из чаши души. — О животворной воде Хизра см. примеч. 111 (380) к рассказу «О ми‘радже».
31 (598) Раскрой свои крыла в сени Симурга... — О Симурге см. примеч. 46 (168) к главе «Восхваление Пророка».


1040
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
32 (598) ...сядь рядом с Идрисом, творя эликсир. — Идрис в мусульманской комментаторской традиции часто идентифицируется с Гермесом Трисмегистом — легендарным основателем алхимии. «Эликсир» (см. также примеч. 5 (261) к рассказу «О ми‘радже») — здесь: «klmlyä»; так называли и алхимию вообще, и чудодейственный эликсир, обращающий медь в золото и дающий вечную жизнь. Слово «klmlyä» может также означать «уловка», «ухищрение», поскольку алхимия, как поясняет А. Диххуда, «не обходилась без различных уловок и ухищрений» (Dihxudä 1993: сл. ст. «klmlyä», «hila»). Поэтому, кроме метафорического значения, в бейте возможен намек на предание об Идрисе, с помощью «ухищрения» сумевшем обмануть ангела смерти, войти в рай живым и остаться там (см. примеч. 23 (17) к главе «О единобожии»).
33 (601) ...зависят оба мира от слова «Будь!». — О творческом слове Божием «Будь!» {араб, kùn) говорится в Коране: «Когда Он решит какое-нибудь дело, то только скажет ему: “Будь!” — и оно бывает» (3: 42(47) (1986)).
34 (604) Если Муса стал собеседником \Божиим\... — «Собеседник [Божий]» (kallm [Alläh] ) — постоянный эпитет пророка Мусы (см. примеч. 16 (273) к рассказу «О ми‘радже»).
35 (605) ...если бы ‘Иса не был Словом Истинного... — Аллюзия на слова Корана: «Ведь Мессия, сИса, сын Марйам, — только посланник Аллаха, и Его слово, которое Он бросил Марйам, и дух Его» (4: 169(171) (1986)). Обычное именование ‘Исы в послекоранической традиции — Рух-Аллах («Дух Божий») (см. примеч. 59 (185) к главе «Восхваление Пророка»); здесь Аттар называет его «совершенным», или «чистым», Духом — «rüh-i mutlaq».
36 (606) Также и Мухаммад, который был целью \слова\ «Будь!», | в ночь ми раджа был владыкой благодаря слову. — О Мухаммаде как о цели творения см. примеч. 3 (116) к главе «Восхваление Пророка»; о ми‘радже см. примеч. 86 (219) к той же главе.
37 (607) ...оно — и брак, и развод, и продажа. — Имеются в виду словесные формулы, произносимые для совершения перечисленных действий.
38 (608) Во время смотра поколений влюбленных | слово было основой договора и соглашения. — Речь идет о предвечном завете, который Бог заключил с будущими поколениями людей прежде создания мира: «И вот, Господь твой извлек из сынов Адама, из спин их, их потомство и заставил их засвидетельствовать о самих себе: “Разве не Господь ваш Я?” Они сказали: “Да, мы свидетельствуем...”» (7: 171(172) (1986)) См. также рассказ «О душах прежде сотворения тел» (III. 10.3).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Начало повествования
1041
39 (609) ...вкушаемое или запрещенное... — В оригинале: «agar mat‘üm agar mamnüV M.-P. Шафиси Кадкани вместо «maPüm» («вкушаемое») дает вариант «ma‘qùl» («постигаемое умом», «рациональное»), a «mamnü‘» (букв. — «запретное») трактует соответственно как «непостигаемое умом» (см.: IN 2008: 509, п. 455).
40 (611) Образ. — В оригинале: «xayäl» — иначе: «представление», «фантазия», «образ, который является наяву или во сне».
41 (612) Хранимая скрижаль. — См. примеч. 54 (309) к рассказу «О ми£радже».
42 (615) От этого доказательства разуму становится очевидно, | что в нем — полнота слова\, обозначающего] вещи. — В оригинале: «az In hujat buvad bar ‘aql paydä I ki ü kull-i suxun ämad zi asyä». Перевод предположительный, возможны и другие понимания: «<...> что он занят исключительно словами, [обозначающими] вещи» (Дж.-Э. Бойл; см.: Boyle 1976: 29); «<...> что нет ничего, более универсального, чем слово» (Ф. Рухани; см.: Attar 1990: 69). В изданиях X. Риттера (см.: Attär 1940: 30) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 130) вместо «asyä» («вещи») дано «asmä» («имена»). Шафи‘и Кадкани предлагает видеть в этом бейте аллюзию к книге Наджм ад-Дина Рази «Путь рабов Божиих от начала к возвращению» (см. примеч. 58 (184) к главе «Восхваление Пророка»): «Первое, что сотворил Всевышний Аллах — калам, первое, что сотворил Всевышний Аллах — разум» (Râzï 1933: 30).
43 (616) Слово — основа всего, так говори же, | ищи слово, спрашивай слово, говори слово!.. — В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани после этого бейта добавлен еще один: «qarln-i nür bäd an pâk-râ-yï | ki mar ‘attär-rä gùyad dù‘â-yï» — Да будет близким Света тот чистый, | кто скажет за Аттара молитву!»
НАЧАЛО
ПОВЕСТВОВАНИЯ  11 (617) ...утративши друга... — «Друг» — в оригинале: «yär», слово с широким спектром значений: «друг», «возлюбленный», «соратник, единомышленник»; «поддержка», «опора» (то же, что и «yävar»).
2 (619) Устремление. — В оригинале: «himmat» — слово с широким спектром значений; среди них: (7) «желание», «стремление», «цель»; (2) «мужество», «благородство»; (3) «сила». Подробнее о нем см. также в статье, на с. 924 наст. изд.
3 (619) ...заносчивость и гордыню. — В оригинале одно слово — «gardan-kasï», имеющее оба приведенных значения.
4 (623) Все вы — наследники халифа и цари... — Отец имеет в виду, что его сыновья обладают и духовной, и светской властью. «Наследник халифа» — в ориги-


1042
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
нале: «xallfa-zäda», то есть «рожденный от халифа» (букв.: «рожденный от наместника»); это выражение может быть понято и как «человек вообще», «потомок Адама»; ср. в поэме «Язык птиц»: «Адам — и халиф, и падишах» (МТ 1998 (В.В.123)). См. также примеч. 2 (570) к главе «Воззвание к Душе».
Первый сын
БЕСЕДА ПЕРВАЯ [О желании первого сына]
1 (626) Великие мужи. — В оригинале: «buzurgän» — в обычном употреблении: «знатные», «вельможи». Однако Аттар, следуя суфийской традиции, во многих случаях переносит «мирскую», социальную терминологию на духовный мир: таким образом, «великие» здесь — это «великие духом», почитаемые суфии.
2 (627) Пери (перс, pari, из авест. pairikä) —здесь: невидимые волшебные существа, духи; считались способными принимать различный облик, внезапно появляться и исчезать, помогать и вредить людям; могли вступать в брак с людьми, от чего рождались необыкновенные дети; в исламские времена — часто то же, что и джинны (см. примеч. 2 (1405) к рассказу «О Сарпатаке-индийце» (1.4.1)). Метафорически «пери» также может означать «красавица».
3 (632) ...религией моей станет лишь безумие». — «Безумие» — в оригинале: «dlvânagï» (букв. — «одержимость дивами») (см. сноску ** к примеч. 58 (86) к главе «О единобожии»).
Ответ отца
1 	(633) ...от плотских желаний ты совсем опъянел\— Здесь и далее (ср. бейт 636) в ответе отца появляется многозначное слово «шахват» (sahvat); в зависимости от контекста оно может означать «похоть» как в современном смысле слова, так и в более широком — безудержное желание обладания чем-либо вообще. Ср. у Газали:
Всевышний вверил человека страсти (шахват, O^J^), дабы она требовала от него еду, одежду и кров и, таким образом, тело — его верховое животное — избегало бы гибели. В сотворении этой страсти заложено не оставаться в своих границах и хотеть большего. Разум (‘акл, Jj(j) был сотворен как раз с тем, чтобы удерживать ее (= страсть) в своих границах.
Газали 2002: 63—64


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 1
1043
2 	(636) Подобно той жене, отстранила желания \ и стала главою мужей в
чертоге Бога. — Ср. строки из антологии Аттара «Поминание друзей Божиих» (гл. 9: «Поминание Раби‘и Адавийа»): «Когда женщина — муж на пути к Богу (возвышен Он!), ее не пристало называть “женщина”. О том сказал Аббаса-йи Туей:* “Если завтра в долине [Суда] призовут ‘О мужи!’, то первой, кто выступит в ряду мужей, будет Марйам!”» (ТА 2007: 61. Пер. Н.Ю. Чалисовой) «Желания» — в оригинале: «sahvat» (см. пред, примеч.); в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани — «sawhar» («муж»), в таком случае перевод будет следующий: «Подобно той жене, что в разлуке с мужем...» (IN 2008: 131)
Рассказ о праведной жене
В более коротком варианте этот рассказ присутствует в книге «Тысяча и одна ночь» («Алф лайла ва лайла»), где мужем праведной женщины назван еврейский судья, который отправился в Иерусалим (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 677— 680 наст. изд.). На этом основании Дж.-Э. Бойл предполагает иудейское происхождение рассказа (см.: Boyle 1976: 362, n. 1).
1 (640) На каждом волоске в локоне этого кумира \ было по пятьдесят завитков, да и больше, чем по шестьдесят. — О вьющихся волосах красавицы говорят практически все знаменательные слова в этом бейте: «шйу» и «zulf» — соответственно «волосы» и «локоны», «хат» — «изгиб», «завиток». Слова «panjah» и «säst» многозначны; первые их значения — числовые, соответственно «пятьдесят» и «шестьдесят»; кроме того, «panjah» означает «ладонь», «пятерня» — согнутые, как бы образующие полукольцо, пальцы. «Säst» также может означать: (1) «кольцо аркана»; (2) «силок»; (J) «кольцо, надеваемое на большой палец при натягивании тетивы лука»; (4) «зуннар» (плетеный веревочный пояс, который в мусульманских странах должны были носить немусульмане — христиане и зороастрийцы). Всё это — традиционные сравнения для кудрей (локонов). Таким образом бейт содержит следующие смыслы: в кудрях красавицы было множество завитков — в каждом локоне больше пятидесяти, и даже по шестьдесят; они были скручены, словно кольца аркана (или силки, или кольца для стрельбы из лука), и брали в плен влюбленных, словно аркан (или силки).
* А б б а с а-й и Туей — известный хорасанский суфийский проповедник; погиб в 1154 г. при нашествии тюркских кочевых племен гуззов. В своей антологии Аттар приводит также его слова о Мансуре Халладже (см.: Рейснер, Чалисова 1998: 153).


1044
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 (641) Глаза и брови ее были[, словно буквы\ «сад» и «нун», | то был текст неоспоримый. Да нет\ Мечразящий\ — В оригинале: «du casm-u abrù-yi й säd-u nùn büd | dalîl-as nass-i qati‘ nay ki nùn büd». В бейте имеет место сложная игра слов, основанная на форме, звучании и названиях двух букв персидского алфавита. Миндалевидные глаза и изогнутые брови красавицы по форме сравниваются, соответственно, с буквами «сад» («сИ3») и «нун» («Ù»), предваряющими две суры Корана (38 и 68). Функция этих букв неизвестна, хотя имеется множество толкований. По словарю суфийских терминов, «нун» символизирует Божественное единство; это — «чернильница», в ее чернилах соединено всё, а конкретные буквы и слова пишет Господь каламом (тростниковым пером) из света. Сочетание букв «нун» («н») и сад» («с») образует слово «nass» {араб. UO0) — «ясное, недвусмысленное выражение», «решающий довод», «аргумент»; в специальном значении — «цитата из коранического текста, дающая неоспоримое основание для выбора между противоположностями». Словарь А. Диххуда приводит пример такого текста: «А Аллах разрешил торговлю и запретил рост» (2: 276(275) (1986)). Кроме того, «пйп» может означать «острый меч», что передано при переводе второго полустишия.
Дж.-Э. Бойл придерживается другого прочтения бейта: отрицание «пау» («нет») он относит ко второй части предложения, что дает вариант «...то был текст неоспоримый и ясный, не [как] “нун”», то есть «красота глаз и бровей [праведной жены] была убедительной, как ясный текст, а не неопределенной, как буква “нун” [перед сурой 68] ».
X. Риттер (и вслед за ним — М.-Р. Шафи‘и Кадкани) считает вариант «ki nùn» ошибочным и выбирает графически близкое разночтение «kunùn». Шафи‘и Кадкани толкует «kunün büd» как «уже теперь [достигла совершенства]» (см.: Attär 1940: 32; IN 2008: 512).
3 (642—644) Когда раскрывала свои сердолики, рассыпающие перлы, \ водою Хиз- ра убивала гордецов. 11 Ее смеющиеся уста ты назвал бы раковиной, \ а зубы —марва- ридами в ней. | | Словно марвариды, за ее смеющимися рубинами \ жемчужное сияние являли перлы ее зубов. — Эти бейты насыщены поэтическими приемами. Прежде всего, это традиционные метафоры и сравнения: сердолики, или же красный халцедон (‘aqïq), — губы красавицы; сердолики эти рассыпают перлы, то есть красавица произносит прекрасные речи: «перлы», «жемчужины» — метафорически «слова», «прекрасные речи», «стихи», отсюда «рассыпающий перлы» (durr-fisän) — «красноречивый» (см. также примеч. 8 (460) к главе «Восхваление повелителя правоверных Абу Бакра»). С мелким речным жемчугом сравниваются и зубы красавицы: эти марва-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 1
1045
риды (речные жемчужины) скрыты в раковине-устах (sadaf) за рубинами-губами, но когда красавица смеется, то драгоценные перлы (dürr) сверкают и становится явным наличие жемчужин, или жемчужное сияние (gawhar-dârî). В бейте 644 соединены еще одно сравнение для губ — рубины (la’l) и три названия жемчуга: (1) «dur(r)» — «жемчуг», «перлы»; (2) «marvärid» — «марварид» (речной жемчуг); (3) «guhar» (или «gawhar») — «жемчуг», «драгоценные каменья» (ср.: Чалисова 2004а: 200).
Вода Хизра — вода, дающая жизнь (см. примеч. 111 (380) к рассказу «О ми‘ра- дже» и примеч. 31 (598) к главе «Воззвание к Душе»). Сравнение губ с живой водой, дающей бессмертие, также традиционно. Важно и то, что слово «‘aqïq» («сердолик», метафорически — «губы») имеет второе значение, особым образом связанное с водой: так называют «русло, открывающее путь потоку воды» (Dihxudä 1993: сл. ст. «‘aqlq»). Итак, губы, яркие, как сердолик, можно назвать источником живой воды, но живая вода речей, исходящих из уст красавицы, оказывается смертоносной для дерзких влюбленных: она сражает их.
4 (645) Ее подбородок был словно серебряное яблоко, | от того яблока был людям убыток. — Яблоко — традиционная метафора для округлого подбородка, в данном случае — светлого, как серебро; по трактовке Ф. Рухани, от него «был людям убыток», так как он приносил страдания влюбленным и никто не мог его заполучить (см.: Attar 1990: 71).
5 (646) Небосвод, [взирая] на черты ее лица, | кружился в смятении, подобно влюбленным в нее. — О вращении небосвода см. примеч. 26 (22) к главе «О едино- божии». «Кружащий в смятении» — в оригинале: «sargardän», что можно перевести и как «скиталец», «потерявший дорогу», «растерянный». Внутренняя форма слова «sargardän» складывается из «sar» — «голова» и «gardän» — «кружащийся»: у неба кружится голова, или оно вращается, обезумев от любви к прекрасному лицу. В этом бейте Аттар прибегает к фантастическому обоснованию, объясняя кружение небосвода тем, что он сбился с пути, потрясенный красотой праведной жены.
Кроме того, в бейте обыгрываются двойные значения слов. «Влюбленные» (‘ussäq) — в другом значении: «‘ушшак», музыкальный термин, здесь — название одной из мелодий классического мелодического цикла (дастгаха) «Раст-Панджах»; в настоящее время в Иране она, по сообщению музыковеда Г.Б. Шамилли, исполняется после мелодии «сипихр» (sipihr — букв.: «небосвод»; иранский синоним арабского слова «falak», употребленного в тексте Аттара). Таким образом, возможно «альтернативное» прочтение бейта: мелодия «фалак» (вариант перс, небо, орбита — намек на музыку небесных сфер) при виде лица красавицы закружилась в смя-


1046
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
тении, как мелодия «‘ушшак» {вариант пер.: влюбленные; может пониматься как намек на суфиев (см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «‘äsiq»)).
6 (647) Благословенная. — В оригинале: «marhüma». Возможно, как считает Дж.К. Бюргель, это имя героини рассказа — Мархума (см.: Bürgel 2006: 201). X. Риттер допускает прочтение «marjüma» — «побитая камнями» (отличается точкой, добавленной под буквой «-^» («hä»), что превращает ее в «+» («j»)) (см.: Ritter 1978: 353).
7 (649) Хадж. — См. примеч. 10 (445) к рассказу «О Мухаммаде и беспутной женщине».
8 (650) Неблагородный. — В оригинале: «nä-javänmard». Подробнее о его антониме, понятии «благородный», см. ниже, примеч. 30 (874).
9 (655) ...из-за завесы... — Завеса отделяла женскую (внутреннюю) половину дома, закрытую для посторонних.
10 (670—672) Пошел злодей и, чтобы себя обезопасить, | поспешил нанять за золото четверых ~ Судье рассказали об этом деле, | и он приказал тут же побить ее камнями. — По мусульманскому закону замужняя женщина, совершившая прелюбодеяние, приговаривается к побиению камнями, если ее вину подтвердят четыре свидетеля или если она сама четырехкратно признается (см.: Бёртон 2006: 132— 133, 138—139).
11 (678) ...с ее нарциссов на шафран стекала роса. — Нарциссы — традиционное сравнение для глаз, основанное на том, что у цветка нарцисса тычинки окружены средней частью и светлыми лепестками так же, как зрачок глаза окружен радужной оболочкой и затем — белком; здесь подразумевается нарцисс с темной сердцевиной (см.: Чалисова 20006: 395, примеч. 1). Смысл полустишия: из подобных нарциссам глаз на пожелтевшие от страданий щеки стекали слезы, словно роса на желтые цветки шафрана.
12 (686) Зуннар. — См. выше, примеч. 1 (640).
13 (687) Из-под каменной груды она явилась, | словно рубин из серого камня. — См. примеч. 9 (461) к главе «Восхваление повелителя правоверных Абу Бакра».
14 (695) ...не причиняй изъяна Кабе веры \ — О Ка‘бе см. примеч. 106 (376) к рассказу «О ми‘радже».
15 (713) Нож. — В оригинале: «katära» — «меч с плоским коротким лезвием», «сабля».
16 (717) ...отрезала косы и обмотала вокруг пояса. — Традиционное выражение крайней степени горя и отчаяния; так же, напр., поступает Фарангис (Ферен- гис) — героиня «Шахнаме», жена царевича Сиавуша, узнав о гибели мужа (см.: Фирдоуси 1994а: 251).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 1
1047
17 (735) Дирхам (дирхем) — серебряная монета; вес классического мусульманского серебряного дирхама — 2,82 г.
18 (739) ...сжигающей печень... — В оригинале: «jigar-sùz» — метафорически «жгучий», «мучительный»; печень традиционно представлена как «орган страдания», способный сгорать (см. также примеч. 11 (448) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»).
19 (751) ...душа его \ подошла кустам... — То есть душа была готова вылететь из тела вместе с выдохом.
20 (768) Динар — золотая монета; вес классического мусульманского золотого динара — 4,235 г.
21 (771) Морское чудище. — В оригинале: «nahang»; переводится также как «кит», «крокодил» или «аллигатор»; метафорически обозначает мощную силу, устрашающую и одолевающую противника (герой, меч и т. п.) или, как в данном случае, способную поглотить его, как кит поглотил пророка Иунуса.
22 (779) ...ведь после этого дня наступит Завтрашний!» — Имеется в виду День воскрешения всех людей и суда над ними.
23 (787) ...кровь ее печени наполнила море. — Печень, по канонам традиционной медицины, — источник образования крови, и сама она подобна сгустку крови (см.: Ибн Сина 1979—1982/1: 18). В поэзии «кровоточащая печень» или «печень, пронзенная мечом» символизирует крайнюю степень страдания (см. также выше, примеч. 18 (739)).
24 (819) ...увидали эти чудеса и духовную высоту... — «Чудеса» — в оригинале: «karämät» (мн. ч. от «karäma»), сверхъестественные деяния, творимые «друзьями Божиими» (аулийа). «Духовная высота» — «maqämät» (мн. ч. от «maqäm» — «стоянка»), обстоятельства, похвальные дела; как суфийский термин — этапы духовного пути. Таким образом, чудесные события, происшедшие с мнимым юношей, побудили людей отнести его к числу аулийа — «друзей Божиих» (выражение восходит к кораническому айату: «О да, ведь для друзей Аллаха нет страха, и не будут они печалиться» (10: 63(62) (1986)); подробнее о понятии «друзья Божии» у ‘Аттара см.: Чалисова 2016а).
25 (822) ...довольствуясь тем, что у нее было. — В оригинале: «qanä£at» (ка- на‘ат) — термин, означающий важное свойство, необходимое для суфия, — довольствование малым; см. о нем, напр., в переводе «Послания о суфийской науке» Ку- шайри (гл. 19) (Qusayrl 2012b: 262—265).
26 (825) Аскет. — Здесь и далее так условно передается слово «zähid» (захид) — «отрекшийся от мира сего ради мира будущего, <... > считающий для себя запретны¬


1048
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ми сон, еду (кроме физически необходимых) и любые мирские радости» (Dihxudä 1993: сл. ст. «zähid»); иногда переводится как «мироотреченец» (см., напр.: Алон- цев 2018) и «отрешенный от мирского» (см., напр.: Насыров 2009, где подробно исследуется проблема зухда — отрешения от мирского).
27 (853) От ее дуновения многие расслабленные | начали ходить, и ноги слушались их. — Имеется в виду обычай дуть на кого-либо при чтении молитвы за него; ср. выражение «подуть с молитвой» (букв.: «выдохнуть молитву») (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «Damïdan», «Du‘ä damïdan»). Дыхание святых людей считалось чудотворным (см.: EI 1982—2020: сл. ст. «Do‘â-nevïsï (А.М. Dämgänl), сл. ст. «Charms» (М. Omidsalar)).
28 (861) Чернокожий. — В оригинале: «siyähl». М.-Р. Шафи‘и Кадкани предлагает вариант «sipähl» — «воин» (см.: IN 2008: 140).
29 (863) ...да продлится твоя жизнь... — Традиционная формула сообщения о смерти кого-то из близких.
30 (874) И тот араб, будучи мужем благородным, | их обоих пригласил к себе ночевать. — «Благородный» — в оригинале: «javänmard» (джаванмард), то есть человек, обладающий качествами «благородства» (javânmardï, араб, futuwa) — щедростью, отвагой, великодушием, готовностью прийти на помощь, а также гостеприимством, считавшимся важнейшим среди этих качеств; переводится также как «молодечество». Это слово могло означать и принадлежность к одному из разнообразных (часто тайных) братств «благородных разбойников» (аййаров или риндов), которые основывались на принципах джаванмарди (ср. примеч. 2 (5391) к рассказу «О шейхе Абу Са‘иде и игроке» (V. 18.10)).
31 (877) ...исцелились ее амулетами и молитвами. — «Молитвы» — в оригинале: «du‘ä», устные или письменные молитвенные прошения и заклинания, служащие для исцеления или защиты; к ним относятся амулеты (ta‘vïz), включающие суры или стихи Корана (см.: EI 1982—2020: сл. ст. «Do'â-nevïsl (А.М. Dämgänl)): такие молитвы были написаны на бумажке, их носили на шее или привязывали к руке «для предохранения себя от зла» (Гаффаров 1976/1: сл. ст. «taVlz»).
БЕСЕДА ВТОРАЯ
[Вопрос первого сына]
1 	(947) Желания плоти. — В оригинале здесь и далее в тексте (бейты 955, 971, 972, 974—978, 981, 982) повторяется слово «sahvat» — «похоть», «страстное желание


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 2
1049
чего-либо» (в широком смысле слова) (см. также примеч. 1 (633) и 2 (636) к «Ответу отца» (1.1)).
2 (949— 951) Не будь той премудрости и того устава, | не било бы во всём царстве ладу ~ Премудростью вершители дел на этом пути \ правят всем, от Рыбы до Луны. — «Премудрость» — в оригинале: «hikmat», здесь в значении: Божественная премудрость, которая устанавливает порядок Вселенной и которой подчиняются все, «от Рыбы до Луны» (то есть во всём подлунном мире: от Рыбы, плавающей в Мировом океане и держащей на себе Землю, и до Луны, то есть до первой небесной сферы) (см. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии»).
3 (952) Землю Он сотворил из пены, небо — из дыма... — О сотворении небес из дыма говорится в Коране: «Потом утвердился Он к небесам — а они были дымом — и сказал им и земле: “Приходите добровольно или невольно!” И сказали они: “Мы приходим добровольно”» (41: 10(11) (1986)). В «Рассказах о пророках» («Кисас ал-анбийа») Абу Исхака Нишапури упоминается не дым (düd), а пар (buxär); там же повествуется и о сотворении Земли из пены:
Когда Всевышний Истинный Бог захотел сотворить Землю и небо, Он создал жемчужину*, и пребывала она 70 тысяч лет, до тех пор, пока Всевышний Господь не посмотрел на нее взглядом устрашения, и стала она водой, и 70 тысяч лет сотрясалась в страхе Всевышнего Государя и никогда не успокаивалась, и не успокоится до Судного дня. И по прошествии семидесяти тысяч лет [Он] послал на воду огонь, и вода закипела и появилась пена. Из этой пены [Он] сотворил Землю, а из пара над этой водой сотворил небо.
Abü Ishäq Nlsäbürl 1961: 3
4 (952) ...а чему не должно быть — того и не было бы. — Эта идея отражена в выражении «nïzâm-i ahsan» («наилучший порядок») ; ср. формулировку Абу Хамида Газали: «В мире не может быть ничего более прекрасного, чем то, что в нем есть» (цит. по: IN 2008: 518, п. 798).
* Жемчужина — буквальный перевод слова «jawhar». В философских текстах оно обычно переводится как «субстанция», однако в данном случае уместно последовать примеру Е.Э. Бертельса, и «от философской концепции мы перейдем к построению, носящему характер мифа. Эта замена не будет произвольной, ибо у суфиев мы зачастую находим параллельно термину джаухар другой термин — ад-дуррат ал-байда’ — “белая жемчужина”» (Бертельс 1960—1988/3: 366). Также «jawhar» переводится как «природа» (см. примеч. 54 (83) к главе «О единобожии»).


1050
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Ответ отца
1 (959) Если можно стать сотайнником ‘Исы, | кто захочет быть сотоварищем ослу}\ — Противопоставление духовного и плотского начала в человеке часто реализуется через противопоставление ‘Исы и его осла (в частности, у Санаи, Хакани, Руми и мн. др.). Этот образ уходит корнями в евангельский рассказ об Иисусе, въехавшем на осле в Иерусалим (упоминание о нем можно найти, напр., у Бируни; см.: Беруни 1957—1987/1: 348). Как осел несет на себе ‘Ису, так и тело «несет» душу (дух) ; при этом как осел должен подчиняться £Исе, так и дух человека должен главенствовать над желаниями плоти (нафсом).
2 (960) Близость. — В оригинале: «xalvat» — слово, обозначающее возможные виды уединенности и избранных для нее мест — супружескую спальню, келью отшельника (ср. в «Рассказе о праведной жене» (1.1.1), бейт 906), а также единение с Богом (ср., напр., примеч. 4 (5532) к рассказу «О порицании земного мира» (VI. 19.9)).
3 (963—966) Близость нисколько не нуждается в плотской страсти, | кто не постиг этой тайны —ущербен\ ~ Когда же истинная любовь достигнет предела, | твоя душа исчезнет в Возлюбленном. — ‘Аттар называет три стадии любви: (1) похоть, или плотская страсть (sahvat) в бейте 963; (2) всепоглощающая страстная любовь (isq) в бейте 964; (3) истинная любовь (mahabbat) в бейте 965. «Страстная любовь» и «истинная любовь» — условный перевод слов «isq» и «mahabbat» оригинала*. Суфийский словарь определяет «‘isq» как преизбыточное влечение (miyl-i muf- rit); при этом многие суфии, следуя народной этимологии, возводят слово «‘isq» к «‘asaqa» — «плющ»: как плющ вытягивает из дерева, вокруг которого он обвился, все соки и иссушает его, так и любовь-‘isq, достигнув полноты, иссушает природные силы человека, его пять чувств; от общения с кем-либо кроме любимого он скучает, становится больным, безумцем и в конце концов погибает. Страстно влюбленный стремится к свиданию и в этом свидании сгорает, словно мотылек в пламени свечи; тогда между ним и любимым не остается преграды — это и есть та истинная любовь (‘isq-i haqïqï), при которой устраняется самость (см.: Sajjâdï 1971: сл. ст. «‘isq»).
* Существовали и другие классификации, в которых те же слова обозначают другие ступени любви и требуют, соответственно, другого перевода. Так, у Абу Хамида Газали «al-mahab- ba» — это нижняя ступень (переводится как «влечение», «приязнь»), а выше нее — «подкрепленное влечение <...> ‘ишк. Ал-ишк означает только чрезмерное подкрепленное влечение» (Газали 2007: 424). См. также: Алонцев 2012; Дроздов 2012: 65; Алонцев 2015.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 2
1051
Рассказ первый
О женщине, влюбленной в царевича
Название дано по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 145).
1 (969) ...станом — что серебро, | в силки его кудрей попалась даже Луна. — Описание красоты царевича насыщено сравнениями и образами, традиционными для персидской поэзии. В настоящем бейте это сравнение белой кожи с серебром (в оригинале: «sïmbar» — «сребростанный»), а локонов — с силками (däm), в которые попадаются сердца влюбленных (см. также примеч. 1 (640) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)). Переводится и как «сребротелый».
2 (970) Всякий, увидев его лицо, | невольно обращал сердце к той луне. — Здесь и далее при описаниях красоты луна служит метафорой прекрасного лица (в данном случае — лица царевича) и потому пишется со строчной.
3 (972) ...были двумя привратниками у дворца султана-души. — В оригинале обыгрываются два значения слова «хаджиб» (häjib): (1) «бровь»; (2) «привратник» — придворный чин, лицо, ведавшее допуском к правителю (см. примеч. 4 (1550) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)).
4 (973) Стоило лишь глазам увидеть стрелы его ресниц, | сердце становилось его жертвой, избирало поклонение ему. — «Поклонение ему» — в оригинале: «kïs-as» (букв. — «его культ»). Этот бейт допускает разные трактовки, поскольку включает два омонима: слова «qurbän» — (1) «жертва»; (2) «колчан», и «kïs» — (1) «религиозный обычай», «культ»; (2) «колчан»; (3) «оперение стрелы»; отсюда возможное прочтение: «Сердце становилось колчаном для его стрел-ресниц, выбирало оперение его стрел (то есть — принимало в себя его стрелы)».
5 (975) Его уста собрали тридцать жемчужин, | скрыли их за двумя лалами чистой воды. — «Жемчужины» и «лалы» (рубины) — здесь, соответственно, белоснежные зубы и алые губы (см. также примеч. 9 (461) к главе «Восхваление повелителя правоверных Абу Бакра»). «Тридцать» — обычное округление числа ради соблюдения поэтического размера (ср. примеч. 56 (179) к главе «Восхваление Пророка»).
6 (976) Пушок на его лице выносил приговор влюбленным... — Полустишие построено на двойном значении слова «xatt»: (7) «пробивающийся пушок вокруг губ», один из часто воспеваемых в поэзии атрибутов красоты юноши; (2) «почерк», «указ», «грамота». «Выносил приговор влюбленным» — в оригинале: «fitva-yi ‘ussäq büda»


1052
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
(букв. — «издавал фетву»). Фетва — религиозно-правовое решение на основании религиозного закона; здесь же имеется в виду «закон любви», которому были подвластны все влюбленные в юношу.
7 (977) Его подбородок сшибал с мужей головы, | словно мяч, с силой пущенный на ристалище. — Смысл бейта: при виде подбородка, сходного своей округлостью с мячом для игры в конное поло («мяч и чауган»), люди «теряли голову» от восторга. См. также след, примеч.
8 (983) Устремлялась к его коню, словно мяч, | косы влачились за ней, как два чаугана. — Чауган, изогнутая клюшка для игры типа конного поло, — традиционное сравнение для локонов. Об игре в «мяч и чауган» см. примеч. 7 (7) к главе «О единобожии».
9 (985) Стражи. — В оригинале: «cävus»; так называли стражников, разгонявших толпу при выезде знати.
10 (993) Конь, словно яростный слон, затопчет ее на пути, | пешка больше не станет устремляться к шаху». — В оригинале обыгрываются двойные значения слов «asb», «pïl», «pïyâda», «rux», «säh» («конь», «слон», «пеший», «лицо», «шах»): так обозначаются шахматные фигуры (соответственно: конь, слон, пешка, ладья, король). Таким образом, «обращать лицо к шаху» («rùx nayärad <...> dar säh») в обычном значении — «смотреть на шаха», а как шахматный термин — «направлять ладью на короля», «ставить шах ходом ладьи» (см. также примеч. 120 (6181—6183) к рассказу «О дочери Ка‘ба, ее любви и ее стихах» (VI.21.1)).
11 (1012) ‘Аййук — звезда Капелла в созвездии Возничего, самая яркая в Северном полушарии; в персидской поэзии — метафора удаленности, высоты и яркости (см.: Musaffä 1987: сл. ст. «‘ayyùq»).
12 (1018) Ты [ведь] не ниже, чем муханнас\ — В оригинале ‘Аттар использует два синонимичных слова: «hïz» и «muxannat», что может означать и «пассивный мужеложец», и «гермафродит». Оба в переводе передаются словом «муханнас».
Если рассматривать это предложение как вопросительное, то перевод: «[Думаешь, что] ты не ниже, чем муханнас? — Выслушай-ка эту историю».
Рассказ второй О потомке ‘Али,
а также ученом богослове и муханнасе
Похожий рассказ есть в поэме Санаи «Сад истины» («Хадикат ал-хакикат»); текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 681 наст. изд.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 2
1053
Об ‘Али см. преамбулу к примечаниям к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Али». «Ученый-богослов» — в оригинале: «‘älim» (мн. ч. — ‘ulamä (улемы)) — общее название для знатоков богословия, религиозного предания и этико-правовых норм ислама; улемы, носители знания, высоко почитались в обществе (подробнее см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Улама» (О.Г. Большаков)). О муханнасе см. примеч. 12 (1018) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1).
1 (1019) Рум. — См. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 7 (487) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Умара».
2 (1020) ...с позором притащили их к идолу. — Отражение смутных представлений мусульман — современников ‘Аттара о христианстве, которое воспринималось как идолопоклонническая религия. Под «идолом» здесь, очевидно, подразумевается икона или крест.
3 (1026) ...придется повязать зуннар перед идолом. — «Повязать зуннар» (то есть пояс иноверца) — метафорически: отречься от мусульманства (см. примеч. 1 (640) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
4 (1027) Ведь у меня есть помощь от моего предка, | он завтра за меня заступится. — В бейте отражена распространенная идея о заступничестве халифа ‘Али за своих потомков «завтра», то есть в День общего воскрешения и Суда.
5 (1029) Если я и склоню голову к земле перед идолом, | то получу прощение за свое знание науки веры». — Представление о том, что знание послужит оправданием ученого (‘алима) на Суде, отражено, напр., в популярном хадисе: «После смерти ученого даже рыбы молят о его прощении до самого Судного дня»*.
6 (1032) ...отрежут мне голову, словно свече... — См. примеч. 9 (539) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Усмана».
7 (1036) Карун (б и б л. Корей) — согласно Корану, богач, которому Бог даровал «столько драгоценностей, что ключи от них едва могла носить толпа людей сильных» (28: 78 (1990)), однако впоследствии наказал его за гордыню и «заставил <...> землю поглотить его и его жилище» (28: 81 (1986)).
Рассказ третий
О Сулаймане и муравье
О 	царе Сулаймане см. примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».
* Этот хадис идентифицировать не удалось. (И.Н.)


1054
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 (1043) ...будь у тебя долголетие Нуха... — Нух (библ. Ной) — традиционный пример долгожителя: басрийский филолог Абу Хатим ал-Сиджистани (ум. 255) в своей «Книге долгожителей» («Китаб ал-му‘аммарин») называет сроком его жизни 1450 лет (см.: EI 1986—2005/8: 1995: сл. ст. «Nüh» (В. Heller)); в «Рассказах о пророках» Абу Исхака Нишапури* названо 1470 лет (см.: Abü Ishäq Nlsä- bürî 1961: 40) и т. п.; ср. в Библии: «Всех же дней Ноевых было девятьсот пятьдесят лет, и он умер» (Быт. 9: 29).
2 (1043) ...терпение Аййуба... — О бедствиях и долготерпении Аййуба повествуется в Коране и, особенно подробно, в околокоранических преданиях (см. также примеч. 115 (384) к рассказу «О мисрадже»). В «Илахи-наме» ему посвящены два рассказа (II.7.5; ЗК.6).
3 (1047) Страстная любовь. — В оригинале: «cisq» (см. преамбулу к примечаниям к «Ответу отца» (1.2)).
4 (1049) ...каменную глыбу разлуки... — В переводе обыгрываются два значения слова «xarsang»: (1) «каменная глыба»; (2) «препятствие», «помеха».
5 (1050) Вот я и подпоясался для этого дела... — Традиционный образ: муравей тонок в обхвате, как будто он затянул пояс для выполнения трудной работы.
6 (1052) ...зато не окажусь бахвалом и лжецом». — «Бахвал и лжец» — в оригинале: «mudda‘î»; среди значений этого слова — «хвалящийся (либо: претендующий на владение) тем, чего он не имеет»; в суфийском контексте — «притязающий на духовные достижения, но на самом деле “сырой” (то есть не обладающий соответствующими внутренними качествами)» (см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «mudda‘ï»). См. также примеч. 6 (5290) к рассказу «О Джабраиле и Иусуфе» (V.18.5).
Рассказ четвертый
О 	повелителе правоверных £Али и муравье
1 (1059) Лев. — В оригинале: «sir», персидский синоним арабского «haydar» («лев») — почетного прозвания халифа Али (см. также примеч. 1 (540) к главе «Восхваление повелителя правоверных Али»).
2 (1061) Мустафа. — См. примеч. 3 (256) к рассказу «О ми‘радже».
3 (1067) Хайдар. — См. примеч. 1 (540) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Али»; см. также выше, примеч. 1 (1059).
* В выходных данных книги использована арабизированная форма — «Нишабури».


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 2
1055
4 (1067) Вражда. — В оригинале: «xasml» — позиция одного из участников судебной тяжбы (в данном случае — истца).
5 (1068) Печаль по вере. — В оригинале: «dard-i dïn». Подробнее об этом понятии см. примеч. 8 (1961) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (Н.6.1).
6 (1073) Свалиться вниз головой (nigünsärl) — в одном из значений — иносказание гибели.
7 (1075) ...от Луны до Рыбы. — См. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии».
8 (1077) ...не придется тебе в могиле проходить целый мир\ — «Мучения [наказания] в могиле» (‘azâb al-qabr) в Коране прямо не упоминаются, но активно обсуждаются в предании и комментаторской литературе (см., напр.: Газали 2002: 83— 91)). «Целый мир» — в оригинале: «jahän-I», обычный для Аттара оборот, передающий идею огромности.
9 (1080) ...не придется идти сотню фарсангов во прахе. — Фарсанг — единица измерения пути (ок. 6 км). «Прах» — в оригинале: «хак» («земля», «могила»). См. также пред, примеч.
Рассказ пятый
Об Ануширване и старике, сажающем деревья
Этот сюжет обнаруживается в двух персидских прозаических сочинениях, представляющих собой «княжеские зерцала» (в обоих, так же как у Аттара, фигурирует Хусрав Ануширван), а также в книге «Поучительные рассказы раввинов» мудрецов и в трактате «Таанит» Вавилонского Талмуда, где со стариком также беседует царь — император Адриан (подробнее об этом см.: Лахути 2020); тексты их см. в разделе «Дополнения», на с. 686—688 наст. изд. X. Риттер указывает также на рассказ в «Собрании историй» Ауфи (см.: Awfï 2007, со ссылкой на изд.: Nizâmu’d-Din 1929: 176), а также на изд. Abù Hafs an-Nlsäbürl 1887 (см.: Ritter 1978: 315).
Ануширван (усеченная форма — Нуширван) — арабская передача персидского имени Нушинраван. Имеется в виду Хусрав I Нушинраван (501—579, правил с 531 г.) — царь из династии Сасанидов, в персидской и арабской традиции — символ могущественного и справедливого правителя; его устойчивый эпитет — «справедливый» (cädil).  11 	(1097) Если ты муж — бороду, как подобает мужам, | обрати в метлу для отхожего места \ — Речь идет о выражении крайней степени смирения. Так, антоло-


1056
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
гии рассказывают, что, обратившись к духовной жизни, Абу Хамид Газали под влиянием своего брата Ахмада (о них см. преамбулы к примечаниям к рассказу «О Газ- зали и безбожнике» (III. 10.10) и «Рассказу Ахмада Газзали» (VI.22.6)) подметал в Дамаске мечеть и чистил отхожие места* (см.: Gazzâlï 1991: Muqaddama. 27—28). Также, возможно, здесь слышен отголосок рассказа о том, как Наджм ад-Дин Багдади, вступив в число муридов Наджм ад-Дин Кубра (см. о нем преамбулу к примечаниям к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6)), получил послушание чистить отхожие места (см.: Бертельс 1960—1988/3: 336). Ср. в «Поминании друзей Божиих» Аттара (гл. 14):
Один из муридов увидел, что шейх дрожит. Он спросил: «Из-за чего эти твои движения?» Шейх сказал: «Тридцать лет нужно идти по пути правдивости, мести бородой мусорные кучи и склонять голову на колени печали, чтобы понять движения мужей. За те один-два дня, что ты оторвался от школьной дощечки, ты хочешь постичь тайны мужей?»
ТА 2007: 157. Пер. МЛ. Алонцева, Т.А. Заглубоцкой, Л.Г.Лахути, Е.Л. Никитенко, Н.Ю. Чалисовой
2 	(1098) ...ставить свою гирю на весы? — Здесь в значении: заявлять себя достойным.
Рассказ шестой
О ходже Джанди и псе
Эта же история приводится в житии Хасана Басри в «Поминании друзей Божиих» Аттара (гл. 9). Похожий рассказ, герой которого — не ходжа Джанди, но другая не менее уважаемая, фигура, Абу Исхак Ширази, фигурирует в книге Риза ад-Дина Нишапури «Благородство нрава» («Макарим ал-ахлак»); в сборнике «Тысяча рассказов» («Хазар хикайат») в аналогичном контексте упоминаются саманидский эмир Наср б. Ахмад и безымянный безумец. Тексты этих трех рассказов см. в разделе «Дополнения», на с. 687—688 наст. изд.
X. Риттер (см.: Ritter 1978: 691) в аналитическом индексе к своей монографии предположительно идентифицирует ходжу Джанди из этого рассказа с Баба Кама-
* Абу Хамид Мухаммад Газали, знаменитый ученый и проповедник, в 1094 г. отказался от своей блестящей карьеры и покинул Багдад, сделав «выбор в пользу суфизма» (Газали 2002: X).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 2
1057
лом Джанди* — одним из двенадцати учеников основателя суфийского братства кубравийа Наджм ад-Дина Кубра (1145—1221). Среди других учеников шейха Ку- бра были Наджм ад-Дин Рази Дайа (см. сноску ** к примеч. 58 (184) к главе «Восхваление Пророка»), после смерти учителя продолживший его незавершенный суфийский комментарий к Корану (см.: Кныш 2004: 270), и Маджд ад-Дин Хорезми (Багдади) (ум. 1219), которого часто называют духовным руководителем ‘Аттара (подробнее об этом и о предполагаемой связи Аттара с кубравитским орденом см. в статье, на с. 916—918 наст, изд.); во всяком случае, это единственный из суфиев, личное знакомство с которым, возможно, засвидетельствовано самим Аттаром. (О другой интерпретации этого имени в статье, на с. 918—919 наст, изд.)
Ходжа (xväja) — в общем значении уважаемое лицо (в том числе — мудрец, старец, суфийский наставник).
1 (1100) «Кто лучше', ты или пес?» — Собака считалась в исламе нечистым животным, воплощением низменных страстей (см.: Газали 2002: 14); так, напр., Абу Хамид Газали пишет: «Все животные являются чистыми, кроме собаки и свиньи» (Там же: 128). Следовательно, вопрос, адресованный неизвестным ходже Джанди был, по сути, смертельным оскорблением.
2 (1101) Мурид — ученик и последователь суфийского наставника — пира (или муршида) (см. также примеч. 4 (1797) к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (II.5.3)).
3 (1102) Предопределенное. — В оригинале: «taqdïr» — «то, что определила воля Бога в Предвечности». Известный хадис гласит: «Предопределение (кадар) — тайна Бога, ее не знают ни приближенный к Нему ангел, ни Его посланник» (цит. по: Шиммель 2012: 202). См. также примеч. 5 (1953) к рассказу «Об Азраиле и Су- лаймане» (II.6.1).
4 (1103) Сынок (jän-i padar — букв.: «душа отца») —ласковое обращение старшего к любому молодому человеку.
5 (1104) Если я уберегу свою веру от дорожного сброда... — «Уберегу свою веру» — в оригинале: «ïmân baram» (букв. — «унесу (<вариант пер.: вынесу) веру»). В бейте выражена мысль, крайне важная для понимания произведений Аттара: вера, внутренняя убежденность, обитающая в сердце, очень редко встречается у людей, и наличие или отсутствие таковой зависит не от их желания и усердия, но исключи¬
* В отличие от индекса, в самом тексте книги X. Риттера (см.: Ritter 1978: 306) это имя
читается как «Джунди» (jundï).


1058
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
тельно от воли Бога. Под «дорожным сбродом» (awbäs-i räh; в современном персидском пересказе истолковано как «rähzan» — «дорожный разбойник» (см.: Tarva- tïyân 1999: 73)) в ответе ходжи Джанди подразумеваются страсти, мирские привязанности, перипетии жизни и т. п., отвлекающие суфия от прохождения Пути и «обкрадывающие» его веру, как разбойники грабят путника на земных дорогах. Ср. слова Джунайда в «Поминании друзей Божиих» Аттара (гл. 43) : «На этом пути много разбойников. Они ставят три вида ловушек: ловушка коварства и обмана, ловушка гнева, ловушка милости. Им нет конца. А послушнику подобает различать их» (цит. по: Алонцев, Лахути, Никитенко и др. 2016: 414). Этот же образ не раз встречается у Абу Хамида Газали; ср., напр.:
Жизнь [человека] — это расстояние путешествия, годы жизни — переходы (остановки) во время путешествия, месяцы [жизни] — фарсанги [на пути], дни — это мили, вдохи дыхания — шаги, его покорность Богу — товар, его время — его капитал, его страсти и предметы [земных] желаний — разбойники на его пути.
Газали 2011: 186—187
Схожий образ — сравнение страсти, побеждающей разум человека, с разбойником, нападающим на человека на его пути к Богу, — встречается также у Руми (см.: Руми 2010: 126).
6 (1106) Поскольку завеса не открыта [для нас]... — Здесь имеется в виду завеса, отделяющая человека от Бога и мира Тайн; согласно Корану, в конце времен она откроется и люди увидят то, что было им неведомо при жизни: «Прозвучит труба: это день угрозы. Придет каждая душа, а вместе с ней будет и погонщик, и свидетель. Доселе ты был в беспечности об этом; а теперь Мы снимаем с тебя покрывало, и глаза твои зорки» (50: 20—22 (1990)).
7 (1107) Ибо хотя путь его [проходит] в пыли земной, | но у него общее происхождение с тобою. — «Общее происхождение» — в оригинале: «az yak jäygäh» (букв. — «из одного места»). Смысл бейта: хотя собака — земное создание, с виду лишенное духовной составляющей, она создана тем же Создателем из тех же четырех первоэлементов, что и вся Вселенная (см. примеч. 35 (292) к рассказу «О ми‘рад- же») ; по некоторым мусульманским преданиям собака была создана из глины, оставшейся после сотворения Адама. Впрочем, можно также полагать, что здесь высказано более общее утверждение о единстве всего сущего (таухид), ключевое для Аттара (см. также примеч. 4 (1112) к рассказу «О Ma шуке Туей, а также о псе и всаднике» (1.2.7)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 2
1059
Рассказ седьмой
О 	Ма‘шуке Туей, а также о псе и всаднике
Ма‘шук Туей (или Ма‘шук из Туса) — «мудрый безумец», современник шейха Абу Са‘ида ибн Аби-л-Хайра (о нем см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бу Са‘и- де, а также о суфии и псе» (1.2.8)), который высоко ценил его. Составитель книги об Абу Са‘иде «Тайны единобожия» («Асрар ал-таухид») назвал Масшука «одним из мудрых безумцев (‘uqalâ-yi majânïn), достигшим духовного совершенства» (Ibn Munawar 1988/1: 57). О собаках в суфийской литературе см.: Nurbakhsh 1989.
1 (1108) ...в забытьи... — В оригинале: «bïx'Ts» — букв.: «без себя», «не в себе», лексическое значение — «в обморочном состоянии»; в суфийском плане «bïx'Tsï» (или «bïxvadï») — одно из важных состояний проходящего суфийский путь (см.: Лахути 2019: 438—440).
2 (1110) ...одетый в зеленое... — Зеленый цвет символизирует наивысшую степень духовности; так, по Ибн Араби это — цвет души (см.: Ибн Араби 1995: 113). Зеленые одеяния ассоциируются с пророком Мухаммадом, ангелами, великими святыми ислама; следовательно, некто, одетый в зеленое и являющийся путнику, — это, скорее всего, ангел или пророк Хизр (см. примеч. 111 (380) к рассказу «О ми‘радже»).
3 (1111) Невежда. — В оригинале: «bïxabar» — также: «несведущий», «неосторожный», «беспечный».
4 (1112) По происхождению ты с ним одинаков\ — «По происхождению» — в оригинале: «dar asl» (также — «в основе», «по существу»); «одинаков» — в оригинале: «ham-rang» (букв. — «одного цвета» или «стоящий на одной ступени»). Изначальная «одноцветность», то есть единство всего сущего, противопоставляется «мно- гоцветности», раздельности земного бытия. См. также примеч. 7 (1107) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6).
5 (1113) Не из одного ли ты с ним тела? — То есть — из «тела» материального мира (или мира формы). «Тело» — в оригинале: «qälib», слово, имеющее две группы значений: (7) «форма (для отливки металла, кирпича)», «болванка», «трафарет»; (2) «тело [человека] » (то же, что и «qälib-i xâkï» — «земное тело», «тело [созданное] из земли, праха») или же «кусок чего-либо» (напр., мыла). Если принять первую версию, перевод будет: «Не из одной ли ты с ним формы?», «Не одной ли ты с ним фор¬


1060
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
мой сформован?» Однако у Аттара, как впоследствии и у Руми, «qälib», как правило, означает именно материальное тело как форму, вместилище духа.
6 (1115) Собаки сокрыты завесой, о дорогой друг\ \ Если твоя сердцевина чиста, разгляди больше той оболочки\ — Смысл бейта: духовные свойства собаки скрыты завесой ее «неприятного обличья» (ср. также бейт 1116). Во втором полустишии содержится любимая персидскими поэтами игра с двойным значением слов «magz»: (.1) «мозг», «сердцевина»; (2) «ядро», «зерно» (плода, ореха) и «püst»: (7) «кожа», «оболочка»; (2) «скорлупа», «кожура», «шелуха». Противопоставление «magz» (сердцевины, ядра (в прямом и переносном значении), мозга) и «püst» (внешней оболочки, кожуры) — одна из актуализаций крайне важного для всей персидской духовной культуры противопоставления внешнего и внутреннего. Однако, согласно аргументации Аттара, единство, присущее мирозданию, делает это противопоставление мнимым; так, напр., в «Книге тайн» («Асрар-наме») он настойчиво повторяет, что, поскольку ядро и скорлупа этого мира имеют общее происхождение («из одного места»), различия между ними нет, хотя их единство скрыто от непросвещенных глаз (см.: AN 2009: 154 (8.3.1528—1537)).
7 (1117) Множество тайн сокрыто в собаке, | но ее внешность препятствует их обнаружению. — В суфийской традиции собака обычно символизирует нафс — «животную» душу человека с ее низменными страстями, алчную, злобную и презренную; однако она может также служить символом бедности, преданности и смирения. Но обузданный нафс и обученная собака изменяют свои свойства: как нафс, очистившись, становится прекрасным (ср. бейт 1484 сл.), так и собака таит в себе способность к духовной любви и возможность преображения.
Рассказ восьмой
О 	Бу Са‘иде, а также о суфии и псе
М.-Р. Шафи‘и Кадкани в комментарии указывает прототип этого рассказа, героем которого также является старец Абу Саид (см.: IN 2008: 525, п. 964); текст самого рассказа см. в разделе «Дополнения», на с. 689 наст. изд.
Под «Бу Са‘идом» (сокр. форма имени Абу Са‘ид) здесь подразумевается Фазл-Аллах ибн Ахмад ибн Мухаммад Абу Саид ибн Аби-л-Хайр («Султан шейхов») — знаменитый суфийский шейх, живший в провинции Хорасан и умерший в 1049 году; в частности, он известен тем, что первым составил для своих учеников, живших в обители, устав общежития, включающий нормы и правила поведения.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 2
1061
1 (1121) Нерадивый. — В оригинале: «gäfil» — «небрежный», «беспечный», «невнимательный к духовной жизни»; кроме того, это важное понятие для суфийского учения, означающее «человека, который не обрел истину, но думает, что обрел» (Sajjädl 1971: сл. ст. «gäfil»).
2 (1122) О лишенный чистоты\ — Согласно одной из трактовок «народной этимологии» слово «суфий» является производным от «safä» — «чистый» (см., напр.: Худжвири 2004: 31). Неудивительно, что персидская словесность с ее вкусом к виртуозной игре словами и смыслами, к соположениям и противопоставлениям, основанным на формальном (звуковом или графическом) и/или смысловом сходстве, в полной мере использовала перекличку слов «sùfl» («суфий») и «safä» (сафа) — «чистый». «Чистота» означает главным образом «прозрачность», «беспримесность» (как, напр., свойство вина), в переносном значении — «искренность», «чистоту сердца». Таким образом, шейх упрекает своего ученика в лицемерной праведности и предпочтении внешней, формальной, чистоты чистоте внутренней.
3 (1122) Бессловесная тварь. — В оригинале: «bïzabân» — букв.: «безъязыкий». Согласно мусульманской метафизической картине мира именно «безъязыкость» отличает животное от человека. Хотя пес, конечно, не способен говорить, но Абу Са‘ид благодаря своей святости понимает его «безмолвный язык», или «язык состояния» (zabän-i häl). О понятии «häl» подробнее см. в статье, на 932—933 наст. изд.
4 (1125) Он осквернил мою одежду... — «Осквернил» — в оригинале: «kard <...> nänamäzl», то есть «сделал непригодной для намаза» (ежедневной обязательной молитвы). Согласно мусульманской традиции, соприкосновение с «нечистым» животным, собакой, оскверняет человека и предметы, лишает их ритуальной чистоты; в оскверненной одежде мусульманин не может совершать намаз; более того, как пишет Рашид ад-Дин Майбуди, «ангелы не заходят в дом, где есть собака» (Maybudî 1915: 1366).
5 (1128) От всей души я сам возмещу твой ущерб — | прикажи, не оставляй до Дня воскрешения\ — «День воскрешения» — в оригинале: «qiyämat», то есть день, когда все люди, живущие и воскрешенные, соберутся в Долине сбора (mahsar) в ожидании последнего Суда (в настоящем издании переводится и как «День Суда»). Разговор шейха с псом ведется в категориях мусульманского права: шейх берет на себя ответственность за причиненный ущерб (garämat) и предлагает «истцу» вынести решение (hukm) о виде возмещения.
6 (ИЗО) Не хочу л, чтобы ты гневался, | а хочу, чтобы ты был доволен». — Шейх, умеющий видеть «сквозь завесу», апеллирует к свойствам, которые присущи


1062
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
не животным, но людям: способности к «гневу» (xasm), а также к «радости», «довольству своей долей» (xvasnüdï, в совр. произношении — xusnùdl).
7 (1131) ...одет, как суфии... — Пес имеет в виду, что на путнике была хирка (суфийское рубище).
8 (1133) Каба — род халата, верхняя одежда обычных городских жителей, как знати, так и бедняков; здесь противопоставляется хирке — одежде суфиев (см. также пред, примеч.).
9 (1134) Люди мира и спасения (ahl-i salämat) — здесь: суфии. Этот термин восходит к словам Бога, обращенным к огню костра, на котором язычники вознамерились сжечь Ибрахима: «Мы сказали: “О огонь, будь прохладой и миром (salämat) для Ибрахима!”» (21: 69 (1986)) Лежащее на поверхности значение слова «salämat» — «благополучие», «здоровье» (или «здоровый», «невредимый»), однако в именовании суфиев важны и другие его значения — «мир», «безопасность», «спасение». «Люди мира» звучит двусмысленно, «благополучие» плохо вписывается в ряд других сходных суфийских терминов (напр., «одежда salämat», «огонь salämat»), поэтому в настоящем переводе выбран именно вариант «спасение». Впрочем, при любом из вариантов ирония сохраняется: пес не смог «спастись» от человека в одеждах «спасения», «опасность» пришла от человека в одеждах «безопасности», рана, ущерб здоровью пришли от человека в одеждах «здравия» и «благополучия».
10 (1136) Ринд (rind). — Это слово, так же как аубаш (awbäs) (см. примеч. 5 (1104) к рассказу «О Ходже Джанди и псе» (1.2.6)) и калаш (qaläs) (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Байазиде и мошеннике» (III.11.7)), в маснави Аттара сохраняет, как правило, свое первичное значение — «бесшабашный пьяница», «разбойник»; правда, дойдя до крайней степени падения, ринд способен раскаяться и достичь духовной высоты, удивляющей праведных людей. При этом в суфийских газелях, в том числе и у Аттара, слова «ринд» и «аубаш» фигурируют уже как термины поэтического суфизма — они обозначают людей, пренебрегающих внешними приличиями и установлениями ради стяжания истины. Ринд часто противопоставляется захиду (здесь условно переводится как «аскет»; см. примеч. 26 (825) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)): в отличие от захида, полагающегося на свои подвижнические подвиги, ринд не имеет никаких заслуг и может надеяться только на милость Божию (ср. бейты 4096—4097). (Речь идет именно об условных фигурах в системе персонажей суфийской поэзии, реальный феномен зухда гораздо более сложен; см. об этом, напр.: Насыров 2009.)
11 (1138) Раз таково положение пса на Его пути, | то надмеваться над псом для тебя запретно. — «Положение» — в оригинале: «maqam» (букв. — «чин», «пост»,


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 2
1063
«жилище»); в терминах суфиев это слово означает «стоянка на мистическом пути», то есть этап, достигнутый в духовном развитии. «Запретно» — в оригинале: «haräm»; старец подчеркивает, что скверным, ритуально нечистым для суфия является не «оскверненное» псом одеяние (бейты 1146, 1147), но неправильное устроение души.
12 (1140) ...то уж падай вниз головой. — То есть проявляй смирение; «вниз головой» — в оригинале: «sar-nigünsär» (букв. — «перевернутый», «опрокинутый», в переносном смысле — «ниспровергнутый», «уничтоженный»). См. также след, примеч.
13 (1141) Ведь если ты в упрямстве задираешь голову, | несомненно, придется тебе ее низко опустить. — В этом бейте противопоставлены «задирание головы» (sar-kasî), то есть «заносчивость», «упрямство», и «сгибание головы», «низвержение вниз головой», «падение “вверх тормашками”» (sar-nigùnï), то есть «добровольное смирение», «послушание» или «вынужденное унижение», «низвержение». Здесь совмещаются два смысловых ряда: реальный (идя по дороге, тем скорее споткнешься и полетишь вниз головой, чем выше задерешь голову) и мистический (на духовном Пути самомнение и упрямство закономерно ведут к унижению и падению). Об осмотрительности и внимательности, необходимых путнику, см. также ранее в тексте, бейты 1090 сл.
14 (1142) Что за похвальба такая от горсти праха} ! | Ведь это ради праха тебе перерезают пуповину ! — «Горсть праха» (must-i xäk) — метафорическое обозначение человека, который создан из горсти праха (земли) и рождается для того, чтобы в конце концов снова превратиться в прах земной; по преданию, тело Адама, «отца всех людей», было создано из праха, который принес в горсти один из приближенных к Богу ангелов (по разным версиям, это был либо Джабраил, либо 'Азраил, ангел смерти) (см.: Abù Ishäq Nïsâbürï 1961: 8; ВаГагш 1962/1: 70—71).
15 (1143) Каждый, кто здесь был более подобен земле, | знай твердо — там он стал наичистейшим \ — «Более подобен земле» — в оригинале: «xäktar»; в буквальном переводе — «более [ставший] землей {варианты пер.: пылью, прахом земным, запыленным)»; в переносном значении — более «смиренный», ни во что себя не ставящий, попираемый ногами, непривлекательный, запыленный: внешняя загрязненность такого человека в земном мире оборачивается чистотой в мире ином (ср. выше, примеч. 2 (1122)). Глубинный смысл бейта: «там», то есть в ином мире, такой человек полностью очистится от всего материального и не будет зависеть от «праха земного», из которого создано его тело (см. примеч. 53 (82) к главе «О единобожии» и примеч. 4 (572) к главе «Воззвание к Душе»).


1064
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ девятый
О 	предсмертных минутах Абу-л-Фазла Хасана
Вариант этого рассказа приводится во второй части* «Поминания друзей Божиих» Аттара (гл. 96); текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 690 наст. изд. Ср. также рассказ «О старце, который хотел, чтобы его похоронили между двумя кладбищами» (V.17.9).
Абу-л-Фазл Хасан Сарахси (ум. 1023) — один из знаменитых хорасанских суфийских шейхов своего времени, ученик (мурид) Абу Насра Сарраджа Туей, духовный наставник (муршид) шейха Абу Са‘ида. Основал ханаку в хорасанской области Сарахс (совр. Серахс) на северо-востоке Ирана, которая после его смерти продолжала носить его имя.
1 	(1146) Закон. — В оригинале: «sar‘»; имеется в виду совокупность мусульманских религиозных законов.
2 (1147) Когда Иусуф твоей души освободится из колодца... — Душа, пребывающая в земном мире, в плену у плоти, сравнивается здесь с Иусуфом, томящимся в глубоком колодце и жаждущим освобождения (см. также примеч. 57 (85) к главе «О единобожии»).
3 (1152) Там лежит немало завсегдатаев харабатов... — Харабаты — разрушенные дома на окраине города, где торговали вином немусульмане — христиане или зороастрийцы; следовательно, для мусульманина «завсегдатаи харабатов» — не просто пьяницы, но и нарушители религиозного закона.
4 (1158) Ведь если где-то жажда достигает предела, | она привлекает к себе бесконечную влагу. — Влага или вода — обычная метафора для милосердия и щедрости; следовательно, этот бейт можно было бы трактовать и так: «Ведь если в каком-то месте жажда достигает предела, | это место впитывает в себя влагу без конца». Однако такое понимание не вписывается в контекст рассказа (и особенно — его последних строк). Следовательно, речь здесь идет не о свойствах вещества и его способности впитывать воду, а о свойствах Божественного милосердия, которое ниспосылается туда, где необходимость в Нем ощущается особенно остро; в то время как цель любящих Бога состоит не в получении благ, но именно в том, чтобы ощутить на себе взор Божественного милосердия.
* Вторая часть антологии «Поминание друзей Божиих», то есть главы 73—97, считается не принадлежащей Аттару, но дописанной уже после его жизни.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 3
1065
БЕСЕДА ТРЕТЬЯ
Предыдущие притчи рассказывали о том, как низменная чувственная любовь (sahvat) переходит в любовь страстную (cisq) и возвышается до любви духовной (mahabbat), а также о том, что такое истинная любовь, как истинно любящий забывает о себе на пути любви и как на этом пути становятся несущественными внешние свойства. Затем в свете противопоставления внутреннего и внешнего обсуждалась тема дозволенного и запретного, чистого и скверного: то, что с внешней точки зрения считается чистым и дозволенным, может обернуться скверным и запретным на пути к Истине; праведность ученых и благочестивых людей может не выдержать испытания, в то время как последний из грешников окажется на высоте.
В третьей Беседе сын снова заговаривает о любви, но уже по-другому. Прежде он подчеркивал необходимость продолжения человеческого рода для того, чтобы не нарушался порядок жизни; теперь же он рассуждает о духовном смысле рождения потомства. Этот мотив крайне важен и в доисламском Иране, и в исламской традиции. Сын не просто высказывает естественные чувства — он апеллирует к признаваемому исламом религиозному смыслу брака и деторождения: появление ребенка представляется как причина четырех видов «богосближающих действий» (см.: Газали 2007: 26). В ответ отец последовательно раскрывает перед ним духовные опасности семейной жизни. Отметим, что эта тема активно обсуждалась в суфийской литературе; и аргументация сына, и возражения отца у Аттара во многом перекликаются с соответствующими разделами в трудах знаменитых суфиев XI века; см., напр., главу «О правилах брака и безбрачия, а также о сопутствующих материях» у Худжвири (см.: Худжвири 2004: 361—366) и «О пользах и напастях от брака» у Абу Хамида Газали (см.: Газали 2007: 26—34).
[Вопрос первого сына]
1 (1160) Сын. — В оригинале: «farzand». Это слово, присутствующее в восьми из девяти бейтов вступления к этой Беседе, может означать потомка вообще, сына или дочь, но, как указывается в словаре А. Диххуда, чаще это именно потомок мужского пола (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «farzand»).
2 (1161) ...хоть один... — В оригинале: «yagäna» — (Î) «единственный»; (2) «уникальный», «несравненный».
3 (1162) ...завтра он станет мне заступником. — О понятии «завтра» см. при- меч. 22 (779) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1). Вопрос о ходатайстве детей за отцов и действенности их молитв неоднократно обсуждался в суфийских сочинениях.


1066
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Так, в частности, Худжвири писал: «Другие полагают, что цель брака — рождение потомства, ведь, если ребенок умрет раньше, чем его отец, он будет ходатаем за отца (перед Господом), а если первым умрет отец, оставшийся ребенок будет молиться за него» (Худжвири 2004:362). По мнению Абу Хамида Газали, «от ребенка будет исходить молитва, ибо, по преданию, одним из тех благодеяний, грядущее воздаяние за которые не прекратится, является ребенок, чья молитва после смерти отца будет постоянна и дойдет до отца» (Газали 2007: 27).
Ответ отца
1 (1165) ...лишен несовершенств. — В оригинале: «nab[u]vad ma‘yüb» — букв.: «не будет имеющим порок (вариант пер.\ изъян)». Здесь имеется в виду повреждение целостности человека, изъяны в его духовном совершенстве; ср. у Низами в поэме «Лайли и Маджнун», где пороки и грехи метафорически именуются «пробоинами в вере» (Низами 2008: 88, примеч.).
2 (1166) Новоначальный. — В оригинале: «mubtadä» — также «неопытный», «примитивный»; в суфийской терминологии — тот, кто «с твердым намерением и решимостью вступил на путь людей Божиих и, препоясавшись для служения, терпеливо исполняет все правила шариата и установления тариката» (Sajjädl 1971: сл. ст. «mubtadä»). Под «служением» здесь понимается именно служба, услужение другим членам ордена или общины; ср. об этом у Худжвири:
Суфийские шейхи следуют правилу: когда к ним приходит новичок, он в течение трех лет проходит послушание, чтобы отринуть мирское. Если он исполняет все установления — испытание пройдено. А если нет, то шейх говорит, что он не может быть допущен на Путь (тарикат).
Худжвири 2004: 54
Иначе говоря, человек, находящийся на стадии действенного служения и еще не «отринувший мирское», не должен заводить детей, ибо он неизбежно привяжется к ним и не сможет достигнуть совершенства.
3 (1167) Подвержен воздействию. — В оригинале: «mafül» — грамматический термин, означающий «объект воздействия»; одно из словарных значений — «пассивный педераст». Не исключено, что последнее значение также здесь резонирует, встраиваясь в «духовную шкалу», где у Аттара на высшей точке находится «mard» — «муж», то есть человек, твердый в вере и не раздваивающийся (к истинным мужам приравниваются и «жены непорочны», ср., напр., бейты 635—636), а на нижней — «muxannat», то есть гомосексуал (или же гермафродит) — «ни мужчина,


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 3
1067
ни женщина», человек не твердый, не верный избранному пути (см. также примем. 1 (1844) к рассказу «О том, как христианин стал мусульманином» (П.5.5)).
4 	(1168) Если ты хочешь иметь веру Ибрахима, | будь готов с покорностью принести сына в жертву». — «Покорность» — в оригинале: «taslïm» (таслим), слово того же корня («s-1-m»), что и «ислам», означающее предание себя воле Бога, смирение перед божественным предопределением (см.: 37: 99(101)—111 (1986)). По Худжвири, таслим считался «стоянкой» пророка Ибрахима (см.: Худжвири 2004: 371): Ибрахим «предался Господу миров» (2: 125(131) (1986)) и безропотно принял повеление Аллаха принести в жертву единственного и долгожданного сына. В следующем рассказе эта тема будет развиваться в связи с другим носителем имени Ибрахим — Ибрахимом Адхамом, который, по преданию, принес в жертву если не самого сына, то свою отцовскую связь с ним. Эту историю пересказывает ‘Аттар в «Поминании друзей Божиих»: Ибрахим Адхам, отрекшись от мира, оставил сына грудным младенцем; сын, выросший благочестивым, образованным и красивым мальчиком, отправился вместе со своей матерью в хадж, чтобы отыскать в Мекке отца; наконец они встретились и узнали друг друга, и когда
Ибрахим собрался уходить, мальчик не отпускал его, мать плакала, а он держал мальчика в объятиях. Он обратил лицо к небу и произнес: «Боже, помоги мне\» Мальчик испустил дух в его объятиях. Приятели спросили: «О Ибрахим, что случилось?» Он ответил: «Когда я обнял его, в моем сердце всколыхнулась любовь к нему. Раздался возглас: “О Ибрахим\ Ты претендуешь на любовь к Нам, но вместе с Нами любишь другого}! — то есть, ты притязаешь на то, что испытываешь к Нам любовь, и вместе с Нами любишь кого-то другого и занят кем-то другим?! И в любви у тебя сотоварищи? И друзей ты наставляешь, чтобы ни на женщин, ни на детей не смотрели, а сам хватаешься за этих женщину и ребенка?” Услышав этот голос, я помолился и сказал: «О Господь величайший\ Приди ко мне на помощь. Если любовь к нему отвлечет меня от любви к Тебе, возьми или его жизнь, или мою» — и моя молитва о нем была услышана». Если кто-то удивится такому, я скажу: не удивительно, когда Ибрахим приносит в жертву сына.
ТА 2007: 93. Пер. Е.Л. Никитенко
Рассказ первый
Об 	Ибрахиме Адхаме и дервише
Ибрахим Адхам {араб. Ibrahim ibn Adham; в оригинале использован персидский вариант — Ibrähim-i Adham; ум. 777/778) — знаменитый мистик; родился в Балхе,


1068
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
по преданию — в семье правителя, которому должен был унаследовать; в суфийской традиции считается образцом отказа от всех мирских благ (зухд) и абсолютного упования на Бога (таваккул). Ему посвящена гл. 11 в «Поминании друзей Божиих» Аттара (см.: ТА 2007: 87—110).
Словом «дервиш» (darvîs — «нищий», «бедняк», синоним араб, faqïr) начиная с XI века называли и членов мистических братств, постоянно живущих в обители под руководством старца, и бродячих, постоянно странствующих, не имевших личного имуществаиживущихподаянием (см.:ИЭС 1991:сл.ст.«Дарвиш»(О.Ф. Акимушкин)).
Рассказ о разговоре Ибрахима Адхама с дервишем приводится также в нескольких других источниках (см. эти тексты в разделе «Дополнения», на с. 691 наст. изд.).
1 (1169) Печалующийся дервиш. — В оригинале: «darvïs-i pur-gam» — букв.: «дервиш, полный печали». Скорбь и печаль — состояние, подобающее дервишу; как отмечает X. Риттер, «в учебниках мистики скорбь выступает как одна из “стоянок” (maqämät) мистического пути. <...> Печаль — один из тех признаков, которые отличают благочестивых от людей мира сего, радостно живущих земной жизнью» (Ritter 1978: 129). При этом во многих контекстах суфийский термин «gam» имеет ту же коннотацию заботы, усердия, что и русское слово «печаль» в архаичном значении; ср. его толкование в «Словаре живого великорусского языка» В.И. Даля: «Печаль — скорбь, горе <...>; забота <...>, сердечные и усердные хлопоты о ч.-л.; печаловать- ся — <...> заботиться усердно, печься» (Даль 1865—1866/3: сл. ст. «печа»). В словарях суфийских терминов слово «pur-gam» трактуется как «с великим усердием взыскующий Возлюбленного» (Sajjädl 1971: сл. ст. «gam»). См. также примеч. 8 (1961) к рассказу «Об Азраиле и Сулаймане» (П.6.1).
2 (1173) Горе-дервиш, который взял жену, || Плывет на корабле, не зная сна и пищи\ I а родись у него ребенок — он пойдет ко дну». — Это знаменитое изречение встречается также в «Поминании друзей Божиих» Аттара (гл. 11):
[Ибрахим Адхам] спросил у одного дервиша: «Ты женат?» Тот ответил: «Нет».
Он спросил: «Есть ли у тебя дети?» Тот сказал: «Нет». {Он сказал: «Это замечательно». Тот дервиш спросил: «Почему?»} Он сказал: «Тот дервиш, который женился, — сел на корабль, а когда появился ребенок, — корабль утонул.
ТА 2007: 94. Пер. Е.Л. Никитенко  ** В фигурные скобки издатель текста «Поминания» И. Эсте‘лами заключает фрагменты, отсутствующие в основной рукописи (см.: ТА 2007: «cihil-yak»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 3
1069
По мнению Е.Э. Бертельса, эти слова «связаны «не с историческим Ибрахимом ибн Адхамом, а с окружившей его образ легендой. <...> Аскетический дух легенды вполне подтверждает предположение Л. Массиньона* о манихейском ее происхождении» (Бертельс 1960—1988/3: 186).
3 (1175) Будь ты велик и славен в адабе... — «Велик и славен» — в оригинале: «sähib-qirän», в переносном значении: «счастливый», «победоносный» (см. примеч. 12 (585) к главе «Воззвание к Душе»). Адаб — одно из ключевых понятий в персидской культуре: в общем значении это система правил, определяющих религиозное, светское и культурное воспитание и поведение человека; так же называется и жанр морально-дидактической литературы в виде зерцал, сборников, трактатов и антологий. Здесь также переводится как «вежество».
4 (1176) Аскет. — В оригинале: «zähid» (захид) (см. примеч. 26 (825) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
5 (1176) Ринд — здесь: пьяница, гуляка, разбойник (ср. примеч. 10 (1136) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8)).
Рассказ второй
О кошке шейха Гургани
Под «шейхом Гургани» подразумевается Абу-л-Касим Гургани (gürgänl)*  ** Туей (1002—1091) — один из крупных хорасанских суфийских шейхов; был учителем (муршидом) Худжвири, а также учителем и тестем Абу Али Фармади, поддерживал дружеские связи со старцем Абу Са‘идом (см.: IN 2008: 528, п. 1023). Худжвири называет его одним из великих шейхов (см.: Худжвири 2004: 49), полюсом своего времени (см.: Там же: 205; о понятии «полюс» в суфизме см. ниже, примеч. 2 (1177)), а также упоминает его как одного из сторонников и последователей учения Мансура Халладжа (см.: Там же: 148); об этом же пишет и Аттар в «Поминании друзей Божиих» (см.: ТА 2007: 509); подробнее об этом см.: Рейснер, Чалисова 1998: 14.
1 	(1177) Правдивость. — В оригинале: «sidq» — также «чистота», «искренность»; ср. одно из определений, которое приводится в «Послании...» Кушайри в гла-
* Речь идет о монографии: Massîgnon 1922.
** Вариант написания имени — Курркани (kurrkänl), нисба по названию селения Курр- кан. Этого варианта придерживаются М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 528, п. 1033) и М. Абиди, издатель трактата Худжвири «Раскрытие сокрытого...» (см.: Hujvïrî 2014: 1113).


1070
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ве, посвященной этому понятию: «Правдивый — это тот, кто тайну своего сердца (sirr) согласует со своими словами» (Qusayrï 2012b: 331).
2 (1177) Полюс. — В оригинале: «qutb»; здесь подразумевается духовный «полюс» (ось), вокруг которого «вращаются» и к которому стремятся сердца суфиев, обретающих в нем посредника между собой и Богом (см. примеч. 50 (303—304) к рассказу «О ми‘радже»).
3 (1178) Ханака (xäniqäh) —суфийская обитель.
4 (1179—1180) На всех четырех лапках ей кожаные | сшиты были чехольчики, 11 Чтобы, когда она выходила наружу, | ни передние лапки не пачкала, ни задние. — «Обувать» лапки кошке, чтобы они не запачкались, — обычай, до сих пор сохранившийся в отдельных областях Ирана.
5 (1188) ...поучил адабу. — В оригинале: «adab kard» — фразеологизм со значением «проучил», «наказал». Об адабе см. примеч. 3 (1175) к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме и дервише» (1.3.1).
6 (1197) Дело не в том, что она забыла правила адаба, | это желание было для нее вынужденным». — Так же, как и в рассказе «О Бу Саиде, а также о суфии и псе» (1.2.8), прозорливый шейх говорит о животном в категориях, относимых к человеку (см. примеч. 6 (ИЗО) к указанному рассказу).
7 (1198) Если кто оказался на стоянке необходимости, | становится ему дозволенным и то, что запретно. — «Суд» и «оправдание» кошки происходят в строгом соответствии с фикхом (мусульманским законодательством), гласящим, что при наличии необходимости запретность действия устраняется. Однако, как и всё у Аттара, который «не написал ни одного стиха без мистического оттенка» (Lewi- sohn, Shackle 2006: XIX), понятие «необходимость» (zarùrat) имеет осмысление и в суфийском ключе: по словарю суфийских терминов, оно относится ко всякой потребности, «необходимой для поддержания жизни», и его называют также «правами нафса», то есть «животной природы» человека (huqùq-i nafs) (см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «zarùrat»).
8 (1204) Служитель снял с головы чалму, | стал перед кошкой в покаянии. — Здесь описывается старинный обычай вымаливания прощения, принятый в суфийских обителях.
9 (1209) Сладость. — В оригинале: «sakar» — букв.: «сахар».
10 (1211) [,Единственный,] кто свободен от ребенка^ — | это пречистый Господь, не имеющий подобия. — Ср. слова из Корана, относящиеся к Аллаху: «<...> не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один!» (12: 3—4 (1986))


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 3
1071
Рассказ третий О купце-христианине
1 (1212) Очень богатый. — В оригинале: «pur-slm» — букв.: «у которого полно серебра».
2 (1213) Был у него красавец сын, такой, | что было то христианское дитя светочем мира. — Красота и очарование христианского мальчика (tarsä-baca) — один из топосов суфийской поэзии (подробнее об этом см.: Дроздов 2017: 642— 655).
3 (1214) Фиалка получила от него мускусные локоны, \ изящная роза получила от него смеющиеся уста. — Смысл бейта: юноша красотой превосходит то, с чем можно было бы его сравнить: темные, как мускус, изогнутые локоны обыкновенно сравнивают с лепестками склонившейся фиалки, а улыбающиеся уста — с цветком розы; однако герой рассказа так прекрасен, что сам мог бы поделиться с фиалкой и с розой необыкновенной красотой своих губ и кудрей.
4 (1215) Когда покрывало спадало с его лица, \ посреди ночи наступал день. — Имеется в виду, что лицо воспеваемого, скрыто уподобленное солнцу, озаряло мир своим сиянием.
5 (1216) Когда закручивал кольца черных мускусных локонов, \ всем влюбленным он повязывал зуннар. — «Локоны» — в оригинале «zulf»; по определению Шараф ад-Дина Рами, это «то, что подобно змее в цветнике, закручивается в кольцо вокруг щеки» (цит. по: Чалисова 2000а: 95) (см. также примеч. 52 (175) к главе «Восхваление Пророка»). «Кольца» — в оригинале «säst»; одно из значений этого слова — «кольцо аркана»; также оно является синонимом слова «зуннар» во втором полустишии — обычной метафоры для кудрей (о зуннаре см. примеч. 1 (640) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)). Смысл бейта: прелесть юноши-христианина, украшенного черными благоухающими локонами, завитки которых были подобны его зуннару, заставляла всех влюбленных становиться такими же, как он — « идолопоклонниками» (то есть поклоняться ему как кумиру). О восприятии христиан как идолопоклонников см. примеч. 2 (1020) к рассказу «О потомке ‘Али, а также ученом богослове и муханнасе» (1.2.2).
6 (1217) Такое множество изгибов являли его кудри, | что ни малейшей прямоты не было в нем. — «Изгибы» — в оригинале: «kazzï» (букв. — «кривизна»); традиционное описание локонов как чародеев, злых волшебников, которые своими «кривыми путями», противопоставляемыми «прямому пути», «правде» (rästl), коварно околдовывают и подчиняют влюбленных (см.: Чалисова 2000а: 111, примеч. 57).


1072
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
7 (1219) ...пред его стрелой мир трепетал за свою жизнь. — Со стрелой в данном случае сравнивается взгляд юноши.
8 (1220) Его мазхабом было рассыпать сахар с губ... — Мазхаб (mazhab — букв.: «путь»; часто оставляется непереведенным) — термин, употребляемый в самом широком значении: обычай, доктрина, религиозный толк, способ прохождения мистического пути. «Рассыпать сахар с губ» — традиционная метафора сладкоречия.
9 (1221) Грудь влюбленных его смеющиеся лалы \ превращали в море, [являя] жемчужины зубов. — В оригинале: «kinär-i ‘äsiqän az lacl-i xandän-[a]s | cu daryä-yl suda az durr-i dandän[a]s» — букв.: «Грудь влюбленных из-за его смеющихся лалов | становилась словно море из-за жемчужин его зубов». Лалы (рубины) — традиционная метафора алых губ (см. также примеч. 3 (642—644) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)). Смысл бейта: когда уста юноши, подобные рубинам (1а‘1), в улыбке открывали его зубы, подобные морскому жемчугу, то люди, безнадежно влюбленные в него, заливали свою грудь слезами, превращая ее в море; обычно море является источником жемчужин, здесь же, наоборот, жемчужины (зубы) создают море, в которое разливаются изобильные слезы влюбленных. «Грудь» — в оригинале «kinär»; в другом значении «kinär» — «морской берег», то есть слово с «морской» семантикой (так же, как «море» и «жемчуг»). Таким образом, бейт содержит два метафорических ряда: связанный с человеком (грудь — губы-рубины — зубы-жемчужины) и связанный с морем (берег — жемчужины — море).
10 (1227) Страдание. — В оригинале: «dag»; в основном значении — «тавро», «клеймение раскаленным железом»; метафорически — «скорбь» (особенно вызванная утратой близкого человека) (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «däg»).
11 (1228) Понял я, что есть только Безначальный, | тому, кто не правоверен, счастья нет». — «Безначальный» — в оригинале: «bï-‘illat-ï». Безначальность (или беспричинность) Бога — один из краеугольных камней исламской мысли: всё на свете имеет начало, причину, которая восходит к первопричине — Богу; Он же не нуждается ни в чем, в том числе в «причине» для своего существования (см. примеч. 17 (14) к главе «О единобожии»).
Однако в этом бейте «bï-‘illat-ï» можно прочитать и как абстрактное существительное «bï-‘illatï» — «беспричинность», тогда перевод будет: «Понял я, что есть только беспричинность...» Мысль о том, что Божественные действия не обусловлены никакой причиной, «беспричинны» (bl ‘illat), — одна из ключевых в философии Ат- тара (см., напр., рассказ «Об Абу Бакре Васити» (III.9.8); см. также примеч. 4 (2181) к рассказу «Об ‘Исе и Величайшем имени» (И.7.1)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 3
1073
В любом случае речь идет о том, что «счастье» человека (dawlat) определяется исключительно предвечной Божественной милостью (см.: Ibn Munawar 1988/1: 301).
Рассказ четвертый
Об отце, у которого умер сын
1 (1231) Но вот он умер, и душа отца сгорела, | да что говорить — печень ! Сотня печеней сгорела! — «Сожженная печень» символизирует высшую степень страдания (см. также примеч. 18 (739) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)); образ усиливается тем, что «печень» или «кусочек печени» — традиционная метафора для любимого чада.
2 (1235) ...Тебя не может коснуться смерть сына. — В оригинале: «ki hast! az pisar-murdan munazza» — букв.: «Ты чист от смерти сына». Эпитет «munazza» («чистый»), как и его синоним «рак», нередко применяется к Богу в значении «трансцендентный», а в данном случае — «свободный» от связи с материальной природой, в том числе от рождения (ср. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии», примеч. 4 (572) к главе «Воззвание к Душе» и примеч. 11 (1228) к рассказу «О купце-христианине» (1.3.3)).
3 (1236) Если бы не бесконечная самодостаточность, | Ты услышал бы рассказ о лачуге скорбей». — О понятии «самодостаточность» (istignä) см. примеч. 17 (14) к главе «О единобожии». «Лачуга скорбей» — в оригинале: «kalba-yi ahzän»; так Иа‘куб назвал прибежище, где он двадцать пять лет оплакивал разлуку с Йусуфом (см.: Abü Ishäq Nïsâbùrï 1961: 120; см. также примеч. 108 (378) к рассказу «О ми‘рад- же»). В суфийском ключе «лачуга скорбей» — метафора сердца, страдающего в разлуке с Божественным возлюбленным (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «kalba-yi ahzän»). Эта и следующая далее аллюзия на предание о Иусуфе (см. след, примеч.) предваряют следующий рассказ.
4 (1237) Сыну здесь — колодец или тюрьма, | отцу здесь — дом скорбей. — «Здесь» — то есть «в этом мире». «Дом скорбей» — в оригинале: «bayt al-axhzän», то же, что и «лачуга скорбей» (см. пред, примеч.). Об истории Иусуфа см. примеч. 57 (85) к главе «О единобожии».
5 (1239) Связь отца с сыном — сорок лет... — Кораническая аллюзия:
Человеку Мы заповедали делать добро своим родителям. Мать его носит его во чреве с трудом и рождает его с трудом: ношение его во чреве и кормление его грудью —
тридцать месяцев. А со временем, когда достигает полного своего возраста, когда


1074
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
достигает четыредесяти лет, он говорит: «Господи! Внуши душе моей быть благодарным за Твои благодеяния, которыми облагодетельствовал Ты меня и моих родителей, и делать доброе, угодное Тебе; даруй счастие мне в моем потомстве. С покаянием обращаюсь к Тебе, и я один из покорных Тебе».
46: 15 (1990)
6 (1239) ...что же труды отца не приносят плодаРА — Смысл полустишия: сын должен был отблагодарить отца за заботы о нем, но умер и оставил отца беспомощным.
7 (1240) Если хоть строка появится — она ошибочна, | если хоть слово вылетит — и то не дозволено... — «Слово» — в оригинале: «harf», в других значениях — «буква», «звук». Бейт построен на созвучиях слов: в первом полустишии это «xatt» («строка», «черточка», «письмо») и «xatä» («ошибка»), во втором — «ravad» (букв. — «выходит») и «ravä» («правильно», «допустимо»).
Рассказ пятый
О встрече Иа‘куба и Иусуфа
Пятый и шестой рассказы третьей Беседы отца с сыном, мечтающим жениться на красавице пери, посвящены одному из наиболее часто упоминаемых персонажей Аттара — Иусуфу, прекрасному как «благородный ангел» (12: 31 (1986)), правдивому и праведному (siddïq) и, наконец, обладающему даром вйдения и толкования глубинного смысла событий (tâ’vïl) (см.: 12:21 (1986)).В этих рассказах участвуют сам Иусуф, его отец Иа‘куб, причисляемые традицией к пророкам, младший брат Иусуфа Ибн Иамин и вестник Божий — ангел Джабраил (соответственно Иосиф, Иаков, Вениамин и архангел Гавриил синодального перевода Библии), а также единокровные старшие братья Иусуфа. Рассказы следуют не в хронологическом порядке: сначала повествуется о встрече Иа‘куба и Иусуфа после долгой разлуки, а затем — о происшедшей прежде этого встрече Иусуфа и его младшего брата. Тексты возможных источников этих рассказов см. в разделе «Дополнения», на с. 692 наст. изд.
Ступени и свойства любви иллюстрировались ранее в поэме примерами из жизни обычных людей и «друзей Божиих». Теперь, видимо считая читателей уже достаточно подготовленными и введенными в общий контекст своих идей, Аттар переносит их к пророкам, а потом еще дальше — на поле Страшного суда.
Растолковывая суть рассказа о встрече Иа‘куба и Иусуфа, Аттар от обсуждения природных, а потому «несовершенных», человеческих привязанностей, неиз-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 3
1075
бежно приносящих человеку страдания, переходит к разговору о привязанности истинной — о предвечном «знакомстве» души человека с Богом. Эта тема развивается далее, в рассказе седьмом («О юноше в День Сбора»), где предвечный союз с Богом (äsnäyl) спасает грешника. Затем речь идет о созерцании Бога («Другой рассказ о Дне Сбора»); о том, что один миг лицезрения Любимого стоит тысячи лет обычной жизни и что только этот миг и «идет в счет» («О дервише и Маджнуне») и, наконец, о радости окончательного исчезновения в Боге («О безумце»).
1 (1241) Любимый. — В оригинале: «dildär», по внутренней форме — «владеющий сердцем», «обладатель сердца». Кроме лежащего на поверхности значения «возлюбленный (-ая)», надо учесть и другие, приводимые в словаре А. Диххуда. Во- первых, это «нежный, любящий, тот, кто не ранит, не обижает чужое сердце» (ср. выражение «сердечный человек»): в рассказе Иусуф стремится «не ранить» сердце Иа‘куба, но невольно причиняет ему страдания — до момента, пока всё не разъясняется; во-вторых, это «верный и постоянный в любви»; в-третьих — «отважный» и «стойко переносящий несчастья»; наконец, в суфийском ключе это слово отсылает к созерцанию сущности Божией (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «dildär»).
2 (1242) Отец сказал ему: «О мой глаз и мой светоч\ — Этот оборот, и сейчас используемый для выражения нежной любви, в данном случае содержит намек на историю Иа‘куба: согласно Корану, из-за разлуки с Иусуфом он потерял зрение; но, когда старшие братья пришли в Египет, Иусуф открылся им и сказал: «Отвезите мою рубаху и накиньте на лицо моего отца, и он прозреет, а потом приходите ко мне вместе со всей семьей».
И как только караван покинул [Египет], отец сказал [окружающим] : «Воистину, я чую благоухание Иусуфа, хотя, быть может, вам покажется, что я выжил из ума». Они ответили: «Клянемся Аллахом, воистину, ты по-прежнему пребываешь в заблуждении». Когда же прибыл добрый вестник, набросил рубаху на лицо [Иа‘ку- ба], и тот прозрел, он сказал: «Разве я не говорил вам, что Аллах дал мне знание того, чего вы не знаете?»
12: 93—96 (1995)
3 (1243) Вселил меня в лачугу скорбей... — О «лачуге скорбей» см. примеч. 108 (378) к рассказу «О ми‘радже» и примеч. 3 (1236) к рассказу «Об отце, у которого умер сын» (1.3.4).
4 (1257) ...потому-то и не осуществлялось мое намерение». — Ср. историю из сборника «Рассказы о пророках» Абу Исхака Нишапури, где говорится о пятнадца¬


1076
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ти письмах, не дошедших до Йа‘куба по воле Всевышнего Бога, который хотел, чтобы «люди мира сего знали, что Он творит то, что пожелает» (см.: Abü Ishäq Nîsâbürï 1961: 118—119).
5 (1259) ...попадет он, как Иусуф, в колодец н в оковы. — См. примеч. 57 (85) к главе «О единобожии».
6 (1263) ...очи твои сын зашил. — Намек на слепоту Йа‘куба, выплакавшего глаза в разлуке с сыном (см. также выше, примеч. 2 (1242)).
7 (1264) Старая обитель. — В оригинале: «kuhna viläyat» — букв.: «старая провинция», «старая область», здесь в значении: «земной мир».
Рассказ шестой О Иусуфе и Ибн Иамине
В этом рассказе вспоминается эпизод из истории прекрасного Иусуфа. Во время голода братья Иусуфа дважды приходили в Египет купить пшеницы; они, конечно, не могли узнать в могущественном египетском вельможе своего брата, которого когда-то предательски бросили в пустыне в пересохший колодец, а потом продали в рабство проходящим мимо купцам; однако Иусуф узнал их еще в первый приход (см. примеч. 2 (1242) к рассказу «О встрече Иа‘куба и Иусуфа» (1.3.5)) и потребовал, чтобы в следующий раз они привели с собой его младшего брата Ибн Иамина (библ. Вениамин). Братья исполнили его волю (хотя их отец долго не соглашался на это) ; когда они, купив зерно, отправились домой, Иусуф приказал тайно положить в мешок Ибн Иамина свою драгоценную чашу, чтобы затем обвинить его в воровстве и под этим предлогом оставить в Египте.
О 	встрече Иусуфа и его любимого младшего брата Ибн Иамина в Коране говорится кратко: «И когда они (братья. —Л.Л.) вошли к Иусуфу, он принял у себя своего брата; он сказал: “Вот я — брат твой: не горюй о том, что они делали”» (12: 69 (1986)). В околокоранических преданиях эти скупые строки превратились в подробные рассказы, которые содержатся во всех сборниках сказаний о пророках (Qisas al-anbiyä). Один из таких рассказов (из персидского сборника Абу Исхака Нишапури) приводится в разделе «Дополнения», на с. 693—694 наст. изд.
В Коране младший брат Иусуфа не назван по имени; однако общая канва пересказываемой Аттаром библейской истории (так же, как и имя младшего брата) была известна мусульманской традиции.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 3
1077
1 (1266) ...да кто же мог бы сокрыть солнце?! — Солнце традиционно сопоставляется с Иусуфом; ср., напр., устойчивую метафору для солнца: «Yüsuf-i rùz» — «Иусуф дня». Среди всех пророков Иусуф отличается именно свойством светлости и сияния; так, напр., в книге Ибн Араби «Геммы премудрости» глава 9 (где, в частности, обсуждаются свойства солнца) названа «Гемма мудрости лучезарной в слове Иосифа» (см.: Смирнов 1993: 189).
2 (1268) Он думал, что это — драгоценный султан, | мог ли он знать, что это — драгоценная душа?! — В этом рассказе обыгрывается многозначность слова «‘azïz» (‘азиз): (7) «могущественный», «почитаемый»; (2) «милый», «дорогой»; (J) «редкий», «драгоценный»; (4) «вельможа», «правитель» (в Египте) (см.: Dihxu- dä 1993: сл. ст. «‘azlz»). ‘Азизом называют и египетского вельможу, купившего, согласно Корану, Иусуфа (см.: 12: 30), и самого Иусуфа, ставшего ‘азизом в Египте: именно так обращаются к нему не узнавшие его братья (см.: 12: 78). Таким образом, «jän-i ‘azlz» означает не только «дорогая душа» (то есть — сам Иусуф), но и «душа ‘азиза», то есть «любимец вельможи» (который купил Иусуфа) или «любимец Фир‘ауна». О другом значении слова «‘азиз» см. примеч. 3 (1724) к рассказу «О Шибли и пекаре» (П.5.1).
3 (1269) Если бы он не был душою \всего\ почитаемого и любимого, | вовек не быть бы ему почитаемым [;правителем] Египта. — В бейте обыгрываются названные выше (см. пред, примеч.) значения слова «‘азиз»: «дорогой», «драгоценный», «могущественный» и «правитель Египта»; ср. буквальный перевод: «Если бы он в “‘азиз- стве” не был душой, | вовеки бы ему не быть ‘азизом Египта».
4 (1271) Там Иусуф говорил с ним ласково, | там расспрашивал его о Иа'кубе. — В «Рассказах о пророках» последовательность событий похожая: сначала Иусуф открывается Ибн Иамину, а потом они беседуют об отце, но письмо отца при этом не упоминается (см.: Abü Ishäq Nïsâbürï 1961: 127—128).
5 (1272) [Ибн-Иамин] протянул ему за завесой письмо... — В «Рассказах о пророках» уточняется, что Иусуф привел брата в отдельную комнату (xäna), куда не допускались посторонние (см. с. 693 наст. изд.).
6 (1273) Когда Иусуф взял письмо, увидел на нем свое имя... — Некоторые комментаторы Корана полагали, что Иакуб после первого возвращения сыновей из Египта получил откровение свыше о своем сыне; в «Рассказах о пророках» говорится, что, отправляя сыновей в Египет, Иа‘куб догадывался, что ‘азиз Египта — его сын Иусуф (см.: Abü Ishäq Nïsâbürï 1961: 124). Возможно, на это уточнение и опирался ‘Аттар, когда «заставил» отца передать Иусуфу послание через ничего не подозревающего младшего сына.


1078
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
7 (1275) Письмо развернули, | много раз приложили его к глазам. — «Приложить к глазам» — жест, выражающий высокую степень почтения.
8 (1287) Правитель. — В оригинале: «cazlz» (см. выше, примеч. 2 (1268)).
9 (1287) ..мы с ним были от одного отца и одной матери. — Здесь рассказ следует иудейской традиции, согласно которой Иосиф и Вениамин, в отличие от десяти старших братьев, были сыновьями любимой жены Иакова, Рахили (rähil), умершей родами Вениамина (см.: Abù Ishâq Nïsâbürî 1961: 81).
10 (1289) Если бы он был сейчас с этим горестным... — Под «горестным» Ибн Иамин подразумевает здесь самого себя.
11 (1294) Ия сяду с тобой за одной чашей... — В «Рассказах о пророках» подчеркивается, что Иусуф позвал брата за свою трапезу, отделенную от всех остальных, поскольку он всегда ел только со своими приближенными (см.: Abü Ishäq Nlsäbü- rï 1961: 127).
12 (1294) ...что для тебя лучше общей чаши со мной?» — В оригинале Иусуф именует Ибн Иамина «ham-käsa» — «одночашник», «сотрапезник» (а в переносном значении — «близкий друг»).
13 (1296) Допустимо ли тебе есть хлеб с кровью}\» — Здесь Аттар распространяет исламский религиозный закон на древних египтян. Согласно этому закону, пища делится на «дозволенную» и «запрещенную» — к последней в том числе относится кровь; таким образом, кровавые слезы Ибн Иамина (см. о них ранее в тексте, бейт 1286), залившие блюдо, сделали хлеб не просто несъедобным, но ритуально нечистым. Ср. запрет на кровь в Коране: «Он ведь запретил вам только мертвечину, и кровь, и мясо свиньи, и то, что заколото не для Аллаха» (2: 168(173); ср.: 16: 116(115) (1986)). Весь эпизод с кровавыми слезами Ибн Иамина и дальнейший диалог в «Рассказах о пророках» и в «Рассказе о Иусуфе» («Qissa-yi Yùsuf») отсутствует.
и (1299) ...душу... напитаю... — В оригинале: «jän mïparvaram» — иначе: «оживлю (вариант пер.: возвеселю) душу».
is (1299) ...если кровь сироты я приму». — То есть — «если я разделю горе сироты». «Сирота» — в оригинале: «yatïm», многозначное слово; может быть переведено и как «лишенный обоих (или одного из) родителей», и как «единственный», «не имеющий пары». Оба значения приложимы к Ибн Иамину: у него нет матери (см. выше, примеч. 9 (1287)), и на трапезе он остался в одиночестве.
16 (1309) «Расскажи об отце... — В оригинале: «cun dänl padar-rä» — букв.: «Каким ты знаешь отца?»
17 (1311) Лачуга скорбей. — См. примеч. 108 (378) к рассказу «О ми‘радже» и примеч. 3 (1236) к рассказу «Об отце, у которого умер сын» (1.3.4).


Фарид ад-Дин 'Ammap. Божественная книга. Первый сын. 3
1079
18 (1317) ...вестник Божий... — То есть ангел Джабраил (см. примеч. 97 (367) к рассказу «О ми‘радже»).
19 (1324) 'Азиз. — См. выше, примеч. 2 (1268).
20 (1327) ...нет ни перьев, ни крыльев... — Традиционная метафора беспомощности, беззащитности.
21 (1329) ...Знакомец, | с которым у тебя прежде уже была встреча. — В оригинале: «äsnäy-I I ki bä vay pis az ïn-at mäjaräy-I». Рассказ о встрече и узнавании Иусуфа и Ибн Йамина иллюстрирует важную для философской системы Аттара концепцию о предвечной близости (äsnäyl — букв.: «знакомство») души с Богом, которую она в дольнем мире утрачивает, но сохраняет о ней воспоминания и стремится обрести ее вновь. Согласно Б. Фурузанфару, этот Знакомец — либо «красота, которая не исчезла» (jamäl lam yazal), либо Всеобщая Душа (rùh-i kull) (см.: Furüzänfar 1961: 107). Ф. Рухани переводит «äsnäyl» как «душа» (l’âme) (см.: Attar 1990: 109).
22 (1335) ...никогда не отнимет солнца от этой тени. — Представление о сотворенном мире как о тени, отражении Бога, единственного, кто истинно существует, выражено и в поэтическом, и в философском суфизме (см.: Смирнов 1993: 103—104).
Рассказ седьмой
О юноше в День Сбора
«Сбор» — в оригинале: «mahsar»; речь в данном случае идет о Долине Сбора — месте, где, согласно исламским эсхатологическим воззрениям, в конце времен все люди, живущие и воскрешенные из мертвых, соберутся в ожидании Последнего суда. Устрашающие картины этого дня красочно описываются как в ученых трактатах (см., напр.: Газали 2008: 180—189), так и в популярном богословии (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «ал-Маад» (М.Б. Пиотровский)). Рассказ Аттара, очевидно, вдохновлен кораническим описанием Дня воскрешения мертвых:
<...> глаза [от страха] закатятся, затмится луна, сойдутся солнце и луна. В тот день человек воскликнет: «Куда же бежать?» О нет! Негде укрыться! В тот день спастись можно только у Господа твоего. В тот день человеку возвестят о том, что он совершил и чего не совершал [из добра и зла]. Но человек свидетельствует против самого себя, даже если он пытается оправдаться.
75: 7—15 (1995)  11 	(1355) Ответчик. — В оригинале: «xasm» (см. примеч. 4 (1067) к рассказу «О повелителе правоверных Али и муравье» (1.2.4)).


1080
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 (1356) ...опустилируки. — В оригинале: «dast sustïm» — букв.: «умыли руки», фразеологизм со значением «отчаяться достигнуть чего-либо».
3 (1358) ...что он под защитой в шатре Нашей чистоты. — В переводе учтены два значения слова «‘ismat»: (7) «чистота»; (2) «охранение», «оберегание» (cM.:Dihxudä 1993: сл. ст. «‘ismat»). «Шатер» — в оригинале: «parda-saräy», здесь: «гарем», «внутренние покои», по внутренней форме слова — «жилище за завесой». Таким образом, юноша принят и оберегается во внутренних покоях Божественной чистоты, за завесой тайн, о которой говорилось ранее, в бейте 1350.
4 (1361) Благоволение Божие. — В оригинале: «‘inäyat», здесь — Божественное внимание и попечение об идущем по суфийскому пути (см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «‘inäyat»).
Рассказ восьмой
Другой рассказ о Дне Сбора
О 	Дне Сбора (rùz-i mahsar) см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О юноше в День Сбора» (1.3.7).
1 (1375) ...не каждому чауган присылает мяч оттуда! — Об игре в «мяч и чау- ган» см. примеч. 7 (7) к главе «О единобожии».
2 (1379) Хоть на миг вдохнуть аромат оттуда... — «Вдохнуть аромат» — в оригинале: «bùy burdan»; в прямом значении — «воспринимать запах», в переносном — «понимать»; существенно в данном случае и двойное значение слова «Ьйу»: (7) «аромат»; (2) «надежда».
3 (1380) Возлюбленный. — В оригинале: «dil-sitän» — букв.: «отбирающий (вариант пер.: захватывающий) сердце».
4 (1381) А если твоя жизнь будет вне счета, | то каждый миг тебе будет насчитываться по сто завес. — В этом бейте дается «ключ» к следующему рассказу: в жизни «идут в счет» только мгновения встречи с Другом, всё остальное лишь умножает «завесы», отделяющие человека от Истины.
Рассказ девятый
О дервише и Маджнуне
Маджнун (в оригинале: «majnün» {араб.) — «одержимый джиннами», «безумец») — прозвище, которое получил арабский поэт Кайс ибн Му‘азз (или Кайс ибн ал-Му-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 3
1081
лаввах) за свою «безумную» любовь к Лайли, девушке из родственного племени, с которой он был разлучен. История любви и смерти Маджнуна и Лайли (восходящая к VII веку) — одна из самых популярных на Ближнем Востоке, где «предания о Мадж- нуне <...> давно слились с фольклором, и образы двух несчастных влюбленных с раннего возраста являются близкими и привычными друзьями даже и неграмотных» (Бертельс 1960—1988/2: 230). Суфийские авторы рано начали использовать образы Маджнуна и Лайли и перипетии их любовной истории для разговора о любви к Богу. Так, в XI веке Худжвири в трактате «Раскрытие сокрытого за завесой» приводит пример Маджнуна, у которого «всё устремление (himmat) было направлено на Лайли, так что когда он ее не видел, то весь мир и все создания для него имели облик Лайли» (Hujvïrï 2014: 380). Ахмад Газали в трактате «Наития» («Саваних») не раз обращается к этому сюжету (см. также примеч. 1 (2074) к рассказу «О любви Маджнуна» (II.6.6). О Маджнуне см. также: Куделин 2008.
1 (1388) ...[когда я] с Лайли, меня нет — вот подлинный счет». — В оригинале: «ki bä laylï ma-rä bl xvad simär ast» — «ибо с Лайли у меня без меня самого счет». О значении фразы «без меня самого» (bï xvad) см. примеч. 6 (2340) к рассказу «О том, как Маджнуна спросили о Лайли» (II. 7.14).
2 (1390) Когда наступит бесконечное Бытие, \ в обоих мирах останется [лишь\ ничто. — Здесь и далее в тексте (бейты 1390—1394) вводятся важные философские понятия: «vujüd» — «бытие», «существование» и противопоставленные ему «£adam» (араб.-перс.) и «näbüd» (перс.) — «ничто», «небытие», «несуществование»; в данном случае под «существованием» подразумевается Совершенное бытие, то есть Бог («haqq» — «Истина») (см.: Sajjâdï 1971: сл. ст. «vujüd», «vujùd-i mutlaq»). Противопоставлению различных видов существования несуществованию посвящены многие строки у суфийских поэтов, в том числе у Аттара.
3 (1392) ...в нем всё[, что ни есть,] становится ничем. — «Ничто» — в оригинале: «ma‘düm», то есть «несуществующий», «исчезнувший», «уничтоженный»; глагольное образование того же корня, что и «‘adam» («небытие») (см. пред, примеч., а также примеч. 17 (588) к главе «Воззвание к Душе»).
4 (1394) Когда человек здесь перестает существовать... — «Перестает существовать» (вариант пер.: становится несуществующим) — в оригинале: «näbüd», персидский аналог арабского «macdüm» (см. пред, примеч.). Речь идет о человеке, который достиг конечной цели пути — «небытия», «(само)уничожения» (фана), что служит преддверием к «пребыванию в Боге» (бака).


1082
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ десятый О безумце
Безумец (majnün) — букв.: «одержимый джиннами» (синоним персидского «dïvâ- па») (см. также преамбулу к примечаниям к рассказу «О дервише и Маджнуне» (1.3.8)). Герой рассказа принадлежит к «мудрым безумцам», играющим важную роль в суфийском мистицизме. В «Илахи-наме» такие «безумцы» будут встречаться еще не раз.
1 	(1398) И ответил тот смятенный безумец: | «Раз я умираю, кого ж теперь схватит лихорадка}\» — Бейт иллюстрирует заключительные строки предыдущего рассказа: тот, кто избрал небытие и «умер при жизни», уже неподвластен воздействию материального мира.
БЕСЕДА ЧЕТВЕРТАЯ [Вопрос первого сына]
1 (1401) ...подобен свече... — Образ, понятный современникам Аттара: сын сравнивает свое состояние с состоянием горящей свечи, которую мучит безжалостный огонь, она «плачет» воском и вот-вот исчезнет, догорев до конца.
2 (1401) ...душа подошла кустам... — См. примеч. 19 (751) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
Ответ отца
1 	(1402) ..явил ему невесту из-за завесы тайны. — Внешний план полустишия: отец рассказал сыну о невесте, о которой тот мечтает. Метафорический план: «невестой» названа история, никому еще не известная и прекрасная («явил» — в оригинале: «jalva däd», во втором значении — «украсил»; ср. выражение «zlbä cun ‘arùs» — «прекрасный, как невеста»); эта история должна раскрыть сыну тайны Божественного мира. О завесах, отделяющих влюбленного от Возлюбленного друга или человека от Бога, см. примеч. 6 (1106) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6).


Ил. 1
Мавзолей ‘Аттара, г. Нишапур
Современная фотография
По преданию, зафиксированному у Даулат-шаха Самарканда первый мавзолей был создан в XIII в., сразу после смерти (гибели) поэта, по распоряжению Иахйи б. Са‘ада, верховного казн (судьи) Нишапура; постепенно разрушился, в 1486 г. восстановлен; в XX в. дважды (в 1963 и 1996 гг.) реконструировался.


Ил. 2, 3
Вид на мавзолей ‘Аттара
и павильон с надгробием художника Камаль-уль-Мулька (1847—1940), образующие единый архитектурный ансамбль Современные фотографии
Ил. 4,5 —
Внутреннее убранство мавзолея. Надгробие ‘Аттара Современные фотографии


Ил. 6
Памятник ‘Аттару, г. Нишапур. Открыт 28 мая 2017 г.
Скульптор М. Халладж
Поскольку иллюминированных рукописей поэмы «Илахи-наме» не сохранилось, далее приводится ряд миниатюр из рукописи другой поэмы ‘Аттара,
«Язык птиц», которая в 1487 г. была поднесена в дар султану Хусейну Байкара из династии Тимуридов (правил в 1470—1506 гг.). Рассказы, к которым относятся эти миниатюры, сюжетно схожи с историями из «Илахи-наме» и отражают описанные в них реалии, обычаи и обряды.
Иллюстрации № 7, 9 и 10 принадлежат знаменитому гератскому художнику Камал ад-Дину Бехзаду (1450/1460—1535/1536), № 8 — неизвестному художнику, в нач. XVII в. заполнившему ею чистый лист рукописи.


Ил. 7
«Рассказ о скорбящем юноше и суфии»
Сын идет перед погребальной процессией, жалуясь, что никогда еще у него не было такого горестного дня. Встретившийся ему суфий замечает, что по-настоящему плохой день, такой, какого не бывало никогда прежде, — сейчас у новопреставленного отца.
На иллюстрации можно видеть ткань, оборачивающую тело покойного, сына в траурной синей одежде и беседующего с ним суфия в войлочной шапке (какую обычно носили дервиши).


Ил. 8
«Рассказ о дервише, влюбленном в царя»
Один дервиш влюбился в царя. Узнав об этом, царь призвал к себе влюбленного и сказал: «Выбирай: тебе придется либо уйти из города, либо лишиться головы». Дервиш оказался недостаточно стоек и выбрал первое. Тогда царь приказал отрубить ему голову, а на вопрос везира о причине такого решения сказал, что дервиш бахвалился своей любовью: если бы он действительно любил, то попросил бы отрубить ему голову — и тогда он, царь, отдал бы ему свое царство; а раз дервиш предпочел любви спасение жизни, то и милости он не заслуживает.
На миниатюре можно видеть царя, сидящего на престоле (тахт), в окружении придворных и стражи, а также дервиша, стоящего перед царем на коленях.


Ил. 9
«Рассказ о человеке, упавшем в воду»
У одного человека была длинная борода, об уходе за которой он очень заботился — ведь большая борода должна была говорить у большой учености и значимости ее обладателя. Но однажды этот человек упал в воду, и борода стала тянуть его ко дну. Прохожий принял бороду за торбу и посоветовал тонущему отбросить ее, а услышав, что это борода, сказал, что несчастному уже не помочь: ему остается только сдаться собственной бороде и позволить ей погубить себя. Так забота о показном благолепии оказывается гибельной для человека.
На миниатюре видно тонущего человека, пытающегося помочь ему прохожего и две отдельные сцены — суфия, который беседует с человеком, подпиливающим дерево, и людей, собирающих хворост и грузящих его на осла.


Ил. 10
«Рассказ об аййаре и его пленнике»
Аййар (благородный разбойник) захватил некоего человека в плен, привел его, связанного, к себе домой и пошел за мечом, чтобы отрубить ему голову. Тем временем жена аййара дала пленнику хлеб. Когда вернувшийся аййар узнал об этом, он сказал, что не может теперь убить пленника, поскольку нельзя убивать того, с кем делил хлеб, — «для него души не жалко, как же я пролью его кровь мечом?!». Далее ‘Аттар обращается к Богу, говоря, что с начала жизненного пути ест Его хлеб и поэтому просит Его милости.
На иллюстрации можно видеть пленника, стоящего на коленях, аййара, идущего с обнаженным мечом, а также его жену, перед которой на скатерти лежат круглые лепешки.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 4
1083
Рассказ первый О Сарпатаке-индийце
В герое этого рассказа первый сын может узнать себя самого: Сарпатак тоже представлен в нем непревзойденным знатоком всех «земных» наук и мечтает о неведомой красавице из мира духов.
В рассказе о Сарпатаке ‘Аттар соединяет одну из известных сказок о любви царского сына и красавицы, дочери царя джиннов из «Книги о четырех дервишах» (текст этой сказки см. в разделе «Дополнения», на с. 695—698 наст, изд.), с философской мыслью Ахмада Газали, высказанной в его трактате «Наития»:
Я сказал: «Красавица, верно, ты возлюбленная
моей души!
А когда хорошо вгляделся [понял] : ты и есть моя душа.
Отступлюсь я от веры, если ты отступишься от меня,
о ты — мой мир и моя душа, моя вера и неверие!»
Gazzâlï 1991: 118
Имя героя рассказа, Сарпатак (sarpätak), дается по изданию М.-Р. Шафиси Кадкани (см.: IN 2008: 167), который обнаружил его в рукописи «Дивана» Санаи (см.: Sa- nâyï 1977: 475), где в одной из касыд оно упоминается наряду с именами таких знаменитых врачей, как Букарат (Гиппократ) и Бу Али [Сина] (Авиценна); Шафи‘и Кадкани отмечает, что в опубликованном издании «Дивана» это имя пишется как «sarbänak» (см.: Sanäyl 1962: 127). Также имя Сарпатак встречается в хадисах как имя некоего индийского царя, который принял ислам после получения письма от пророка Мухаммада и затем прожил больше семисот лет (см.: IN 2008: 537, п. 1314). В издании Ф. Рухани имя героя читается как Сартапак (sartäpak); такие разночтения объясняются графическим сходством букв «^» («t»), «^» («р») и «Ч-1» («b»). X. Риттер предполагает, что «sartäpak» является производным от индийского «siräpätaka» («чеканщик») или от персо-индийского существительного (без указания оригинала и с вопросительным знаком), которое предлагает переводить как «Kopfspalter» — «рассекатель головы») (см.: Ritter 1978: 754).
1 (1403) Был в стране Индии у одного человека сын... — В персидской поэзии Индия (Hind, Hindüstän) часто выступает как страна колдунов (jädü-sitän) и таинственных знаний.


1084
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 (1405) ..милее всего била ему наука о звездах. — Наука о звездах (tanjïm) сочетала в себе элементы астрономии и астрологии; астрономические знания использовались для составления гороскопов и определения по положению планет судеб мира, грядущих счастливых и несчастных времен и т. п.; кроме того, значительную часть этой «науки» составляла магическая астрология. Существовало множество книг и «пособий» по совершению магических ритуалов, основанных на представлениях о связи небесных тел, каждое из которых имеет своего ангела (или демона), с различными объектами и явлениями подлунного мира, и о способности этих небесных тел воздействовать на ход событий во Вселенной, в том числе на мир джиннов или пери.
3 (1406) Там было описание царя джиннов... — «Там» — то есть в книге по астрологии (см. пред, примеч.).
4 (1414) ...падаль мирская\» — В оригинале: «dunyädär-i murdär» — «человек мирской», «падкий на земные блага», «корыстолюбец»; в духовной поэзии «du- nyädär» противопоставляется человеку, приверженному религиозным ценностям. Сравнение земного мира с падалью, восходящее к известному хадису: «Мир — падаль, а желающие его — псы», — широко используется в суфийских текстах (ср., напр., рассказ «Притча в порицание земного мира» (V.19.5)). Здесь же падалью, бездушным трупом, назван человек «приверженный земному (материальному) миру». Иносказательно «murdär» означает «скверный», «грязный». Таким образом, возможен перевод полустишия, основывающийся на переносных значениях обоих слов: «Не умру как скверный корыстолюбец».
5 (1431) Устад (ustäd) — искусный в своем деле, мастер, учитель.
6 (1452) Царевич. — В оригинале: «säh-zäda» — букв.: «царское дитя», что может быть понято и как «сын», и как «дочь» царя. Ф. Рухани в своем переводе называет этого персонажа «принцем» («le prince») (см.: Attar 1990: 117); такое понимание, возможно, подкрепляется бейтом 1471: исцелившийся дает юноше индийское имя и отписывает ему всё имущество умершего устада. Однако обоснован и вариант «царская дочь», выбранный X. Риттером (см.: Ritter 1978: 621): желая посмотреть на лечение неизвестной ему болезни, ученик пробирается во дворец под видом женщины, а это позволяет предположить, что лечение происходило на женской половине.
7 (1458) ...устад подошел к царю... — Царем (или шахом; в оригинале — «sah») в персидском языке могут называться не только сам царь, но и его потомки, а также и крупные правители областей (см. также примеч. 3 (3035) к рассказу «О Бухлуле» (III. 10.6)).


Фарид ад-Дин Аттар. Божественная книга. Первый сын. 4
1085
8 (1476—1477) ...начертил круг, посреди него \ сел, и во все стороны разбежались линии. 11 Читал заклинания... — Здесь Аттар описывает магическую практику: для достижения желаемого чертили на земле круг и, сидя внутри него, произносили необходимые заклинания или молитвы; этому искусству следовало специально обучаться, как и поступал герой рассказа. В данном случает он читает «‘azlma» (в общем значении — «желание», «стремление») — просительную молитву, которая предназначалась, в частности, для «вызова призраков и управления волшебными существами» и произносилась умоляющим тоном (см.: EI 1982—2020: сл. ст. «Charms» (М. Omidsalar)»; «Magic II. In literature and folklore in the islamic period» (M. Omidsalar)).
9 (1477) ...после сорока дней... — В оригинале речь идет о чилла (cilla) — обычном цикле аскетических упражнений суфия, продолжавшемся 40 дней.
10 (1479) ...увидел он, что она — в его груди. — В оригинале: «darùn-i sïna-yi xvad jä-yi ü did» — букв.: «увидел, что место ее — в его груди». Ф. Майер трактует эти слова так: «увидел, что она была его сердцем» (см.: Meier 1985: 276).
11 (1482) Я — твоя [душа-]нафс... — См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе». О грамматическом роде слова «nafs» и проблемах его перевода подробнее см. в статье, с. 957 наст. изд.
12 (1484) «О [душе-]нафс известно, | что эта зловредная —змея^ свинья и собака. — Во многих рассказах нафс является подвижнику в образе какого-то «нечистого» существа — напр., черной собаки, змеи, свиньи, верблюда (см., напр.: Шим- мель 2012: 122). О собаке как нечистом создании см. также примеч. 1 (1117) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6).
13 (1486) Пери сказала ему: «Если я побуждаю ко злу... — «Душа, побуждающая ко злу» (nafs-i ammära) — выражение, восходящее к Корану: «Я не оправдываю свою душу — ведь душа побуждает ко злу, если только не помилует Господь мой» (12: 53 (1986)); ср. в пер. Г.С. Саблукова: «Я не считаю себя невинным; страсть с силой увлекает к злу, разве только сжалится над нами Бог <...>» и в пер. М.-Н.О. Османова: «Я не оправдываю себя, ведь природа человека толкает его ко злу, если не смилостивится Господь мой».
14 (1487) Но когда я становлюсь обретшей покой... — Согласно суфийскому учению, «душой, обретшей покой» (nafs-i mutma’inna), становится животная душа (нафс), прошедшая стадию порицания себя (см.: 75: 2 (1986)), раскаяния в своих дурных делах, «отбросившая чувственные желания и бренные мирские радости и принимающая всё, чего желает Господь» (Sajjâdl 1971: сл. ст. «nafs-i mutma’inna»). Выражение восходит к кораническому айату о Дне воскрешения мертвых и Суда: « [В тот


1086
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
день праведникам будет сказано:] “О душа, обретшая покой! Вернись к Господу своему снискавшей радость и довольство!”» (89: 27—28 (1995)).
15 (1488) ...призыв “Вернись!” приходит из Чертога. — Кораническая аллюзия (см. пред, примеч.).
16 (1489) Единственный. — В оригинале: «yagäna» — в первом значении: «несравненный», «уникальный». Однако здесь важен и другой круг коннотаций («единый», «чистый», «беспримесный»), отсылающий к концепту единства — ключевой идее философской системы Аттара.
17 (1490) ...разве что мой шайтан станет мусульманином». — В оригинале: «magar saytän-i man gardad musulmän». Слово «musulman» народная этимология часто трактует как «muslim-män», то есть «покорившийся». Хотя эта трактовка ошибочна (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «musulmän»), в оригинале могли подразумеваться оба значения: «шайтан станет мусульманином» и «шайтан покорится». Ср. хадис «Когда Пророка спросили, как ведет себя его шайтан, он ответил: “Аслама шайтани (мой шайтан стал мусульманином и делает всё, что я приказываю ему)”»* (цит. по: Шиммель 2012: 122); «аслама» {араб, aslama) можно перевести также как «покорился» или «примирился».
18 (1492) Муж взыскующий. — В оригинале: «mard-i tälib». Духовный путь, ведущий к соединению с самим собой, начинается со стадии «взыскания», «стремления». В поэме «Язык птиц» Аттар называет ее Долиной стремления (или взыскания) — «vädl-yi talab»; вступая в нее, человек бросает всё, что имеет, и терпеливо выносит множество страданий и невзгод, пока не попадает в следующую долину — Долину любви. Именно так поступает и герой рассказа о Сарпатаке.
19 (1492) ...пока его душа не одолела его нафс\ — «Душа» — в оригинале: «jän» (см. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе»). Варианты перевода полустишия: «Пока его душа не одолела его страсть», «Пока его душа не одолела его человеческую природу» (ср. выше, примеч. 13 (1486) (кораническая цитата)).
20 (1495) ...ты будешь всем, и ты будешь в одном доме [с собой]. — В оригинале: «jumla bâsî-yu hamxäna bäsl». Cp. трактовку этого полустишия, предлагаемую Ф. Рухани: «Ты обнаружишь, что ты — это всё, что ты — родственная душа всему миру» (Attar 1990: 121).
* Хасан ан-Нишапури в своем «Тафсире» (комментарии к Корану) приводит без ссылок на источник хадис «Как он (пророк Мухаммад. — И.Н.) сказал: “Мой шайтан (эго. — И.Н.) покорился передо мной”» как довод в контексте рассуждений о подавлении человеком своей души, побуждающей ко злу (нафс аммара), и об овладении человеком своей «тайной» (сирр), а также сердцем (калб) как духовным органом познания (см.: Nlsäpüri 1996/2: 506). {И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 4
1087
21 (1498) Потому любовь к родине — твоя чистая вера... — Комментируя это полустишие, М.-Р. Шафи£и Кадкани ссылается на хадис «Любовь к родине — от веры» {араб, hubbu-1-vatani min-al-Imäni), широко распространенный в суфийской среде (см.: IN 2008: 541, п. 1341). «Родина» — здесь: «сокрытый мир», где изначально, до рождения, пребывает душа человека.
22 (1498) ...Возлюбленный — внутри твоей чистой души. — Ср. в поэме ‘Атта- ра «Книга страданий»:
Кто идет путем, ведущим к душе, тот достигает на этом пути
[Божественного] Возлюбленного.
Ведь идти путем, ведущим к душе, означает
идти по пути к Возлюбленному, но сначала он называется путем к душе.
MN 2007: 349 (28.В.4973—4974); см. также: Meier 1985: 277
Рассказ второй О любви суфия
В суфийской поэзии часто упоминаются опасности, подстерегающие путника на пути любви; рассказывая о горестной судьбе влюбленного суфия, ‘Аттар дает читателю представление об одной из них. Как и все истории ‘Аттара, притча о любви суфия многопланова и содержит множество подтекстов, без понимания которых она покажется непонятной и жестокой — как показал наш опыт, именно такое впечатление она производит на нейтрального читателя; с похожей проблемой сталкивался американский исследователь и переводчик Д. Дэвис при преподавании Аттара студентам (см.: Davis 2012: 192—199). Для осмысления ее важна, в частности, эталонная для мусульманской культурной традиции история о Иа‘кубе и Иусуфе, которым посвящены два рассказа предшествующей Беседы: Иа‘куб в разлуке с сыном, прекрасным Иусуфом, перенес множество страданий, выплакал глаза и ослеп, но затем издалека услышал «аромат Иусуфа» и прозрел, едва коснувшись присланной сыном рубашки, и смог наконец достигнуть встречи. Страдание обоих слепцов — Иа‘куба и суфия — описывается сходным образом: камень заплакал бы кровью при виде их (ср. рассказ «О Иусуфе и Ибн Иамине» (1.3.6), бейт 1315; ср. также бейт 1523 далее в тексте), но завершаются рассказы по-разному. Герой второй прит¬


1088
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
чи тоже любит прекрасного отрока, но для него более важна не внутренняя суть, а внешняя красота; поэтому, лишенный возможности ее лицезреть, он не может ощутить радость от присутствия любимого и достигнуть той степени любви, о которой говорилось в начале Беседы второй: «Когда же истинная любовь достигнет предела, | твоя душа исчезнет в Возлюбленном» (бейт 966). Такой степени достигает ослепший Айаз в рассказе «О болезни глаз Айаза» (VI.20.5): он «слышит» аромат Махмуда, исходящий из своей собственной души, и исцеляется так же, как Иа‘куб — от аромата Иусуфа.
1 (1499) У одного везира был красавец сын, такой, | что Луна от любви к нему была сама не своя. — Как всегда при описании красоты, Аттар использует богатый арсенал поэтических приемов, игру прямыми и метафорическими значениями слов. «От любви» — в оригинале: «mihr-i й», одновременно «любовь» и «солнце»; поскольку «солнце» — обычное сравнение и метафора для прекрасного лица, второе полустишие можно прочитать и так: «Луна от солнца его лица (то есть его лица, подобного солнцу) была сама не своя». «Была сама не своя» — в оригинале: «zïr-u zabar büd» (букв. — «была перевернутой»). Следовательно, весь бейт содержит такие смыслы: луна, эталон красоты, изнывает от любви к красавцу юноше, превосходящему ее красотой; обычно луна на небосводе «переворачивается» (то есть проходит разные фазы, изменяя свое положение) под воздействием солнца, но теперь ее заставляет «переворачиваться» в смятении блистательное, как солнце, лицо красавца.
2 (1500) Его красота наложила печать на похищение сердец... — Смысл полустишия: юноша был так прекрасен, что тот, кто на него смотрел, очаровывался им и не мог полюбить никого другого: самая способность вызывать любовь («похищать сердца») оказывалась «запечатана» его красотой.
3 (1500) ...его уста были напоены влагою Каусара. — Традиция сохранила следующие описания райской реки (или водоема) Каусар (см. примеч. 52 (306) к главе «Восхваление Пророка»): воды в нем — из вина, берега его — из золота, а ложе — из рубинов и жемчуга или из рубинов (см.: EI 1986—2005/4: сл. ст. «Kawthar» (J. Но- rovitz, L. Gardet)); «[воды в нем] слаще меда, белее молока, прохладнее снега, нежнее и приятнее для вкушения, чем сливки. Берега Каусара — из хризолита <...>» (цит. по: Чалисова 2004а: 232); также отмечается, что «“мед”, “молоко” и “хризолит” <...> входят в список иносказаний для губ» (Там же).
4 (1501 ) ...был, словно бровь, уникален... — В оригинале: «ham-cu abrü täq bùda». Поэтические образы этого полустишия основываются на двойном значении


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 4
1089
слова «täq»: (1) «арка», «изгиб»; (2) «одна штука» (из парных предметов), то есть нечто уникальное: каждая бровь имеет пару, но при этом уникальна по красоте своего изгиба; ср. пример из персидского трактата XIV в., посвященного поэтическому канону описания красоты: «Глаза зодчего любви не видывали уникального, сведенного в пару, I кроме твоих бровей, что являют пару уникальных сводов» (цит. по: Чалисова 2000а: 102).
5 (1501) ...своими нарциссами он разбойничал среди влюбленных. — «Нарциссы» — здесь: глаза (см. примеч. 11 (678) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
6 (1502) Один суфий изнемог от любви к нему... — Любовь к прекрасным отрокам и созерцание их красоты как совершенной манифестации красоты Создателя были существенным элементом мистического опыта большого количества суфиев; однако многие суфийские авторы говорили об опасности и греховности такой практики; в частности, Абу Хамид Газали называет ее позором и распутством (см.: Газали 2007: 252), а Худжвири — язвой, навлеченной на искателей суфизма (см.: Худ- жвири 2004: 420—421). Подробное обсуждение критики учения о созерцании отроческой красоты в трудах ханбалитских* ученых и суфийских наставников XI— XII вв. и отражения этой практики в творчестве суфийских поэтов (Баба Кухи, Ат- тара, ‘Ираки) см. в исчерпывающем исследовании: Дроздов 2017.
7 (1506) ...пока, утративши сердце, не обессилел вконец. — «Утрата сердца» (bïdilï) здесь метафорически означает страстную влюбленность и скорбь.
8 (1514) Дервиш (darvîs). — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме и дервише» (1.3.1).
9 (1515) Хоть для отца сын и был зеницей ока, | но с тем влюбленным было дело другое... — «Зеница ока» — в оригинале: «mardum-i casm», то есть зрачок (букв. — «человек глаза»). Смысл бейта: сын самим своим существованием даровал зрение любящему отцу, был зеницей (зрачком) ока, «человеком» его глаз (каким был Иусуф для Иа‘куба); но для влюбленного суфия дело обстояло иначе.
10 (1528) Несравненный. — В оригинале: «yagäna» (см. примеч. 16 (1489) к рассказу «О Сарпатаке-индийце» (1.4.1)).
11 (1533) Если твое сердце освободится из этой темницы... — С «темницей» здесь сравнивается материальный мир — «темная» материя, не озаренная светом Истины.
12 (1534) Бесплодная земля. — В оригинале: «xäk-i süra» — «соленая земля», «солончак»; здесь — метафора человека, созданного из «праха земного».
* Имеется в виду ал-ханабила — одна из суннитских догматико-правовых школ (см.: ИЭС 1991: «сл. ст. «ал-Ханабила (Д.В. Ермаков)).


1090
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
13 (1535) ...велика и славна. — См. примеч. 12 (585) к главе «Воззвание к Душе».
14 (1536) Сущность. — В оригинале: «gawhar» (см. примеч. 54 (83) к главе «О единобожии»).
Рассказ третий
О 	царе в измененных одеждах
В этом рассказе можно увидеть намек на историю первомученика суфизма Мансура Халладжа, «чье имя со временем стало символом жертвенной любви, опыта единения, но также и величайшего греха любящего: разглашения тайны любви» (Шиммель 2012: 75). Халладж увидел в себе Бога («Царя») и объявил об этом, сказав: «Я — Истина» (то есть: «Я — Бог»), сделав то, что царю из рассказа Аттара предлагает сделать его знакомец (см. бейты 1541—1542). Однако законники не поняли его символического языка (Халладж говорил об уничтожении себя в Боге, уничтожении «преходящего бытия в вечном») и решили, что он богохульствует (см. также рассказ «О Мансуре Халладже у подножия виселицы» (II.6.5)).
Общая идея рассказа: люди «внешние» не узнают царя в измененных одеждах; так же Царь Вселенной может явиться в любом одеянии, совершенно неожиданном, и мало кто узнает Его: Он открывается только внутреннему зрению, тот же, кто не обрел это зрение, тяжко пострадает, если высшая красота заявит о себе прямо.
1 (1545) ...обольешься кровью своей души. — В оригинале: «savï dar xün-i jän-i xvïs» — оборот, обычно символизирующий не только жестокое страдание, но и следующую затем гибель (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «хйп»).
Рассказ четвертый
О царевиче и влюбленном витязе
В этом рассказе получают дальнейшее развитие идеи истории о царе в измененных одеждах (см. преамбулу к примечаниям к пред, рассказу). Речь в нем идет о духовных опасностях, грозящих тому, кто уже далеко продвинулся в духовном странствии, но, не будучи готовым увидеть, что таит Царя, может принять явленный ему образ высшей красоты за конечную цель пути. В своем стремлении витязь (в оригинале: «sarhang» — слово со значениями «военачальник», «предводитель войска», а также «могучий богатырь»), стремящийся «остановить мгновенье» и удержать прекрасного Друга только для себя, не может принять открывшуюся ему истину.


Фарид ад-Дин ‘Лттар. Божественная книга. Первый сын. 4
1091
1 (1546) ...Солнце из ревности к нему пускалось в скитания. — В оригинале: «mihr az rask-i й ävära-yl bùd» — букв.: «Солнце было скитальцем (<вариант пер.: бродягой)» или «Солнце было растерянным {вариант пер.: смятенным)». Красота героя воздействует даже на космические силы: Солнце переходит из дома (то есть зодиакального созвездия) в дом не вследствие заведенного порядка, а скитается в смятении из ревности к красоте юноши; обычно оно дает красоту или «наряд» Луне (когда от нее отражаются его лучи), но подобное луне лицо юноши прекраснее самого солнца.
2 (1548) Чело его было серебряной дощечкой [для письма], | на нем мускусом были [начертаны] «джим» и «мим». — В бейте воспеваются белизна лица и черные благоухающие мускусом кудри юноши: его белоснежный лоб сравнивается с серебряной дощечкой, а локоны и завитки — с изогнутой буквой «джим» (£) и имеющей форму колечка буквой «мим» (■*), которые написаны на этой дощечке чернилами с ароматом мускуса.
3 (1549) ...«джимом» и «мимом» он мог завоевать царство Джама. — Из сочетания букв «джим» и «мим» (см. пред, примеч.) составляется имя «Джам» (Jam), сокращение от «Джамшид» (Jamsïd). Согласно национальной традиции Джамшид, четвертый из легендарной династии первых царей человечества (Пишдадидов*), был величайшим из всех когда-либо живших правителей; именно он принес в мир цивилизацию — науки, ремёсла, государственное устройство и т. п.; при нем люди не знали болезней и смерти. В поэтической традиции Джамшид обычно служит символом могущества и великолепия.
4 (1550) Бровями он открывал вход молодому месяцу... — «Открывал вход» — в оригинале: «häjibl kard». Здесь обыгрываются традиционные метафоры или сравнения для бровей. Во-первых, бровь — это «привратник» (häjib), то есть служитель завесы, преграждающей и открывающей вход к царю, и проч. (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «häjib»). Во-вторых, тонкая изогнутая бровь обычно сравнивается с молодым месяцем; при этом важно, что появление молодого месяца разрешает сорокадневный пост, поэтому все ждут его с нетерпением, высматривая на небосклоне, — с таким же нетерпением и восторгом люди смотрели на брови красавца.
5 (1550) ...ресницами охотился то на сердце, то на печень. — В персидской поэзии ресницы и глаза возлюбленных принято описывать как смертоносное оружие; ср. красноречивые пояснения автора поэтологического трактата XIV в. Шараф ад- Дина Рами:
* Потомками Пишдадидов считались в эпической традиции обе последующие династии иранских царей — Кайаниды и Сасаниды.


1092
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Из-за того, что они (ресницы. —Л.Л.) постоянно стоят в дозоре двумя отрядами, окружая с обеих сторон черное кольцо [войска-глаза], построенное для сокрушения [вражеских] рядов, кое-кто величает их «сокрушителями рядов, разбивающими центр» <...>:
Конный отряд моих ресниц выстроен к бою в два ряда (ду саф) напротив друг друга.
Кровь проливается всякий раз,
как они смыкают ряды.
Цит. по: Чалисова 20006: 393.
О 	печени как органе чувств и страдания см. примеч. 18 (739) и 23 (787) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1), а также ниже, примеч. 26 (1623).
6 (1551) Поскольку смута считала его нарциссы вороными [скакунами], | она отправлялась [на них] на царскую охоту. — В оригинале: «eu fitna nargis-as mïdïd sab-rang I ba sayd-i sah-savârî kardl âhang». «Нарциссы» — традиционная метафора черных глаз (см. примеч. 11 (678) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)). «Вороные» — в оригинале: «sab-rang» (букв. — «цвёта ночи»); как определение это слово относится обычно к коню, но у него есть и второе значение — «гагат», «черный янтарь»; таким образом, нарциссы-глаза сравниваются с вороным конем и с гагатом. Для глаз восхваляемого в традиции есть еще одна характеристика — они «смутьяны», «искусители»; в трактате Рами об описаниях феноменов красоты сказано, что око «именуют смутьяном (фаттан)», а смуту считают атрибутом глаза (см.: Чалисова 20006: 390—391). «Царская охота» — в оригинале: «sah-savârî», то есть «искусное наездничество». Смысл бейта: черные, как ночь, глаза красавца всюду вызывали смуту и волнение и охотились на сердца (или более развернуто: поскольку смута считала глаза-нарциссы красавца подобными вороному (ночецветному, гагатовому) коню, она использовала их в качестве коня для лихой охоты на сердца).
7 (1553) Губы его были и медом, и сахаром, | и каждая из двух была лучше тех обоих. — То есть каждая из губ красавца была лучше, чем мед и сахар.
8 (1554) Когда пчела препоясалась ради того меда, | то и тростник препоясался ради того сахара. — Выражение «препоясаться перед кем-то» означает «признать кого-либо своим главой, быть готовым ему на служение» (см. также примеч. 40 (297) к рассказу «О ми‘радже»). Смысл бейта: пчела — добытчица меда, тростник — источник сахара, но и та, и другой предпочли сладость губ красавца; признавая главенство этих губ, они «препоясались» на служение им: пчела тонка в обхвате, а стебель сахарного тростника состоит из отдельных суставов (междоузлий), как бы разделенных «поясами».


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 4
1093
9 (1555) В два ряда выстроились тридцать его дружных марваридов, | сияющие из его сердоликов, словно тридцать жемчужин. — «Ряд» — в оригинале: «nispa»; это слово (букв. — «ряд кирпичной кладки стены») символизирует тесную сомкнутость, соединенность. «Марвариды» — в оригинале: «marjän», в распространенном значении — «кораллы», в одном из архаичных значений — «ровные мелкие жемчужинки» (marvärld-i rïza) (см. также примеч. 3 (642—644) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)); «сердолики» — здесь: алые уста красавца (см.: Чалисова 2004а: 198— 200). Смысл бейта: два ряда мелких округлых зубов, соединенных как тесная кладка кирпичей, сверкают, когда приоткрываются губы красавца, по цвету подобные сердолику.
10 (1557) И каждый, кто видел его лицо, \ владей он душой, вручил бы ему. — Смысл бейта: влюбленные не могли вручить свою душу красавцу, так как она уже их покинула, стоило им на него взглянуть.
11 (1558) ...смутилось... — В оригинале: «sar gasta sud», где «sar gasta» — многозначное слово, передающее состояние растерянности, беспомощности и скитания (синоним — sargardän) (см. примеч. 5 (646) к «Рассказу о праведной жене»
(lu)).
12 (1559) ...не было у него души, достойной любимого. — Это полустишие допускает два толкования: (7) у влюбленного не было близкой души, с которой он мог бы поделиться своим горем (ср. рассказ «О любви суфия» (1.4.2), бейты 1504— 1505); (2) душа влюбленного не была достойна любимого им человека.
13 (1563) ...луну послал, словно рыбу, в панцире. — В оригинале: «cu mahl mäh dar jüsan firistäd». Блестящая «чешуйчатая» кольчуга сына, подобного луне, сравнивается здесь с блестящей чешуей рыбы.
14 (1564) Сын отправился во главе передового отряда, | все шагали, жаждущие крови, словно небосвод. — Небосвод традиционно представляется в персидской поэзии как безжалостный: его вращение посылает смерть всем без разбора. На этом то- посе строится образ бейта: войско, движущееся навстречу врагу, сравнивается с небесным сводом, чье движение неотвратимо и который безжалостно убивает всех, не разбирая ни правого, ни виноватого.
15 (1565) ...не скажу «побежал» — сломя голову понесся! — В оригинале: «па- mlgüyam ba pâ ammâ ba sar sud» — букв.: «не скажу “ногами” — головой пошел».
16 (1569) ...из глаз рассыпал перед ним нисар. — Метафора обильных слез; о ни- саре см. примеч. 82 (214) к главе «Восхваление Пророка».
17 (1581) «Я — преданный друг царя мира\ — Царем (или шахом; в оригинале — «sah») витязь здесь называет царевича (см. также примеч. 7 (1458) к рассказу «О Сарпатаке-индийце» (1.4.1)).


1094
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
18 (1605) Несметные сокровища. — В оригинале: «ganj-i ravän» — букв.: «блуждающие сокровища». Приданое царской дочери сравнивается с несметными сокровищами богача Каруна (см. примеч. 7 (1036) к рассказу «О потомке ‘Али, а также ученом богослове и муханнасе» (1.2.2)), которые, по народному поверью, «блуждают» где-то под землей (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «ganj-i ravän»).
19 (1610) ...грудь была залита кровью. — Имеются в виду кровавые слезы, которые витязь проливал на свою грудь.
20 (1612) ...не находил себе покоя. — В оригинале: «dïgargün mïgardïd» — фразеологизм со значением «становился другим».
21 (1615) Разящий меч. — В оригинале: «tïg-i sar-andäz» — «меч, отрубающий голову с одного удара».
22 (1616) Гуламы (от араб, guläm — «юноша», «слуга») — здесь: придворная гвардия, набиравшаяся, как правило, из рабов тюркского происхождения (см. также преамбулу к примечаниям к рассказу «О Фахр ад-Дине Гургани и гуламе» (II.6.4)). Внуком тюркского гулама Алп Тегина был султан Махмуд Газнави (о нем см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5)).
23 (1616) ...черные сердцем и воинственные, как зрачки глаз. — Обращенная метафора (см. выше, примеч. 5 (1550)): обычно ресницы и глаза прекрасного возлюбленного сравниваются с вооруженными воинами; здесь же воины, стоящие с копьями на изготовку, сравниваются с ресницами, а по своему свирепому и грозному виду — с темными зрачками красавца, наносящими смертельные раны сердцам влюбленных.
24 (1617) *Арш — здесь: небесный престол (см. примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка»).
25 (1622) Тростинка. — В оригинале: «näl» — желтый сухой тростник, применяемый для писания, или же, метонимически, само тростниковое перо — калам.
26 (1623) Печаль. — В оригинале: «jigar-xväri» — букв.: «поедание собственной печени» или «выпивание [крови] печени»; иносказание крайней степени страдания (см. также выше, примеч. 5 (1550)).
27 (1638) ...единое видь, ибо косоглазие — это многобожие магов. — «Косоглазие» (agvalï) в языке ‘Аттара означает «раздвоенность», «неспособность видеть единство». Слово «маг» (mug, mag) в точном смысле означает зороастрийца, но может применяться и к христианам.
28 (1641) Грядущий мир. — В оригинале: «äxirat»; в толковом словаре А. Дих- худа это слово объясняется также как «мир иной» (än jahän), «[мир] будущего» (äjil),


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Первый сын. 4
1095
а также «возвращение» (ma‘äd) и «рай» (dar al-xuld) (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «äxirat»].
29 (1643) ...через образ, [видилши] «обычным» людям... — «Обычные» — в оригинале: «‘ämm», здесь — рядовые верующие, удовлетворяющиеся выполнением формальных предписаний религиозного закона (в отличие от «избранных» (xäss), постигающих тайные «скрытые» смыслы и предъявляющие к себе более строгие требования). Так, напр., осмотрительность, то есть воздержание от всего запретного и избегание всего, что может привести к незаконному, для «обычных», по словам Абдаллаха Ансари, — последняя, а для «избранных» — первая ступень отрешения от мира (цит. по: EI 1986—2005/11: сл. ст. «wara‘» (D. Urvoy)). Ср. также слова Суфйана Саури* в «Поминании друзей Божиих» Аттара (гл. 16):
Если ты хочешь наставления общего, то храни язык и никогда не говори слов, если не видишь ответа на эти слова на своих весах. А если хочешь наставления для избранных, смотри не говори слов кроме тех случаев, когда ты знаешь, что, если не скажешь — сгоришь.
Цит. по: Лахути 2016а: 242.
30 (1646) Копье преграждающее. — В оригинале: «dür-bäs» (букв. — «прочь!», «сторонись!») — так назывались небольшие двуглавые копья, которыми стражники (чавуши) разгоняли народ при выезде царя, предупреждая о его появлении; отсюда метафорическое значение этого слова — «преграда» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «dür- bäs»).
31 (1648) ...грозных криков стражей... — В оригинале: «bardäbard» (букв. — «прочь!», от «bardïdan» — «отступать», «удаляться») — окрик, которым стражники разгоняли толпу при торжественном выезде царей; в другом значении — «шум», «крики» (см. также пред, примеч.).
Рассказ пятый
О 	продавце хвороста и султане Махмуде
В этом рассказе, завершающем беседы отца с первым сыном, впервые появляется султан Махмуд Газнави ибн Сабуктегин, один из наиболее часто встречающихся в поэмах Аттара персонажей. Исторический Махмуд, с 998/999 по 1030 год — мо¬
* См. о нем в преамбуле к примечаниям к рассказу «О Суфйане Саури» (V.17.10).


1096
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
гущественный правитель государства, охватывавшего огромные территории, завоеватель и страстный борец с «неверными язычниками» внутри и вне страны, — хорошо известная фигура; однако Махмуд — литературный персонаж имеет к нему не больше отношения, чем пушкинский Сальери к Сальери реальному. Аттар поселяет своих персонажей не в мире исторических фактов: они живут в том мире, где суфийская подвижница Раби‘а Адавийа беседует на духовные темы с шейхом Хасаном Басрийским*, а Александр Македонский завоевывает страну за страной в стремлении добыть три чудесных предмета (см. рассказ «О смерти Искандара» (IV. 14.1)).
1 (1655) Джау (или джоу; jaw — букв.: «ячменное зерно»)» — здесь: мера веса (У96 золотника); до XIV в. составляла приблизительно 0,045 г (см.: Хинц 1970: 21); в переносном значении — крупица и (как и «два джау») обычное обозначение ничтожно малого количества (см. также примеч. 61 (99) к главе «О единобожии»).
2 (1656) Динар — здесь: мера веса (см. примеч. 20 (768) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
3 (1656) Крупинка. — В оригинале: «qiräza» — золотые обрезки и опилки, которые остаются после изготовления монет или других изделий из золота.
4 (1667) Не принимал... — В оригинале: «mïnasitad». М.-Р. Шафи‘и Кадкани приводит в сноске вариант «mïbisitad» — «принял» (см.: IN 2008: 176, п. 1510).
5 (1679) ...не знал ты, старик, что я — султан. — М.-Р. Шафи‘и Кадкани трактует это предложение как вопросительное: «Не знал ты, старик, что я — султан?» (IN 2008: 176).
6 (1682) Истина. — В оригинале: «haqq», в переводах часто — «Истинный» (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»).
7 (1683) Мгновение. — В оригинале: «nafas» — «вздох», «дыхание»; жизнь измеряется «вздохами», то есть минимальными отрезками времени, необходимыми, чтобы вздохнуть (так же как «миг» — время, достаточное, чтобы мигнуть).
8 (1684) Завтра — здесь: в День воскрешения мертвых.
9 (1685) Миг. — В оригинале: «dam» — синоним «nafas» (см. выше, примеч. 7 (1683)).
* Согласно источникам, Хасан Басри, глава басрийских подвижников, проповедник и богослов, жил с 642 по 728 г., тогда как знаменитая басрийская подвижница Раби‘а ал-Адавийа родилась в 714/717 г. и скончалась ок. 801 г.; таким образом, Хасан умер, когда ей было не больше 15 лет.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 5
1097
10 (1687) ...умрешь для времени... — В оригинале: «mïrï zi zamän» — букв.: «если умрешь из времени». «Умереть из чего-либо» (murdan az) — оборот, часто встречающийся у Аттара и означающий «стать мертвым для чего-либо», «перестать зависеть».
11 (1688) А если ты скуешь ноги оковами времени, | то будешь ограничен временем и связан местом. — «Ограничен временем» — в оригинале: «zamänl», что Ф. Ру- хани толкует как (7) «In jahânï» — «принадлежащий к этому миру», «[человек] мира сего»; (2) «muqayyäd ba zaman» — «ограниченный временем»; (3) «nätavän» — «беспомощный». Смысл бейта: если ты не освободишься от оков времени, то останешься ограничен временем и пространством, а значит — мертвым для вечности (см.: IN 2007:354).
Второй сын
БЕСЕДА ПЯТАЯ
Беседы со вторым сыном посвящены магии; в них отец предостерегает сына от лицемерия (rlyä). Это важное понятие суфизма противопоставляется «абсолютной искренности» (ixläs — ихлас) в каждом слове и поступке. Связь между лицемерием и колдовством имеет глубокие корни в персидской культуре с ее базовым противопоставлением внешнего и внутреннего; так, у Фирдоуси слово «jâdùyï» часто выступает не только в значении «чародейство», но и в архаичном (еще пехлевийском) значении «лицемерие», «притворство» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «jädü»). Ложь и лицемерие оказываются в одном ряду с чародейством и колдовством, поскольку и то и другое означает изменение внешнего облика без изменения внутреннего.
О 	лицемерии говорится в каждой из притч пятой Беседы — от простого случая, когда немудрящий булочник готов отдать всё, что у него есть, почитаемому им святому, но для неизвестного бедняка оказывается прежним прижимистым хозяином («О Шибли и пекаре»), до тонкого лицемерия перед собой и Богом, когда человек внезапно и с ужасом обнаруживает, что свои благочестивые дела он делает не «искренне», а ради чьего-то одобрения («О молящемся и собаке») или формально, думая совсем о другом («О безумце и пятничной молитве»). Эти истории показывают, что, чем выше духовный уровень человека, чем дальше он прошел по пути к Истине, — тем в более тонких и изощренных формах проявляется в нем лицемерие. Уловки «низшей души» — нафса, с которым связаны Беседы с первым сыном, «могли принимать не только грубые формы чувственных вожделений, но и с


1098
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
трудом распознаваемые обличья лицемерия или ложного благочестия, за которыми следовало постоянно наблюдать и от которых необходимо избавляться» (Шиммель 2012: 122). Подвижники ведут непрестанную борьбу, стремясь победить свое низшее начало; отец хочет вдохновить на эту трудную борьбу и своего сына, но сын оказывается к ней не готов.
[О желании второго сына]
1 (1690) «Я хочу научиться просверливать жемчужины волшебства. — «Просверливать жемчужины» (dürr suftan) — метафора, имеющая три общеупотребительных значения: (7) «слагать стихи», «говорить красноречиво»; (2) достигать мастерства в чем-либо; (У) «лишать невинности». Второй сын заявляет о том, что хочет овладеть волшебством, но, возможно, здесь скрыто и противопоставление желанию первого сына жениться на прекрасной девственной царевне.
2 (1695) Чудище морское. — См. примеч. 21 (771) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
3 (1697) ...от Рыбы до Луны... — См. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии».
Ответ отца
1 	(1704) Ты щедр для лицемерия и страстей, | но для Господа ты — человек ада». — «Страсти» — в оригинале: «havä» (среди значений — «страсть», «вожделение», «желание») ; в суфийском понимании это «обозначение свойств нафса, а также стремления его (нафса) к осуществлению природных потребностей и отстранению от возвышенного в пользу низменного» (Sajjädl 1971: сл. ст. «havä»).
Рассказ первый
О Шибли и пекаре
Еще один рассказ с аналогичным сюжетом включен в главу, посвященную Шибли, во второй части антологии «Поминание друзей Божиих» (для которой авторство Аттара считается не безусловным); в этом рассказе пекарь назван «слепым» (näblnä) (см.: ТА 2007: 546); этот и другие тексты с этим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 699 наст. изд.
Герой рассказа, Абу Бакр Шибли (ум. 946), — знаменитый багдадский суфий, бывший учеником и духовным другом Джунайда (ум. 910), хотя тот не одобрял


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 5
1099
его невоздержанные и часто эксцентричные проявления любви к Богу, презрение к социальным условностям и непредсказуемое поведение; кроме того, был близок к Мансуру Халладжу. Шибли считали безумцем, неоднократно заточали вместе с умалишенными; рассказы о нем входят во все крупные маснави Аттара, который называет этого суфия говорящим из «сердцевины тайн» («az magz-i räz») (см.: MN 2007: 295 (20.3.3838)).
1 (1714) ...от стыда кусая себе руку. — «Кусать тыльную сторону руки» — жест, выражающий стыд и раскаяние.
2 (1720) Динар. — См. примеч. 20 (768) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
3 (1724) Муж. — В оригинале: «‘azïz»; в суфийском контексте это слово означает одного из «великих» членов и учителей (муршидов) суфийского братства (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «‘azïz»).
4 (1726) Брат. — В оригинале: «ах!» (см. также примеч. 2 (5391) к рассказу «О шейхе Абу Са‘иде и игроке» (VI 18.10)).
Рассказ второй
О молящемся и собаке
Об отношении к собаке в мусульманском религиозном законе см. примеч. 7 (1117) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6).  11 (1736) ...палимый скорбью... — В оригинале: «dil-sùz» — букв.: «с горящим (вариант пер.: скорбящим) сердцем». Речь в данном случае идет о мистической скорби.
2 (1741) Люди Тайны (ahl-i räz) —люди, достигшие мистического знания.
3 (1745) Когда же неложная заря взошла с Востока... — В оригинале обыгрывается выражение «subh-i sädiq» — «правдивая заря», то есть настоящее утро, которому предшествует «subh-i käzib» — «ложная», «мнимая заря», то есть слабый зодиакальный свет, видимый на небе перед рассветом и еще не означающий подлинного наступления дня.
4 (1751) Ни одной ночи не видел я у тебя искренности... — «Искренность» — в оригинале: «ixläs»; этот термин часто переводят как «совершенная правдивость», «чистосердечие», «полное предание себя Богу» или же оставляют непереведенным (ихлас). Искренность противопоставляется лицемерию — «riyä» (см. бейт 1753) или показному благочестию; ср., напр.: «[Искренность] — это не делать никого, кро-


1100
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ме Бога, свидетелем своих дел» (Qusayrï 2012b: 328); «Искренность — это хранить себя от взглядов других людей, от наблюдения за тобой [твоего] нафса. Искренний не бывает лицемерным, а правдивый не предается самолюбованию» (Ibid.: 327). Практически все суфийские авторы указывают на ихлас как на важное свойство, необходимое для прохождения суфийского пути.
5 (1757) ...из-за нафса, подобного псу, быть безумным? — О понятии «нафс» см. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе»; о грамматическом роде этого слова см. в статье, на с. 957 наст. изд.
6 (1759) Чего ты хочешь от этих, мыслящих, как Даджжал} \ Чего ты ищешь от этих, строящих из себя Махди? — Махди {араб, mahdï — букв.: «ведомый [истинным путем]») и Даджжал {араб, dajjäl — «обманщик», от арам, daggala — «ложный», искуситель людей, который, по мусульманским представлениям, связан с Иб- лисом (см. примеч. 21 (17) к главе «О единобожии»). Согласно околокораническим эсхатологическим преданиям, Даджжал и Махди скрыты от людей, но должны появиться в последние времена: Даджжал будет выдавать себя за Махди, завоюет мир, но после сорокалетнего (иначе: сорокадневного) правления будет побежден и убит сошедшими с неба ‘Исой и настоящим Махди, которые установят царство справедливости. О христианском происхождении легенд и представлениях о Махди и Даджжале в разные эпохи и в разных направлениях ислама см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Махди» (С.М. Прозоров), «Даджжал» (М.Б. Пиотровский); подробнее см.: EI 1986— 2005/2: сл. ст. «al-Mahdï (W. Madelung)», «al-Dadjdjäl» (A. Abel). Махди и Даджжал часто упоминаются и в нарицательном значении (напр., у Аттара, Руми, Хакани, Хафиза и т. п.), в том числе и далее в тексте (бейты 1761, 1762 и др.).
7 (1760) Если вражда приходит к тебе от друзей, | чертополох на твоем пути — из цветника. — В оригинале: «tu-râ cun dusmanï az düstän ast | xasak dar räh-i tu az büstän ast». Для этого бейта возможны различные прочтения и толкования; напр.: «Если ты врага считаешь одним из своих друзей, | то чертополох на своем пути будешь считать [розой] из цветника»; ср. также вариант прочтения, предлагаемый Ф. Рухани: «Враждебность, жертвой которой ты являешься, приходит от твоих друзей, I шипы, которые заграждали твой путь, становятся розами» (Attar 1990: 134).
8 (1761) Мнимое. — В оригинале: «pandär» — (/) «воображение», «фантазия»; (2) «мнение»; (3) «самомнение».
9 (1767) Иблис. — См. примеч. 21 (17) к главе «О единобожии».


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 5
1101
Рассказ третий
О 	разговоре Масиха с дольним миром
Масих (masïh — букв.: «Помазанник», или Мессия, то есть ‘Иса) — в исламе наиболее почитаемый из пророков, бывших до Мухаммада; в Коране он предстает как праведник, рожденный от девственной матери (см.: 3: 37(42)—42(46); 19: 16—22 (1986)); называется также Ибн Марйам («сын Марйам») ‘Абд Аллах («раб Аллаха»), Расул Аллах («посланник Аллаха»), Салих («праведник»), Калима Аллах («слово Аллаха») и т. д. ‘Исе посвящена обширная агиографическая литература, где описываются его чудеса, приводятся речения и проповеди, а также подчеркивается его особая чистота — согласно хадису от Абу Хурайры, ‘Иса и его мать были «единственными из людей, которых во время их рождения не коснулся шайтан»* (EI 1986—2005/4: сл. ст. «‘Isa» (G.С. Anawati)).
Ср. также рассказы из сочинений Абу Хамида Газали «Возрождение религиозных наук» и «Эликсир счастья» в разделе «Дополнения», на с. 700—701 наст. изд.
1 (1776) Глаза голубые... — Голубые (или зеленые)** глаза в средневековой физиогномике считались признаком жестокости и безжалостности (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «sabz-casm»).
2 (1777) Стоцветный наряд. — В оригинале: «jäma-yi sad-rang» — намек на множественность и лживость, «многоцветность» материального мира, противопоставленную «одноцветности», то есть единству и чистоте мира духовного — мира Истины. Как поясняет Ф. Рухани, «цвет» (rang) «на языке мистиков символизирует объективацию, феномен, видимое бытие, а отсутствие цвета — абсолютное бытие, лишенное всякой объективации» (Attar 1990: 466, п. 268). Среди других значений слова «rang» — «образ», «форма», «манера» (см.: Рубинчик 1970/2: сл. ст. «rang») (см. также примеч. 4 (1112) к рассказу «О Ма‘шуке Туей, а также о псе и всаднике» (1.2.7)).
3 (1781) «Поскольку ты весьма праведен... — Смысл ответа старухи: ‘Иса видит ее потому, что хотел этого, а желания праведника всегда исполняются.
* Речь идет о хадисе 3112 из собрания Бухари: «Пророк [Мухаммад], благословение Аллаха и мир ему, сказал: “Каждого человека при рождении шайтан ткнет своим пальцем в бока, кроме ‘Исы, сына Марйам. Он (шайтан. —И.Н.) возьмется ткнуть [его пальцем], а ткнет в преграду (хиджаб; вариант пер.\ завесу, покрывало. —И.Н.)”» (Al-Buxärl 1987/3: 1196). {И.Н.)
** Классический персидский язык не проводил четкой границы между зеленым и голубым цветами (см. также примеч. 17 (564) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Али»).


1102
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
4 	(1797) ...для своих муридов становлюсь старцем». — Мурид — ученик, послушник. «Старец» — в оригинале: «pîr» (пир); имеется в виду старый мудрец-наставник в суфийской общине (см. также примеч. 2 (1101) к рассказу «О ходже Джан- ди и псе» (1.2.6)).
Рассказ четвертый
О 	христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме
«Затворник» — в оригинале: «ruhbän»; варианты перевода — «монах», «отшельник», по словарю А. Диххуда — «христианский захид» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «ruhbän») (см. примеч. 26 (825) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)). Здесь, очевидно, имеется в виду не монах вообще, но христианский затворник, возможно, столпник, уединившийся в своей келье на верху башни: его обитель (dayr) можно было обойти кругом, а сам он смотрит на пришедшего сверху.
Рассказы со схожим сюжетом приведены в разделе «Дополнения» (см. с. 702— 704 наст. изд.).
Абу-л-Касим Хамадани (ум. 1140) — авторитетный законовед, богослов, проповедник и мухаддис (знаток и собиратель хадисов); упоминается в житии Мансура Халладжа как приверженец его учения (см.: Рейснер, Чалисова 1998: 144).  11 (1821) Свяжи свою собаку — доколе пребывать в страстяхР. — | чтобы завтра тебя самого не превратили [в собаку]. — «Завтра» — то есть в День воскрешения мертвых (см. примеч. 8 (1684) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5)). Так, по словам Джалал ад-Дина Руми из «Поэмы о скрытом смысле» («Маснави-йи Ма‘нави»), «завистников в Судный день, | без сомнения, воскресят в облике волков. 11 Алчных и подлых падальщиков | воскресят в День расплаты в облике свиней» (Руми 2009: 88). В поэме «Язык птиц» алчный человек, всю жизнь сберегавший шкатулку с золотом, после смерти является сыну во сне в образе мыши и предостерегает его от любви к золоту (см.: МТ 2009: 278 (11.1.1023—1030)). М.-Р. Шафи‘и Кадкани в связи с этим бейтом ссылается на слова Ахмад-и Джама, по прозвищу Жандапил (Огромный Слон) (ум. 1141/1142), о том, что в День воскрешения люди будут распределены согласно характеру каждого: «Имевший нрав свиньи восстанет из мертвых в облике свиньи, а имевший нрав обезьяны восстанет в облике обезьяны» (цит. по: Ibid.: 278, п. 1022). Майбуди также ссылается на преда-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 5
1103
ние о превращении ростовщиков в День воскрешения в свиней и собак (см.: Мау- budl2015: 683).
2 (1822) «Превращение моего народа — внутри сердец». — Эти слова означают, что внешнее превращение в животных или в других людей (см. пред, примеч.), которому подвергались прежние (доисламские) народы, уже не может грозить мусульманской общине в целом: оно способно затронуть только душу и сердце. В суфийской терминологии «превращение» (masx) означает именно «изменение сердец».
3 (1824) На тебя набросился Афрасиабнафса | и заточил в колодце, словно Би- жана. — Здесь и далее в тексте (бейты 1824—1832) ‘Аттар приводит развернутое сравнение, отсылающее к эпосу Фирдоуси «Шахнаме», а именно к двум сказам (дас- танам) из «Царствования Кай-Хусрава»*, следующим друг за другом: «Сказу о битве Рустама с Акван-Дивом» и «Сказу о Бижане и Маниже». В предисловии к первому из них автор указывает, что этот сказ является притчей, и призывает читателя постигнуть его «затаенную суть» (см.: Фирдоуси 1994а: 99—107).
В первом из этих сказов могучий богатырь Рустам послан царем Кай-Хусра- вом сражаться с онагром — диким ослом удивительного вида и силы, который уничтожает царские табуны, приносит огромный вред поселянам, и никто не может с ним справиться. На поверку онагр оказывается грозным и коварным дивом (бесом) Акваном. Рустам никак не может нагнать его и наконец, утомившись, засыпает на большом камне; тогда Акван, взрыв землю вокруг камня, поднимает его вместе со спящим Рустамом и взлетает с ним высоко в небо. Рустаму удается освободиться, и после ожесточенной битвы он убивает Аквана.
В «Сказе о Бижане и Маниже» молодой иранский богатырь Бижан влюбляется в Маниже, дочь Афрасиаба, царя Турана — исконного врага Ирана. Влюбленных выслеживают, Бижана хитростью лишают оружия, а потом бросают в глубокий колодец, который накрывают камнем Аквана. У царя Кай-Хусрава хранится драгоценная чаша, в которой в день Навруза (день весеннего равноденствия, иранский новый год) царь после совершения необходимых молитв может увидеть всю Вселенную. В этой чаше царь видит колодец, где томится несчастный Бижан, и изгнанную из дворца царевну, которая побирается, чтобы раздобыть ему еды. Непобедимый
* Имена собственные даются ниже в транслитерации, соответствующей звучанию классического персидского языка (Рустам, Кай-Хусрав, Бижан, Маниже, Рахш, Джамшид). В первых пяти томах цитируемого стихотворного перевода «Шахнаме» эти имена приводились в современном произношении (то есть Ростем, Кей-Хосров, Бижен, Мениже, Рехш, Джемшид).


1104
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рустам спасает их, примчавшись на своем сверкающем коне Рахше (см. ниже, при- меч. 6 (1832)).
В комментируемом фрагменте Аттар раскрывает «затаенную суть» этих рассказов из книги «Шахнаме» так, как он ее увидел (см.: Лахути 2014).
4 (1829) Из коварного Туркестана естества \ обратил к Ирану Божественного закона... — Противостояние Ирана и Турана (условно — страны тюрок) — важная составляющая общего сюжета в «Шахнаме». Туран, страна нечестия и лжи, — постоянный враг Ирана, страны истинной веры; именно царь Турана Афрасиаб заточил Бижана в темную яму (см. пред, примеч.).
Значительна и роль Турана в истории самого Кай-Хусрава, сына иранского царевича Сиавуша и туранской царевны Фарангис, которому пришлось искать убежища в Туране из-за несправедливого гнева его отца, принуждавшего сына к несправедливому поступку и нарушению обета. Афрасиаб увидел вещий сон, после которого принял Сиавуша с почетом и дал ему в жены свою дочь, но потом, поверив клевете своего брата, приказал предательски убить Сиавуша. Жене Сиавуша с еще не рожденным Кай-Хусравом едва удалось спастись, а затем с помощью иранских богатырей бежать с сыном в Иран; впоследствии Кай-Хусрав стал величайшим правителем из династии Кайанидов (см.: Фирдоуси 1994а: 134—263; см. также примеч. 9 (3725) к рассказу «Об Искандаре и мудреце» (IV. 13.1)).
5 (1830) ...вложил в твою руку чашу Джама... — Имеется в виду «jäm-i jam», чаша, в которой Кай-Хусрав увидел Бижана (см. пред, примеч.). Хотя в «Шахнаме» она не связана с Джамшидом (см. примеч. 3 (1549) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)), Аттар, очевидно, не сомневается, что она досталась Кай- Хусраву именно от этого его далекого предка. Так, в поэме Низами «Книга Ис- кандара» («Искандар-наме») царь Искандар, завоевав Иран, хочет, чтобы с троном Кай-Хусрава ему досталась и принадлежавшая тому чаша Джамшида (см.: Низами Гянджеви 1940: 247). В поэзии чудесная чаша легендарных царей Ирана называется также «чашей Сулаймана», «чашей Кай-Хусрава», «чашей, отражающей мир» (jäm-i jahän-namä) и др.
6 (1832) Рахш (raxs) — имя знаменитого коня богатыря Рустама, героя «Шахнаме» Фирдоуси, ставшее нарицательным обозначением могучего коня, обычно — игреневой (светло-рыжей) масти.
7 (1834) Муж подлинного дела (mard-i kär). — В языке Аттара так именуются люди, полностью победившие себя, очистившиеся от подчинения нафсу (см.: AN 2009: 129—130 (4.8.985—988)), поднявшиеся от уровня разума до уровня сердца (см.: MN 2007: 159 (В.В.912—915)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 5
1105
8 (1836) ...ты иногда — Байазид, а иногда — Йазид. — Байазид (полн. имя: Абу Йазид Тайфур Бистами; ум. 875) — знаменитый персидский суфий, родоначальник одного из основных направлений мусульманского мистицизма (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «ал-Бистами» (О.Ф. Акимушкин)). Йазид (полн. имя: Йазид б. Му‘авийа б. Аби Суфйан; 645—683, правил с 680 г.) — второй халиф династии Омейядов (умайадов), согласно мусульманскому преданию — жестокий и нечестивый правитель, враждующий с Али и виновный в убийстве его сына Хусайна; для ознакомления со взглядами современных исследователей на его личность см., напр.: Большаков 1989—2010/3.
9 (1837) Сколько тебе еще оставаться двутелым созвездием... — К числу двутелых, то есть состоящих из двух «тел», созвездий (burj-i du jasadayn) относятся созвездия Близнецов, Колоса (Девы), Лука (Стрельца) и Рыб; они именуются «двутелыми» потому, что помимо своего собственного сезона «захватывают» еще и начало следующего (так, напр., Близнецы — созвездие конца весны и начала лета) и поэтому в поэзии (как и в данном случае у Аттара) служат символами непостоянства, неверности и лицемерия.
10 (1838) Ты — не человек хирки и не человек зуннара... — Хирка (суфийское рубище) и зуннар (пояс, который должны были носить иноверцы) служат здесь символами соответственно суфизма и христианства (см. также примеч. 1 (640) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1) и примеч. 7 (1131) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8)).
Рассказ пятый
О 	том, как христианин стал мусульманином
1 (1844) Муханнас. — В оригинале: «muxannat» (синоним: hïz) — «пассивный гомосексуал», «гермафродит» (см. примеч. 12 (1018) к рассказу «О женщине и царевиче» (1.2.1) и примеч. 3 (1167) к «Ответу отца» (1.3)); в переносном значении — «слабый», «согнувшийся» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «muxannat»).
2 (1844) ...лукавство и слабость... — В оригинале: «ra‘nä-mizäj». «Ra‘nä» в классических персидских текстах — многозначное слово; по словарю А. Диххуда, среди его значений: (7) «глупая, лукавая и слабая [женщина]»; (2) «глупый»; (3) «лживый»; (4) «двуцветный предмет». Таким образом, Аттар иносказательно называет гермафродитами людей (независимо от биологического пола), чья натура (mizäj)*
* Подробнее об этом понятии см. примеч. 20 (278) и 23 (281) к рассказу «О ми‘радже».


1106
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
представляет собой «смешение» слабости, лживости, раздвоенности («двуцветно- сти») (ср. примеч. 2 (1777) к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (П.5.3)), то есть нестойких в прохождении духовного пути.
Рассказ шестой
Об ‘Умаре и Торе
Под «‘Умаром» здесь подразумевается ‘Умар б. ал-Хаттаб ал-Фарук, второй «праведный халиф» (см. о нем преамбулу к примечаниям к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Умара»).
Возможный источник этого рассказа см. в разделе «Дополнения», на с. 705 наст. изд.
1 	(1845) ‘Умар взял один раздел Торы. — В оригинале: «‘umar yak juzv az türät girift». Первые частичные переводы Священного Писания на арабский появились на Ближнем Востоке и в Северной Африке, по-видимому, только в VIII—IX вв., когда среди местных евреев разговорным языком сделался арабский и еврейские общины стали нуждаться в арабском переводе Библии; полный арабский перевод был выполнен лишь в пер. пол. X в. (см.: ЭЕЭ 2005—2018: сл. ст. «Шарх»). Таким образом в рассказе (и хадисе, к которому он, по всей вероятности, восходит), очевидно, имеется в виду, что ‘Умар не читал текст Торы, а просто взял в руки свиток, написанный на непонятном ему языке.
Рассказ седьмой
О гебре,
который построил мост
Герои рассказа — гебр, то есть зороастриец, приверженец старой иранской религии, которая была вытеснена исламом, и могущественный султан Махмуд Газнави, страстный борец с «языческим неверием» (о нем см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5). Как показывает М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани, сюжет восходит к сообщению из книги «Лучшее из распределений в познании частей света» знаменитого арабского географа Мухаммада Мукаддаси*
* Иногда передается как «Макдиси»; словарь А. Диххуда предлагает оба варианта (см.: Dihxudä 1993: сл. ст.


Фарид ад-Дин ‘Лттар. Божественная книга. Второй сын. 5
1107
(945/946 — ок. 1000): описывая реку в Герате (входившем тогда в состав Хорасана), автор упоминает знаменитый мост, который некогда построил маг-огнепоклонник и начертал на нем свое имя. Книга была написана не позднее 999 года, то есть в то время, когда Махмуд Газнави только-только вступил в правление (см.: IN 2008: 555, п. 1691).
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 706 наст. изд.
1 (1851) Некий гебр, который звался Пир... — По мнению М.-Р. Шафи‘и Кад- кани, слово «пир» (pïr) здесь надо понимать не как имя, а как гонорифик, который в зороастрийской среде придавался людям, почитаемым за особо глубокую веру (что сравнимо со званием «старца» в суфийской среде); это именование встречается на многих сохранившихся до наших дней сасанидских памятниках (см.: IN 2008: 556, п. 1691). О понятии «пир» см. также примеч. 2 (1101) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6) и примеч. 4 (1797) к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (И.5.3).
2 (1852) ...идущие [через мост] его благословляли. — В оригинале: «musäfirän- rä nïkü-andis karda» — букв.: «делал путешественников желающими [ему] блага», то есть путешественники возносили за Пира благодарственную молитву*. По трактовке Б. Фурузанфара, именно этим обстоятельством объясняется реакция султана: он хотел, чтобы молитвы возносили не за создателя моста, а за него (см.: Furüzän- far 2010: 122). Возможно также прочтение: «Думая о благе путешественников», выбранное переводчиками поэмы Аттара на английский (Дж.-Э. Бойл) и французский (Ф. Рухани) языки (см.: Attar 1976: 92; Attar 1990: 139).
3 (1857) «Ты — Пир, однако \ полагаю, что ты — враг правоверных. — Султан Махмуд апеллирует к буквальному значению имени (или прозвания) гебра: «старец», «наставник» (см. выше, примеч. 1 (1851)).
4 (1859) ...не будет тебе пользы от этого моста. — В оригинале: «tu-rä cün In pull z-än sü-yi rùd ast» — букв.: «поскольку этот мост для тебя — по ту сторону реки». Здесь и далее в тексте (бейты 1859—1870) обыгрываются три значения слова «мост» (pul): (1) мост, построенный гебром; (2) «мост» из фразеологического оборота «мост по ту сторону реки», означающий бесполезную вещь (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «pul»); (3) мост, по которому души усопших переходят в иной мир; в мусуль¬
* Интересно, что этот обычай отражен в эпиграфическом памятнике 1155 г.: персидская надпись о постройке моста через реку, обнаруженная в ущелье Танга в Кыргызстане, содержит просьбу к путешественникам о молитве за его зодчего (см.: Настич 2019: 362—364).


1108
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
манской эсхатологии такой мост называется сират (sirät), в зороастрийской — чин- вад (cïnvad).
5 (1873) Отдал он тело и душу, но из сердца веры не изгнал, | поскольку она была его целью, о них он не заботился. — Смысл бейта: для гебра важна была только его вера, поэтому он не боялся лишиться тела и души (жизни).
6 (1876) ...научись мусульманству у гебра\ — Аттар отсылает к пониманию мусульманства (musalmânï) как «предания себя Богу»: гебр твердостью в своей вере превзошел правоверного мусульманина.
7 (1877) Истина. — См. примеч. 12 (10) и 34 (43) к главе «О единобожии».
8 (1881) Если у человека нога «уснула»... — «Уснувшей» (xufta) в персидской фразеологии называется затекшая, онемевшая нога.
9 (1881) Минбар. — См. примеч. 7 (263) к рассказу «О ми‘радже».
10 (1882) ...сердце, что здесь спит... — «Здесь» — то есть в земном мире.
Рассказ восьмой
О 	вопросе дервиша Джа‘фару Садику
Джа‘фар б. Мухаммад Абу Абдаллах ас-Садик — шестой шиитский имам (ок. 700 — 765); буквальное значение его прозвания, «ас-Садик» (sädiq), — «искренний», «правдивый», то есть обладающий качеством «sidq» (см. примеч. 1 (1177) к «Рассказу о кошке шейха Гургани» (1.3.2)); в мусульманской традиции он известен как комментатор Корана и хранитель многочисленных преданий, восходящих к Пророку. Жизнеописание Джа‘фара Садика открывает антологию «Поминание друзей Божиих» Аттара (см.: ТА 2007: 3—10; рус. пер.: Алонцев 2016а).  1 21 (1889) Один дервиш, [человек экстатических] состояний... — В оригинале: «darvïs-i häl-I»; подробнее об этом понятии см. в статье, на с. 931—932 наст. изд. В переводе принята трактовка М.-Р. Шафи‘и Кадкани: «darvls» и «häl» соединены изафетом, а «I» выступает как выделительный артикль (см.: IN 2008: 558, п. 1729).
2 (1898) Трехсторонни желания мои и твои, | ты же хочешь, чтобы они стали четырехсторонними. — Этот и следующий бейты трудны для точной интерпретации и перевода. По словарю А. Диххуда, «стать четырехсторонним» означает «наесться досыта и заснуть» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «câr-pahlù Sudan»). Согласно предположению Ф. Рухани, под словом «трехсторонний» здесь подразумевает-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 5
1109
ся «трехсторонний шип» (xasak-i si-pahlù), а четырехсторонность символизирует «сладкий сон»; следовательно, трактовка бейта по версии ученого такова: «Ты хочешь приспособиться к своему нафсу, но он, словно трехсторонний шип, будет мучить тебя», а смысл его, соответственно: «Желания, основанные на разделении на "я” и “ты” (ärzühä-yi man-u tu), подобны острым шипам, и напрасно ты надеешься насытиться, удовлетворяя их» (IN 2007: 334, п. 1898). М.-Р. Шафи‘и Кадкани полагает, что фраза «cär-pahlü» содержит намек на четырехстороннюю (то есть обладающую четырьмя стенами) Ка‘бу (см. примеч. 106 (376) к рассказу «О ми‘радже»): «Ты хочешь сделать свои желания своей киблой и Ка‘бой» — то есть внутренне устремлен к удовлетворению своих желаний (см.: IN 2008: 559—560, п. 1738). В любом случае в следующем бейте говорится о переходе от «многосторонности» (раздробленности) к «единству» (см. также след, примеч.).
3 (1899) Имей одну сторону, словно Ка'ба, если ты [один] из нас! | Что ж ты словно игральные кости}\ — В оригинале: «си ka£ba yak jahat saw gar zi mä-I | ba sän-i ka‘batayn äxir cirä-I». Бейт строится на буквальном значении названия мекканского храма Ка‘ба — «куб», а также «кубик», кость для игры в нарды; «игральные кости» — в оригинале: «kacbatayn» (букв. — «две кости для игры в нарды»). «Имеющий одну сторону», «односторонний» (yak jahat) иносказательно означает «прямодушный», «искренний» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «yak jahat»).
4 (1900) Тебя создали не ради игры... — Аллюзия к Корану: «Неужели вы полагали, что Мы сотворили вас на потеху и что вы не предстанете предо Мною?» (23: 115 (1995)) Ср. также у Газали в «Эликсире счастья»: «Знай, человек был сотворен не для игр и пустого времяпровождения, но ему предстоит великое дело и крупная ставка» (Газали 2002: 2).
Рассказ девятый
О безумце и цене намаза
1 	(1906) ...шел путем порицаемых... — В оригинале: «raftï dar malämat» — букв.: «шел в порицаниях»; намек на принадлежность героя рассказа к маламати — «людям порицания {вариант пер.: упрека)». Движение маламатиййа, возникшее в Хорасане в IX в., было направлено против показной набожности и лицемерия. Маламати отрицали внешние проявления благочестия, стремились к абсолютной искренности и очищению сердца от лицемерия (см. примеч. 4 (1751) к рассказу «О молящемся и собаке» (П.5.2)), для чего скрывали свои добрые дела и духовные


1110
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
труды — всё это, по их мнению, должно было оставаться тайной между подвижником и Богом. Внешне «люди порицания» старались не отличаться от обычных людей и даже радовались, если те считали их хуже себя, презирали и оскорбляли (см.: Бертельс 1960—1988/3: 31). Ко времени Аттара «морально-этические установки» этого движения, как и других «локальных мистико-аскетических традиций <...> инкорпорировались в список традиционных суфийских доблестей» (Алон- цев 2021: 153). Подробно о движении «порицаемых» и отражении его в «Поминании друзей Божиих» Аттара см.: Там же: 136—170; см. также: Lewisohn 2006: 293; Walley 2006: 222—226.
2 	(1910) ...той долины... — В оригинале: «vädi». Речь идет о долине (также возможен перевод «поле»), где, согласно мусульманской эсхатологии, соберутся все умершие, воскрешенные для последнего Суда (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О юноше в День Сбора» (1.3.7)).
Рассказ десятый
О безумце
и пятничной молитве
Похожий рассказ, связанный с именами Абу Хамида и Ахмада Газали, см. в разделе «Дополнения», на с. 707 наст. изд.  1 2 31 (1913) Люди Тайны. — См. примеч. 2 (1741) к рассказу «О молящемся и собаке» (Н.5.2).
2 (1917) Да тебе надо голову отрубить, как свече\» — См. примеч. 9 (539) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Усмана».
3 (1922) Такбир — ритуальная молитвенная формула «allähu ‘akbar» («Аллах велик»).
БЕСЕДА ШЕСТАЯ
Сыну трудно отказаться от желания волшебства: он надеется, что, несмотря на опасности, в конце концов всё как-нибудь устроится. Но отец отвечает ему, что человеку не дано знать, что будет в конце, и сбудется только то, что предопределено.
Ключевые слова первых четырех рассказов этой Беседы — «dard» («боль», «любовь», «стремление») и «sùz» («сгорание», «мука»); прошедший эти первые два состояния становится «невидимым» (näpadidär), или «исчезнувшим» (gum suda).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 6
1111
[Вопрос второго сына]
1 (1925) Желания. — В оригинале: «havä» (см. примем. 1 (1704) к «Ответу отца» (II.5)).
2 (1926) ...ни шагу не ступят без лицемерия. — Сын утверждает, что, даже если люди внешне и поступают добродетельно, их сердца всё равно привязаны к желаниям низшей природы — нафса (см. примем. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе»), а значит, абсолютное соответствие внешнего и внутреннего недостижимо.
3 (1927) Ведь сегодня — время нафса. — «Сегодня» — то есть во время земной жизни, за которой последует «завтра» — воскрешение умерших, суд и будущая жизнь (см. примем. 8 (1684) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5)). Сын утверждает, что на земле человек живет в согласии лишь со своими страстями и желаниями.
Ответ отца
На аргументацию сына (все люди на земле подчинены желаниям и прихотям, внушаемым животной природой; можно добиться желаемого с помощью волшебства, а после в этом покаяться) отец отвечает, что колдовство бессильно помочь человеку достигнуть истинного блага. Он напоминает сыну историю Харута и Марута, владеющих тайнами колдовства, но не способных помочь себе самим и освободиться из глубокого колодца, где они будут оставаться подвешенными до конца времен (см. примем. 65 (318) к рассказу «О ми‘радже»). Согласно Корану, люди приходили к ним в Вавилон учиться магии, «хотя и знали, что тому, кто овладел колдовством, нет доли в будущей жизни» (2: 102 (1995)), поэтому желание учиться колдовству отец образно называет стремлением идти в Вавилон. Последний в мусульманской традиции связан еще и с историей Искандара (Александра Македонского): считалось, что колодец, где томятся наказанные ангелы, образовался на месте разрушенной крепости, которую он когда-то построил. Для понимания слов отца важно и то, что Искандару была предсказана смерть в Вавилоне, и он действительно умер именно там (см. об этом рассказ «О смерти Искандара» (IV. 14.1)).
Итак, отец предупреждает сына, что тот напрасно рассчитывает успеть покаяться в занятиях магией: если «сегодня» он бессмысленно растратит свою земную жизнь, у него не будет ни «завтра» на покаяние, ни «доли в будущей жизни»: так же, как Искандара, в Вавилоне его ждет не исполнение желаний, а смерть.  11 	(1931) Сегодня. — См. примем. 3 (1927) к «Вопросу второго сына» (II.6).


1112
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 	(1932) Идешь в Вавилон, глупый ты человек, | учиться волшебству у Харута и Марута. — О смысле этого бейта см. выше, в преамбуле к примечаниям.
Рассказ первый
Об 'Азраиле и Сулаймане
Некоторые рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 708— 710 наст, изд.; кроме того, аналогичный сюжет встречается у современников Атта- ра, Махмуда б. Махмуда Хамадани и Мухаммада Ауфи; после Аттара его также использовал Руми, однако в другом контексте и с несколько иным истолкованием, в рассказе « [О том, как] взглянул Азраил на некоего мужа, как тот муж убежал во дворец Сулаймана и об установлении предпочтения упования [на Аллаха] приложению усилия и малополезности приложения усилия» (см.: Руми 2007: 82—83).
Об Азраиле (ангеле смерти, одном из ангелов, наиболее приближенных к Богу) см. примеч. 77 (333) к рассказу «О ми‘радже», а также ниже, примеч. 3 (1947); о Сулаймане см. примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».
1 (1944—1945) «Вели, чтобы облако прямо сейчас || Унесло меня подальше отсюда... — В Коране и в околокоранических преданиях Сулайман предстает как повелитель ветров; ср., напр.: «[Мы покорили] Сулайману ветер, который [одним] утренним дуновением пролетает месячный [путь] и ночным дуновением проходит такой же [путь]» (34: 12 (1995)); кроме того, он считался и «повелителем облаков». Согласно «Рассказам о пророках» Мухаммада ибн Абдаллаха Киса‘и, «Сулайман так же держал в руках узду ветра, как всадник держит узду коня» (цит. по: Salzberger 1907: 90—91).
2 (1945) Сулайман сказал, чтобы облако немедля \ перенесло его из Парса в Инду стан. — Согласно преданиям, дворец царя Сулаймана находился в Парсе (приблизительно соответствует совр. провинции Фарс (арабизированная форма названия)), который был с древности политическим и культурным центром Ирана; развалины сохранившегося там храмового комплекса и доныне именуются Троном Сулаймана.
3 (1947) «О проливающий кровь без меча\ — Как пишет Ибн Араби, ангелу смерти Азраилу «Истинный <...> поручил <...> схватывать в горсть души людей, ранее сотворенных из той горсти» (Ибн Араби 1995: 165).
4 (1949) “Через три дня забери его с пути... — «Забери его с пути» (az räh bar- gïr) — иносказание смерти: ангелу смерти приказано извлечь душу юноши из тела; ср. также выражение «подняться с пути» (az räh barxästan).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 6
1113
5 (1953) Чего стоят все наши планы и расчеты, \ если неотвратимы вынесенные определения} \ — Имеется в виду представление о том, что Господь в Предвечно- сти определил природу, свойства и меру всего — «расчислил», каким будет каждое его создание и что с ним произойдет. Сам человек этой полнотой знания о себе не обладает; предопределенное ему осуществится независимо от правильности, благоразумия его поступков (tadbïr) : «Человек, отказавшийся от благоразумия, полностью предается предопределенному (taqdïr)» (Sajjâdï 1971: сл. ст. «taqdïr»). Именно это подразумевает и герой притчи: он не надеется на собственные усилия и заслуги, не ждет от них результата и полностью полагается на предопределение.
6 (1954) Всегда в точку изначального Определения \ смотри и не становись в деле «косоглазым». — См. также примеч. 27 (1638) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
7 (1956) Многобожник. — В оригинале: «musrik». Многобожие (sirk — ширк), то есть признание других богов, кроме единого Бога, поклонение другим божествам, предметам и людям, кроме Него, рассматривается в исламе как тяжелейший грех. В суфизме, в то же время, многобожием считалось и любое препятствие на пути абсолютной искренности (ixläs), «предания себя» Богу.
8 (1961) Каждая часть мира — словно сама боль, | все не жалеют жизни на поле битвы. — «Боль» — в оригинале: «dard» (также — «страдание»), емкое и многозначное понятие. Кроме прямого значения, в суфийском лексиконе это слово часто означает ревностное «искание» (talab), страстное стремление, любовь к Богу ('isq), сравнимое с жаждой человека, много дней лишенного воды (см. рассказ «Что такое боль» (VI.22.3)). Это особое состояние, мучительное, но желанное для «путника», появляется вследствие напряженного стремления, мольбы, горячей интенсивной «любви к вере»; без такой боли невозможно войти в духовный мир, она — «ключ, освобождающий пленных» (Dlvän 2007: 218 (газ. 279)), ее появление знаменует переход «взыскующего» от внешнего знания, «знания умом», к «вйдению», или, как иногда переводится, от «достоверного знания» к «достоверному вйдению» (см. примеч. 2 (1986) к рассказу «О безумце из Каира» (П.6.3)). Дард — свойство, доступное человеку и недоступное ангелам, ср. слова Джунайда о Сахле Тустари:
Сахл обрел божественные знамения и ушел далеко вперед, но у него не было сердца («не иметь сердца» — фразеологически: не испытывать страданий. —Л.Л.).
Он обладал свойствами ангела, но не свойствами царя. Вот Адам {мир ему!) был
весь страдание и поклонение.
Алонцев, Лахути, Никитенко и др. 2016: 388


1114
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
9 	(1964) Но пока меч не пронзил твою печень... — См. примеч. 23 (787) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
Рассказ второй
О юноше,
раненном камнем из баллисты
1 (1966) ...душа подошла к устам. — См. примеч. 19 (751) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
2 (1974) Сотни скорбей у меня здесь... —То есть в земном мире (см. также примеч. 10 (1882) к рассказу «О гебре, который построил мост» (Н.5.7)).
3 (1975) Если я расскажу повесть о своей скорби... — Ср. слова знаменитого хорасанского суфия X—XI вв. Абу-л-Хасана Харакани*, приведенные в книге «Свет знаний» («Нур ал-'улум»):
Я сказал: «О Боже, если я расскажу Тебе повесть о скорбящих, небо и земля прольют кровавые слезы». <...>
Печаль благородных — это забота, которая никоим образом не вмещается в двух мирах. И эта забота в том, что они хотят помянуть его достойным образом и не могут.
Сказал: «Эти люди поутру и ввечеру скованы [желанием] найти Его. Находящий тот, кого Он хочет».
Цит. по: Бертельс 1960—1988/3: 241 (оригинал), 262 (перевод).
4 	(1978) Посреди четырех столпов и семи вращающихся [сводов] | семьдесят облаков являются из мира Сокрытого. — «Четыре столпа» — то есть четыре первоэлемента, из которых сотворен мир (см. примеч. 35 (292) к рассказу «О ми‘радже»); «семь вращающихся [сводов]» — семь небесных сфер (см. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии»); все вместе они означают материальный мир, противопоставленный «сокрытому миру», то есть Тайне (gayb) (подробнее об этом см. в статье, на с. 934—935 наст. изд.).
* А б у-л -Хасан Харакани — шейх из селения Харакан в Хорасане, расположенного между Б и стам ом и Астарабадом (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «Abü-1-Hasan Xaraqänl», «Xaraqän»). См. о нем также примеч. 6 (6501) к рассказу «О Байазиде и пришлеце» (VI.22.9).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 6
1115
5 (1980) Но на каждое сердце, что терпит [их] ради Истинного, | всю радость изливает одно облако. — X. Риттер видит в этом бейте возможные отзвуки рассказа из книги Абу Исхака Са'лаби «Украшение собраний в рассказах о пророках» («Ара- иш ал-маджалис фи кисас ал-анбийа’»; XI в.):
В преданиях сказано, что тело Адама сорок дней лежало на земле и столько же времени орошалось дождем печали, а потом один год орошалось дождем радости. Поэтому печали у его детей многочисленны, но потом они обращаются в радость.
Цит. по: Ritter 1978: 249—250.
6 (1983) Вошел я в такой океан, о друг, | в котором утонули сотни тысяч душ. — «Океан», или «море», — один из наиболее частых и многомерных образов Аттара (подробнее об этом см.: Лахути 2018а). Кроме того, здесь возможна перекличка с «Наитиями» Ахмада Газали: «Пределы знания (‘ilm) — берег [океана] любви. Тому, кто на берегу, достаются сведения об этом [океане]. А если он сделает шаг вперед — утонет. Кто же сможет рассказать об [океане], и у утонувшего какое может быть знание?» (Gazzâlï 1991: 121)
7 (1984) Половинка души. — В оригинале: «nlm-jän» — «едва живой (от немощи, страха и проч.)», «находящийся при последнем воздыхании»; также иносказательно — «влюбленный» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «nïm-jân»).
8 (1985) Не удивительно будет, если я сразу пропаду, | удивительно будет, если я буду видим. — «Видимость» или «явленность», противопоставленная состоянию «потерянности», «исчезновения», — понятие, важное для этой главы (как и всей философии Аттара). Явленность относится к внешнему, видимому миру, то есть к «миру сему», а состояние исчезновения (gum sudagï) — к «миру иному», доступному не физическому зрению, но только «зрению достоверному» (см. примеч. 2 (1986) к рассказу «О безумце из Каира» (П.6.3)). Того, кто, опьяненный «вином Истины», достиг состояния фана — «сгорел», погрузился в огонь или в океан, — уже нельзя увидеть: он исчезает из этого мира, затерявшись в «пустыне небытия».
Рассказ третий
О безумце из Каира
В оригинальном названии рассказа упоминается безумец из «sahr-i misr», то есть «столицы Мисра» (Египта), которой с 969 года является город Каир (qähira).


1116
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 (1986) Смятенный душой. — В оригинале: «sürïda» — в обычном значении «взволнованный», «страстно влюбленный», «безумный». В суфийском контексте речь идет о крайней взволнованности и смятении человека, ощущающего божественный призыв (jazba) (см.: Sajjâdï 1971: сл. ст. «sürïda»; см. также примеч. 82 (347) к рассказу «О ми‘радже»). В описании духовного пути в поэме Аттара «Язык птиц» такое состояние охватывает «путника», которому открылось Божественное единство; за «долиной смятения» следует только завершение всего пути — «долина нищеты и небытия», через которую путник приходит уже к высшей цели — «пребыванию в Боге».
2 (1986) ...которому дано было достоверное видение. — «Достоверное знание» ('ilm al-yaqïn) и «достоверное вйдение» ('ауп al-yaqïn) — коранические выражения; ср., напр.: «<...> если бы вы знали знанием достоверности <...> непременно вы увидите <...> оком достоверности!» (102: 5, 7 (1986)).
Как и все суфийские понятия, «достоверное вйдение»* не имеет единого определения и трактуется несколько по-разному и по-разному переводится**. В общем и целом, «достоверное знание» называют основанным на свидетельствах и доказательствах, а «достоверное вйдение» — на непосредственном созерцании; место первого — в земном мире, а второго — при выходе из материального мира; такое вйдение дается не физическим зрением, но сердцем (подробнее см.: Mustam- lï 1984—1988/3: 1321—1322; Hujvïrî 2014: 557; Qushayri 2007: 107—108), и для обретения такового нужно сперва пройти через страдание (dard) (см.: AN 2009: 142 (6.3.1258—1260); см. также примеч. 8 (1961) к рассказу «Об Азраиле и Сулаймане» (II.6.1)). Тем самым, «безумец из Каира» при жизни имел непосредственное лицезрение истин иного мира, какое дается при расставании с миром земным.
3 (1990) ...озариться светом... — В оригинале: «nùr giriftan» (синоним: пйг yäftan), в переносном значении — «закончить дело с пользой» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «пйг»).
* Слово «'ауп» одновременно означает «сущность», «источник» и «глаз»; перевод «видение» здесь основывается на толковании выражения «'ауп al-yaqïn» в словаре А. Диххуда: «dïdan-i cïzï ba casm-i xvad» — «видеть что-либо собственными глазами». В переводе «Послания...» Кушайри на английский «ауп al-yaqïn» интерпретируется как «truth of certainty» — «истина несомненности» (см.: Qushayri 2007: 107).
** Ср.: «несомненное вйдение» (Худжвири 2004: 382); «око достоверности» (Газали 2002: 81); «positive knowledge» (Attär 1976: 99), что объясняется в примечании как «intuition of certainty» — «прозрение истины» (Ibid.: 366, n. 10); в переводе «Послания...» на английский язык «'ауп al-yaqïn» передано как «essence of certainty» — «сущность истины» (Qushayri 2007: 107).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 6
1117
Рассказ четвертый
О Фахр ад-Дине Гургани и гуламе
Герой этого рассказа, Фахр ад-Дин Ас‘ад Гургани (то есть «Гурганский», «из Гурга- на»; см. ниже, примем. 1 (1994)), — историческое лицо, автор романического эпоса «Вис и Рамин»*, написанного между 1040 и 1054 годами. Никаких биографических сведений о нем, кроме сообщенных им самим в поэме, не сохранилось; предполагается, что он был секретарем при первом сельджукском правителе Тугруле; из других его стихов в поэтических антологиях приводятся только три небольших фрагмента. Поэма Гургани о беззаконной любви Вис и Рамина (часто сравниваемая с повестью о Тристане и Изольде) обычно расценивается как образец светской поэмы, воспевающей земную любовь без каких бы то ни было намеков на суфийские истолкования. Известно, что в XV веке она считалась непристойным чтением, опасным для добродетели дам; однако ‘Аттар и, после него, Руми упоминают эту поэму в суфийском контексте; Руми даже сравнивает любовь Вис к Рамину с любовью Увайса Карани** к Богу: «Аромат Рамина доносится из души Вис, | Аромат Бога так же доносится от Увайса» (Руми 2010: 171). К. Замани, комментатор текста «Маснави», объясняет это тем, что Вис так же уничтожилась в любви к Рамину, как Увайс Карани — в любви к Истинному (см.: Rümï 2007/1: 534—535).
0 гуламах см. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4). Гуламы, непременные участники придворных пиров,
славились как красивой внешностью, так и воинской доблестью. <...> Лучшие из таких рабов были прекрасными солдатами и искусными наездниками, играли на каком-нибудь музыкальном инструменте, имели утонченные манеры и могли составить приятную компанию <...>.
Йаршатер 3. Тема винопития и концепт возлюбленного в ранней персидской поэзии; цит. по: Пригарина, Чалисова, Русанов 2012: 44—45.
1 (1994) Гурган — провинция на юго-восточном побережье Каспийского
моря.
2 (1997) ...красотой лица подобный Йусуфу. — О красоте Иусуфа см. примеч. 57 (85) к главе «О единобожии».
*0 доисламских корнях этой поэмы и ее влиянии на персидскую литературу см.: EI 1982—2020: сл. ст. «Vis о Rämin» (D. Davis).
** Подробнее о нем см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Увайсе Карани» (ЗК.З).


1118
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
3 (1998) Два локона его были словно две мускусные рыбы... — Имеется в виду, что локоны юноши сверкали и изгибались, словно рыбы с блестящей чешуей, и были благоуханными и черными, как мускус.
4 (1998) ...два индийца в Чине. — В этом полустишии фигурируют два традиционные «географические» иносказания локона: первое «hindü», то есть «индиец», а также «черный по цвету кожи», «разбойник», что перекликается с дальнейшим описанием гулама в бейте 2006: «Красой он разбойничал везде...»; второе — «ein», то есть «Чин» (Китай), а во втором значении — «изгиб», «завиток» (см. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка»).
5 (1999) ...от Рыбы до Луны... — См. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии».
6 (2001) Два его нарцисса спали на ложе с ресницами-шипами... — В оригинале: «du nargis az muza ham-xväba-yi xär» — букв.: «два его нарцисса из-за ресниц были спящими с шипами [розы-лица]». «Нарциссы» — устойчивая метафора для глаз (см. примеч. 11 (678) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)), а «шипы», ранящие сердце влюбленного, — для ресниц. В слове «спали» (ham-xväba — букв.: «спящие вместе»), возможно, содержится намек на один из эпитетов для томных глаз возлюбленного: «xväb-älüd» — «сонные».
7 (2001) ...две его губы повадкой были как одно гранатовое зернышко. — Рот красавца гулама был крошечный, как гранатовое зернышко, и такого же алого цвета (см. также ниже, примеч. 9 (2003)). О поэтических конвенциях описания рта см.: Чалисова 2004а: 201—203.
8 (2002) У его сладких губ было столько сахара, | что тростник пред его губами стоял препоясанный. — См. примеч. 8 (1554) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
9 (2003) Его рот был меньше игольного глазка, | поэтому глаз о нем ничего не знал. — Рот юноши-гулама не просто маленький, как того требовали эталоны красоты, отраженные в поэзии (см. выше, примеч. 7 (2001)), — он мал настолько, что глазу невозможно его разглядеть. «Игольный глазок» (casm-i sùzan) — то же, что игольное ушко.
10 (2006) Красой он разбойничал везде, где была хоть одна \живая\ душа... — См. выше, примеч. 4 (1998).
11 (2008) Аркан своих кудрей он опустил на землю... — Аркан, как и силки, — устойчивая метафора кудрей или локонов (см. также примеч. 1 (640) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 6
1119
12 (2011) Рассудок покинул его, но он рассудок сохранял \ и мужественно сдерживал свои глаза. — В оригинале слово «hüs» («рассудок») участвует в двух оборотах: первый говорит об отчаянном состоянии обезумевшего влюбленного, второй — о том, что даже в этом состоянии он сохранял рассудительность и старался не смотреть слишком явно на юного красавца.
13 (2014) ...проявились два опьянения. — Аллюзия к известному бейту Абу Ну- васа, часто приводимому в суфийских текстах: «У меня два опьянения, а у моих сотрапезников — одно, | и это — преимущество лишь мне одному дано из всех из них»; в частности, этот бейт трижды цитируется в «Послании о суфийской науке» Кушайри (см.: QusayrI 2012а: 115, 400, 427; Qusayrï 2012b: 155, 474, 507). Согласно комментарию издателя перевода «Послания...» М. Мухаббати, здесь подразумеваются опьянение от вина и опьянение от прекрасного лица юного виночерпия (см.: Ibid.: 155, n. 1); ср. также бейт из «Дивана» арабского поэта Абд ас-Салама Ибн Раг- бана ал-Химси (777—849), известного как Дик ал-Джинн (Dïk al-Jinn): «У меня два опьянения, опьянение любовью и опьянение вином. | Будет ли разумным юноша, который охвачен двумя опьянениями?!» (цит. по: Ibid.)
14 (2034) Каменный покой. — В оригинале: «sardäba» — подпольное помещение, где сохраняется прохлада во время жары.
15 (2056) ...сделал своим вирдомрассказ о Вис и Рамине. — Вирд — постоянное повторение молитвы. О поэме Гургани «Вис и Рамин» см. выше, в преамбуле к примечаниям.
16 (2060—2061) Что ты знаешь о состоянии влюбленного, | у которого место поклонения — виселицаРЛ || Нужно совершить омовение собственной кровью, | чтобы \тебе\ даровали такое место поклонения. — Упоминание виселицы (dar) и «омовения собственной кровью» подготавливает читателя к следующему рассказу — о казни Мансура Халладжа; ср. слова последнего, которые Аттар приводит в «Поминании друзей Божиих» (гл. 72): «У нас с Ним есть тайна (сирр), о которой можно сказать не иначе как на месте казни» (цит. по: Рейснер, Чалисова 1998: 150).
Рассказ пятый
О 	Мансуре Халладже у подножия виселицы
Абу-л-Мугис ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж (ок. 858—922) сохранился в памяти культуры как первый суфийский «мученик любви», казненный в Багдаде за открытую проповедь учения о любви к Богу и экстатические высказывания (шатхийат).


1120
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Самым знаменитым из них стали слова «ана-л-хакк», то есть «Я — Истина» (или: «Я — Истинный Бог»); этим восклицанием Халладж выразил свое единение с Богом или, точнее, уничтожение в Боге (см. также преамбулу к примечаниям к рассказу «О царе в измененных одеждах» (1.4.3). Для законников язык Халладжа был непонятен, и его обвинили в богохульстве и приговорили к казни, однако он так и не отрекся от своих слов:
Когда Халладж взошел на виселицу, кроме слов «Я — Истина» с языка его
ничто не сходило.
Поскольку языка его не понимали, отрубили ему руки и ноги.
МТ 1999: 148 (25.4.2261—2262)
Ни в тюрьме, ни во время казни у Халладжа «не было ни на волосок страха», его обуревала жажда мученичества, и он с готовностью совершил «омовение собственной кровью» (Ibid.). Для Аттара Халладж был образцом любящего, который свою любовь удостоверяет печатью страдания и смерти:
Сколько тысяч путников притязали на любовь к Тебе!
Но печать в перстне Твоего пути — это Мансур!
Divan 2007: 70 (газ. 96)
Мансуру ал-Халладжу посвящена гл. 72, завершающая первую (всеми признаваемую аутентичной) часть «Поминания друзей Божиих» Аттара (см.: ТА 2007: 509—519); вступительные строки этой главы даже и теперь знают наизусть многие иранцы: «Ап qatllu-Lläh, fl sabili-Lläh, än sir-i bisä-i tahqïq, än sujä'-i safdar-i siddiq, an garqa-yi daryä- yi mawäj, Husayn bin Mansür-i Halläj — rahmatu-Llah ‘ilaihi» (Ibid.: 509) — «Убиенный раб Бога на пути любви к Богу, лев в чащобе поисков истины, муж отважный, бесстрашный, искренний, поглощенный морем бурлящим Хусайн Ибн Мансур Халладж {да пребудет с ним милость Божия!)» (цит. по: Рейснер, Чалисова 1998: 144).
Последующие поколения воспринимали образ Халладжа именно через этот рассказ (см.: Шиммель 2012: 302). Об историческом Халладже можно прочитать, напр., в изд.: Бертельс 1960—1988/3: 33—35; ИЭС 1991: сл. ст. «ал-Халладж (А.Б. Халидов).  11 	(2063) ...кровь, хлынувшая из его рук, | залила ему лицо и предплечья. — Рассказывая о казни Мансура ал-Халладжа в «Поминании друзей Божиих» и «Языке


Фарид ад-Дин ‘Ammap. Божественная книга. Второй сын. 6
1121
птиц», Аттар уточняет, что мученик стал тереть лицо обрубленными руками, чтобы «нарумяниться» своею кровью — иначе кто-нибудь мог бы подумать, что от страха он не был «краснолицым», то есть «радостным», «довольным» (таково переносное значение слова «surx-rùy») (см.: Рейснер, Чалисова 1998:152; МТ 1999:148 (5.4.2265 — 2267)).
В беседах с первым сыном отец старался показать ему разницу между формальной, ритуальной, чистотой — и чистотой подлинной, то есть чистотой сердца (см., напр., рассказ «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8)). В рассказе о Мансуре ал-Халладже эта тема раскрывается уже на новом уровне.
2 (2064) Зачем ты залил свое тело кровью}» — В исламе кровь считается ритуально нечистым веществом; поэтому и человек, запачканный кровью, не может приступить к молитве, пока не совершит ритуальное очищение (см.: Газали 2002: 128—129). О ритуальной чистоте см. также примеч. 4 (1125) к рассказу «О Бу Са‘и- де, а также о суфии и псе» (1.2.8).
3 (2065) Омовение (vuziP) — акт очищения, определяющий переход человека от обычного состояния к молитвенному и совершаемый перед произнесением молитвы (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «вуду’» (А.С. Боголюбов)).
4 (2068) Ибо сердце, которое сильно Сущим, | не боится порицаний порицающих. — О понятии «Сущий» см. примеч. 9 (579) к главе «Воззвание к Душе». Во втором полустишии бейта содержится кораническая аллюзия:
О 	вы, которые уверовали! Если кто из вас отпадет от своей религии, то <...> Аллах приведет людей, которых Он любит и которые любят Его, смиренных перед верующими, великих над неверными, которые борются на пути Аллаха и не боятся порицающих. Это — щедрость Аллаха: дарует Он ее, кому пожелает, — ведь Аллах — объемлющий, знающий!
5: 59(54) (1986)
5 (2073) ...как ты сможешь появиться перед [ликом'] любви}\ — В оригинале: «ba pis-i ‘isq cun äyl padldär» — букв.: «Перед любовью как ты сможешь стать явленным?!»
Рассказ шестой
О любви Маджнуна
Схожий рассказ о Лайли и Маджнуне встречается в «Наитиях» Ахмада Газали и в «Послании о суфийской науке» Кушайри (впрочем, без упоминания конкретных


1122
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
имен) (тексты их см. в разделе «Дополнения», на с. 711—712 наст. изд.). О Мад- жнуне см. также преамбулу к примечаниям к рассказу «О дервише и Маджнуне» (1.3.9).
1 (2074) Стоило лишь Маджнуну увидеть жилище Лайли, | не мог он вынести этого и убегал... — В двух из трех наиболее значительных арабских памятников, посвященных истории Лайли и Маджнуна — «Книге поэзии и поэтов» («Китаб аш- ши‘р ва аш-шу‘ара’»; IX в.) Ибн Кутайбы и «Книге песен» («Китаб ал-агани»; X в.) ал-Исфахани, Маджнун падает без чувств, не только встретив возлюбленную, но и услышав голос, произносящий ее имя (см.: Куделин 2003: 298—301).
2 (2075) Лицо его становилось шафрановым... — Шафрановый (желтый) цвет лица — традиционный признак страдания (в данном случае — страдающего влюбленного) (см. также примеч. 11 (678) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
3 (2080) ...дрожишь, словно ивовый лист». — В оригинале: «bilarzï cun sapî- där» — букв.: «дрожишь, словно ива».
4 (2085) ...собеседником этого кипариса. — Кипарис — метафора стройного стана и, метонимически, — прекрасный возлюбленный или возлюбленная.
Рассказ седьмой
О 	красавце отроке и дервише  1 21 (2087) На кончиках его локонов была \буква\ «даль», | этот «даль» сулил одно лишь зло. — В оригинале: «nabüd an dal juz däll ‘alay as-sarr» — букв.: «этот “даль” был не чем иным, как направляющим ко злу». В бейте обыгрываются два значения слова «dal»: (1) название буквы арабского алфавита, имеющей изогнутую форму (^); (2) «указывающий», «свидетельствующий». По наблюдению М.-Р. Шафи‘и Кад- кани, выделенные курсивом арабские слова — начало хадиса: «Направляющий ко благу подобен творящему благо», где «даль» имеет второе из указанных значений (см.: IN 2008: 566, п. 1926).
2 (2089) Поскольку бровями он непрерывно охотился на сердца, | был утвержден указ об этой непрерывности. — «Непрерывность» (payvastagï) здесь означает одновременно непрерывную «охоту на сердца» (отсылка к устойчивому сравнению бровей с охотничьим луком) и «непрерываемые» (то есть соединенные, сросшиеся) брови красавца (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «abrü»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 6
1123
3 (2090) Его уста были киноварным джазмом, | был тот джазм вакфом двадцати девяти харфам. —Джазм — усечение конечного гласного (арабский грамматический термин), вакф — «остановка», «пауза» (при чтении). Оба они на письме имеют показателем знак «сукун» (sukùn) — маленький кружок над соответствующей буквой, который в рукописях Корана наносится киноварью. Харф — буква или звук (как лингвистическое понятие); традиционная арабская грамматика насчитывает в арабском языке 28 букв и 29 звуков. Таким образом в бейте описывается крошечный алый ротик красавца, который был так мал, что препятствовал (был вакфом-остановкой) их выходу (см. след, примеч.).
Одновременно «вакф» в общем смысле слова — «дарение», «пожертвование» (имущества или денег)*. В этом случае алый ротик был дарован звукам для их произнесения.
4 (2091) Так он был тесен, что и харфа не вмещал, | конечно, и двадцати девяти в нем было тесно. — В оригинале: «dar ü az zayq harfï cun nagunjïd | sazad k-az bist u nuh birun nagunjïd». Смысл бейта: двадцать девять звуков (харфов) (см. пред, примеч.) не умещались в крошечном ротике красавца и выходили наружу в виде написанных харфов-букв — пушка на его щеках (см. примеч. 6 (976) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1)).
5 (2092) То перлы были для него [рабами] с проколотым ухом, | то Луна была для него [рабом] с кольцом в ухе. — Зубы юноши были прекраснее ожерелья жемчужин, а лицо — Луны, поэтому Луна и перлы «прокалывали ухо» и вдевали в него кольцо с именем красавца, то есть рабски служили ему (см. также примеч. 29 (288) к рассказу «О ми‘радже»).
6 (2098) Если смилуешься надо мной — я упаду у твоих ног, | если убьешь меня — я пребуду [живым]. — Смысл бейта: тот, кто убит возлюбленным, остается вечно живым (ср. аналогичный мотив в рассказе «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1)).
7 (2109) Когда возлюбленный познал тайну его сердца... — «Тайна сердца» — в оригинале: «sirr», здесь в значении: «сокровенная глубина», «“тайник” сердца».
8 (2110) ...достоин тайны любовной игры... — «Любовная игра» (‘isq-bâzï) в суфизме означает как любование юным прекрасным созданием, в котором явлена красота Создателя (см. примеч. 7 (1506) к рассказу «О любви суфия» (1.4.2)), так и готовность пожертвовать всем («поставить на кон всё, что имеешь») ради любви (см. примеч. 18 (14) к главе «О единобожии»).
* О вакфе как термине мусульманского права см.: ИЭС 1991: сл. ст. «вакф» (О.Г. Большаков) .


1124
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ восьмой
О 	незрячем человеке и шейхе Нури
Под «шейхом Нури» в этом рассказе подразумевается Абу-л-Хасан (Абу-л-Хусайн) Нури (ум. 907) — багдадский мистик из круга Джунайда, прославленный своей любовью к Богу; по преданию, получил свой лакаб «Нури» («световой», «светящийся»), потому что из каждой прорехи его рубища выбивался свет (см.: Hujvïrï 2014: 798, п. 7); был основателем толка нуритов; особенностью его Пути Худжвири называет то, «что в отношениях с людьми (сухбат) он ставит интересы товарища выше собственных» (Худжвири 2004: 189). Шейху Нури посвящена гл. 46 в «Поминании друзей Божиих» Аттара (см.: ТА 2007: 404—413); подробнее о нем см. также: Кныш 2004: 68—72.
Второй герой этого рассказа, по мнению X. Риттера, — нищий слепец, который идет по дороге, прося милостыню (см.: Ritter 1978: 214). В арабских источниках завязка иная: услышав любовный стих, Нури начинает в исступлении танцевать, бежит через поле свежесрезанного тростника и, израненный, погибает (см.: Ibid.: 514; см. также: Кныш 2004: 72).
Схожую историю Аттар приводит в «Поминании друзей Божиих» (гл. 46) (текст этой истории, а также рассказы Кушайри и Газали, см. в разделе «Дополнения», на с. 713—714 наст. изд.).  1 21 (2020) Шел по дороге один слепец, | который постоянно твердил: «Аллах\» — В оригинале: «magar pùsïda-casmï büd dar räh | ki bugsäda zabän mlguft alläh» — букв.: «Был [один человек] с закрытыми глазами на пути, | который, раскрывая уста, говорил: “Аллах”». М.-Р. Шафи‘и Кадкани видит здесь аллюзию к кораническому айату: «Мы устроили перед ними преграду и позади их преграду и закрыли их, и они не видят» (36: 8(9) (1986)); в персидских переводах Корана речь здесь идет о «завесе на глазах». Возможно, что этот бейт — а стало быть, вся история — имеет и второй план: «идущий по дороге с закрытыми глазами» означает духовного слепца, не понимающего внутреннего смысла произносимых слов; на это же намекает слово «samä‘» в бейте 2129 (см. след, примеч.).
2 (2129) ...слушать пение тростника... — В оригинале: «samä‘-i näy sanùdan». Слово «сама*» (samäc — букв.: «слушание») означает также ритуальное радение суфиев, сопровождавшееся музыкой, пением, декламацией любовных стихов, специальными движениями и танцами; всем этим суфии стремились достигнуть обретения


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 6
1125
свободы от собственного «я». Практика сама4 не только осуждалась традиционалистами, но вызывала серьезные разногласия и среди самих суфиев (так же, как и практика «созерцания прекрасных юношей», см. о ней примем. 6 (1502) к рассказу «О любви суфия» (1.4.2)). Из рассказов Аттара очевидно, что для него допустимость того и другого зависит от степени чистоты сердца и готовности отдать («проиграть») свою душу/жизнь (см. примем. 8 (2110) к рассказу «О красавце отроке и дервише» (II.6.7)).
Пению тростника посвящено знаменитое «Вступление» («Най-нама») к «Поэме о скрытом смысле» Руми (см.: Руми 2007: 23—25).
3 (2131) Если ты в Любви не проиграешь свою душу, | эта твоя Любовь останется иносказательной. — В суфийской литературе различаются «истинный», то есть невидимый Божественный мир, который достигается только полной аннигиляцией собственной самости, и противопоставленный ему мир материальный, который, со всем к нему относящимся, рассматривается как иносказание мира Божественного, указание на него, но не он сам: как слово может указывать на что-то другое, быть его иносказанием (метафорой), так и действие, которое не насыщено истинным содержанием, может быть лишь иносказанием подлинного действия (см. об этом в рассказе «О безумце и цене намаза» (II.5.9), бейт 1912, а также при- меч. 5 (2150) к рассказу «О шейхе Абу-л-Касиме Хамадани» (II.6.9)). О понятии «любовной игры» см. примеч. 8 (2110) к рассказу «О красавце отроке и дервише» (И.6.7).
4 (2132) Если в Любви ты будешь человеком Тайны, | любовь твоя будет правдой... — «Правда» — в оригинале: «sidq» (см. примеч. 62 (193) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 1 (1177) к рассказу «О кошке шейха Гургани» (1.3.2)). О «людях Тайны» см. примеч. 2 (1741) к рассказу «О молящемся и собаке» (II.5.2).
Рассказ девятый
О шейхе
Абу-л-Касиме Хамадани
X. Риттер полагает, что рассказ Аттара может быть связан с историями о самосожжении индийских аскетов, упоминаемыми, в частности, у Айн ал-Кузата Хамадани (1098—1131) в «Трактате о проявлениях [сокровенных истин]» («Рисала-йи ла- ваих») (см.: Ritter 1978: 533—534). Этот и другие рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 715—718 наст. изд.


1126
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 (2133—2135) Он подошел к языческому храму, и ждущих чего-то | увидал людей , стоящих перед этим храмом ~ Но вот пришел какой-то христианин, | склонился до земли перед этим идолом. — «Языческий храм» — в оригинале: «butxäna». «Христианин» — в оригинале: «tarsä» (букв. — «боящийся [Бога]»), персидский эквивалент арабского «ruhbän» (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4)); обычно так называли христиан, и такое понимание соответствует аналогичному рассказу об Ибн ал-Хафифе из «Поминания друзей Божиих» (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 715 наст, изд.), где дело происходит в Руме, то есть Византии — христианской стране. В таком случае здесь, как и в рассказе «О потомке Али, а также ученом богослове и муханнасе» (1.2.2), выражено туманное представление о христианстве и трактовка его как «идолопоклонства», аналогичного буддизму (тоже понимаемому весьма приблизительно), a «butxäna» означает христианскую церковь. X. Риттер при пересказе истории сохраняет слово «tarsä» и переводит его как «Götzendiener» — «идолопоклонник» (см.: Ritter 1978: 534). М.-Р. Шафи‘и Кадкани, в свою очередь, полагает, что в данном случае «tarsä» естественней понимать как «буддийский монах», поскольку во втором полустишии речь идет об «идоле» («but»), а это слово в персидском языке происходит от имени «Будда» (см.: IN 2008: 569, п. 1975). Это понимание соответствует контексту других рассказов, где речь идет об индийцах (тексты их см. в разделе «Дополнения», на с. 716—718 наст. изд.).
2 (2140) ...сам не свой. — В оригинале: «bï x^s» — «в состоянии самозабвения» (см. примеч. 1 (1108) к рассказу «О Масшуке Туей, а также о псе и всаднике» (1.2.7)).
3 (2143) Он так ответил: «Я — клочок кожи... — Отвечающий дает понять, что он достиг полного уничтожения себя, «умер при жизни», так что «внутри» его кожи уже ничего нет.
4 (2146) ...тут же уронил к ногам чашу своей головы. — «Чаша головы» (käsa- yi sar) — устойчивая метафора для черепа.
5 (2150) Когда идолопоклонник пришел к любви иносказательной... — «Иносказательная любовь» — в оригинале: «‘isq-i majâzï»; герой рассказа полагает, что язычник (каковым он считает и христианина) не знает Истины, поэтому его любовь, обращенная к ложному объекту, — лишь иносказание истинной любви (см. примеч. 3 (2131) к рассказу «О незрячем человеке и шейхе Нури» (Н.6.8)).
6 (2152) Муханнас. — См. примеч. 12 (1018) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1); в лексиконе Аттара это слово означает «нестойкий», «не верный избранному пути» человек (см. примеч. 3 (1167) к «Ответу отца» (1.3)).


Фарид ад-Дин 1Аттар. Божественная книга. Второй сын. 7
1127
БЕСЕДА СЕДЬМАЯ
Рассказ первый
Об 	‘Исе и Величайшем имени
Об 	‘Исе Масихе см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (II.5.3). Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 719 наст. изд.
1 (2163) «Научи меня Величайшему имени Бога\» — Аттар отсылает к распространенному (как в комментаторской литературе, так и в фольклоре) представлению о главном, Величайшем имени Бога {перс, näm-i mihln, араб, al-ism al-Yzam): оно известно только пророкам, и знающие его получают исполнение любых своих желаний. По преданию, именно это имя, начертанное на печати кольца царя Су- лаймана, давало ему власть над всем миром (см. примеч. 58 (86) к главе «О едино- божии»).
2 (2164) Масих. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (И.5.3).
3 (2169) Признак. — В оригинале: «nisän» — многозначное слово, среди значений также: «метка», «знак», «цель» «след», «примета»; в данном случае — «свойство», «атрибут», «внешнее проявление».
4 (2181) Какую можешь ты предъявить причину ? — | Ведь Он Сам подарит, если ты будешь достоин. — Смысл бейта: никакие человеческие действия и заслуги не могут стать причиной Божественной щедрости — она не зависит от внешних условий.
Рассказ второй
О Намруде
Имя Намруда {библ. Нимрод) ни разу не упоминается в Коране, однако предание, вслед за Аггадой, связывает его с историей пророка Ибрахима (ср. примеч. 77 (333) к рассказу «О ми‘радже»); многие толкователи считают, что именно Намруд — непоименованный собеседник Ибрахима из следующего айата:
Разве ты не видел того, кто препирался с Ибрахимом о Господе его за то, что Аллах дал ему власть? Вот сказал Ибрахим: «Господь мой — тот, который оживляет
и умерщвляет». Сказал он: «Я оживляю и умерщвляю». Сказал Ибрахим: «Вот Ал¬


1128
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
лах выводит солнце с востока, выведи же его с запада». И смущен был тот, который не верил: Аллах ведь не ведет прямо людей неправедных!
2:260(258) (1986)
Бал‘ами, вслед за Табари, называет Намруда одним из четырех великих царей всего мира, наряду с Сулайманом, Зу-л-Карнайном (Искандаром, то есть Александром Македонским европейской традиции (см. примеч. 2 (3685) к рассказу «Об Искандаре и мудреце» (IV. 13.1))) и Бахтанассаром {библ. Навуходоносор) (см.: ВаГагпТ 1962/1: 180).
Рассказ о Намруде и комаре широко распространен в мусульманской традиции; он есть практически во всех вариантах историй пророков. Например, в книге Абу Исхака Нишапури приведена следующая версия: царь Намруд, возгордившись, отказывается признавать Всевышнего Бога и приписывает себе все Божии деяния; Господь насылает на него войско комаров, и постепенно их становится так много, что Намруд приказывает соорудить для себя медный дом с единственным крошечным отверстием для дыхания; через это отверстие проникает комар и забирается в мозг Намруда; не выдержав мучений, царь приказывает бить себя по голове булавами, чтобы заглушить боль; в конце концов ненавидящие Намруда подданные ударяют так сильно, что его голова раскалывается пополам и он умирает (см.: Abü Ishäq Nïsâbùrï 1961: 58).  11 (2182) ...плохи стали его дела. — В оригинале: «tira sud häl-i ü» — букв.: «потемнела его жизнь», идиоматическое выражение, значение которого отражено в переводе.
2 (2388) Халил. —То есть пророк Ибрахим (см. примеч. 17 (274) к рассказу «О ми£радже»).
3 (2194) ...видели Его самодостаточность... — См. примеч. 17 (14) к главе «О единобожии».
4 (2195) Не могли они видеть той центральной точки Тайн... — В оригинале: «cu kür az nuqta-yi asrär büdand» — букв.: «поскольку они были слепы к точке Тайн», то есть к миру Тайн, которым определяется всё в земном мире (см. примеч. 6 (1954) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (II.6.1)). См. также след, примеч.
5 (2195) ...вот и кружили непрестанно, опрокинутые, как циркуль. — В оригинале: «hama sargasta cun pargär büdand». «Циркуль» (pargär) — метафора вращающегося небосвода и, метонимически, судьбы: как линия окружности, описываемая циркулем, определяется центральной точкой, так и события в жизни людей определяются «центром бытия» — Божественным предопределением (taqdïr — такдир) ; но,


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 7
1129
как вращающаяся ножка циркуля не видит этого центра, а потому не может осмыслить свое движение и не знает, чем оно кончится, — так и человек не может проникнуть в Божественное предопределение, то есть увидеть тот центр, от которого зависит круг его жизни; поэтому он, словно циркуль, остается в постоянной растерянности и кружении (в оригинале: «sargasta» — слово с широким спектром значений: «растерянный», «скиталец», «кружащий», «вопрошающий» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «sargasta»)). Отсюда и сравнение с циркулем самого человека, которое впоследствии появится в «Диване» Хафиза (газель 87, бейт 5; рус. пер. см. в изд.: Пригарина, Чалисова, Русанов 2012: 518—519); встречается этот образ и далее в поэме ‘Аттара (см., напр., рассказ «Об Аййубе» (II.7.5), бейт 2226). О понятии опрокину- тости см. примеч. 12 (1140) и 13 (1141) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8).
6 	(2196) ...страх и трепет — вот всё, что мы представляем об этом миге. — Страх перед смертным часом, за которым последует неведомая судьба, — тема многих суфийских повестей; ср. ответ Джунайда на вопрос, что такое страх: « [Это] ожидание [посмертной] участи при каждом вздохе» (цит. по: Алонцев, Лахути, Никитенко и др. 2016: 433).
Рассказ третий
О христианине и Байазиде
Это первый из шести вошедших в «Илахи-наме» рассказов о Байазиде (иначе — Абу Иазиде и Бу Иазиде) Тайфуре Бистами (то есть родом из города Бистам, на северо- западе Ирана) (ум. 875) — одном из знаменитейших и любимейших персонажей суфийской традиции, основателе толка тайфуритов; также считается одним из основоположников «опьяненного» суфизма. Под «опьяненностью» подразумевается состояние восторга* (galaba) и упоенности (sukr), когда человек выходит за пределы своего «я», находится «вне себя самого» (см.: Худжвири 2004: 183); такое состояние, ведущее к исчезновению в Боге, выразилось в самых знаменитых экстатических восклицаниях, или шатхах (sath) Байазида: «Воистину, я — Бог, нет бога кроме меня, и поклоняйтесь мне!» (ТА 2007: 140) и «Преславен я! О, как велик мой сан!»
* Восторг здесь понимается близко к архаичному значению: «<...> забытие самого себя, временное отрешение духа от мира и сует его, воспарение духа, временное преобладание его, восходящее иногда до ясновидения»; ср. также определение слова «восторженность»: «Состояние восторженного человека, мысленно отрешившегося от мира, возвысившегося духовно до самозабвения» (Даль 1865—1866/1: сл. ст. «восторженность»).


изо
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
(Ibid.: 179); как поясняет Аттар, люди не понимали, что «языком Байазида говорит Истинный» (Ibid.). Прежде него такого рода шатхом прославился Мансур Халладж (см. о нем преамбулу к примечаниям к рассказу «О Мансуре Халладже у подножия виселицы» (II.6.5); см. также примеч. 11 (6507) к рассказу «О Байазиде и пришлеце» (VI.22.9)). Об обсуждавшихся в суфийской литературе проблемах взаимоотношения «опьянения» (sukr) и «трезвости» (sahv) см., напр.: Худжвири 2004: 183—188; Алонцев 2021: 211—213. В «Поминании друзей Божиих» Байазиду Бистами посвящена гл. 14, значительно превышающая по объему все остальные (кроме «Поминания Абу-л-Хасана Харакани» из второй части антологии).
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 720—721 наст.
изд.
1 (2197—2198) Был один христианин, носивший зуннар ~ и сразу же изрезал [и сорвал с себя] зуннар. — Снять зуннар, то есть пояс, который в мусульманских странах носили зороастрийцы и христиане, означало отречься от неверия (см. также примеч. 1 (640) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
2 (2205) Если изрезать зуннар — не прегрешение, | то отчего нельзя повязать зуннар}! — Смысл бейта: поступки людей не становятся ни их заслугой, ни их виной, потому что все они определены Богом.
3 (2206) Водой и кровью становятся желчь и сердца тысяч людей \ [в ожидании:] каков же будет исход этому делу?\ — Этот бейт построен на приеме, который в арабо-персидской поэтике называется «перечисление» (siyäqat al-a’däd) и заключается в симметричном расположении перечисляемых в стихе предметов или понятий (см.: Рубинчик 1970/2: сл. ст. «cийaгäтoлä,дaд»); при обычном построении фразы было бы сказано, что желчь становится водой, а сердце кровью. «Желчь» — в оригинале: «zahra», в переносном значении — «отвага», «мужество»; отсюда выражение «сделать чью-либо желчь водой» со значением «обессилить», «напугать до смерти». Смысл бейта: у тысяч людей желчь становится водой, а сердце обливается кровью, то есть они пребывают в страхе и страдании, потому что не знают, как разрешится дилемма, описанная в рассуждении Байазида.
4 (2210) ...всему будет равная цена для [.Божественной] самодостаточности.— См. примеч. 17 (14) к главе «О единобожии».
Рассказ четвертый О безумце перед вратами Ка‘бы О Ка£бе см. примеч. 106 (376) к рассказу «О ми'радже».


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 7
1131
1 (2211) Страдающий. — В оригинале: «dil-sùz» — букв.: «с сожженным сердцем».
2 (2214) ...голос прозвучал в его сердце... — В оригинале: «yakï hätif zabän bigsäd ängäh» — букв.: «отверз уста вестник». «Вестником» (hätif) называют голос, исходящий от кого-то невидимого; в частности, так именуется тайная весть или тайный голос Божественного вестника, звучащий в сердце (см.: Sajjâdï 1971: сл. ст. «hätif»; Dihxudä 1993: сл. ст. «hätif»).
3 (2214) «Ка'ба два или три раза была полна идолов... — По преданию, пророк Ибрахим восстановил Ка‘бу, разрушенную после Потопа, и очистил ее от стоявших там идолов доисламских арабских божеств. После этого Ка‘ба не раз разрушалась и восстанавливалась, пока в 630 г. Мухаммад не уничтожил окончательно идола Хубала, главного покровителя Мекки, и триста шестьдесят идолов божеств, почитавшихся в разных местах Аравии (см. также примеч. 106 (376) к рассказу «О ми‘ра- дже»).
Рассказ пятый Об Аййубе
В Коране история пророка Аййуба не пересказывается, но лишь упоминается как пример того, что Аллах всегда помогает своим терпеливым и преданным рабам. Очевидно, она была известна слушателям Мухаммада. Послекораническое предание использует рассказы из Библии и Талмуда, дополняя их собственными сюжетами. Во всех вариантах «Рассказов о пророках» общая канва рассказа соответствует библейской: Аййуб предстает праведником, послушным Богу и особенно щедрым к беднякам; Иблис пытается доказать, что Аййуб хорош только благодаря своему благополучию; он последовательно перечисляет все признаки такового: огромное богатство, дети, здоровье; в ответ Господь последовательно лишает Аййуба всего этого, но тот много лет остается твердым в своем терпении и поклонении Богу; в конце концов всё утраченное возвращается к нему с избытком. В сборнике Абу Исхака Нишапури приводятся мнения о причинах этого испытания, среди них: Аййуб гордился собственным благочестием; он сам пожелал пострадать, чтобы иметь возможность проявить терпение, тогда как раб Божий не должен выбирать свою участь* (см.: Abü Ishäq Nlsäbüri 1961: 255, 259—260).
* Эти мотивы отсутствуют, напр., в «Рассказах о пророках» Са‘лаби (см.: Thaiabi 2002: 224—271).


1132
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 (2222) Терпел страдания и от волков мира сего, | и от червей немало мук перенес. — В завершение испытаний Аййубу была послана болезнь, разрушающая последнее, что у него осталось, — его тело (к тому моменту его покинули все ближние, кроме одной из четырех жен и двух преданных учеников) ; он лежал, изъеденный червями, и односельчане, боясь заразиться, потребовали вынести его вон из деревни. Люди считали, что беды насланы Аййубу Богом за какие-то великие грехи; Иблис подстрекал их громко осуждать и уничижать его — возможно, таков смысл выражения «волки мира сего».
2 (2223) Пришел к нему Джабраил и сказал: «О чистый! | Что молчишь? — «Что молчишь» — в оригинале: «ci mïbâsï» (букв. — «Что ты пребываешь [так] ?»). О Джабраиле см. примеч. 29 (141) к главе «Восхваление Пророка».
3 (2223) Стенай от всей своей страждущей души\ — Отсылка к Корану, где сказано, что Аййуб «воззвал к своему Господу: “Шайтан поразил меня страданиями и муками!”» (38: 41 (1995)). Обстоятельства и причины этого воззвания обсуждаются в различных версиях «Рассказов о пророках», однако соответствий толкованию Аттара обнаружить не удалось.
4 (2226) Вот так предопределение поворачивает циркуль... — См. примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (II.7.2).
Рассказ шестой
О 	словах Иусуфа Хамадани
Герой этого рассказа — Иусуф б. Аййуб Хамадани (то есть из города Хамадана) (440/441—535). Абд ар-Рахман Джами в агиографическом сборнике «Дуновения дружбы» («Нафахат ал-унс») отмечает, что он был суфийским наставником (мур- шидом) Абу-л-Маджда Санаи (см.: Mojaddedi 2001: 172; Jâmï 2007: 375, 595).
1 (2228) ...всезнающий Иусуф из Хамадана... — В оригинале слова «hama-dän» («всезнающий») и «hamadän» (« [город] Хамадан») пишутся и читаются одинаково.
2 (2229) Зулайха. —Имеется в виду жена египетского вельможи (‘азиза), в доме которого жил Иусуф; это имя появляется в околокоранических преданиях ок. X в., в самом Коране оно не фигурирует*. Согласно кораническому рассказу, она влюби¬
Другое прочтение имени — Залиха.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 7
1133
лась в прекрасного юношу, пыталась его соблазнить и, не преуспев, оклеветала его перед мужем, вследствие чего Иусуф оказался в тюрьме. В Коране ее история на этом заканчивается, однако в предании низменная любовь (sahvat) Зулайхи перерастает в любовь истинную:* она раскаивается, признаётся в своем обмане мужу, и тот разводится с ней. После этого Зулайха отвергает все предложения нового брака и живет только любовью к Иусуфу; постепенно она разоряется, стареет и, наконец, слепнет (см., напр.: Abü Ishäq Nlsäbürl 1961: 111—112, 135—136). В суфийской поэзии Зулайха стала образцом подлинной всепоглощающей любви.
3 (2235) ...да это ведь невозможной — То есть невозможно то, в чем Иусуфа упрекает его собеседник.
4 (2239) «Да хоть бы один мой волосок знал что-то о моем сердце! — Ср. со словами Джунайда, приведенными в «Поминании друзей Божиих» Аттара: «Десять лет я сидел у дверей сердца и как стражник охранял свое сердце, потом мое сердце десять лет охраняло меня, а теперь вот уже двадцать лет, как ни я ничего не знаю о сердце, ни сердце обо мне» (цит. по: Алонцев, Лахути, Никитенко и др. 2016: 394).
5 (2242) ...ни этот не забирал сердце, ни та не владела сердцем... — Перевод отражает внутреннюю форму слов «dilbar» (букв. — «отбирающий сердце») и «dildär» (букв. — «владеющий сердцем»); словарное значение обоих — «возлюбленный».
6 (2244) О чауган, который так ударил по мячу... — Отсылка к правилам игры в «мяч и чауган», в которой игрок, сидящий верхом на коне, должен ударами клюшки (чаугана) загнать мяч в лунку (см. также примеч. 7 (7) к главе «О единобожии»). См. также след, примеч.
7 (2245—2246) Беги разумно, не свались в яму ~ останешься навечно в огне и колодце». — «В яму» — в оригинале: «guw-i xäk» (букв. — «в яму земляную» или «яму в земле»). «Колодец» (cäh) должен напомнить читателю об истории Иусуфа, брошенного братьями в колодец (по некоторым версиям — сухой, однако, согласно Абу Исхаку Нишапури, в нем было много воды (см.: Abü Ishäq Nlsäbürl 1961: 88)). Смысл бейтов: мячу следует «бежать» осторожно, иначе он свалится в яму и останется, хотя и не по своей воле, во власти трех первоэлементов, то есть материального мира, — земли, огня и воды.
* О понятиях низменной и истинной любви у ‘Аттара см. примеч. 3 (963—966) к «Ответу отца» (1.2).


1134
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ седьмой Сравнение
А
Предвечности с луком
Это сравнение, по мнению М.-Р. Шафи‘и Кадкани, восходит к высказываниям, приписываемым в персидских дидактических сборниках Афлатуну (Платону), напр.: «Вселенная — шар, Земля — центральная точка» или «Небеса подобны луку, события подобны стрелам, стрелок — Господь, а мы — мишень. Куда мы можем убежать?!» (Рукопись Библиотеки маджлиса; цит. по: IN 2008: 573, п. 2088).
«Предвечность» — в оригинале: «azal», то есть вечность без начала (противоположная вечности без конца — «abad»). По словарю Садджади, «безначальность» (azalïyyat) и «бесконечность» (abadiyyat) считаются атрибутами Бога.
Рассказ восьмой Об Абу Бакре Суфала
По предположению М.-Р. Шафи‘и Кадкани, Суфала была областью в окрестностях Туса (см.: IN 2008: 574, п. 2093); также в арабских географических источниках упоминаются Суфала (Сафала) Индийская, то есть древний индийский порт Супа- рага вблизи Бомбея, и Суфала аз-Зинджи на восточном побережье Африки (см.: Иа‘куби 2011: 304, примеч. 42). Сведений об Абу (или Бу*) Бакре Суфала обнаружить не удалось.
1 (2255) Бросили меня в воду и говорят: | “Смотри не намокни, о бессильный\ — Перевод известного бейта, приписываемого Мансуру Халладжу; в нем приводятся слова Бога, обращенные к Иблису: «Бросил Он его в воду со связанными руками | и сказал ему: “Смотри не промокни!”» (цит. по: IN 2008: 574, п. 2094; см. также: Шиммель 2012: 200). Подробнее о концепции оправдания Иблиса см. в преамбуле к примечаниям к рассказу «О плаче Иблиса» (II.8.2).
2 (2256) ...если намокнешь, будешь из \людей\ с намокшей полой\”» — «С намокшей полой» (tar-däman) — метафорически: «с подмоченной репутацией», «запачканный», «грешный»; существенно и суфийское значение этих слов, приведенное в словаре Садджади с единственным примером из «Дивана» Аттара: «Тот, кто
* См. сноску * к примеч. 12 (268) к рассказу «О ми‘радже».


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 7
1135
из бескрайнего моря таухида испил одну каплю и замочил свою полу» (Dïvân 2007 (газ. 328); цит. по: Sajjâdï 1971: сл. ст. «tar-däman»).
Рассказ девятый
О султане Махмуде и безумце
О 	султане Махмуде Газнави см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
1 (2261) На нем была шапка из войлока... — Шапка конической формы, сделанная из грубого материала — войлока, сукна или козьей шкуры, — была обычной принадлежностью дервиша.
2 (2268) Ножницы. — В оригинале: «gäz» — специальное приспособление наподобие ножниц или кусачек, которым срезали фитиль свечи (см. примеч. 9 (539) к главе «Восхваление повелителя правоверных £Али»).
3 (2271) ...как только тебя заберут с пути... — «Забирать с пути» — традиционное иносказание смерти (см. примеч. 4 (1949) к рассказу «Об 'Азраиле и Су- лаймане» (II.6.1)).
Рассказ десятый
О срубленном дереве
1 (2273) Муж страдания. — См. примеч. 8 (1961) к рассказу «Об Азраиле и Су- лаймане» (Н.6.1).
2 (2277) Сейчас ты ничего не знаешь о своем состоянии... — В оригинале: «zi häl-i xvad xabar na In zamän-at». «Состояние» (häl) здесь означает и «положение дел», и «настоящий момент».
3 (2277) ...птица твоей души подойдет кустам. — См. примеч. 19 (751) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
4 (2279) Когда Адам дал зернышко птице души, | отпал он от рая вечного. — См. примеч. 49 (70) к главе «О единобожии».
5 (2280) ...люди не ели бы всё подряд, кроме людей. — В оригинале: «mardum ba juz mardum naxvardï». Очевидно, «ba juz mardum» («кроме людей») следует понимать здесь как «те, кто не принадлежит к людям», то есть животные. Возможно, в этих словах отражено представление о том, что в раю люди не ели мяса.


1136
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ одиннадцатый
О Хасане Басри и Раби‘и
Под «Хасаном Басри» здесь подразумевается Абу Са‘ид б. Аби‘л Хасан Иасар ал- Басри (то есть Басрийский) (642—768) — глава басрийского движения «отрешения от мирского» (зухда) (см. примеч. 26 (825) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)), крупный богослов и проповедник раннего периода ислама, учитель многих известных суфиев. Как его книги и проповеди, так и сама его личность имели огромное влияние на последующее развитие мусульманской мысли и суфизма (см.: EI 1982— 2020/3: сл. ст. «Hasan al-Basrl» (Н. Ritter); см. также: Кныш 2004: 17—19). Его житие включено Аттаром в антологию «Поминание святых» (гл. 3).
Раби‘а Адавиййа (ум. 801) — знаменитая суфийская подвижница, представительница басрийской школы «отрешенных от мирского». Перевод посвященного ей поминания из антологии Аттара см. в разделе «Дополнения», на с. 722 наст. изд.
1 (2282) Басра — город на юго-востоке совр. Ирака, в 15 км от реки Шатт эль- ‘Араб (satt al-‘aräb), который развился из военного лагеря, созданного в 636/637 г. по распоряжению праведного халифа ‘Умара на месте современного Аль-Зубайра*. Постепенно Басра стала одним из экономических и интеллектуальных центров халифата, а также местом зарождения одного из наиболее влиятельных мистико-аскетических движений (наряду с багдадской и хорасанской школами).
2 (2288) Луковая похлебка — блюдо, которое варится на воде с луком, поджаренном на бараньем или козьем жире; для ее приготовления разжигается огонь, на что намекают заключительные слова рассказа (см. бейт 3002).
3 (2290) С трудом... — В оригинале идиоматический оборот: «ba xün-i dii» — букв.: «кровью сердца».
4 (2299) До коих же пор тешиться пустыми фантазиями? — «Пустые фантазии» — в оригинале: «xayäl» (см. примеч. 40 (611) к главе «Воззвание к Душе»).
Рассказ двенадцатый
О Мусе
1 (2306) ...следи за своей гортанью... — То есть ешь поменьше.
2 (2307) ...несовершенен... — В оригинале: «nätamäm». Ф. Рухани приводит в подстраничной сноске разночтение: «bl ta‘äm» — «без еды» (см.: IN 2007: 96, n. 1);
* Современная (так называемая «новая») Басра существует с XVIII в.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 7
1137
тот же вариант принят в изданиях X. Риттера (см.: Attär 1940: 121) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 204).
Рассказ тринадцатый
О молчащем безумце
1 	(2325) ...в потопе обольщения и обмана... — «Обольщение» и «обман» — варианты передачи слова «gurür» в разных переводах Корана; ср., напр.: «Ведь жизнь в этом мире — лишь обольщение благами преходящими» (57: 20 (1995)); «<...> поистине, обещает сатана только для обмана!» (17: 66(64) (1986)).
Рассказ четырнадцатый
О 	том, как Маджнуна спросили о Лайли
О 	Маджнуне и его возлюбленной Лайли см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О дервише и Маджнуне» (1.3.9).  11 (2331) «Что говоришь ты о Лайли, несчастный?» — По мнению X. Риттера, спрашивающий хотел услышать стихи Маджнуна о Лайли (см.: Ritter 1978: 406).
2 (2333) Сколько ты будешь искать от меня смыслов? — Под «смыслами» (macnä) здесь подразумеваются поэтические мотивы.
3 (2334) Пусть будет и много просверлено жемчужин смысла... — «Просверливать жемчужины смысла» — метафора слагания стихов (см. примеч. 1 (1690) к главке «О желании второго сына» (II.5)).
4 (2337) Если кто-то начинал \произносить\ имя Лайли, | к Маджнуну возвращался разум. — В одном из трех наиболее значительных арабских источников, посвященных истории Лайли и Маджнуна, — «Диване Маджнун Лайла» Абу Бакра ал-Валиби (X—XI вв.), содержится рассказ о том, как «Маджнун проходит мимо родственников из рода его дяди по отцу, и те, насмехаясь над ним, расспрашивают, как обстоят его дела в любви к Лайле; при упоминании имени возлюбленной рассудок возвращается к Маджнуну, и он разумно говорит им о своей любви» (Куделин 2003:302).
5 (2339) Если ты помнишь о своей потерянности, | тогда можешь подлинно поминать Его... — Ср. высказывание Абу Бакра Шибли: «Самое совершенное поминание (зикр) — это забвение поминающего в созерцании поминаемого» (цит. по: ТА 2007: 552—553).


1138
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
6 	(2340) Но пока перед тобой стена из твоей самости... — «Самость» — термин, имеющий самые разные значения в различных философских, психологических и богословских школах. Здесь так передается персидское слово «xvadî» (в совр. произношении — «xudï»), образованное от местоимения «xvad» (xud) — «сам», «свой»; другие варианты перевода: «ты сам», «сам с собой» (см.: Лахути 2019; Чалисова 2019).
Рассказ пятнадцатый
О муэдзине и безумце
1 (2341) Исфахан — старинный город, и сейчас существующий в центральном Иране (isfähän, ispähän). В оригинале приведена измененная для размера форма названия города — «Sipähän» (Sipähän).
2 (2342) В том городе был высокий купол... — Имеется в виду купол высокого минарета, с которого муэдзин возглашал призыв к общей молитве — азану (azän); эта молитва содержит исповедание единства и величия Божия и посланнической миссии Мухаммада (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «азан» (М.Б. Пиотровский)).
3 (2346—2347) «Этот орех — с головы до пят скорлупа ~ знай несомненно, что это орех [катится] с купола». — Имеется в виду, что муэдзин произносит слова азана формально, не понимая их смысла; ср. поговорку «бросать орехи на купол» (jawz bar gunbad andäxtan) — «делать бесполезную работу» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «jawz bar gunbad»).
4 (2348) ...девяносто девять имен Истинного... — О «прекрасных именах» Божиих см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии».
5 (2352) Раз Истинный сделал Свое имя скрытым... — Имеется в виду таинственное имя Божие, открытое только пророкам (см. сноску * к примеч. 58 (86) к главе «О единобожии»). «Скрытый» — в оригинале: «bï nisän», то есть «не имеющий признаков», «беспризначный» (см. примеч. 9 (442) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»).
Рассказ шестнадцатый
Об Абу Са‘иде из Михны
О 	старце Абу Са‘иде см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8). Михна (иначе — Махна или Майхана, на совр. картах — Ме- ана) была небольшим городом в Хорасане, в округе Хаверан, между Абивердом и Серахсом. При нашествии огузов в XII веке город пострадал и затем постепенно


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 7
1139
пришел в разрушение; в частности, был разрушен мавзолей Абу Са‘ида, впоследствии восстановленный и сохранившийся до наших дней.
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 723 наст. изд.
1 (2358) Не стоит это речей... — В оригинале: «kirä-yi guft nak[u]nad». В данном случае выбран вариант из издания М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 208), соответствующий словам старца в аналогичном рассказе из «Тайн единобожия...» (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 723 наст. изд.). В издании Ф. Рухани принят графически сходный вариант «giränl guft nak[u]nam», в таком случае перевод следующий: «не хочу отягощать [тебя] »*.
2 (2368) ...красоваться... — В оригинале: «kirisma», в общем значении — «кокетство», «кокетливые взгляды», в суфийском лексиконе — манифестация Божественной красоты.
3 (2369) ...быть возлюбленным. — В оригинале: «‘äsiqi» — абстрактное отыменное существительное от «cäsiq» («влюбленный»), означающее «свойство быть возлюбленным», «возлюбленность».
4 (2370) Возлюбленный не бывает закрыт для влюбленного... — В оригинале: «nayäyad £äslq-l basta zi ma‘süq». Слово «‘âsïq-ï» можно прочесть как абстрактное существительное «‘âsïqî» («влюбленность», «любовь»), в этом случае перевод такой: «Возлюбленный никогда не закрыт для любви [влюбленного]». В подстраничной сноске приведен вариант: вместо «возлюбленный» (ma‘süq) — «[человек] сотворенный» (maxlüq) (IN 2007: 98, n. 2); то же — в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 208, п. 2208).
5 (2371) Большой базар. — В оригинале: «rüz-bäzär»; среди буквальных значений этого слова — «день многолюдного базара», «день, когда во многих местах происходит многолюдная оживленная торговля», среди переносных — «День воскрешения мертвых и Суда» (синоним: rüz-i qiyämat) (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «rüz- bäzär»). В суфийском контексте слово «базар» означает «явленность» (tajalliyät), манифестацию Божества в мире; Саджжади, со ссылкой на газель ‘Ираки, определяет это понятие как ступень манифестации Божественных светов (см.: Sajjâdï 1971: сл. ст. «bäzär»).
6 (2373) Звезда ‘Аййук. — См. примеч. 11 (1012) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1).
* Так в изд.: Attär 1976: 119; в более позднем переводе Ф. Рухани полустишие прочитывается иначе; ср. перевод бейта в целом: «Всё, что не Бог, не вдохновляет меня; я не скуплюсь на слова, мне поистине нечего сказать» (Attar 1990: 170).


1140
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ семнадцатый
О султане Махмуде и Айазе
Абу Надж Айаз* (ум. ок. 1057) — гулам**, фаворит султана Махмуда Газнави (о нем см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5)); приблизительно через сто лет после смерти последнего Низами Арузи Са- марканди писал:
Известна и знаменита любовь, которую питал султан Ямин ад-Даула Махмуд к турчонку Айазу. Рассказывают, что тот даже не отличался большой красотой, но был смугл и миловиден лицом, соразмерен в членах, изящен в движениях, умен и кроток. И одарен любовью к твари Божией — в этом он был просто одним из чудес своего времени. А это такие качества, которые возбуждают любовь и укрепляют дружеское расположение.
Низами Арузи 1963: 64—65
В поэзии султан Махмуд и Айаз представляют идеальную любовную пару (так же как Лайли и Маджнун или Хусрав и Ширин) ; об их любви, а также красоте Айаза говорится у Хафиза, Руми, Хакани, Саади, Фаррухи и др.
Об 	историческом Айазе известно мало, хотя в историчности этого лица сомневаться не приходится. По Абу Саиду Гардизи, персидскому историку XI века, он был главным виночерпием султана Махмуда, пользовался его полным доверием и занимал видное положение при дворе. После смерти Махмуда Айаз отказался присоединиться к Мухаммаду, официальному наследнику престола, и вместе с двумя влиятельными фигурами и «большинством дворцовых рабов» переселился из Газ- ны в Нишапур, ко двору Мас‘уда, брата и соперника Мухаммада; там он также пользовался расположением правителя, а впоследствии и сам был назначен правителем Куздара и Кермана (см.: EI 1982—2020: сл. ст. «Ayäz, Abu’l-Najm» (J. Matini)). Обо всём этом, равно как о красоте и храбрости Айаза, говорит и Фаррухи, придворный поэт султана Махмуда (а затем и Мас‘уда), в касыде под названием «Хвала амиру Айазу Уйаку, цели [стремлений] и возлюбленному султана Махмуда» (см.: Farru- xï 1957: 161—163 (кас. 78)). Недавно особое пристрастие Махмуда к Айазу полу¬
* В тексте для рифмы иногда используется и другая форма его имени — Айас, что в переводе не отображается.
** О гуламах см. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4) и преамбулу к примечаниям к рассказу «О Фахр ад-Дине Гургани и гуламе» (II.6.4).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 7
1141
чило и иное, неожиданное, подтверждение: был найден поздний артефакт — копия почетной «памятной монеты», прижизненного дара Махмуда своему любимцу по случаю некоего торжества (см.: Настич 2008).
1 (2383) Царь сказал ему: «Покажи свой аркан». | Распустил он до пят свои длинные локоны. — Локоны Айаза — один из топосов персидской поэзии; предание об их удивительном воздействии на султана Махмуда приводит, в частности, Низами Арузи Самарканди:
Однажды вечером в увеселительном собрании, когда вино уже оказало на султана свое действие и пробудилась страсть, он остановил свой взгляд на локонах Айаза. Что он увидел? Амбру, падающую завитками над челом луны, гиацинты, вьющиеся кольцами вкруг лика солнца. Завиток за завитком, как кольчуга, кольцо за кольцом, словно цепь: в каждом завитке — тысяча [пленных] сердец, в каждом кольце — сто тысяч душ.
Любовь вырвала поводья самообладания из рук терпения султана и обняла его точно любовник.
Низами Арузи 1963: 65
О 	сравнении длинных локонов с арканом или силками см. также примеч. 1 (640) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
2 (2385) Алой. — См. примеч. 51 (305) к рассказу «О ми‘радже».
3 (2386) ...извивался... — В оригинале: «pïcïdan», в переносном значении — «страдал», «был терзаемым» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «pïcïdan»).
4 (2387) Высокий кипарис — традиционное сравнение для стройного красавца (см. примеч. 4 (2085) к рассказу «О любви Маджнуна» (П.6.6)).
5 (2393) «Тело — ветвь, а сердце — корень... — Айаз упоминает здесь важные термины мусульманской науки: «корень» (asl, иначе — «ствол», «основа») и «ветвь» (far‘, иначе — «отпрыск», «ответвление», то, что является производным от основы и определяется ею).
6 (2396) ...вороны моих локонов... — Генитивное сравнение черного локона с вороном было традиционным для персидской поэзии.
7 (2396) ...не будут пить ничего, кроме крови твоего сердца. — По поэтическому канону любви, возлюбленному свойственно терзать влюбленного, «пить кровь его сердца».
8 (2397) ...твой бедняк... — Айаз уничижительно говорит о себе в третьем
лице.


1142
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
БЕСЕДА ВОСЬМАЯ
Эта Беседа завершает тему волшебства, связанную со вторым «сыном Души» — Шайтаном, сфера действия которого — воображение. В первом рассказе говорится о том, как Шайтан проник внутрь человека, в дальнейших отражена традиция «оправдания Иблиса», которую первым развил Мансур Халладж (см. о нем преамбулы к примечаниям к рассказам «О царе в измененных одеждах» (1.4.3) и «О Мансуре Халладже у подножия виселицы» (II.6.5)). Отказ Иблиса поклониться Адаму (см. примеч. 21 (17) к главе «О единобожии») оправдывается тем, что поклониться кому-либо иному, чем Бог, он счел нарушением единобожия: «Не было среди обитателей небес единобожника (muvahhid), подобного Иблису <...> [Господь] сказал ему: “Поклонись!” [Он] сказал: “Никому иному [чемТы]!” [Господь] сказал: “А если на тебя падет проклятие?” — “Никому иному!”» (Al-Hallâj 1913: 42—43). См. также примеч. 2 (2520) к рассказу «О красавце отроке и влюбленном» (II.8.5).
Однако некоторые суфии не принимали этой концепции; в частности, ее противником был Джунайд; ср. отрывок из его жизнеописания (гл. 43) в «Поминании друзей Божиих» Аттара, заимствованный, очевидно, из книги Худжвири «Раскрытие скрытого за завесой».
Передают, что он сказал: «Захотел я увидеть Иблиса. Я стоял в мечети. Увидел, что [ко мне] издали идет какой-то старик. Когда я увидел его, на меня напала жуть. Я спросил: “Кто ты?” Он сказал: “Я — твое желание”. Я сказал: “О проклятый! Что помешало тебе поклониться Адаму?” Ответил: “О Джунайд! Как ты мог вообразить, что я поклонюсь кому-то, кроме Него?”» Джунайд сказал: «Я пришел в изумление от его слов. В тайнике моего сердца раздался голос: “Скажи ему: ты лжешь, ведь, если бы ты был [Ему] рабом, ты был бы послушен Его велению, не нарушал бы Его веления и не приближался бы к тому, что Им запрещено!” Когда Иб- лис это услышал, он испустил вопль и сказал: “Богом [клянусь], ты меня сжег!” — и исчез».
Цит. по: Алонцев, Лахути, Никитенко и др. 2016: 401—402; ср. также: Худжвири 2004: 128.
Рассказ первый О Хавве и Ханнасе
Эта же история приводится в «Поминании друзей Божиих» Аттара (гл. 58: «О Мухаммаде б. Али Тирмизи» (о нем см. ниже, примеч. 1 (2408))) как иллюстрация


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 8
1143
мысли о том, что нельзя обольщаться якобы достигнутым духовным совершенством: низшее начало человека, нафс, затаилось внутри него и в любую минуту готово выскочить наружу (см.: ТА 2007: 462—466). Текст этого и еще одного рассказа со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 724—726 наст. изд.
1 (2408) Хаким Тирмизи (Hakïm-i Tirmizï — букв.: «Мудрец из Термеза»)—известный персидский суфий (ум. в кон. IX в.), выходец из города Термез (в верховьях Амударьи, на территории совр. Узбекистана), автор комментариев к Корану и около 80 трудов по суфизму. В частности, он, как считается, первым теоретически обосновал и разработал суфийские представления о «друзьях Божиих» (awliyä’), которые обсуждаются у Худжвири в главе о суфийском мазхабе (см. примеч. 8 (1220) к рассказу «О купце-христианине» (1.3.3)) хакимитов, основанном Хакимом Тирмизи (см.: Hujvîrï 2014: 316—359; рус. пер. см. в изд.: Худжвири 2004: 209—215). У Аттара они нашли отражение и в поэмах, и в посвященной Тирмизи гл. 58 антологии «Поминание друзей Божиих» (см.: ТА 2007: 458—471), где, в числе прочего, приводятся его высказывания о «друзьях Божиих» и их статусе, о «влекомых Богом» (majzüb) и др. (см. примеч. 82 (347) к рассказу «О ми‘радже»). Эти идеи отчасти получили развитие в сочинениях Ибн Араби (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «ат-Тирмизи» (А. Кныш)).
2 (2410) Проклятый (таВйп) — один из постоянных эпитетов Иблиса (Шайтана) (см. также примеч. 21 (17) к главе «О единобожии»).
3 (2411) Был у него ребенок именем Ханнас... — Ни в каких известных источниках Ханнас в качестве сына Иблиса не упоминается. Слово «xannäs» встречается в Коране со значением «скрывающийся»: «Скажи: “Прибегаю к Господу людей, <...> от зла наущателя скрывающегося, который наущает груди людей, от джиннов и людей!”» (114: 1, 4—6 (1986)); отсюда — словарное значение: «злой дух», «дьявол», а также «злой», «гадкий», «отвратительный» (см.: Рубинчик 1970/1: сл. ст. «ханнас»).
Сама идея наличия у Иблиса детей восходит, возможно, к кораническим айа- там, где говорится об Иблисе и «его потомках» (см.: 17: 64(62)—65(63); 18: 50(52) (1986)). Упоминания о детях, или порождениях, Иблиса встречаются и в околокора- нических преданиях. Многие авторы считали Иблиса отцом джиннов; так, Абу Хамид Мухаммад Газали в книге «Воскрешение религиозных наук» («Ихйа ‘улУм ад- дин») перечисляет семь имен его потомков, каждый из которых «специализируется» на особом виде зла (см.: EI 1982—2020: сл. ст. «Eblis» (Y. Algar)). Словарь ислама называет пять их имен: Тир, посылающий бедствия; ал-А‘вар, поощряющий пьянство и чревоугодие; Сут, поощряющий ложь; Дасим, возбуждающий ненависть между


1144
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
людьми; Заламбул, который правит в местах передвижения людей (см.: Hughes 1895: сл. ст. «Genii»)*.
4 (2413) Опять ты попалась на Иблисов обман ! » — Согласно околокораниче- скому преданию, Иблис обманом проник в рай и внушил Адаму и Хавве, что, только вкусив запретный плод, они смогут остаться там навсегда (см.: Abü Ishäq Nlsäbü- ri 1961: 18—19).
5 (2422) Чернолицый. — В оригинале: «s-yah-rù» — в переносном значении: «обесчещенный», «пользующийся дурной славой».
6 (2429) ...порубил его и поджарил. — В оригинале: «qalyya kard» — «приготовил блюдо из рубленого и жареного мяса». В антологии «Поминание друзей Божиих» (гл. 58) Аттар отмечает, что, по рассказам некоторых авторов, в последний раз Ханнас явился Адаму и Хавве в образе барашка (см.: ТА 2007: 463).
7 (2432) Когда Ханнас услышал его призыв, | отозвался на него из груди Хав- вы. — Проникнув внутрь человека, Иблис получил доступ ко всему его существу — крови и груди (здесь — метонимии сердца).
8 (2437) ...словно кровь, буду гулять по его жилам. — Представление о шайтане, обитающем в крови человека, отражено во многих хадисах; ср., напр., у Му- стамли в «Толковании “Введения”»: «Шайтан движется вместе с кровью в телах сынов Адама» (Mustamlï 1984—1988/5: 1344); ср. также хадис № 12614 от Анаса ибн Малика, вошедший в собрание Ибн Ханбала: «Поистине, шайтан кружит вместе с кровью, что течет в человеке» (цит. по: Ibn Hanbal [s. а.]/3: 156). {И.H.)
9 (2438) Поклонение. — В оригинале: «tä‘at» — действия или проявления повиновения Богу, выполнение религиозных обязанностей (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Та‘ат» (С.М. Прозоров)).
10 (2442) Не будь шайтан таким [<сильным\ разбойником... — См. примеч. 5 (1104) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6).
11 (2444) ...повсюду он подбрасывает глину в воду. — Выражение «бросать глину в воду» метафорически означает «вызывать смуту» (ср.рус. мутить воду) (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «gil dar ab afkandan», «gil dar ab andäxtan»).
12 (2446) Если Адам взглянул на одно зернышко \ и пришлось ему плакать триста лет... — Ранее Аттар писал о 600 годах скитаний Адама и Хаввы (см. примеч. 49
* Ср. также у Газали в трактате «Воскрешение религиозных наук»: «Что касается ахбар (ха- дисов), то Муджахид сказал, что у Иблиса пять детей, каждому из которых он поручил что- либо из своих дел — Субур (t-b-r), ал-А‘вар (al-ä‘-w-r), Мабсут (m-b-süt), Дасим (dä-s-m) и Зул- нубур (z-l-n-b-w-r)» (Al-Gazäll [s. а.]/3: 39). Поскольку текст оригинала не огласован, имена транслитерированы предположительно. (.И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 8
1145
(70) к главе «О единобожии»). В «Истории пророков» Абу Исхака Нишапури названо другое число — 200 лет (см.: Abü Ishäq Nîsâbùrï 1961: 20).
Рассказ второй
О плаче Иблиса
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 727—728 наст. изд.
1 (2448) «На дороге в пустыне, — сказал несравненный [муж], — | я увидел два струящихся потока черной воды... — «Потоки черной воды» означают здесь черные кровавые слезы.
2 (2453) “Эта история — не из-за того лика, подобного луне, | но из-за того, что чёрен мой покров. — «Покров» — в оригинале: «gilim»; здесь — «накидка», «плащ» (см. также преамбулу к примечаниям к рассказу «О жесткости и мягкости гилима» (IV. 14.14)). Бейт представляет собой слегка модифицированную цитату из руба‘и, приведенного в одном из ранних суфийских комментариев к Корану, — «Раскрытие тайн и припасы для праведных» («Кашф ал-асрар ва ‘убдат ал-абрар») Абу-л-Фаз- ла Майбуди (нач. XII в.), в составе комментария к кораническому айату «И вот, сказали Мы ангелам: “Поклонитесь Адаму!” И поклонились они, кроме Иблиса. Он отказался, и превознесся, и оказался неверующим» (2: 32(34) (1986)):
Так всё разрушилось на Твоем пути,
что послушание обернулось грехом.
Эта история не из-за того лица, подобного луне,
это цвет моего гилима стал черным.
Цит. по: Maybudî 2015: 154.
Во французском переводе Ф. Рухани этот бейт передан так: «Я жалуюсь не на Высшего Любимого, I но на великую беду, которая поражает меня» (Attar 1990: 176).
3 	(2454) Не хотят Они моего послушания, | а вину возлагают намой плечи”. — Множественное число («Не хотят Они...») здесь употреблено применительно к Богу, как и неоднократно в Коране (см., напр.: «[Аллах] сказал: “Нет! Ступайте вдвоем с Моими знамениями. Воистину, Мы будем слушать [их ответ] вместе с вами» (26: 15 (1995)). «На мои плечи» — в оригинале: «dar gardan-i man» (букв. — «на мою шею»). Смысл бейта: Иблис утверждает, что, хотя Бог на словах велел ему преклониться перед человеком, на самом деле Он хотел от него отказа от повиновения (tä’at). Согласно комментарию М.-Р. Шафи‘и Кадкани, здесь имеется в виду сун¬


1146
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
нитская концепция различия между Божественным повелением (ашг), высказанным в словах, и Божественным суждением (hukm), которые могут быть так же противоположны друг другу, как подхлестывающий ездовое животное хлыст и сдерживающие его же поводья (см.: IN 2008: 582, п. 2292).
Рассказ третий
О Иусуфе и Ибн Иамине
Рассказ о чаше Иусуфа, восходящий к иудейской традиции, в кратком виде содержится в Коране (речь во фрагменте идет о Иусуфе и его братьях) :
А когда он снаряжал их снаряжением, то поместил чашу в ноше своего брата, а потом возвестил глашатай: «О караван! Вы ведь воры!» Они сказали, когда они подошли к ним: «Что вы разыскиваете?» Те сказали: «Мы разыскиваем чашу царя; тому, кто принесет ее, — груз верблюда. А я за это отвечаю».
12: 70—72 (1986)
Далее Коран объясняет, что по законам египетского царя Иусуф не мог без причины задержать брата (см.: 12: 76 (1995)); при этом чуть ранее в тексте Иусуф открывается Ибн Иамину и предупреждает его, чтобы тот не отчаивался, что бы с ним ни случилось (см.: 12: 69 (1986)). В «Рассказе о Иусуфе» Ахмада Туей (а вслед за тем — ив «Рассказах о пророках» Абу Исхака Нишапури) Иусуф подробно рассказывает брату о своих планах (см. соответственно: Abü Ishâq Nlsâbürî 1961: 128— 129; Ahmad Tùsï 1988: 695).
Другие рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 729— 730 наст. изд.  1 21 (2460) ...отличил его проклятием во всём мире. — Аллюзия к Корану: «Воистину, на тебе будет Мое проклятие до самого Судного дня» (38: 78 (1995)).
2 (2463) Если прежде не испросишь защиты от него, | не сможешь приступить к Божеству. — «Защита» — в оригинале арабское существительное «Yùzu» (вариант перевода — «убежище»); это первое слово молитвенной формулы «Yüzu bi-1- lähi min as-saytän ar-rajïm» («Ищу убежища у Бога от шайтана, побиваемого камнями»), произносимой перед чтением Корана, перед молитвой, а также перед началом любого важного дела; текст ее восходит к Корану; ср., напр., повторяющиеся в ней слова: «Ищу убежища» (113: 1; 114: 1 (1995)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 8
1147
3 (2464) ...с подмоченной полой. — В оригинале: «tar-däman» — здесь: «грешный», «нечистый» (см. также примеч. 2 (2256) к рассказу «Об Абу Бакре Суфала» (И.7.8)).
4 (2465) Монеты. — В оригинале: «naqd» — букв.: «наличность»; метонимически — «золото и серебро», метафорически — «сердце», «душа» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «naqd»).
5 (2466) Секира. — В оригинале: «dahra» — острый серповидный нож для обрезки веток на деревьях.
6 (2467) «О превзошедший меня в притворстве\ — В оригинале метафора: «ау та man rabùda güy-i talbïs» — «О отобравший у меня мяч притворства!» (отсылка к правилам игры в «мяч и чауган»; см. примеч. 7 (7) к главе «О единобожии»). «Притворство» — в оригинале: «talbïs» (талбис), в общеязыковом значении — «плутовство», «обман». В суфийском контексте это слово имеет особый смысл: оно связано с идеей различения в каждом явлении двух уровней — внешнего («явного») и внутреннего («тайного»); первый уровень доступен всем, второй — только избранным, которые преодолели свою материальную природу; человек неподготовленный, способный только к внешнему вйдению, не может постигнуть эту внутреннюю тайну, и ее необходимо охранять от непосвященных, то есть скрывать свои «похвальные качества под маской порицаемых» (Худжвири 2004: 392). Мансура Халладжа другие суфии обвиняли именно в том, что он открыл тайну любви непосвященным.
Таким образом, применение здесь термина «талбис» к Иблису амбивалентно: Иблис — обманщик, но, с точки зрения халладжианской перспективы, под видом гордыни и непослушания он скрывает свою абсолютную преданность единому Богу.
Рассказ четвертый
О султане Махмуде и Айазе
О 	героях этой истории, султане Махмуде Газнави и его гуламе Айазе, см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5) и «О султане Махмуде и Айазе» (II. 7.17).  1 21 (2479) ...Айаз растирал ему ноги до рассвета... — Растирание ног, как отмечает X. Риттер, было обычной услугой, которую оказывали любимым их юные друзья (см.: Ritter 1978: 547—548).
2 (2481 ) Сребростанный. — В оригинале: «sïmbar» — стертый эпитет юного красавца (см. примеч. 1 (969) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1));


1148
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
кроме того, он может метонимически обозначать юношу (в противоположность старику) (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «sïmbar»).
3 (2482) Почему из семи частей \тела\ ты целуешь ноги... — Под «семью частями» (haft a‘zä) здесь подразумевается всё человеческое тело: голова, грудь, спина, две руки и две ноги.
4 (2486) ...кроме этого искреннего... — Айаз говорит о себе в третьем лице (см. также примеч. 8 (2397) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (Н.7.17)).
5 (2488) Много видел он искателей Его милостей, | но он был взыскующим Его гнева. — Милость (lutf) и гнев (qahr) — два божественных атрибута, соответствующих двум категориям «прекрасных имен»: милосердия, сострадания, прощения, близости, с одной стороны, и гнева, могущества, власти, удаленности — с другой (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»). По Худжвири, гнев способствует упразднению желаний и сдерживанию нафса (в тех случаях, когда сам дервиш не имеет такого намерения), а милость — постоянному пребыванию сокровенной глубины сердца в Боге, непрестанности созерцания и сохранению духовного состояния (häl) на ступени неколебимости (см.: Hujvïrl 2014: 552).
6 (2492) ...для многих людей мира он стал дорожным разбойником. — См. примеч. 5 (1104) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6).
7 (2494) Он рад был проклятию и просил отсрочки, | выбрал [это] душой и просил вечной жизни... — Аллюзия к Корану; ср. слова Бога, обращенные к Иблису, и его ответ: «Сказал Он: “Низвергнись отсюда; не годится тебе превозноситься там! Выходи же: ты — среди оказавшихся ничтожными!” Он сказал: “Дай мне отсрочку до дня, когда они будут воскрешены”» (7: 12(13)—13(14) (1986)).
8 (2496) ...он [один] возжелал ожерелья проклятия. — В оригинале обыгрываются два значения слова «tawq»: (7) «ожерелье» как украшение; (2) «железный обруч», который надевался на шею узника. Таким образом, для Иблиса проклятие от Бога явилось и карой, и украшением.
Рассказ пятый
О 	красавце отроке и влюбленном  11 	(2498) ...от лица которого цветник бросало в пот. — В этом полустишии дано фантастическое объяснение появления утренней росы на цветах: они покрываются потом-росой от волнения при виде прекрасного лица юноши.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 8
1149
2 (2520) Ему сказали1  2 3 4. «Поклонись!» А он: «Перед иным[, чем Бог,] — нет!», | Ему сказали'. «Прочь!» Он отвечал'. «Не беда! — Бейт представляет собой перифраз слов Халладжа о Иблисе (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О плаче Иблиса» (II.8.2)). «.Поклонись!» — аллюзия к айатам Корана, в которых Господь приказывает ангелам поклониться только что созданному Адаму; ср., напр.: «И вот Мы сказали ангелам: “Поклонитесь Адаму!” — и поклонились они, кроме Иблиса; тот отказался» (20: 115 (116) (1986); см. также: 2: 32(34); 7: 10(11); 17: 63(61); 18: 48(50) (1986)). «Прочь!» — отсылка к словам Аллаха, обращенным к грешникам: «Прочь! Ступайте с позором в ад и не говорите со Мной!» (23: 108 (1995)) «Не беда\» — в оригинале: «lä zayr»; кораническая цитата, отсылка к словам Мусы и Харуна, которыми те отвечают Фир‘ауну, грозящемуся их казнить: «Они ответили: “Не беда! Воистину, мы обратимся к нашему Господу”» (26: 50 (1995)).
3 (2522) ...от Луны до Рыбы». — См. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии».
Рассказ шестой
О султане Махмуде и Айазе
О 	героях этой истории см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5) и «О султане Махмуде и Айазе» (П.7.17). О жизни исторического Айаза после смерти султана Махмуда см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (П.7.17).
1 (2524) Сребростанный. — В оригинале: «sïmbar» (см. примеч. 2 (2481) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.8.4)).
2 (2526) «Если его не будет рядом \ со мной всегда — что мне за дело до моги- лы\ — В оригинале: «cunïn guft ü ki gar nab[u]vad kinär-as | ma-rä dälm, lahad bä man ci kär-as?» Перевод бейта предположительный; вместо «lahd» («могила», «могильная яма») Ф. Рухани приводит в подстраничной сноске два варианта: «ba juz» и «Ьа xvad» (см.: IN 2007: 105, п. 2); последний выбран в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 215), в таком случае завершение второго полустишия следующее: «...что ему делать одному, без меня?!»
3 (2532) Никогда не препоясывайся для другого... — «Повязать пояс», «препоясаться» — иносказание готовности к служению (см. также примеч. 40 (297) к рас¬
сказу «О ми‘радже» и примеч. 8 (1554) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)).


1150
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
4 (2535) Если я могу привязать одним волоском... — О кудрях Айаза см. при- меч. 1 (2383) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (Н.7.17).
5 (2536) ...в конце для него всегда будет Махмуд. — Буквальное значение имени «Махмуд» (mahmüd) — «восхваляемый», «славный»; отсюда — второе прочтение стиха: «Исход всегда будет славен», отсылающее, по указанию М.-Р. Шафи‘и Кадкани, к распространенному молитвенному восклицанию: «Да будет конец [дела] славен!»
Рассказ седьмой
О воре,
которому отрубили руку
Мусульманское право (фикх) предписывает за кражу отрубать руку «в месте сгиба». Мнения относительно минимальной ценности украденного, за которое применялось это наказание, у разных законоведов колебалось: по разным представлениям, она должна была составлять от 3 до 10 дирхамов (см.: Абу Иусуф 1994: 188—189). О дирхаме см. примеч. 17 (735) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1). О фикхе см. также примеч. 7 (1198) к рассказу «О кошке шейха Гургани» (1.3.2).
1 	(2550) Имя близкого друга \ я начертал на ней... — В среде аййаров, к которой, очевидно, принадлежал вор, было обычаем наносить на тело татуировки с изображениями или именами близких людей. Об аййарах см. примеч. 2 (5391) к рассказу «О шейхе Абу Са‘иде и игроке» (V. 18.10).
Рассказ девятый
О Маджнуне
О 	Маджнуне и его любви к Лайли см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О дервише и Маджнуне» (1.3.9).
Рассказ десятый
Об Иблисе
1 	(2565) Проклятие — стрела царя, | но ведь первый взгляд его — на место, куда стрелять... — В этом бейте Аттар, возможно, развивает образ, завершающий гл. 21 в «Наитиях» Ахмада Газали (в этой главе говорится, что стрела гнева Возлюбленного разрушает твердыню самости влюбленного):


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Второй сын. 8
1151
Извлеки из колчана стрелу во имя мое, вложи ее в Свой мощный лук!
Если Тебе нужна цель — вот мое сердце!
От Тебя — меткий выстрел,
от меня — радостный вздох!
Gazzäll 1991: 131
Рассказ одиннадцатый
О султане Махмуде и Айазе
О героях этой истории см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5) и «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17).
1 (2574) ...ни атома кривизны не останется». — «Кривизна» — в оригинале: «pic», в прямом значении также — «изгиб», в переносном — «мучение», «тревога» (см. также примеч. 3 (2386) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17) и при- меч. 2 (2719—2720) к рассказу «Что значит “покорность [Богу]”» (Ш.9.4)). «Атом» — в оригинале: «zarra» (см. примеч. 7 (435) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»).
Рассказ двенадцатый
О Шибли
Эта знаменитая история фигурирует, с небольшими вариациями, во множестве источников (тексты некоторых из этих рассказов см. в разделе «Дополнения», на с. 731—733 наст. изд.). О ее герое, безумце Шибли, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Шибли и пекаре» (II.5.1).  11 (2584) Любовное смятение. — В оригинале: «sür» (шур) — (1) «волнение», «смятение»; (2) «пылкость», «горячность»; (3) «страсть», «влечение», «любовь» (см.: Рубинчик 1970/2: сл. ст. «шур»); как суфийский термин — особое состояние смятения, овладевающее мистиком во время радений (см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «sür»).
2 (2591) ...чисты. — В оригинале: «päk-däman» — букв.: «с чистой полой» (см. примеч. 2 (2256) к рассказу «Об Абу Бакре Суфала» (II.7.8)).


1152
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ тринадцатый
О Мусе и Иблисе
История со схожим сюжетом приводится также в трактате Мансура Халладжа «Та- васин» и в «Маджлисах» Ахмада Газали (тексты этих рассказов см. в разделе «Дополнения», на с. 734—735 наст. изд.).
1 (2606) Я без причины был отвергнут Всесильным. — Иблис утверждает, что отказ поклониться Адаму не был причиной его проклятия и изгнания, поскольку действия Бога не подлежат законам причинно-следственной связи.
2 (2707) ...я тогда был бы Собеседником [Божиим], как ты. — «Собеседник Божий» — постоянный эпитет пророка Мусы (см. примеч. 16 (273) к рассказу «О ми‘радже»).
3 (2608) Но поскольку Высокая Истина того захотела, | чтобы я говорил криво, то иное не было бы правым». — «Правый» — в оригинале: «rast», в другом значении — «прямой», «правильный» (см. также примеч. 39 (162) к главе «Восхваление Пророка»).
4 (2609) Есть ли у тебя хоть когда-то памятование о Господе?» — В книге Мансура Халладжа «Тавасин» этот вопрос также является продолжением разговора Мусы с Иблисом, однако ответ на него следует другой, нежели у Аттара, и завершается он так: «О Муса, я — поминаемый и Он поминаемый. | Поминание Его — это поминание меня. 11 Разве это два поминающих[, а не один] ? Мое служение стало теперь более чистым, время мое — более радостным, мое поминание — более славным (jalïl), потому что прежде я служил Ему ради ублажения (haz) себя, а теперь я служу Ему ради ублажения Его» (Al-Hallâj 1913: 46—47).
5 (2616) Посмотри, сколько времени Харут и Марут \ остаются вниз головой без воды и пищи\ — Об ангелах Харуте и Маруте см. примеч. 65 (318) к рассказу «О ми'радже», а также преамбулу к примечаниям к «Ответу отца» (II.6).
6 (2618) Устад. — См. примеч. 5 (1431) к рассказу «О Сарпатаке-индийце»
(1.4.1).
7 (2620) Пусть у тебя будет целый мир волшебства — | посох станет вмиг морским чудищем [и поглотит его]. — Намек на одно из знамений, долженствовавших доказать боговдохновенность посланнической миссии Мусы: его посох, брошенный на землю перед Фир‘ауном, превратился в змея (дракона). В ответ на это Фир‘аун созвал волшебников Египта, чтобы они победили Мусу; волшебники тоже


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 9
1153
бросили свои посохи на землю, и те превратились в змеев; но посох-змей Мусы, словно морское чудище (см. примеч. 21 (771) к «Рассказу о праведной жене»), их пожрал, после чего их владельцы уверовали в Единого Бога, которого проповедовал Муса (см.: 7: 101(103)—114(117); 20: 19(18)—20, 60—76 (1986)) (см. также примеч. 36 (158) к главе «Восхваление Пророка»).
8 (2624) Если твой шайтан станет мусульманином... — В оригинале: «agar saytän-i tu musulman savad». См. примеч. 17 (1490) к рассказу «О Сарпатаке-индий- це» (1.4.1).
9 (2624) Фикх — мусульманское право (здесь — в широком смысле слова) (см. также примеч. 7 (1198) к рассказу «О кошке шейха Гургани» (1.3.2)).
Третий сын
БЕСЕДА ДЕВЯТАЯ [О желании третьего сына]
Третий сын мечтает не о любви и не о наслаждениях, которые можно получить, приняв чужой облик, или благодаря богатству и власти. Его желание — возможность видеть всю Вселенную. Он надеется, что осуществить это ему поможет чаша древнего царя Джамшида (о ней см. примеч. 5 (1830) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4)).
Ответ отца
1 (2637) Когда увидишь свое величие [достигшим\ небес, | ты всех людей земли увидишь в \глубокой\ яме. — Сочетание рифмующихся слов «величие» (jäh; варианты перевода: «почет», «высокий», «высокое положение») и «яма», «колодец» (cäh) в поэзии отсылает к истории Иусуфа, брошенного братьями в «яму» (полувысохший колодец), но затем достигшего высокого положения и «величия» (см. также примеч. 57 (85) к главе «О единобожии»).
2 (2640) Что толку будет видеть в чаше каждую пылинку, | когда смерть занесет над тобою свою пилу? — Намек на обстоятельства смерти царя Джамшида: согласно традиции, восходящей к Авесте и отраженной в «Шахнаме» Фирдоуси, он был величайшим царем из династии «первоцарей человечества» (Пишдадидов), пока не совершил самый тяжкий из возможных грехов — возгордился, стал приписывать все заслуги себе и потребовал, чтобы ему поклонялись как Богу, прямо на¬


1154
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
звав себя творцом Вселенной; за это Джамшид был лишен царской благодати (фар- ра) и погиб жалкой смертью: подданные отвернулись от него, и он бежал, преследуемый узурпатором Заххаком, который нагнал его и велел распилить пилой пополам (см.: Фирдоуси 1993: 46—47).
Рассказ первый
О 	султане Махмуде и старухе
О 	султане Махмуде Газнави см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
1 (2653) Рази (gäzl) — лакаб (почетное прозвание) султана Махмуда, означающее «борец за веру» (так называли мусульман, участвующих в войнах с немусульманскими народами).
2 (2644) ...она протягивала ему жалобу на посохе... — Обычай, до недавнего времени существовавший в Афганистане: просители, жалующиеся на несправедливость, прикрепляли бумагу со своей жалобой к концу посоха и старались протянуть ее проезжающему мимо царю или правителю города (см.: Ritter 1978: 125).
3 (2655) ...морское чудище смерти... — См. примеч. 21 (771) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
4 (2663) Словно Муса, она укрепляла их этим посохом, | который укреплял их веру, как посох Мусы. — О посохе Мусы см. примеч. 7 (2620) к рассказу «О Мусе и Иблисе» (II.8.13).
5 (2670) Если дарители величия там — проигравшие [здесь], | все помощники царям — женщины... — В оригинале: «cu änjä jäh-baxsän kam-zanän and | hama yärldih-i sähän zanän and». «Проигравшие» — в оригинале: «kam-zanän» (мн. ч. от «kam-zan»); этому слову трудно подобрать адекватный перевод; среди значений — «выкидывающий мало очков при игре в кости или нарды» (Dihxudä 1993: сл. ст. «ка- zan»)»; в «Диване» сАттара это содержит намек на Мансура Халладжа: при «малых очках» (отказе от всего) он сумел добиться выигрыша — стать ничем (fânï va lâ-sï‘ï) и вне пространства (lä makän) узреть лик Друга (см.: Dlvän 2007:200 (газ. 257)). Кам- зан упоминается в одном ряду с такими персонажами суфийской газели, как ринд (rind), аубаш (awbäs)* и каландар (qalandar) — бродящий нищенствующий дервиш
* О риндах и аубашах см. примеч. 10 (1136) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 9
1155
(см.: Ibid.: 200 (газ. 257), 361 (газ. 447)). Все эти коннотации просвечивают в приведенном бейте; к тому же вторая часть композита «kam-zanän» в первом полустишии составляет омонимичную рифму с «zanän» («женщины») во втором.
«Там» (änjä) — то есть в ином мире; вариант приведен по изданию М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 222, п. 2506); в издании Ф. Рухани — «здесь» (ïnjâ), то есть в этом мире.
6 (2673) От всякого «иного» терпеть бахвальство, мол, «никому иному», | «я лучше» от всякого низкого и того> кто не лучше?! — В оригинале: «zi har gayrï baräyl läf-i Id gayr \ and xayrï zi har dünï va lä xayr». В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани выбран другой вариант первого полустишия: «zi gayrï mïzanï lâf-ï zi là gayr» — «От того, что ты [сам] иной, похваляешься ты этим “никому иному”» (IN 2008: 222). «Я лучше» (anä xayr) — слова Иблиса из его ответа Богу на повеление поклониться Адаму (см. примеч. 21 (17) к главе «О единобожии» и примеч. 2 (2520) к рассказу «О красавце отроке и влюбленном» (II.8.5)). О значении слов «от всякого “иного”» см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О плаче Иблиса» (II.8.2).
7 (2675) ...потому ты так холишь свою бороду. — «Холить свою бороду», излишне заботиться о ней (parvä-yi ris dästan, parvä-yi ris däri) — иносказательно: тщеславиться (см.: IN 2008: 590, n. 2510). Существовали подробные правила содержания бороды в опрятности, однако чрезмерное внимание к уходу за бородой осуждалось многими суфиями. Так, Абу Хамид Мухаммад Газали в трактате «Возрождение религиозных наук» называет десять «порицаемых действий» в уходе за бородой:
<...> окрашивание ее в черный цвет; отбеливание ее белым (цинковым) купоросом; выщипывание бороды; выщипывание из нее седых волосков; уменьшение бороды; увеличение ее; причесывание бороды напоказ; оставление ее растрепанной, чтобы показать свое воздержание от земных благ; любование ее черным цветом как свидетельством своей молодости или ее белым цветом с чувством гордости за свой преклонный возраст; окрашивание ее в красный и желтый цвета без доброго намерения, а ради уподобления праведным людям.
Газали 2011: 56
Чуть далее Газали приводит слова Анаса ибн Малика: «Я прочитал в некоторых [ниспосланных свыше] книгах слова: “Не впадайте в самообольщение от своих бород, ибо и у козла есть борода”» (Там же: 59).
8 (2676) Завяжи ты чалму хоть как [буквы\ «лам-алиф» — | да лучше бы было, если бы ты повязал зуннар\ — Внушительные размеры чалмы или тюрбана слу¬


1156
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
жили знаком судебной должности факиха или высокого ранга ученого-богослова. В частности, существовал особый способ завязывать этот головной убор — так, чтобы два его конца торчали кверху, напоминая соединение букв «лам» и «алиф», то есть лигатуру «V» (lä), которая, по замечанию Аттара, своей формой походит на крест (см. след. бейт). Поэтому во втором полустишии утверждается, что честнее было бы открыто надеть зуннар — символ иноверия (см. примеч. 10 (1838) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4)).
9 (2681) ...получишь ты достойное тебя от ножниц огненных. — По некоторым преданиям, ножницы из огня служат одним из наказаний, уготованных грешникам в аду.
10 (2683) Ведь ничто не останется твоим, | что ж ты извертелся сам в себе, словно саван? — С этого бейта начинается тема противопоставления «прямизны», «правды» (rast, rast!) и «кривизны», «кривды», «кривых путей» (kaz, kazï, pic). Кривизна может означать и внешнее свойство (извивы, извилистые движения), и внутреннее состояние (страдание, душевные муки), и свойство человека (непрямо- та, неправдивость, изворотливость); все эти значения обыгрываются в настоящей Беседе (см. также примеч. 1 (2717) к рассказу «Что значит “покорность [Богу]”» (Ш.9.4)).
Рассказ второй
О Бухлуле
Бухлул, по прозванию «Безумец из Куфы» (al-Madjnün al-Küfl), жил во времена халифа Харуна ар-Рашида, умершего в 809 году. Впервые об этом человеке упоминает Джахиз (776—867) — как о городском дурачке, над которым любили грубо подшучивать прохожие. Впоследствии, около X века, сложилась каноническая легенда о Бухлуле, в которой он стал обобщенным представителем «мудрых безумцев» (al- ’uqalä’ al-majänln); с его именем связаны поучительные истории, рассказы, речения и стихи, хотя не исключено, что это имя в действительности носили несколько человек, а предание их объединило. В частности, одним из этих людей был Бухлул, сын Рашида (ум. 799); возможно, поэтому некоторые исследователи отождествляли куфийского безумца с сыном султана Харуна ар-Рашида — Сабти (см., напр.: Nöl- deke 1889: 115). В поэме Аттара Сабти посвящен рассказ «О сыне Харуна ар-Рашида» (V.16.1).
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 736 наст. изд.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 9
1157
1 (2687) Беседка. — В оригинале: «manzar» (см. примеч. 52 (78) к главе «О единобожии»).
2 (2688) Этот говорил: “Вот моя нива и моя пашня”, | mom говорил: “Вот мой сад и мои высокие деревья”. — Здесь в переводе используются варианты, приведенные Ф. Рухани в подстраничной сноске: «varz-am» («моя пашня»), «barz-am» («мои высокие деревья»); в основном тексте соответственно: «xarm-am» («мой горный отрог»), «barm-am» («мой водоем») (см.: IN 2007: 112, n. 1).
3 (2689) [Но] Бог сказал'. “Все эти притязания ложны, | это всё — Мое наследство, не ваша собственность”. — Аллюзия к Корану с заимствованием слова «mirât» («наследство»): «<...> и Аллаху принадлежит наследство небес и земли <...>» (3: 176(180) (1986)). «Притязание» (da‘vä) —судебный термин со значением «иск», «предъявление прав».
4 (2695) Дорога. — В оригинале: «sirät» (сират) — слово, которое 20 раз встречается в Коране в значении «дорога», «путь»; ср., напр.: «И это путь Господа твоего, ведущий прямо» (6: 126 (1995)). В мусульманской эсхатологии сират — протянутый над адом узкий, как волос, мост; по нему должны пройти души умерших для испытания: грешники проваливаются в огонь или в гнилые и кипящие адские воды, а праведники с быстротой молнии проходят по нему до райских садов.
5 (2696) ...вниз головой. — В оригинале: «sarnigùnsâr» — также «опрокинутый», «разрушенный», «ниспроверженный»; «растерянный», «лишившийся чувств» (см.: Рубинчик 1970/2: сл. ст. «cäpHoryH»; Dihxudä 1993: сл. ст. «sarnigùnsâr», «sarnigùn»); среди метафорических значений — «беспомощность», «разрушенность», «гибель» (см.: Ibid.). Газали так объясняет этот образ: если суть человека темна и пронизана ржавчиной греха, то «лицо сердца такого пребывает со стороны этого мира, мира страстей. И целью его является этот мир. А последний находится под тем миром. Вот и получается, что его голова расположена внизу и опрокинута» (Газали 2002: 18). См. также примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (II.7.2).
6 (2698) Как ни ярко светит глаз Луны — | Земля накрывает его черной водой. — Генитивное сравнение: Луна сопоставляется с ярко сияющим глазом; «черная вода» означает здесь полную слепоту.
7 (2699) ...что же делать тому, кто погружен в землю} \ — Намек на предание о сотворении человека из праха земного.
8 (2702) Низверженность. — В оригинале: «nigünsärl» — букв.: «опрокину- тость [вниз головой]»; здесь: пространственная метафора (ср. образ в бейте 2696: «<...> свалишься и ты в ад вниз головой»).


1158
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ третий О царе-звездочете
1 (2704) Наука о звездах. — См. примеч. 2 (1405) к рассказу «О Сарпатаке-ин- дийце» (1.4.1).
2 (2711) ...придется тебе выпустить из рук себя самого. — «Выпустить из рук» — одно из толкований употребленного в оригинале оборота «tark guftan» — букв.: «сказать отказ» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «tark», «tark guftan»).
3 (2712) ...и не захочешь, да выпустишь. — В оригинале: « [tark-i xvad] nagüyl ham bigüyl» — «что говори [отказ], что не говори [— не будет разницы]».
Рассказ четвертый
Что значит «покорность [Богу]»
«Покорность» — в оригинале: «taslïm» (см. примеч. 4 (1168) к «Ответу отца» (1.3)). В суфийском контексте таслим — высшая степень упования на Бога (таваккул) (см. об этом далее, в след, рассказе) и довольства всем, что посылает Бог (rizä). Подробнее об этом см.: Sajjâdï 1971: сл. ст. «Islam»; см. также примеч. 2 (3871) к рассказу «О потаенной молитве великого мужа Господу» (IV. 13.13). Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 737 наст. изд.
1 	(2717) Если в последний день придется покориться — | что ты изворачиваешься? В первый же покорись\ — В «Поминании друзей Божиих» (гл. 15) некий гебр (зороастриец) обращается с похожим поучением к Ибн Мубараку:
Рассказывают, что раз Абдаллаха постигло несчастье. Люди пришли [выразить] ему соболезнование. Пришел также некий гебр и сказал Абдаллаху: «Мудрый человек, когда его постигает несчастье, делает в первый день то, что невежа сделает через три дня» . Абдаллах сказал: «Запишите эти слова, это мудрое изречение (hikmat) ! »
ТА 2007: 189; цит. по: Чалисова 2020: 1145.  ** В оригинале: «jâhil ba‘d az si rüz xvähad kard», что можно понять и как «на что у невежи уйдет три дня»; именно этот вариант принят в английском переводе П. Лозенски: «<...> it takes an ignorant man three days to do» (Attar 2009: 250). (Н.Ч.)


Фарид ад-Дин Аттар. Божественная книга. Третий сын. 9
1159
Здесь и далее в тексте (бейты 2717—2722) обыгрываются прямое и переносное значения глагола «pïcïdan» (см. о нем примем. 10 (2683) к рассказу «О султане Махмуде и старухе» (Ш.9.1).
2 (2719—2720) Не видел ты разве когда-нибудь, как змея \ движется по дороге, сгибаясь и изворачиваясь, 11 Но, когда доберется до тесной щели, | в ней кривизны на самую малость не остается? — «Тесная щель» — в оригинале: «süräx»; среди значений этого слова — «отверстие», «лаз», «нора»; им же в оригинале обозначен и «тесный путь» (см. след, примем.). Здесь и далее в тексте (бейты 2719—2722) обыгрываются слова «pic» («изгиб») и «kazzï» — «кривизна», «кривда» (2720 и 2722).
3 (2722) ...для тесного пути тебе нужна прямота. — В оригинале: «ba sürâx-at buvad az rästl räh» — букв.: «путь в [тесную] щель тебе будет от прямоты {вариант пер.: правды)». Ф. Рухани в подстраничной сноске приводит разночтение: вместо «ba süräx-at» («тебе к щели») — «su-yi gür-at» («к могиле») (см.: IN 2007: 114, n. 1). В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани вместо «buvad» («бывает») использован вариант «namäyad»; в этом случае перевод следующий: «Путь в [тесную] щель тебе покажет прямота» (см.: IN 2008: 114).
4 (2723) Если ты в своей слепоте заблудишься, | останешься, как слепцы, по эту сторону завесы. — «Слепота» и «слепцы» — в оригинале соответственно: «kùri» и «kürän»; в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани предлагается другое прочтение: «küzl» и «küzän» — соответственно «кривизна», «кривые»: персидское «z» ( j) отличается от «г» (j) лишь наличием трех точек над литерой (см.: IN 2008: 224).
5 (2725) Словно «алиф» в куфическом письме, — | вот таким должен видеться суфий. — Куфическое письмо — один из древнейших видов арабского письма; в первые века мусульманства использовалось при копировании Корана. Буква «алиф» представляет собой вертикальную прямую черту («I»). Суфий, подобно куфическому «алифу», должен быть «обнаженным», то есть неимущим, и склоненным («согнутым»), то есть смиренным (см.: Dihxudä 2016: 116).
6 (2727) Что такое упование [на Бога]} — «Упование» — в оригинале: «tavak- kul» (таваккул), в буквальном переводе — «надежда», в терминологическом значении — «абсолютное упование на Бога». Это понятие появилось в суфизме достаточно рано: уже в IX в. о нем рассуждали и спорили суфийские подвижники; в частности, этому понятию посвящены многие проповеди и труды Шакика Балхи (см. след, рассказ).
7 (2728) Уничтожиться, отказаться от жизни, | всё [иное] отвергнуть, [а] то — принять. — Смысл бейта: ‘Аттар призывает читателя отказаться от всего, кроме упования на Бога.


1160
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ пятый
О Шакике Балхи
Шакик Балхи — известный хорасанский суфий и теоретик суфизма; ему посвящена гл. 17 в антологии «Поминание друзей Божиих» (см.: ТА 2007: 201—207; рус. пер. см. в изд.: Лахути 2016а: 238—242; см. также: Лахути 2015). Аттар, как и все биографы, отмечает, что Шакик Балхи был человеком благородным (джаванмард)*, книжным, автором многих трудов; по слухам, пишет Аттар, «у него было 400 харва- ров** книг» (см.: ТА 2007: 150). При этом ученые занятия и проповедническую деятельность он совмещал с участием в религиозных войнах с «неверными» и погиб в одном из сражений против тюрок близ города Шагирда в 810 году. Шакик скрупулезно и бескомпромиссно придерживался правил бедности, отрешения от мира и абсолютного упования на Бога (таваккул) ; в то же время Аттар отмечает, что эти добродетели приводили его к гордыне («великой, как это свойственно великим людям»), от которой он избавился только перед смертью с помощью Байазида Бистами (см.: Ibid.). Источник рассказа о Шакике Балхи обнаружить не удалось, но, возможно, в нем содержится намек на эти слова Аттара из «Поминания друзей Божиих» (см. с. 738 наст, изд.), а также на определение «упования» в конце предыдущего рассказа.
1 (2733) Имущества у меня был один дирхам, | который хранился в кошеле. — «Кошель» — в оригинале: «jayb-i garibän»; так назывался мешочек для хранения монет, который пришивался к одежде с внутренней стороны воротника. О дирхаме см. примеч. 17 (735) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
2 (2735) Ка'ба. — См. примеч. 106 (376) к рассказу «О ми£радже».
3 (2742) ...Диван [терпения и нищеты\... — См. примеч. 2 (2) к главе «О единобожии».
4 (2742) Волосок. — См. примеч. 16 (13) к главе «О единобожии».
5 (2743—2445) Много крови пролил тот смятенный в Боге ~ из собственной крови творит себе румяна\.. — «Проливать (свою) кровь» — традиционная метафора страдания. Заключительные бейты рассказа (2743—2746) подготавливают переход к следующей истории, а также содержат намек на Мансура Халладжа, «румя¬
* Об этом понятии см. примеч. 30 (874) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
**Харвар (xarvär — букв.: «груз осла») — мера веса, изначально соответствовавшая объему груза вьючного животного (лошади, вола, мула или осла); известно, что в X в. он составлял 100 кг, а начиная с 1300 г. менялся (см.: Хинц 1970: 42—43).


Фарид ад-Дин Аттар. Божественная книга. Третий сын. 9
1161
нившегося» на плахе собственной кровью (см. примеч. 1 (2063) к рассказу «О Мансуре Халладже у подножия виселицы» (Н.6.5)).
Рассказ шестой О безумце,
который просил о куске полотна
1 (2755) Ты весь — кровь и прах земной с головы до пят, | погрузись же во прахе в собственную кровь\.. — См. примеч. 53 (82) к главе «О единобожии».
2 (2759) Опрокинут. — См. примеч. 5 (2696) к рассказу «О Бухлуле» (Ш.9.2).
3 (2761) ...пить кровь сердца... — Иносказание жестоких страданий.
Рассказ седьмой О плачущем безумце
1 (2771) Смотри, как землю \из-под копыт коня] Джабраила [Он] сделал кровью, I когда сокрушил народ самирита\ — Отсылка к кораническому (вслед за библейским) рассказу об исходе евреев из Египта. По кораническим (а затем — и околокораническим) преданиям, пока Муса был на горе Тур (Синай), некий са- мирит (библ. самаритянин) научил его народ сделать золотого тельца и затем убедил поклоняться ему как богу; при изготовлении этого тельца он бросил в расплавленное золото горсть земли, взятую им тайно из-под копыт коня, на котором невидимо для других проскакал Джабраил. Впоследствии, когда израильтяне покаялись, явился Джабраил и сказал, что их покаяние будет принято, если в определенный день все они выйдут в пустыню и не поклонившиеся тельцу станут рубить головы поклонившимся, а те будут терпеливо это сносить. Веление Джабраила было исполнено, в результате чего оказались убиты семьдесят тысяч человек (см.: Abü Ishäq Nïsâbùrï 1961: 213—220).
2 (2772) Но когда дыхание Его вошло в Марйам, | отДуха Божия пришла жизнь миру. — Марйам (библ. [Дева] Мария) в исламе почитается в ряду самых благочестивых женщин; ее именем названа сура 19 Корана, в которой, помимо прочего, описывается рождение ‘Исы:
Вот она удалилась от своей семьи в место восточное и устроила себе пред ними
завесу. Мы отправили к ней Нашего духа, и принял он пред ней обличие совер-


1162
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
шейного человека. Она сказала: «Я ищу защиты от тебя у Милосердного, если ты богобоязнен». Он сказал: «Я только посланник Господа твоего, чтобы даровать тебе мальчика чистого». Она сказала: «Как может быть у меня мальчик? Меня не касался человек, и не была я распутницей». Он сказал: «Так сказал твой Господь: “Это для Меня — легко. И сделаем Мы его знамением для людей и Нашим милосердием”. Дело это решено». И понесла она его и удалилась с ним в далекое место.
19: 16—22 (1986)
3 	(2774) ...в теснине воды и земли. — Иносказание материального мира, созданного из этих двух первоэлементов.
Рассказ восьмой
Об Абу Бакре Васити
Абу Бакр Васити (ум. после 932) — один из учеников Джунайда и Абу-л-Хасана Нури, знаменитый хорасанский суфий и проповедник; ему посвящена гл. 85 во второй части «Поминания друзей Божиих», которая, в отличие от первой, лишь приписывается Аттару (см.: ТА 2007: 640). Текст рассказа об Абу Бакре Васити и безумце из этой главы «Поминания...» см. в разделе «Дополнения», на с. 739 наст, изд.  11 (2779) От радости, словно зерна руты, метался... — См. примеч. 123 (391) к рассказу «О ми‘радже».
2 (2784) Основа. — В оригинале: «asl» (см. примеч. 5 (2393) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17)).
3 (2886) Ноги увязли в глине — поговорка со значением «скованный и растерянный» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «päy dar gil»).
4 (2792) ...омыты его семь иклимов семью водами. — Средневековая география делила обитаемую часть Земли на семь вложенных друг в друга окружностей, именуемых по-арабски иклимами (iqlïm, от др.-греч. хХфа — «склонение [Земли] от экватора по направлению к полюсам»), а по-персидски — кишварами (kisvar — букв.: «страна»); следовательно, под «семью иклимами и семью водами» (haft iqlïm va haft äb) подразумевается вся Земля.
5 (2793) ...в том мире... не происходит... гурия изрегулов. — По представлениям средневековой натурфилософии, тело зародыша в утробе матери создается из менструальной крови.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 9
1163
6 	(2799) Твое сердце — Престол Божий, твоя грудь — Подножие\ — М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани отмечает, что эти слова — точный перевод речения Сахла Тустари, приведенного в книге «Начала» («Тамхидат») ‘Айн ал-Кузата Хамадани (см.: IN 2008: 594, п. 2633).
Рассказ девятый
О 	старой женщине с сожженным сердцем
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 740 наст. изд.
Рассказ десятый
Об огне и труте
Возможный источник этой притчи см. в разделе «Дополнения», на с. 741 наст. изд.
Под «трутом» (в оригинале: «süxta» — букв.: «сгоревший», «сожженный», «обожженный») здесь подразумевается ветошный трут, создание которого описывается в словаре В.И. Даля: «Трутить тряпицу, истомить ее на огне, в закрытом сосуде, обратить в тлен, пережечь, не давая сгореть в пепел» (Даль 1865—1866/4: сл. ст. «трутить»). В быту он использовался для получения пламени: железным кресалом ударяли о кремень, высеченные искры падали на трут, отчего он начинал разгораться, а от него, в свою очередь, уже разжигался огонь.  11 (2819) ...когда поднимешься с пути... — Иносказание смерти (см. примеч. 4 (1949) к рассказу «Об Азраиле и Сулаймане» (II.6.1)).
2 (2819—2821) ...не должен быть в могиле обожженный кирпич ~ не подобает он могилам людей веры. — М.-Р. Шафи‘и Кадкани объясняет этот запрет еще и тем, что обожженные кирпичи делают могилу прочной, тогда как она должна быть местом тления (см.: IN 2008: 595—596, п. 2654).
3 (2823) Если светоч обратит свой взгляд на лужайку... — «Светоч небес» (ciräg-i äsmän) —традиционная метафора солнца (см.: Musaffä 1987: сл. ст. «ciräg»).
4 (2826) Упади на нас \лишь\ лепесток розы, | ты не увидишь никого слабее нас. — Возможно, намек на знаменитый рассказ о казни Мансура Халладжа: когда все бросали в него камни, Шибли бросил розу. Халладжа спросили, в чем тайный смысл того, что он ни разу не застонал при ударах стольких камней, но застонал из- за розы? Он ответил: «Потому что они не знают, им простительно. А от него мне тяжело [это терпеть], ведь он знает: бросать не должно» (ТА 2007: 517).


1164
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ одиннадцатый
Об Абу Али Фармади
Абу Али Фармади (1012—1084/1085) — ученик Кушайри, затем — ученик и зять Фахр ад-Дина Гургани; один из учителей Абу Хамида Газали (см. преамбулу к примечаниям к «Рассказу Ахмада Газали» (VI.22.6)), проповедник и теоретик суфизма, известный своим красноречием; сторонник «опьяненного» направления в суфизме.
1 (2828) ...завтра, в Долине Сбора... — То есть в День воскрешения мертвых и Суда (см. примеч. 4 (1027) к рассказу «О потомке Али, а также ученом богослове и муханнасе» (1.2.2)) и преамбулу к примечаниям к рассказу «О юноше в День Сбора» (1.3.7)).
2 (2828) ...даст Книгу: мол, читай и смотри\ — Имеется в виду Книга (näma), или Скрижаль, с записью всех добрых и злых дел человека (см. примеч. 54 (309) к рассказу «О ми‘радже», а также примеч. 3 (2849) к рассказу «О грешнике в День Сбора» (Ш.9.12)).
3 (2832) О твоем добром и худом не думает Всемогущий, | не думай и ты о рае и аде. — В оригинале: «bad-u nïk-i tu kam angäst jabbär». Смысл бейта: свойства и действия человека, которые, по его мнению, могли бы стать «причинами» награды или наказания, не важны для Бога, а потому награды и наказания (рай и ад) не должны быть важны для человека, стремящегося к единению с Богом.
4 (2835) Чуждость. — В оригинале: «vahsï-sifat» — букв.: «со свойствами дикаря {вариант пер.: дикого зверя)»; здесь в значении: отдаленность от Бога.
5 (2836) У нас нет силы \вынести тяжесть даже] розового лепестка... — См. примеч. 4 (2826) к рассказу «Об огне и труте» (Ш.9.10).
6 (2837) Если Предводитель не знает грамоты... — См. примеч. 95 (361) к рассказу «О ми‘радже».
Рассказ двенадцатый
О грешнике в День Сбора
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 742 наст. изд. О Дне Сбора см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О юноше в День Сбора» (1.3.7).  11 	(2840) Запись. — См. примеч. 2 (2828) к рассказу «Об Абу Али Фармади» (Ш.9.11).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 10
1165
2 (2843) ...всё, в чел/ задолжал». — Перевод предположительный; в оригинале: «‘umr-i garämat» — «жизнь[, требующая] возмещения ущерба».
3 (2849) Не получил я по заслугам от двух благородных писцов! — То есть от двух ангелов, один из которых записывает добрые, а другой — злые дела людей (см. примеч. 101 (371) к рассказу «О ми‘радже»).
4 (2863—2864) Невозможно хоть сколько-то видеть Возлюбленного, | потому именно таким быть лучше месту Возлюбленного. \ \ Явление всем красоты Возлюбленного вовек I не будет правильным, должно быть скрытым [Его] великолепие. — В оригинале: «си nat [a] van did sar-tä-pä-yi ma‘sùq | cunïn bihtar ki bäsad jä-yi ma‘süq 11 ki jalva dädan-i ma‘süq hargiz | musallam nlst pinhän bäyad az ‘izz». Перевод истолкова- тельный, с опорой на смысл следующего рассказа. «Явление красоты» — в оригинале: «jalva dädan»; среди значений этих слов — «сияние», «показывание», «проявление», в суфийском словаре — «явление Божественного света в сердце “идущего по Пути”» (Sajjädl 1971: сл. ст. «jalva»). Общий смысл бейтов: общение с Богом происходит в сердце мистика и не может выставлено напоказ и стать доступным другим.
Рассказ тринадцатый
О султане Махмуде и смотре войска
О 	героях этой истории см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5) и «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17).
1 	(2869) Сребростанный. — См. примеч. 2 (2481) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.8.4).
БЕСЕДА ДЕСЯТАЯ
[Вопрос третьего сына]
1 	(2875) Сын сказал'. «Для тебя почет постыден? | Но ведь великие стремятся к почету \ — Бейт отсылает к началу бесед с третьим сыном и одновременно к истории Иусуфа (см. примеч. 57 (85) к главе «О единобожии» и примеч. 1 (2637) к «Ответу отца» (III.9)). В издании Ф. Рухани здесь вместо «jäh» («почет», «высокий ранг», «величие») дано «cäh» — «колодец» (разница между буквами «с» (g) и «j» (£) состоит в количестве точек справа от литеры) (см.: IN 2007: 121); впрочем, возможно,


1166
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
это опечатка: в его же переводе поэмы на французский выбран именно вариант «почет» (см.: Attar 1990: 202); то же — в изданиях X. Риттера (см.: Attär 1940: 153) и М.-Р. Шафиси Кадкани (см.: IN 2008: 231).
2 (2877) ...трон Сулаймана... — Здесь — в нарицательном значении («великий престол», «власть над миром»); о собственном значении (руины храмового комплекса) см. примеч. 2 (1945) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (Н.6.1).
3 (2879) ...ни для кого банная топка не стала цветником. — Сын сравнивает бедность и отсутствие почета — с банной топкой, то есть грязным и душным местом, которое годится только для самых убогих и презираемых людей (см. примеч. 56 (84) к главе «О единобожии»).
4 (2882) А ангел не из-за ли невежества своего постоянно в колодцеР.» — Отсылка к истории падших ангелов Харута и Марута (см. преамбулу к примечаниям к «Ответу отца» (Н.6)).
Ответ отца
1 (2885) ...последнее скрытое свойство, | которое уходит из мозга правдивых... — В оригинале: «äxir vasf-i mastür | ki än az magz-i siddlqän savad dür». Вариант перевода первого полустишия — «...последнее свойство чистых». М.-Р. Шафи'и Кадкани ссылается в связи с этим бейтом на известный хадис: «Последнее, что уходит из голов правдивых, — это любовь к власти и почету» (см.: IN 2008: 597, п. 2718). О понятии «правдивый» (siddlq) см. примеч. 1 (1177) к «Рассказу о кошке шейха Гур- гани» (1.3.2).
2 (2888) Этот почет такой из тебя поднимет дым, | что не удастся упебе вернуться обратно». — Смысл бейта: того, кто достигнет почета, этот почет сожжет дотла, оставив от него только черный дым.
Рассказ первый
О султане Санджаре и 'Аббасе Туей
Герой этого рассказа — Ахмад Санджар, последний султан из династии Сельджуков (правил султанатом Великих Сельджуков в 1118—1157 годах). Об Аббасе Туей см. сноску * к примеч. 2 (636) к «Ответу отца» (1.1).  11 	(2897) Что такое твое сердце? — Муса, [а] нафс — Фир‘аун. — О Мусе и Фир'ауне см. примеч. 36 (158) к главе «Восхваление Пророка».


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 10
1167
2 (2897) ...стоцветный земной мир. — Намек на множественность материального мира (см. примеч. 4 (1112) к рассказу «О Машуке Туей, а также о псе и всаднике» (1.2.7) и примеч. 2 (1777) к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (И.5.3)).
3 (2898) Если Джабраил велит —радостью будет \ для Мусы вложить руку в огонь. — Отсылка к рассказу об испытании Мусы. Согласно преданию, Мусу усыновила Асия, жена Фирсауна; последний видел в младенце будущего врага и хотел убить его, но Асия предложила ему проверить, представляет ли дитя опасность. Перед Мусой поставили миску, в которой горел огонь, и другую, полную винограда; он было потянулся рукой к винограду, но тут ангел Джабраил взял его руку и направил к огню; мальчик взял раскаленный уголек, сунул его в рот и обжег язык. Это убедило Фир‘ауна в младенческой глуповатости и потенциальной безобидности Мусы (см.: Abü Ishäq Nlsäbürl 1961: 154). О Джабраиле см. примеч. 29 (141) к главе «Восхваление Пророка».
4 (2899) ...огонь будет мучить тебя на сто ладов. — «Лад» — в оригинале: «lawn» (в основном значении — «цвет»); еще одна отсылка к мотиву «многоцветно- сти», множественности материального мира (см. выше, примеч. 2 (2897)).
5 (2900) ...будет свидетельствовать каждый твой член. — Отсылка к кораническим словам о гонителях целомудренных и верующих: «<...> в тот день, как будут свидетельствовать против них их языки, их руки и их ноги о том, что они делали» (24: 24 (1986)).
6 (2907) Ноги ни с места, голова кружит, как циркуль\ \ Сбрось груз с души, иди радостно налегке\ — В оригинале: «giränjänl makun bugzär sabukbär». Ключевые слова здесь — «giränjänl» и sabukbär». Первое по внутренней форме — «тяжеловесность души», словарные значения — «медлительность», «инертность» (см.: Рубин- чик 1970/2: сл. ст.: «геранджан»), также «упрямство», «толстокожесть» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «giränjänl»); второе — «с легким грузом» и «беззаботный» (Ibid.: сл. ст. «sargardän»). Понять этот образ помогают слова Абу Са£ида о том, что он видит своего наставника в мельничном жернове: тот постоянно «странствует в самом себе», но при этом твердо стоит на месте (см.: MN 1999 (5.7)). Общая идея бейта — призыв, оставаясь верным «точке изначального определения» (ср. рассказ «О безумце- всаднике» (V. 14.20), бейт 4353) и забывая себя, отбросить заботы мира сего и двигаться по духовному пути. См. также примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (11.7.2).


1168
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ второй
О том, как Муса обращался с просьбой к Господу
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 743 наст. изд.
1 (2908) Собеседник. — Имеется в виду почетное прозвание Мусы — Собеседник Божий (см. примеч. 16 (273) к рассказу «О ми‘радже»); чуть далее в тексте оно приводится целиком (см. бейт 2912).
2 (2910) ...излюдей,тоскующих [по Нам]... — В оригинале: «ahl-i dard» — «[из] людей страдания» (см. примеч. 8 (1961) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (Н.6.1)).
3 (2937) Не считай небосвод одним из мужей в Его рядах: \ он —лишь старуха, вертящая колесо прялки. — «Небосвод» («небесная сфера») — в оригинале: «falak»; «колесо прялки» — в оригинале: «сагх»; оба эти слова имеют семантику круга или вращения. Сравнение небосвода с колесом прялки приводится, в частности, у Би- руни: «[Небесная сфера] — это круглое тело, движущееся в своем пространстве. <...> Она называется сферой, так как ее движение похоже на движение веретена прялки» (Беруни 1957—1987/6: 50). См. также примеч. 26 (22) к главе «О единобожии».
4 (2939) Тебя норовят заглотить столько морских чудищ... — См. примеч. 21 (771) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
5 (2942) Два благородных писца. — См. примеч. 101 (371) к рассказу «О ми‘ра-
дже».
Рассказ третий
О душах
прежде сотворения тел
Похожий рассказ встречается в «Поминании друзей Божиих» Аттара (гл. 13), в главе о Зу-н-Нуне, одном из важнейших и наиболее почитаемых представителей суфийской традиции (ум. 859); текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 744 наст. изд. См. также преамбулу к примечаниям к главе «Воззвание к Душе».  11 	(2947) Что насчитывает этот срок три-четыре года, | а каждый год в Его мире — тысяча [в нашем]. — Комментируя этот бейт, Ф. Рухани указывает на ха- дис Пророка: «Сотворил Господь духи за четыре тысячи лет до их вселения в тела»,


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 10
1169
и, исходя из этого, предлагает трактовать «si-cär» как «три или четыре»; так же понимает эти слова и Дж.-Э. Бойл, переводчик «Илахи-наме» на английский язык (см.: Attâr 1976: 150); М.-Р. Шафи‘и Кадкани трактует это сочетание как «три на четыре», то есть двенадцать*. Для второго полустишия в издании Ф. Рухани в подстраничной сноске дан вариант: «ki har yak säl az än panjah hazär ast» («каждый год из которого — пятьдесят тысяч») (см.: IN 2007: 124); он же принят в издании М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 601).
2 (2949) Собрали все вместе \ и выстроили в один ряд. — О множественном числе применительно к Божественным действиям см. примеч. 3 (2454) к рассказу «О плаче Иблиса» (II.8.2).
3 (2976) Перед тем, как Мусу отправили в путь, | восемнадцати тысячам отсекли головы. — Отсылка к рассказу о велении Фир£ауна убить всех еврейских младенцев (с целью погубить новорожденного Мусу) ; этот рассказ отсутствует в Коране, но содержится в близких к нему околокоранических преданиях (см., напр.: АЬй Ishäq Nlsäbüri 1961: 151). В различных текстах количество убитых младенцев варьируется от семнадцати до ста тысяч (см.: IN 2008: 601, п. 2808).
4 (2977) ...избранники — это люди познания. — «Избранники» — в оригинале: «maqsùd» (букв. — «цель»). «Люди познания» — в оригинале: «ahl-i ma'rifat» (‘арифы) (см. примеч. 1 (3234) к рассказу «О Шибли» (Ш.11.5)).
Рассказ четвертый О женах Пророка
1 (2978) Мустафа. — См. примеч. 3 (256) к рассказу «О ми‘радже».
2 (2991) ...но с ‘Айшей у него была иная тайна[, чем с другими]. — По преданию, именно Айша была любимой женой пророка Мухаммада (см. также примеч. 98 (241) к главе «Восхваление Пророка»).
3 (2992) ...не щадящий своей жизни... — В оригинале: «jän-bäz» — букв.: «играющий на свою жизнь/душу», готовый рискнуть ею для достижения «выигрыша» (см. примеч. 18 (14) к главе «О единобожии»).
* В «Тафсире» (толковании Корана) Хафиза ал-Багави приводится ссылка на слова Ибн Аббаса (618—686), основателя коранической экзегезы и двоюродного брата пророка Мухаммада: «Ибн Аббас сказал: “Аллах сотворил души людей до сотворения тел за четыре тысячи лет”» (Bagavï [s. а.]/1: 1). Газали, в свою очередь, приводит это высказывание (с небольшим изменением) как слова (хадис) пророка Мухаммада: «Аллах сотворил души людей до сотворения тел за две тысячи лет» (Gazâlï 1975: 111). {И.H.)


1170
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
4 (2993) Сделай пищу из своей печени... — Отсылка к устойчивой метафоре страдания — «поедать свою печень» или «пить кровь своей печени» (действия еды и питья в персидском выражаются одним и тем же словом — «xvardan») (см. также примеч. 26 (1623) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)).
5 (2994) ...не обретешь ты пути к тайне [;предвечного>] знакомства. — О «предвечном знакомстве» с Богом (âsnâyï) см. примеч. 21 (1329) к рассказу «О Иусуфе и Ибн Иамине» (1.3.6) и примеч. 9 (3826—3835) к рассказу «О Бузурджмихре» (IV.13.8).
Рассказ пятый
О Раби‘и
Текст со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 745 наст. изд. О героине этого рассказа, Раби‘и ал-Адавийа, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и» (II.7.11).
1 (2996) Молитва. — В оригинале: «salât» — арабский эквивалент персидского слова «namäz» («намаз»); такая молитва включает произнесение суры 1 и, как правило, суры 112 Корана, а также отдельных айатов из других сур с периодическим повторением формулы «allähu akbar» («Бог велик»).
2 (3004) С жаждущей печенью (jigar tisna) — одновременно указание и на физическую жажду, и на мучительное душевное состояние (см. примеч. 11 (448) к рассказу «О Мухаммаде и беспутной женщине»).
3 (3005) Горячий вздох. — В оригинале: «jigar-sùz» — букв.: «сжигающий печень» (см. примеч. 18 (739) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
4 (3006) Чего Ты хочешь от этой беспомощной бедняжки} ! — Раби‘а в знак смирения говорит о себе в третьем лице (см. примеч. 8 (2397) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17)).
5 (3008) ...от Луны до Рыбы. — См. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии».
Рассказ шестой
О Бухлуле
О 	герое этой истории см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бухлуле» (Ш.9.2).
1 	(3014—3017) Они швырялись в него камнями ~ я смогу совершать намаз только сидя». — «Сидя» — в оригинале: «nisasta»; в издании М.-Р. Шафи‘и Кадка-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 10
1171
ни вместо этого дан вариант «sikasta» (букв. — «сломанный», «расколотый») (см.: IN 2008: 238), то есть укороченный намаз, который совершается при невозможности выполнить полный (напр., во время путешествия). Впрочем, в обоих вариантах возможен намек на сломанную ногу.
Рассказ со схожим сюжетом, но посвященный Увайсу Карани*, приводится в «Послании о суфийской науке» Кушайри: «Когда бы мальчишки его ни встречали, они начинали швырять в него камни. Увайс говорил: “Раз уж ничего не поделаешь, то, ради Бога, бросайте в меня маленькие камни, а то вы мне сломаете ноги и я не смогу совершать намаз”» (Qushayri 2007: 254; Qusayrï 2012b: 372).
2 (3020) Басра. — См. примеч. 1 (2282) к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и» (И.7.10).
3 (3035) Наконец о Бухлуле рассказали царю... — В действительности в Басре не было царя, однако ‘Аттар часто употребляет слово «царь» (säh) расширительно, в значении «правитель» или «царский сын» (см. примеч. 6 (1458) к рассказу «О Сар- патаке-индийце» (1.4.1)).
4 (3057) Быстро всё уладили с помощью золота, | всех его истцов удовольствовали. — Согласно мусульманскому праву, вира за убийство (dïya) выплачивается ради погашения кровной мести, если наследники убитого согласны на это (подробнее см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Дийа» (А.С. Боголюбов)).
5 (3068) Чего Ты хочешь от этого беспомощного бедняка? — Бухлул говорит о себе в третьем лице (см. примеч. 8 (2397) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (И. 7.17)).
Рассказ седьмой О шейхе из Бушанджа
Герой этого рассказа — шейх Бушанджа (Bùsanja), то есть выходец из города Бу- шандж в окрестностях Герата. Так же его имя звучит и в персидском переводе «Послания...» Кушайри (см.: Qusayrï 2012b: 57, 184, 359), хотя в одном месте всё же дана форма Бушанджй (büsanjï) (см.: Ibid.: 441). У Худжвири встречаются два написания — «füsanja» и «bùsanja» (см.: Hujvïrï 2014: 59, 436); в арабском оригинале «Послания...» Кушайри и в «Разрядах суфиев» («Табакат ас-суфиййа») ас-Сулами — «büsanjï». Так или иначе, судя по текстам, шейх Абу-л-Хасан Али б. Сахл Бушанджй (или Бушанджа) был почитаемым суфием, общался с именитыми учителями, в том числе с видным представителем и теоретиком хорасанского движения маламатийа
* О нем см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Увайсе Карани» (ЗК.З).


1172
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Абу ‘Усманом ал-Хири (ум. 874), и сам имел учеников (см.: Ibid.: 656, п. 15). В изданиях X. Риттера (см.: ‘Attär 1940: 163) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 240) дан вариант «lays-i busanja» («Лайс из Бусанджа»).
Схожий рассказ приводится в «Поминании друзей Божиих», в гл. 57, посвященной Абу-л-Хасану Пушанджи (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 746 наст. изд.).
1 (3088) ...определено тебе било счастье или нет... — В оригинале: «zi hukm-i rafta mas’ùdl tu yä na» — букв.: «от пришедшего приказа [зависит], счастлив ты или нет».
2 (3090) Ты знаешь это, а того ты не знаешь... — Смысл полустишия: человек не знает, что ему суждено, но знает, что нужно «идти по велению».
Рассказ восьмой
О Мусе
и благочестивом подвижнике
Рассказы со схожим сюжетом встречаются в «Маджлисах» Ахмада Газали, его же «Письмах к ‘Айн ал-Кузату Хамадани» («‘Айнийа») и в «Раскрытии сокрытого за завесой» Худжвири (тексты их см. в разделе «Дополнения», на с. 747—748 наст. изд.).  11 (3093) И день и ночь он был в поклонении, | проходили в поклонении все его дни. — В оригинале здесь использованы термины арабского происхождения: «‘ibä- dat» (‘ибадат) — «исполнение религиозных обязанностей», «поклонение», «служение»; «‘âbîd» (‘абид) — «человек, осуществляющий ‘ибадат», то есть подвижник, посвятивший себя служению Богу; и «tä‘at» — «послушание», «повиновение [Богу] » (часто служит синонимом к ‘ибадат). Подробнее об этих понятиях см.: ИЭС 1991: сл. ст. «‘Ибада» (С.М. Прозоров); «Та‘ат» (С.М. Прозоров).
2 (3094) Откровение от Господа. — См. примеч. 19 (125) к главе «Восхваление Пророка».
3 (3095) ...в Диване злосчастных?» — «Диван» здесь — в значении «список».
4 (3099) «О попугай горы Синай и муж Чертога [Божия] ! — «Попугай горы Синай» — почетное прозвание Мусы, беседовавшего с Богом на горе Синай. В литературе попугай представлен как птица, наделенная мудростью и красноречием. Философский анализ поэтического описания птиц, содержащего аллюзии к разнообразным историям о коранических пророках, на материале поэмы ‘Аттара «Язык


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 10
1173
птиц» см. в статье: Федорова 2013. «Муж Чертога» — в оригинале: «mard-i dargäh», то есть человек, сердцем постоянно присутствующий перед Богом.
5 	(3114) Завтра. — См. примеч. 22 (779) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
Рассказ девятый
О старце из Бухары и муханнасе
Под «старцем из Бухары», по мнению М.-Р. Шафи‘и Кадкани, здесь подразумевается современник ‘Аттара, известный бухарский шейх Мухаммад Насадж, которого также упоминает как одного из великих и Джалал ад-Дин Руми в трактате «В нем то, что в нем» («Фихи ма фихи») (см.: IN 2008: 606, п. 2946). О понятии «муханнас» (muxannat) см. примеч. 12 (1018) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1) и примеч. 1 (1019) к рассказу «О потомке‘Али, а также ученом богослове и муханнасе» (II. 1.2).
Схожий рассказ встречается в «Поминании друзей Божиих» ‘Аттара (гл. 3), однако героем его выступает Хасан Басри (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 749 наст. изд.).  11 (3115) Муханнас. — В оригинале: «muxannat-pisa» — букв.: «муханнас по профессии»; по комментарию М.-Р. Шафи‘и Кадкани, так именовали тех, кто «зарабатывал, удовлетворяя потребности принадлежащих к тому же (мужскому) полу» (IN 2008: 606, п. 2946); жили они в специальных домах (muxannat-xäna), а их особенности проявлялись во внешности, одежде и поведении; очевидно, к таким людям принадлежал и собеседник старца. Хотя мусульманский закон осуждал и строго запрещал мужеложство, на практике такое явление существовало (см.: EI 1982—2020: сл. ст. «Homosexuality. II. In Islamic Law» (E.K. Rowson)).
2 (3116) Когда увидел его, опозоренного в мире, | подобрал брезгливо полу и отстранился. — «Опозоренный» — в оригинале: «tar-däman» (букв. — «с мокрой полой») ; этот образ перекликается со вторым стихом бейта. В первом стихе слово «dä- man» выступает в метафорическом значении: «намокшая пола» означает моральную нечистоту, греховность, подмоченную репутацию (см. примеч. 2 (2256) к рассказу «Об Абу Бакре Суфала» (II.7.8)); во втором оно имеет буквальное значение, но имплицитно присутствует и метафорическое: старец, подбирающий полы одежды, чтобы не оскверниться физическим контактом с грешником, тем самым говорит, что он праведен и его репутация безупречна.


1174
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
3 (3117) Монета. — В оригинале: «naqd» (см. примеч. 4 (2465) к рассказу «О Йусуфе и Ибн Йамине» (II.8.3)).
4 (3118) Завтра. — См. примеч. 22 (779) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
Рассказ десятый
О Газзали и безбожнике
Этот небольшой рассказ отсылает к бурным религиозно-политическим столкновениям XI—XII веков. Его герой, Абу Хамид Мухаммад Газали (Газзали)*  ** (1058— 1111) — крупнейший суннитский теолог, законовед и мыслитель, писавший по- арабски и по-персидски; его учение, представляющее собой «союз мистицизма и закона» (Шиммель 2012:105), оказало огромное влияние на развитие суфизма. Слово «безбожник» (mulhid (мулхид) — букв.: «уклоняющийся [от правильного религиозного пути] », «заблудший») в суннитской среде было пейоративным прозвищем приверженцев исмаилизма — одной из основных ветвей шиитского ислама. Восточное крыло исмаилизма (низариты) во времена Газали особенно активно восставало против аббасидского халифата и власти правящей династии Сельджуков и представляло собой реальную угрозу; вследствие этого Газали написал трактат, резко обличающий исмаилитов, за которым последовали и другие аналогичные сочинения. Если учесть, что низаритов обвиняли в практике устрашения и убийства религиозных и политических оппонентов (см.: Дафтари 2004: 125—158), то под «безбожником» здесь, очевидно, подразумевается один из фида‘и — молодых людей, которые, жертвуя собой, осуществляли приговоры, выносимые исмаилитами. Таким образом,
даже если этот рассказ придуман самим Аттаром, выбор Абу Хамида Газали в каче-
**
стве его персонажа кажется правомерным .
1 	(3127) ...убить, словно свечу». — Традиционная метафора умерщвления; «убить свечу» — то есть погасить ее, отрезав ей «голову»-фитиль (см. также примеч. 9 (539) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Усмана»).
* О вариативном написании имени Газали/Газзали см. сноску * к примеч. 19 (125) к главе «Восхваление Пророка».
** Возможна и другая точка зрения: А. Муджахид, издатель собрания персоязычных сочинений Ахмада Газали и автор предисловия к ним, допускает, что этот рассказ может относиться к Ахмаду (а не Абу Хамиду) Газали, у которого было много противников, отвергавших его учение, а также отмечает, что Аттар, «будучи ‘арифом, больше внимания уделяет мистикам, чем законоведам и ученым» (см.: Gazzäll 1991: 97—99).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 11
1175
2 (3130) Муж смятенный. — В оригинале: «sùrida» (см. примеч. 1 (1986) к рассказу «О безумце из Каира» (П.6.3)).
3 (3130) Кушахди (kùsahdï) — « кушахд ский», «из города Кушахд». Написание «Кушахд» (küsahd) встречается в большинстве рукописей; однако в издании X. Риттера принят вариант «Бушахд» (büsahd) (см.: ‘Attar 1940: 99), а М.-Р. Шафи‘и Кадка- ни предлагает прочтение «Гушахд» (gùsahd) (см.: IN 2008: 607, п. 2961).
Рассказ одиннадцатый
О творящем молитву и безумце
1 (3142) Молитва. — В оригинале: «du‘ä» — здесь: «личная просительная молитва».
Рассказ тринадцатый
О потаенных молитвах безумца
Под «потаенными молитвами» (munäjät) имеется в виду излияние сокровенных помыслов в воззвании, обращенном к Богу, внутренний аспект духовного общения с Ним (см.: Худжвири 2004: 381).
БЕСЕДА ОДИННАДЦАТАЯ [Вопрос третьего сына]
1 	(3166) Сын сказал ему : «Если я достигну почета, \ с чего мне быть растерянным и сбившимся с пути}\ — Отсылка к началу Бесед с третьим сыном, где отец предупреждал его об опасности желания видеть всё, что происходит во Вселенной (бейты 2641—2642).
Ответ отца
1 	(3169) Ведь из-за того небольшого будешь ты оставаться в колодце. — Речь идет о «яме-темнице» материального мира (см. примеч. 57 (85) к главе «О единобожии»).


1176
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 	(3170) На этом пути, если ты оглянешься на свое послушание, | перед тобой тут же опустится завеса. — Отец говорит о более тонких формах лицемерия, чем в Беседах со вторым сыном: если человек усердно выполняет все предписания закона, но при этом с удовлетворением думает о своих благочестивых делах, это нарушает требование искренности (ихлас; см. примеч. 4 (1751) к рассказу «О молящемся и собаке» (П.5.2)) и отдаляет его от Бога.
Рассказ первый
Об 	идущем через пустыню в отрешении от всего
Название дано по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 245); в издании Ф. Рухани — «Рассказ о единобожнике» (hikäyat-i muvahhid).
Отрешение (tajrïd; варианты перевода: «отделенность», «обнаженность») — в суфийском значении отказ не только от любых благ, но и от желания получить их в настоящем или будущем мире (подробнее об этом см.: Sajjâdï 1971: сл. ст. «tajrïd»), отсечении всех связей с миром. Про суфиев, которые, отправляясь в хадж, шли в пустыню без спутника и каких-либо запасов, говорили, что они идут «в отрешении [от всего] »; с таким отрешением были несовместимы даже ведро, кувшин и веревка (см. бейт 3173), необходимые, чтобы добывать из колодцев воду для питья и омовения.  11 (3172) Постигающий таухид. — В оригинале: «az ashäb-i tawhîd» — букв.: «из людей или обладателей таухида». О таухиде см. примеч. 13 (12) к главе «О единобожии».
2 (3174) ...за воротник... — Имеется в виду «кошель», прикрепленный к воротнику изнутри (см. примеч. 1 (2733) к рассказу «О Шакике Балхи» (Ш.9.5)).
3 (3179) Мое отрешение \от мира] было мнимым... — «Было мнимым» — в оригинале: «pandär büd» (см. примеч. 8 (1761) к рассказу «О молящемся и собаке» (П.5.2)).
4 (3180) Пылинка. — В оригинале: «zarra» (см. примеч. 7 (435) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»).
5 (3186—3187) Раз ты знаешь, что смерть всё равно придет, | почему ты не собираешь припасы для нее? 11 Ты не зеленее, чем лист, — вставай, | задрожи, пожухни и опади\ — Словами «припасы» и «лист» передаются два значения существительного «barg», связывающие два этих бейта.


Фарид ад-Дин ‘Ammap. Божественная книга. Третий сын. 11
1177
Рассказ второй
О безумце
и погребальных носилках
1 (3191) «Кем был этот мертвец, | которого безвременно унес лев смерти?» — Смерть уподобляется хищному льву, внезапно нападающему на человека.
2 (3202) Ты эту деревню не завоевывал и не покупал — | считай, что эту деревню ты и не видел. — В некоторых рукописях после этого бейта следует еще один:
Для чего твоя душа вгрызается в этот мир, если от этого мира тебе достаточно куска хлеба?!
IN 2007: 135, n. 1
Рассказ третий
Слова Пророка о новорожденном младенце
1 (3214) ...брось в огонь этот мир... — «Бросить что-либо в огонь» — иносказание отречения.
2 (3219) В шелку совершай свои подвиги, а не в войлоке, | ибо тот (войлок) — дело осла, не дело разума. — «Войлок» и «осёл» здесь символизируют грубое материальное начало человека, а «шелк» — тонкую духовную природу; ср. в главе «О единобожии» (бейт 91): «Как удивительна твоя природа: | с дерюгой соединен драгоценный шелк!»
Рассказ четвертый
О Хасане и Хабибе
О Хасане Басри см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Хасане Басри и Ра- би‘и» (II.7.11); Хабиб Аджами, то есть из иранцев (см. примеч. 5 (484) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Умара»), — басрийский подвижник, бывший до своего покаяния жестоким ростовщиком; умер в 772 году.
Соответствующий рассказ из гл. 6 «Поминания друзей Божиих», посвященной Хабибу ‘Аджами, см. в разделе «Дополнения», на с. 750 наст. изд.  11 (3222) ...пришли они вместе креке. — «Река» — в оригинале: «jayhün», то есть «Амударья»; впрочем, это слово может иносказательно означать любую реку; в рас-


1178
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
сказе, приведенном в «Поминании друзей Божиих» Аттара, речь идет о реке Диджла (Тигр) (см.: ТА 2007: 55; ср. с. 750 наст. изд.).
2 (3225) ...муж Чертога [Божня] \ — См. примеч. 4 (3099) к рассказу «О Мусе и благочестивом подвижнике» (III. 10.8).
3 (3228—3229) Ибо моим занятием было убелять свое сердце, | а твоим — постоянно чернить бумагу». \ \ Если ты изменишь свое сердце, как [истинные] мужи, | луна твоя станет держать зеркало перед солнцем. — При изготовлении чернил использовались сажа, чернильный орешек и квасцы, что давало в результате черный цвет (см.: Кази Ахмад Куми 2016: 188—189). Смысл бейтов: вместо того чтобы «чернить бумагу» (своими текстами), убели свое сердце, и тогда в этой чистой луне — твоем сердце — будет, как солнце, отражаться Бог. «Солнце» — в оригинале: «mihr»; это слово имеет второе значение — «любовь», откуда возникает еще одно прочтение стиха: «Луна из любви к тебе станет отражать твою красоту».
4 (3230) Пусть твое сердце будет свободно от «уподобления» и «лишения», | равнодушно к комментариям и аллегорическим толкованиям. — В бейте перечислены важные понятия мусульманской философской науки, служившие предметом полемики в среде представителей калама:* «tasbïh» (ташбих) — «уподобление [Бога миру] », в узком смысле — антропоморфизм, в широком — любое уподобление Бога тварным вещам, приложение к Нему таких понятий, как величина, движение, цвет и т. п. (подробнее об этом см.: ИЭС 1991: сл. ст. «ал-Ташбих» (С.М. Прозоров)); «ta‘tïl» (та‘тил) —«отрицание [Божественных атрибутов] » (букв. — «лишение [Бога атрибутов, имен или характеристик]») (см.: Там же: сл. ст. «ал-Та£тил (Т.К. Ибрагим, А.В. Сагадеев)). В этом смысле татил сближается с понятием «танзих» — «очищение [представлений о Боге от черт сотворенного мира]»; оно использовалось для «утверждения, что Бог абсолютно лишен любых недостатков, или, иначе говоря, к нему неприменимы для описания свойства и качества тварного мира» (Насыров 2009: 404). Согласно М.-Р. Шафи‘и Кадкани, здесь этот термин намекает на фи- лософов-деистов, которые считают, что Бог, создав мир, раз и навсегда определил его законы, но далее не вмешивается в его существование, тогда как суфии (в числе большинства мусульман) верят, что Бог каждое мгновение воздействует на мир. «Комментарии» (tafsïr — тафсир) и «аллегорические толкования» (ta‘vïl — та‘вил) — соответственно, методы историко-филологического и символико-аллегорического
* Калам — одно из основных направлений арабо-мусульманской философии, спекулятивная дисциплина, в рамках которой догматам ислама давалось толкование, основанное на разуме, а не на следовании религиозным авторитетам (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Калам» (Т.К. Ибрагим, А.В. Сагадеев)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 11
1179
толкования Корана или сунны (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «та‘вил» (А.Д. Кныш), «тафсир ал-Курсан» (Е.А. Резван)). В этом бейте Аттар призывает читателя оставить рассуждения и споры о терминах, освободиться от философского, рационального мышления.
Ф. Рухани в подстраничной сноске указывает, что в части других рукописей вместо «tafsïr» и «ta‘vïl» («уподобление» и «лишение») дано «tamâtïl» («картины и статуи») и «abätll» («пустое», «бессмысленное») (см.: IN 2007:136, п. 3); этот же вариант принят в изданиях X. Риттера (см.: Attär 1940: 173) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 610). Также в одной из рукописей вместо «ta4vil» дан вариант «tamtïl» («притча», «аллегория»).
5 (3231) Временами — полностью погружено в святость и чистоту, | временами — полностью в плену праха земного. — «Святость и чистота» — в оригинале: «quds u päkl», то есть нематериальный, трансцендентный мир в отличие от «xäkl» — материального, созданного из праха, земного (см. примеч. 2 (1235) к рассказу «Об отце, у которого умер сын» (1.3.4)).
6 (3232) То «вне себя», то «при себе» — два его состояния, | ибо и в том, и в другом дается ему совершенство. — Подробнее эта тема будет развиваться в Беседе двенадцатой (см. также преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианине и Бай- азиде» (II.7.3)).
Рассказ пятый
О Шибли
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 751 наст. изд.
1 (3234) ‘Ариф (‘ärif) — по словарю суфийских терминов, «тот, кого Божественное Присутствие (hazrat-i ïlâhï) приведет на ступень созерцания (suhud) Своих имен и атрибутов, и тот, кто всё, кроме любви к Нему, считает несуществующим» (Sajjädl 1971: сл. ст. «‘ärif»); по Худжвири, ‘ариф — тот, «кому ведомы суть и смысл вещей», в отличие от тех, «кто имеет дело просто со словесными формулировками» (Худжвири 2004: 384). Этот термин часто соотносится с понятием «гностик» и переводится также как «познающий», «познавший», «знающий [Бога]».
2 (3237) ...что и [груза] мошки ему не вытерпеть ни секунды». — В издании Ф. Рухани в подстраничной сноске приводится разночтение: вместо слова «мошка» (saräxak) дается вариант «этот мир» (In jahän).
3 (3247) ...не теряй голову... — В оригинале: «az dast masaw» (букв. — «не выходи из рук») — фразеологизм со значением «не теряй самообладания».


1180
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ шестой
О султане Махмуде и Айазе в бане
О 	героях этой истории см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5) и «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17).
1 (3249) ...Айаз сребростанный, | сжигавший души, один пришел в баню. — М.-Р. Шафи‘и Кадкани считает, что «jänhä» («души») здесь следует понимать как «тела» (см.: IN 2008: 611, п. 2956). Роскошные бани были устроены сложно: до и после парной части и бассейна купальщик проводил время в помещениях с разной высотой температуры, где принимал массаж, отдыхал, пил кофе и т. п.; при этом посетители бани непременно обертывались в специальные куски ткани от бедер до колен (см.: EI 1986—2005/3: сл. ст. «hammam» (A. Louis)). Об эпитете «сребростанный» см. примеч. 2 (2481) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.8.4).
2 (3262) Поскольку все твои члени услаждают мое сердце, | с каким из них мне теперь играть в любовную игру}\» — Здесь под «любовной игрой» (isq-bäzl) подразумевается суфийская практика любования прекрасными отроками (см. примеч. 8 (2110) к рассказу «О красавце отроке и дервише» (П.6.7)).
3 (3263) Нисар. — См. примеч. 82 (214) к главе «Восхваление Пророка».
Рассказ седьмой
О Байазиде и мошеннике
«Мошенник» — в оригинале: «qaläs», то же, что ринд или аййар (см. примеч. 10 (1136) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8)), по словарному толкованию — человек без роду и племени, ловкий пройдоха, пьяница, лишенный доброго имени (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «qaläs»); такие люди составляли братства, так или иначе основанные на идеалах «молодечества» (джаванмарди, футувва)*, и абсолютной преданности членов братства друг другу. Подробнее об аййарах см.: EI 1982— 2020: сл. ст. «‘Ayyär» (Cl. Cahen, W.L. Hanaway Jr.).
Тексты со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 752—754 наст.
изд.
* Ср. примеч. 30 (874) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 11
1181
1 (3271) Его били... — В оригинале: «hadd»; имеется в виду телесное наказание, обычно плетью или палкой, налагаемое за тяжкие преступления по приговору суда; обычно составляло от 40 до 100 ударов, при удвоенном наказании — 180 ударов, однако на практике число ударов могло доходить до 300 (см.: Абу Иусуф 1994: 172,208,210).
2 (3274) Ринд. — См. примеч. 10 (1136) к рассказу «О Бу Сасиде, а также о суфии и псе» (1.2.8).
3 (3287) ...коли учишься — вот чему надо учиться!» — В оригинале: «gar ämüzl cunïn mlbäyad ämüxt». Из двух значений глагола «ämüxtan»: (7) «учиться»; (2) «учить» — в нашем переводе выбрано первое.
4 (3288) Покорность. — В оригинале: «taslïm» — терминологически: покорность Божественному предопределению, высшая степень «упования на Бога» (тавак- кул) (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Что значит “покорность [Богу]”» (Ш.9.4)). В этом бейте (и в рассказе в целом) раскрывается один из типичных суфийских парадоксов: люди, достигшие духовной высоты, вершины «степени упования», получают урок от последнего из грешников.
Рассказ восьмой
Об Ибн ал-Мубараке [и рабе]
Ибн ал-Мубарак (полн. имя: Абу Абд ар-Рахман Абд-Аллах б. Мубарак Марвази; ум. 797) — почитаемый подвижник-аскет, передатчик хадисов, автор многочисленных трудов, который, по выражению Аттара, «вел две войны» (ТА 2007:183), то есть войну с «неверными» (на византийско-мусульманской границе в Сирии и Верхней Месопотамии, куда он переехал из Хорасана) и войну с собственной низшей душой (нафсом). Подробнее о нем см.: Кныш 2004: 25, 27—29.
Соответствующий рассказ из гл. 15, посвященной Абдаллаху Мубараку в «Поминании друзей Божиих», см. в разделе «Дополнения», на с. 755 наст. изд.  11 (3297) Научитесь пути к Истине у этого индуса\ — Индусами в арабских странах называли чернокожих рабов.
2 (3300) ...сердце... пускается в пляс, готовое отдать жизнь... — В оригинале: «dii <...> päy kübän jän-fisän ast» — букв.: «сердце [бывает] бьющим ногами [о землю], бросающим [под ноги] жизнь/душу». О «духовных танцевальных песнях» исламских мистиков см.: Шиммель 2012: 189.


1182
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ девятый
Об эфиопе
Рассказ со схожим сюжетом дважды встречается у Абу Хамида Газали (см. тексты в разделе «Дополнения», на с. 756—757 наст. изд.).
1 (3307) Крупица. — В оригинале: «zarra» (см. примеч. 127 (399) к рассказу О ми‘радже»).
2 (3311) Мустафа. — См. примеч. 3 (256) к рассказу «О ми‘радже».
3 (3313) Такбир — молитвенная формула «allähu akbar» («велик Аллах»), произносимая в различных случаях, в том числе при погребении.
Рассказ десятый
О невесте и благородном муже
1 (3318) ...растерзала она, как роза, но не одежду — душу. — Раскрытие розового бутона описывается здесь как «разрывание» одежды розы.
2 (3324) ...ибо я больше твоего в религии грешен. — «В религии» — в оригинале: «dar dïn». В подстраничной сноске Ф. Рухани приводит разночтение: «dar tan» — «телом» (см.: IN 2007: 140, п. 2).
3 (3328) Чанг — струнный щипковый музыкальный инструмент, вид вертикальной арфы, известный еще в эпоху Сасанидов.
4 (3329) Когда муж увидел ее лицо подобным золоту... — Желтое лицо (аналогично бледному) — признак страдания и болезни (см. также примеч. 11 (678) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
5 (3344) Я и ты — [лишь] одинман земли влажной... — Намек на кораническое 9 предание на сотворение тела человека из праха земного, смешанного с водой: «Он — Тот, Кто сотворил вас из глины» (6: 2 (1986)) (см. также примеч. 14 (1142) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8)). О мане см. примеч. 9 (490) к главе «Восхваление повелителя правоверных сУмара».
Рассказ одиннадцатый
О словах мудреца над прахом Искандара
Искандар — арабское и персидское именование Александра Великого (Македонского). В истоке легенд о жизни и походах этого царя-завоевателя, покорившего весь


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 11
1183
мир, ученике великого философа Аристаталиса (Аристотеля), его удивительных приключениях и ранней внезапной смерти лежал греческий «Роман об Александре» Псевдо-Каллисфена, написанный не позже III века н. э. На Востоке этот роман был переведен на среднеперсидский (перевод не сохранился), с него — на сирийский; известны также переводы на коптский, эфиопский и армянский языки. В XII веке Низами утверждал, что для написания своей поэмы «Книга об Исканда- ре» («Искандар-наме») он изучал «еврейские, христианские и персидские» источники (Низами Гянджеви 1940: 71). Об обширной персидской и арабской литературе, посвященной Александру Македонскому, его походам, фантастическим приключениям и внезапной смерти, см.: Бертельс 1948; Луконин 1984: 346—347.
В Коране имя Искандара не упоминается, но многие комментаторы считают, что именно ему посвящен рассказ о Зу-л-Карнайне, которому Бог дал великую власть и направил сначала на запад, «до заката солнца», где он наказал тех, «кто несправедлив», а «тем, кто уверовал и творил благое», оказал милость; затем Бог послал его на восток, к восходу солнца, где он оградил беззащитный народ от нашествий Иаджуджа и Маджуджа, воздвигнув на границе его земель вал из железа (см.: 18: 83(82)—99 (1986)).
В среднеперсидских религиозных текстах, напротив, Александр представлен как «проклятый» Богом грешник, противник зороастрийской веры, разрушитель храмов огня (см., напр.: ПБК 2001: 96).
Как пишет персидский историк X века Бал‘ами, многие мусульманские авторы причисляли Искандара к пророкам на том основании, «что Бог обращался к нему “О, Зул-Карнайн”, а обращение Бога к человеку — уже откровение (wahy), даваемое только пророкам» (Бертельс 1948: 21), борьбу же полководца с зороастризмом расценивали как «доброе дело», расчищающее «место для веры истинной» (Там же: 60).
Высказывания мудрецов, произнесенные над прахом Искандара, содержатся у многих персидских и арабских авторов (см., напр., главу «Мудрецы оплакивают Искандара» в изд.: Фирдоуси 1984: 86—88), но точного сходства с рассказом Аттара нигде не встречается.
Рассказ двенадцатый
О безумце
1 	(3355) Не познать нам это Твое творение\ — В оригинале: «eu nïst In äfa- rlnis-rä sar-I bäz» — букв.: «Поскольку у этого творения голова не покрыта». Выраже¬


1184
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ние «непокрытая голова» у Аттара часто имеет значение «ясный», «неприкрытый» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «sar-bäz» (со ссылкой на другой бейт Аттара); AN 2009: 223 (18. [В.] 3060)).
2 (3359—3360) ...покажи Нам\, каков] признак твоей души\ ~ от лишенного признаков ищет ли кто признака? — «Признак» — в оригинале: «nlsän»; среди других возможных значений — «метка», «знак», «отпечаток», «примета». О понятии «лишенность признаков» см. примеч. 9 (442) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»; эта тема будет развиваться далее, в следующей Беседе.
3 (3365) «Разве не» (араб, alastu). — Речь идет о предвечном завете между Богом и людьми, заключенном прежде сотворения мира (см. примеч. 38 (608) к главе «Воззвание к Душе»): «И вот, Господь твой извлек из сынов Адама, из спин их, их потомство и заставил их засвидетельствовать о самих себе: “Разве не Господь ваш Я?” Они сказали: “Да, мы свидетельствуем...”» (7: 171(172) (1986)); с этим же заветом связано и понятие «знакомства» (узнавания) (см. рассказ «О Иусуфе и Ибн Намине» (1.3.6), бейты 1329—1335).
4 (3370) Если ноги мои так и останутся на этом месте, | сердце мое будет «ничто», останется глиной. — Смысл бейта: если ты не оторвешься от земли, то сердце останется чисто материальным органом, но не духовным.
5 (3371) ...в своем небрежении хирку сделали зуннаром. — Смысл стиха: Аттар обращает к себе упрек за то, что, нося хирку (одежду суфиев), то есть формально принадлежа суфизму, по существу внутренне остается подобным носящим зун- нар — иноверцам (см. примеч. 3 (1026) к рассказу «О потомке ‘Али, а также ученом богослове и муханнасе» (1.2.2) и примеч. 10 (1838) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4)).
6 (3379) Ты всё время надеваешь мне колпак, словно свече... — Для того чтобы загасить свечу, на ее фитиль надевали колпачок.
7 (3383) Словно Бу Аййуб, сотвори из себя дом... — Под «Бу Аййубом» здесь подразумевается Манзур Абу Аййуб Халид б. Зайд Ансари — один из сподвижников пророка Мухаммада, предоставивший ему свой дом во время его переселения в Медину.
8 (3384) Мустафа. — См. примеч. 3 (256) к рассказу «О ми‘радже».
9 (3387) Поскольку старец-пир уничтожился в Истинном, | его дело — в точности дело Истинного. — О понятии «пир» см. примеч. 2 (1101) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6) и примеч. 4 (1797) к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (II.5.3). Смысл бейта: через старца действует сам Бог.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 12
1185
Рассказ тринадцатый О Хасане Басри и Шам‘уне
Герои рассказа — прославленный подвижник Хасан Басри (о нем см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Хасане Басрийском и Раби‘и») и его сосед — гебр, то есть зороастриец, по имени Ц1ам‘ун (Симеон).
Соответствующий рассказ из гл. 3, посвященной Хасану Басри, в антологии «Поминание друзей Божиих» Аттара см. в разделе «Дополнения», на с. 758—759 наст. изд.
1 (3388) Гебр. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О гебре, который построил мост» (II.5.7).
2 (3389) ...погряз он в невежестве и пьянстве. — В глазах мусульманина двумя главными признаками гебра (зороастрийца) были «невежество», то есть поклонение огню, и употребление вина, запретного в исламе.
3 (3390) ШалГуном звали его в народе, | голова всегда была у него в огне, как у свечи. — В бейте обыгрывается фонетическое сходство слова «sanT» («свеча») и имени гебра — «SanTùn».
4 (3409) Воссияло из-за завесы утро [предвечного] знакомства... — О «предвечном знакомстве» см. примеч. 21 (1329) к рассказу «О Иусуфе и ибн Иамине» (1.3.6).
5 (3409) ...словно свеча, обрел Шам'ун свет. — См. выше, примеч. 3 (3390).
6 (3412) Я уже представлен [пред Господом], душа подошла к устам... — Кораническая аллюзия: «Они будут представлены их Господу, и скажут свидетели: “Это — те, которые возводили ложь на своего Господа”» (11: 21(18) (1986)). О смысле выражения «душа подошла к устам» см. примеч. 19 (751) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
7 (3420) Басра. — См. примеч. 1 (2282) к рассказу «О Хасане Басри и Раби£и» (II-7.11).
8 (3433) ...в царстве воды и глины... — То есть в материальном мире.
БЕСЕДА ДВЕНАДЦАТАЯ [Вопрос третьего сына]
1 	(3443) Почет. — В оригинале: «jäh»; так в первом издании Ф. Рухани (см.: IN 1960: 149), то же у X. Риттера (см.: Attär 1940: 184) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани


1186
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
(см.: IN 2008: 257). В издании, по которому осуществлен перевод, принят близкий по написанию вариант «jäm» — «чаша» (возможно, опечатка).
2 	(3343) Чаша Джамшида. —То же, что чаша Джама (см. примеч. 3 (1824) и 5 (1830) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4)).
Ответ отца
1 (3445) Отец алмазом речи | просверлил жемчужины изъяснения... — «Речь» — в оригинале: «zabän», в основном значении — «язык» (в обоих смыслах). Общая идея бейта: речь отца была острой и блестящей, как алмаз, и открывала внутренний смысл его истории (см. также примеч. 2 (2) к главе «О единобожии» и примеч. 1 (1690) к главке «О желании второго сына» (II.5)).
2 (3446) Божественное водительство. — В оригинале: «hidäyat», иначе — «указание правильного пути».
Рассказ первый
О Кай-Хусраве и чаше Джама
О 	чаше Джама см. примеч. 3 (1824) и 5 (1830) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4). В «Шахнаме» Фирдоуси этой чашей владеет царь Кай-Хусрав — один из главных героев «богатырской» части поэмы; достигнув исполнения всех своих желаний, победив всех врагов, отомстив туранскому царю Аф- расиабу за гибель своего отца Сиавуша, он пресытился пролитием крови и самой жизнью и теперь боится повторить судьбу Джамшида — поддаться наущению дивов;* поэтому в расцвете сил он, следуя призыву свыше, отказывается от всего, покидает царство и уходит в иной мир, таинственным образом исчезая в снежном буране (см.: Фирдоуси 19946: 508 слл.). В этом рассказе Аттара Кай-Хусрав предстает как вступивший на суфийский путь, ведущий к аннигиляции, «уничтоженности» в Боге (fanä).
1 	(3448) Рассмотрел он тайны семи кишваров, | а оттуда перешел к путям семи планет. — «Семь кишваров» — то есть семь стран света, на которые, по представлениям средневековых персидских географов, делился мир (см. также примеч. 4 (2792) к рассказу «Об Абу Бакре Васити» (Ш.9.8)). О «семи планетах» см. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии».
* О дивах см. сноску ** к примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 12
1187
2 (3453) ...в «яс как можно нас увидеть! — Чаша, подобно Богу, говорит о себе в множественном числе (см. также примеч. 3 (2454) к рассказу «О плаче Иблиса» (И.8.2)).
3 (3474) Там был Лухрасп — \царъ\ призвал его, | посадил его вместо себя на царство. — Отец обращается к хорошо известному эпизоду из иранского эпоса: когда Кай Хусрав решился покинут этот мир, он назвал своим преемником Лух- распа, которого иранские богатыри считали незнатным и недостойным престола; однако же оказалось, что он принадлежит царскому роду, обладает многими достоинствами и именно он должен стать царем Ирана (см.: Фирдоуси 19946: 528—530).
Рассказ второй
О камне и комке земли
1 	(3486) Если ты сегодня станешь одного цвета с морем... — «Одного цвета» («одноцветный») — буквальный перевод персидского слова «hamrang», которое имеет также метафорические значения: «согласный» (синоним: muväfiq), «подобный», «одинаковый», «одинаковой степени», «одинакового уровня» (синонимы: ham-päya, ham-daraja).
Рассказ третий
О Шибли и юноше в пустыне
Уточнение «в пустыне» добавлено по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 259). X. Риттер приводит похожий рассказ, однако от лица Джунайда, и отмечает, что мотив отказа от себя в нем отсутствует (см.: Ritter 1978: 592); текст этого рассказа см. в разделе «Дополнения», на с. 760 наст. изд.
0 герое этой истории, безумце Абу Бакре Шибли, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Шибли и пекаре» (П.5.1).  11 (3488) ...в огне и боли, словно свеча... — Метафора строится на образе свечи, которая горит и одновременно страдает от жгучего огня. «Огонь и боль» — в оригинале: «sùz», основа наст, времени от глагола «süxtan», имеющего оба этих значения: «гореть» и «страдать». О страдании и боли как неотъемлемом свойстве «идущего по Пути» см. примеч. 1 (1169) к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме и дервише» (1.3.1) и примеч. 8 (1961) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (II.6.1).
2 (3488) ...шел... по пустыне. — Речь идет о паломничестве в Мекку.


1188
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
3 (3489) ...подобного свече среди собрания... — «Собрание» — в оригинале: «majlis», что может означать и праздничное пиршество, и собрание суфийской общины, на котором шейх произносил проповедь, суфии совершали зикр — особый способ коллективной рецитации имен Бога, сопровождаемой специальными ритуальными движениями*), а также происходили сама‘ (об этом понятии см. примеч. 2 (2129) к рассказу «О незрячем человеке и шейхе Нури» (II.6.8); о суфийских маджлисах см., напр.: Бертельс 1960—1988/3: 47, 48, 50 и др.). Свеча, стоящая на столе, была непременным атрибутом такого собрания.
4 (3490) Туфли. — В оригинале: «па‘1ауп» — туфли с загнутыми носами без задников, обувь, которую обычно носят муллы.
5 (3491) Шагал он в красоте, неге и изяществе, | словно куропатка, которой не грозит сокол. — Сравнение с куропаткой по признаку грациозности и изящества — одно из ранних в персидской поэзии.
6 (3492) ...слицом Муштари! —То есть с лицом, сияющим ярко, как Юпитер на ночном небе, и отражающим счастье, благословение и величие, с которыми, по мнению астрологов, была связана эта планета (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «mustarï») (см. также примеч. 63 (316) к рассказу «О мифадже»).
7 (3499) Ка'ба. — См. примеч. 106 (376) к рассказу «О мифадже».
8 (3499) “3^, Абу Бакру ты не узнаёшь меня ? — Абу Бакр — имя Шибли (см. также выше, в преамбуле к примечаниям).
9 (3503) ...заставил вращаться вокруг своей головЫу словно циркуль. — Здесь: иносказание крайней растерянности и беспомощности (см. примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (II.7.2)).
10 (3504) ...из просторного цветника бросил в банную топку... — См. примеч. 56 (84) к главе «О единобожии».
11 (3510) ...ни волоска тут не вмещается. — См. примеч. 20 (16) к главе «О единобожии».
12 (3513) ...то твоя доля от всех изворотов — ничто. — Ср. в издании М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани: «<...> то твоя доля от стольких “ничто” — извороты» (IN 2008: 260). «Извороты» — в оригинале: «pic», во втором значении — «муки», «страдание» (см. примеч. 1 (2574) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (П.8.11)).
* Подробнее об этом см. также: ИЭС 1991: сл. ст. «зикр» (О.Ф. Акимушкин).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 12
1189
Рассказ четвертый
О муже со смятенным сердцем у могилы
О 	«смятенных» см. примеч. 1 (1986) к рассказу «О безумце из Каира» (П.6.3).
1 (3527) Днем ясно представит их он твоим глазам, | ночью для глаз станут они малыми и ущербными. — Как отмечает Ф. Рухани, после этого бейта в одной из рукописей добавлен еще один: «Когда проснешься — он покажет тебе мир, | но во сне оставит тебя [наедине] с собой самим» (см.: IN 2007: 149, n. 1).
2 (3528) Изгиб в изгибе. — В оригинале: «plc dar pic» — метафора запутанности, трудности, неразберихи (см. также примеч. 1 (2574) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.8.11)).
3 (3530) ...чеканную монету своей жизни... — В оригинале: «naqd-i jän»; может быть прочитано и как «наличность души».
4 (3531) Если у тебя нет [духовных] глаз^ ты будешь всегда в заблуждении, | ведь образ [ждет тебя, как] разбойник на пути, по воле Творца образов. — В оригинале: «eu casm-at nïst däylm dar galat bäs | ki naqs-at rähzan ämad zi naqqäs»; перевод предположительный. В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани вместо «naqs-at rähzan» (букв. — «образ для тебя — разбойник[, поджидающий в засаде]») дано «naqs-i rähzan» (см.: IN 2008: 261); в таком случае перевод второго полустишия следующий: «ибо образ разбойника пришел от Творца образов».
Рассказ пятый
О потаенной молитве безумца
О 	понятии «потаенная молитва» см. преамбулу к примечаниям к рассказу к «О потаенных молитвах безумца» (III. 10.13).  11 (3545) Мазхаб. — См. примеч. 8 (1220) к рассказу «О купце-христианине» (1.3.3).
2 (3546) ...твой осёл хромает. — Осёл у Аттара, как и у других суфийских авторов, часто служит иносказанием материальной природы человека (см. примеч. 1 (959) к «Ответу отца» (1.2), а также рассказ «О безумце» (III. 11.12), бейт 3372).


1190
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
3 (3547) Бурак любви. — В оригинале: «Buräq-i ‘isq». Этот вариант выбран в изданиях X. Риттера (см.: ‘Attar 1940: 190) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 262), а также в двух переводах, английском и французском (см.: Attär 1976: 181; Attar 1990: 240). Он же принят и в нашем переводе, хотя в издании Ф. Рухани выбран вариант «Buräq-i sadr» — «Бурак предводителя», то есть Мухаммада (см.: IN 2007: 150). О Бураке см. примеч. 86 (219) к главе «Восхваление Пророка».
4 (3550) Присутствие. — См. примеч. 60 (92) к главе «О единобожии».
Рассказ шестой
О султане Малик-шахе и стражнике
Герой этого рассказа — Джалал ад-Даула Малик-шах, третий султан из династии Сельджуков (правил в 1072—1092 гг.); активно вел завоевательные войны, расширяя границы империи; очевидно, действие рассказа разворачивается в одном из таких походов.
Источник этой легенды неизвестен.
1 (3555) ...лежит ли кто... у моей двери}» — Из этого вопроса султана можно предположить, что стражники ночью не стояли, а лежали перед входом в шатер правителя.
2 (3557) ...лежащего обладателя бессонной души... — В оригинале: «xufta-yi bldär-jän». В языке Аттара глагол «xuftan» означает и «спать», и «лежать», таким образом, стражник как бы спит, но душа его бессонна и охраняет своего правителя.
3 (3559) Легкие башмаки. — В оригинале: «lälakä», в современном значении — любая обувь, во времена Аттара — особый вид кожаной обуви, которую носили по большей части бедняки и крестьяне* (см.: AN 2009: 433, п. 2297)
4 (3568) «Даю о тебе указ \ и даю тебе управление Хорасаном». — В средневековый Хорасан входили территории от Средней Азии до долины Инда.
5 (3569) Вечное имя. — В оригинале: «näm-i jävidän» — метафорически: «великая слава»; буквальное значение этих слов обеспечивает здесь переход к теме служения Богу.
6 (3572) Одеяние вечное. — См. примеч. 60 (92) к главе «О единобожии».
* М.-Р. Шафиси Кадкани предполагает, что кожа этих башмаков была красной, поскольку слово «lälakä» можно понять как «тюльпанчик» (образованное от «läla» — «тюльпан»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 12
1191
7 	(3573) Счастливец. — В оригинале: «sahib-qiran» (см. примеч. 3 (1175) к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме и дервише» (1.3.1)).
Рассказ седьмой
О подарке
шейха Абу Са‘ида Ма‘шуку
О 	героях этой истории см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О Машуке Туей, а также о псе и всаднике» (1.2.7) и «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8).
1 (3576) Михна. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Абу Са‘иде из Михны» (II.7.16).
2 (3578) Принесший. — В оригинале: «xädim» — букв.: «слуга»; в суфийской ха- наке (обители) так мог называться и член общины, выполняющий функции прислужника, и распорядитель хозяйством.
3 (3579) Зубочистка тому нужна, кому всегда | бывает, что вкусить, кроме крови. — «Вкушение крови» (xün xvardan) — традиционная метафора страдания.
4 (3583) Шапка тому прилична, у кого есть голова... — См. примеч. 93 (235) к главе «Восхваление Пророка».
5 (3589) ...если свеча лишится головы, | тьма всего собрания озарится светом. — Образ строится на том, что, когда у свечи срезают «голову», то есть обгоревшую и коптящую часть фитиля, ее свет становится ярче.
6 (3590) ...отрезать голову каламу... — При затачивании калама (тростникового пера) его кончик срезают под определенным углом.
Рассказ восьмой
О Шибли и собаке
О 	герое этой истории, безумце Шибли, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Шибли и пекаре» (II.5.1).  11 (3605) Табут (täbüt) — слово с двумя значениями: (1) «погребальные носилки»; (2) «ковчег Завета»; второе из них обеспечивает переход к следующему бейту.
2 (3608) ...свет на свете. — Кораническая цитата:


1192
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Аллах — свет небес и земли. Его свет — точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло — точно жемчужная звезда. <...> Масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете! Ведет Аллах к Своему свету, кого пожелает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!
24: 35 (1986)
Рассказ девятый
О султане Махмуде и Айазе
О 	героях этой истории см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5) и «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17).
1 (3609) Сребростанный. — См. примеч. 2 (2481) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (Н.8.4).
2 (3611) Увидел он солнце, у крытое тенью, | от зноя на нем — испарина, словно гуляб. — Капельки пота на светлом лице (солнце) юноши, считающиеся одним из атрибутов красоты, сравниваются здесь с каплями гуляба — розовой воды.
3 (3619) ...ведь, если ты будешь собой, возлюбленный скроется. — Смысл полустишия: существование влюбленного разрушает его единение с возлюбленным.
4 (3620) Покинь себя, без себя весь ты — это Мы... — «Мы» истолковывается здесь как призыв Божественного Возлюбленного, которого здесь символизирует Махмуд.
5 (3622) ...ты будешь весь Махмудом! — ‘Аттар обыгрывает нарицательное значение имени «Махмуд» — «прославляемый», «достославный».
Рассказ десятый
О Луне и Солнце
1 (3627) Ты сгоришь тогда в его лучах, | твое существо смирится в его высоте. — Бейт построен на двойных значениях слов — общеязыковом и терминологическом. «Сгоранием» называлось «соединение планеты с Солнцем <...>, потому что Солнце подобно огню, а исчезновение планеты подобно ее сгоранию в лучах Солнца» (Беруни 1957—1987/6: 63); «в его лучах» — буквальный перевод астрономического термина «taht as-su‘â‘», которым обозначают последние два-три дня лунного месяца.
2 (3628—3629) Когда ты станешь видна из-под лучей, \ люди возжелают твоей красоты. 11 Будут друг другу показывать на тебя пальцем... — Намек на обычай вы¬


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Третий сын. 12
1193
сматривания новой луны, знаменовавшей начало нового месяца по лунному календарю. Особенно важным и радостным событием было появление новой луны в месяц шавваль, которое возвещало конец поста; тот, кто первым ее увидит, должен указать на нее остальным, загадав при этом желание; считалось, что такому человеку будет во всём сопутствовать удача. Персидское выражение «показывать пальцем», в отличие от русского, имеет положительную коннотацию: оно означает «восхищаться и делиться своим восхищением».
3 	(2631) Опрокинутая ^уничтожившаяся^ бесстрашно \ появляется она над неизменно пребывающей Землей. — О понятии «опрокинутая» см. примеч. 5 (2696) к рассказу «О Бухлуле» (III.9.2). Словам «уничтожившаяся» и «пребывающая» в оригинале соответствуют суфийские термины «фана» и «бака» (подробнее о них см. в статье, на с. 947—948 наст. изд.).
Рассказ одиннадцатый
О Байазиде
О герое этого рассказа, Байазиде, или Абу Иазиде, Бистами, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4).
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 761—762 наст.
изд.
1 (3647) Приписав по многобожию свою болезнь молоку, | ты перечеркнул [записи\ в тетради единобожия. — По пояснению М.-Р. Шафи‘и Кадкани, речь здесь идет о надежде на помощь от молока, а не от Истинного (см.: IN 2008: 621, п. 3456). Ср. определение единобожия по Абу ‘Усману ал-Хири, приведенное Супами в книге «Разряды суфиев» («Табакат ас-суфийя») : «Кто все действия видит идущими от Бога, тот — единобожник (.муваххид)» (Sulamï 1986: 178—179; цит. по: Насыров 2009: 334).
2 (3649) Таухид. — См. примеч. 13 (12) к главе «О единобожии».
3 (3652) Косоглазие. — См. примеч. 27 (1638) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
Рассказ двенадцатый
Об Ибрахиме Адхаме
1 (3654) Джау. — См. примеч. 1 (1655) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).


1194
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 (3661) “За один джау не отдам!” — так он начал, | “За один джау Ибн Ад- хам\” — пришел глас». — Игра слов, построенная на сходном звучании словосочетаний «ïn binadham» (у Аттара — «binadiham», сокращенная для метра форма) — «не отдам» и «Ibn-i Adham» — «сын Адхама», то есть сам Ибрахим. Таким образом, в восклицании продавца «За один джау не отдам, не отдам» Ибн Адхам услышал свое имя: «За один джау Ибн Адхам, Ибн Адхам!»
3 (3663) ...благой рассказ о них. — В оригинале: «hadït-i nik-sän». В издании М.-Р. Шафиси Кадкани принят другой вариант: «hadït-i sa‘tarï barri» — «рассказ о диком тимьяне» (IN 2008: 268); в примечании к бейту (см.: Ibid.: 622) приводится указание на сходный рассказ в «Послании о суфийской науке» Кушайри:
Абу Хулман Димашки* услышал паломника, совершающего обхождение Ка‘бы, который восклицал: «О, дикий тимьян (уа sa‘tar barri)!» — и лишился чувств. Когда он пришел в себя, его спросили: «В чем дело, почему ты лишился чувств?» Он ответил: «Мне показалось, что он говорит: “Трудись, чтобы испытать благое от Меня (is‘a tara birri)”».
Qusayrï 2012b: 502
4 (3664) Если хочешь совершенных состояний, как у истинных мужей, | уничтожься в состоянии пребывания [в Боге'], как истинные мужи. — В оригинале в бейте использованы суфийские термины «фана» (fana) и «бака» (baqä) (подробнее о них см. в статье, на с. 947—948 наст. изд.).
5 (3665) Не существуй, о пылинка, если хочешь, чтобы навеки \ стал твоей постоянной стоянкой солнечный диск. — См. примеч. 7 (435) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине».
6 (3667) ...путь через эти четыре вещи. — То есть путь через земной мир, созданный из четырех первоэлементов (см. примеч. 35 (292) к рассказу «О мисрадже»).
7 (3669) ...умри для себя еще при жизни. — См. примеч. 37 (48) к главе «О едино- божии».
8 (3672) Частичка. — В оригинале: «zarra» (см. примеч. 7 (435) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»).
* Согласно комментарию А.Д. Кныша, переводчика «Послания...» на английский язык, здесь имеется в виду Абу Хулман ал-Фариси — основатель еретической секты «хулманийа», живший в нач. X в. (см.: Qushayri 2007: 353, п. 677).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 13
1195
Четвертый сын БЕСЕДА ТРИНАДЦАТАЯ [О желании четвертого сына]
1 (3676) Вода жизни (или живая вода) — вода, дающая бессмертие (в отличие от европейского фольклора, где живая вода оживляет или исцеляет, но не дает вечную жизнь).
2 (3677—3679) Достанется мне та вода — я буду спасен ~ я жажду, у меня страсть к этой воде». — В этом отрывке много поэтической игры: так, в нем перечисляются три из четырех первоэлементов, из которых создан мир, — огонь, вода и ветер (воздух); кроме того, в бейте 3679 использовано омонимичное слово «havä»: в первом значении — «страсть», «прихоть», то, в чем отец упрекает второго сына (см. примеч. 1 (1704) к «Ответу отца» (II.5)); во втором значении — «воздух»; само слово «мир», «бытие» (käyinät) упоминается в бейте 3676. Можно предположить, что четвертый элемент, «земля», «прах» — это сам сын (намек на сотворение тела Адама из земли).
Ответ отца
1 (3680) Вожделение. — В оригинале: «amal» — «надежда на обладание чем-либо», «страстное ожидание» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «amal»).
Рассказ первый
Об Искандаре и мудреце
Похожие истории о беседах царей с мудрецами встречаются и в других источниках, напр., в трактате Худжвири «Раскрытие сокрытого за завесой» (см.: Hujvïrï 2014: 31), где использовано то же слово «amal»*, что и чуть ранее в тексте Аттара (см. примеч. 1 (3680) к «Ответу отца» (IV. 13)). Тексты этого и других рассказов со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 763—764 наст. изд.
1 (3683) Искандар-румиец. — То есть Александр Великий (Македонский); Ру- мом назывались земли к западу от Ирана (см. сноску * к примеч. 28 (139—140) к главе «О единобожии»).
* В русском переводе с английского перевода Р. Николсона — «ожидание» (см.: Худжвири 2004: 21).


1196
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 (3685) Зу-л-Карнайн (zü-1-qarnayn — букв.: «обладатель двух рогов», «двурогий») — прозвище Искандара, восходящее к Корану (см.: 18: 82(83)). Если не все комментаторы Корана согласны в том, что Зу-л-Карнайн — это Александр Македонский, то поэтическая и фольклорная традиции в этом не сомневаются. Символический смысл прозвища объясняют по-разному: как метафору власти над двумя великими странами, Румом (Западом; см. пред, примеч.) и Ираном, или того, что Искандар достиг двух краев земли — восточного и западного (см.: Abü Ishäq Nîsâbürï 1961: 321—322, со ссылкой на Коран (18: 86—90)). По другой версии у Искандара были на голове две шишки, похожие на рога; ср. в сирийском рассказе об Александре Македонском: «Сказал ему Господь: “Вот Я возвеличил тебя над всеми царями и вырастил железные рога на твоей голове, чтобы ты пронзил ими царства земли”» (цит. по: Пигулевская 2000: 639). Существовали и другие версии; в частности, возможно, что это прозвище было наиболее распространено из-за изображения Александра на монетах в виде рогатого бога Юпитера-Аммона (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Зу-л-Карнайн» (М.Б. Пиотровский)).
3 (3703) А ведь это называют вожделением\ — В оригинале: «amal» (см. примеч. 1 (3681) к «Ответу отца» (IV. 13)).
4 (3704) ...над семью кишварами. — То есть над всем миром (см. примеч. 1 (3448) к рассказу «О Кай-Хусраве и чаше Джама» (III. 12.1)).
5 (3705) ...как подпоясанный раб. —То есть раб, готовый к служению (см. примеч. 8 (1554) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)).
6 (3717) Что ты расспрашиваешь об Искандаровой стене? — Имеется в виду пограничная стена, возведенная Искандаром для защиты народа от Иаджуджа и Мад- жуджа (библ. Гог и Магог); рассказ об этом строительстве входит во все версии «Романа об Александре» и упоминается в Коране (см.: 18: 93(94)—96(97) (1986)). См. также преамбулу к примечаниям к рассказу «О словах мудреца над прахом Искандара» (Ш.11.11).
7 (3719) Ты окружен стеной из себя самого, как Иаджудж и Маджудж, | ибо надел себе на шею оковы, словно ‘Удж. — О Иаджудже и Маджудже см. пред, примеч. ‘Удж ибн ‘Унук — персонаж талмудических и околокоранических преданий, внук Адама, который прожил три с половиной тысячи лет и был так огромен, что воды Всемирного Потопа доходили ему только до пояса или даже до щиколотки. ‘Удж был врагом Мусы и пытался остановить исход сынов Израилевых: поставил себе на голову гранитную гору размером в фарсах (ок. 6 км) на фарсах, чтобы сбросить на Мусу и его народ; однако Бог послал удода, чтобы тот продолбил отверстие в горе, для чего сделал его клюв алмазным. Удод продолбил большое отверстие, и гора «наделась» на шею ‘Уджа (см.: IN 2008: 625: п. 3543).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 13
1197
8 (3720) ...подобную кольцу на шее ‘Уджа ибн ‘Унука... — В оригинале обыгрывается буквальное значение имени ‘Унук (cunuq) — «шея». О каменном «кольце», надетом на шею великана ‘Уджа, см. пред, примем.
9 (3725) Коли сущность Пути — в прохождении через огонь, | зачем ты спрашиваешь, невиновен ли Сиавуш? — По мнению М.-Р. Шафи‘и Кадкани, в первом полустишии содержится ссылка на айат о предназначенном для неверных огне геенны (« <... > нет среди вас того, кто бы в нее не вошел; для твоего Господа это — решенное постановление». — 19: 72(71) (1986)), служивший предметом обсуждения у многочисленных комментаторов (см.: IN 2008: 625, п. 3549). Сиавуш — один из ключевых персонажей «Шахнаме» Фирдоуси, юный царевич, которого оклеветала влюбленная в него жена отца; слабовольный отец, хоть и понимал, что обвинение ложно, поддался на интриги и уговоры жены и приказал сыну пройти испытание огнем, которое и подтвердило его невиновность; но после этого Сиавуш снова оказался жертвой клеветы (см. примем. 4 (1829) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (И.5.4)).
10 (3726) Снисхождение. — В оригинале: «muhäbä» — также: «защита», «оберегание»; кроме того, есть и другая группа значений — «страх» и его синонимы.
Рассказ второй
О посрамлении людей в День воскрешения
1 	(3730) ...некто из людей мира и спасения... — См. примем. 9 (1134) к рассказу «О Бу Саиде, а также о суфии и псе» (1.2.8).
Рассказ третий
О Тавусе
Тавус ибн Кайсан ал-Иамани (ум. 724) — известный йеменский подвижник иранского происхождения, один из «последователей» (täbicün), то есть тех, кто обратился вслед за сподвижниками пророка Мухаммада.
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 765 наст. изд. X. Риттер отмечает также, что схожие рассказы приведены в таких источниках, как «Большая книга разрядов» («Китаб ат-табакат ал-кабир») — биографический словарь Мухаммада б. Сада (ум. 845), содержащий сведения о пророке Мухаммаде, его сподвижниках и сподвижниках сподвижников, «Украшение друзей Божиих» («Хи-


1198
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
лийат ал-аулийа») Абу Ну‘айма Исфахани (без упоминания имени Тавуса), а также в компендиуме по адабу «Книга уникального ожерелья» («Китаб ал икд ал фарид») ‘Умара Ахмада б. Мухаммада ал-Андалуси (ум. 940), где вместо Тавуса назван Малик Динар (см.: Ritter 1978: 100).
1 (3739) Низость. — В оригинале: «nä-ma‘lüml» — букв.: «безвестность», «неопределенность». Аттар неоднократно использует это слово в значении чего-то дурного и низменного; ср., напр., в «Книге тайн»: «си гйу did nä-ma‘lüm-u nä-xvas» — «Когда увидел [в отражении] свое лицо неприятным и некрасивым» (AN 2009: 134 (В.В.1085)).
Рассказ четвертый
О Пророке в ночь ми‘раджа
1 (3749) Предположение. — В оригинале: «pandär», иначе — «мнение», «фантазирование» (см. примеч. 8 (1761) к рассказу «О молящемся и собаке» (II.5.2)).
2 (3756) Джау. — См. примеч. 1 (1655) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
Рассказ пятый
О копившем богатства и ангеле смерти
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 766—770 наст. изд. X. Риттер (см.: Ritter 1978: 38) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 626, п. 3583) ссылаются также на похожую историю из книги Абу Талиба ал-Макки (ум. 998) «Пища сердец» («Кут ал-кулуб») (см.: Makkï 1892). Возможна также опосредованная связь сюжета с евангельской притчей о неразумном богаче:
<...> у одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собою: «Что мне делать? Некуда мне собрать плодов моих». И сказал: «Вот что сделаю: сломаю житницы мои, и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и всё добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы, покойся, ешь, пей и веселись!» Но Бог сказал ему: «Безумный! В сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет.
Лк 12: 16—31


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 13
1199
1 (3760) Динар. — См. примеч. 20 (768) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
2 (3766) ...свою животную душу (нафс)... — См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе».
3 (3775) Потащил его, словно щипцы свечу. — Вершину свечи отщипывали, чтобы она горела ярче (см. также примеч. 5 (3589) к рассказу «О подарке шейха Абу Са‘ида Ма‘шуку» (Ш.12.7)).
4 (3785) ...когда вылетит она из рук, как стрела от большого пальца... — Образ, основанный на технике стрельбы из лука: когда наконечник стрелы при натягивании тетивы левой рукой касается большого пальца правой руки, лежащего на охватке лука, выпущенная стрела вылетает с огромной скоростью (см.: Марр 1936—1939/2: 43—46). Такие выстрелы требовали огромной силы.
Рассказ шестой
О том, как у мудреца Марзбана был убит сын
Слово «мудрец» (hakim) в названии рассказа добавлено по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 273).
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 771 наст. изд.
1 (3787) Нушинраван. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ану- ширване и старике, сажающем деревья» (1.2.5).
2 (3791—3793) ...не так прибыльно ~ чтобы мне стать в нем соучастником!» — В бейтах использована «торговая» лексика: «süd» («выгода», «прибыль») и «sarkat kardan» («стать соучастником, компаньоном»).
3 (3794) «Рак возьми с него выкуп за кровь\» — См. примеч. 4 (3057) к рассказу «О Бухлуле» (III. 10.6).
4 (3795—3796) Не могу взять за сына цену крови ~ разве ж не грех пить собственную кровь}\» — «Пить кровь» — иносказание страдания, на чем построена образность этих бейтов (см. также примеч. 3 (2761) к рассказу «О безумце, который просил о куске полотна» (Ш.9.6)).
Рассказ седьмой
Наставление
1 (3801) Чистая игра. — В оригинале: «päkbäzl» — здесь: азартная игра, в которой ставится на кон и дочиста проигрывается всё.


1200
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ восьмой О Бузурджмихре
Бузурджмихр — знаменитый везир Хусрава Ануширвана (Кисры Нушинравана) (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ануширване и старике, сажающем деревья» (1.2.5)). Рассказ об ослеплении Бузурджмихра и решении им загадки встречается также в «Шахнаме» Фирдоуси (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 772— 786 наст. изд.).
1 (3807) Когда разгневалось на Бузурджмихра | сердце Кисры, тот выжег ему глаза. — «Выжег ему глаза» — в оригинале: «kasïd-as mil dar casm», то есть «провел по его глазам милем». Миль (mil) — здесь: тонкий железный стержень, специально предназначавшийся для ослепления.
2 (3808) Рум. — См. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 7 (487) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Умара».
3 (3813) Нушинраван. — См. о нем выше, в преамбуле к примечаниям.
4 (3826) ...каждый твой миг — драгоценная жемчужина... — «Миг» — в оригинале: «nafas», в другом значении — «вдох» или «вздох» (см. примеч. 9 (1685) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5)).
5 (3828) С каждым вздохом ты должен идти вперед... — «Вздох» — в оригинале: «dam», во втором значении — «миг» (так же, как и «nafas»; см. пред, примеч.). «Идти вперед» — здесь: проходить сквозь завесы, которые созданы из собственного «я» (собственной самости).
6 (3829) Ты не фиалка, ты не бывал нарциссом, | что ж ты, как тот и эта, — слепой и синий? — В переносном смысле выражение «слепой и синий» (kür-u kabùd) означает «несчастный», «ничтожный», «опозоренный». Образ бейта строится на том, что синий цвет — цвет траура и традиционный атрибут фиалки, а нарцисс весь состоит из «глаз», однако видеть при этом не может.
7 (3830) ...ты, как созвездие Скорпиона, слеп и хром. — Все небесные светила в персидской поэзии наделены какими-то определенными свойствами; так, в числе качеств, приписываемых созвездию Скорпиона, — лень и слепота, а с его воздействием на человека связываются всевозможные заболевания глаз (см.: Musaffä 1987: сл. ст. «‘aqrab»).
8 (3831) Перед тобой — тысячи завес из тебя самого, | как ты хоть малую часть пути пройдешь в себе самом}\ — В оригинале: «tu-rä az tu hazärän parda dar pis I cigùna rah bari yak zarra dar xvïs». Словосочетание «rah burdan», кроме «найти путь», имеет в числе значений «понять», «разобраться» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «räh


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 13
1201
burdan»); ср. в английском переводе Дж.-Э. Бойла: «Thou art separated from thyself by thousands of curtains — how shalt thou discover the smallest thing about thyself?» — «Ты отделен от себя самого тысячью завес — как ты узнаешь хоть что-то о себе самом?!» (‘Attar 1976: 195).
9 (3834) Если ты пару дней будешь далеко отсюда, | разве останешься [навек] чужим и разлученным} ! — В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани этот бейт дан немного иначе: «agar rüz-I tu z-Injä dùr mânï | cunïn bïgâna-vu mahjûr mânï» — «Если ты один день останешься далеко отсюда, | останешься таким чужим и разлученным»; впрочем, это разночтение не меняет общего смысла отрывка.
10 (3826—3835) Так и каждый твой миг — драгоценная жемчужина ~ Знай твердо,что, когда [предвечное] знакомство | станет явным, не останется тойразделен- ности. — О «предвечном знакомстве» см. примеч. 21 (1329) к рассказу «О Иусу- фе и Ибн Иамине» (1.3.6).
Бейты 3826—3835 представляют собой переход к следующей главе и могут, в совокупности с рассказом о Бузурджмихре, истолковываться так: страшно потерять что-либо безвозвратно; каждое мгновение жизни драгоценно, и нельзя его потратить зря; однако в земном бытии человек отделен «самим собой», или собственной самостью, от подлинного себя или от соединения с Богом. Эти завесы мешают человеку понять себя, найти истинный путь; но, когда они поднимутся, он сможет «восполнить» упущенную жизнь, как восполняют пропущенную молитву; тогда исчезнет всякое разделение с Другом, который был знаком человеку с Предвечности, но в земной жизни оставался недостижим или забыт. Именно об этом воссоединении говорится в следующем рассказе.
Рассказ девятый
О птице,
живущей у подножия горы
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 787 наст. изд.
1 	(3847) Иблис. — См. примеч. 21 (17) к главе «О единобожии».
Рассказ десятый
О Бухлуле
О 	герое этой истории см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бухлуле» (Ш.9.2). По предположению X. Риттера, изначально это могла быть одна из забавных исто¬


1202
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
рий о городских дурачках (см.: Ritter 1978: 217); кроме того, исследователь отмечает, что на полях рукописи «Илахи-наме» из стамбульской библиотеки Файзулла неизвестной рукой приписана еще одна версия рассказа:
Рассказывают, что Бухлул был очень жадным. Однажды, когда он ел пирог с финиками, кто-то из проходящих мимо сказал ему: «Дай мне тоже немножко»!» Тот ответил: «Это не мой!» — «А чей же он, ведь это ты его ешь!» — «Он — Атики, дочери халифа. Она мне его прислала, благодарение Богу!»
Цит. по: Ibid.
1 	(3859) ...Зубайда дала ему жареного мяса и халвы. — Речь идет о Зубайде бинт Джафар (762—831), жене халифа Харуна ар-Рашида, одной из известнейших женщин эпохи Аббасидов. Ей посвящено большое количество рассказов, в частности, прославляющих ее щедрость и благотворительность. Под «халвой» здесь понимаются разного рода сладости.
Рассказ двенадцатый
О наставлениях Кисры
Под «Кисрой» (Kisrä) здесь подразумевается Хусрав (Хосров) Парвиз — внук Кисры (Хусрава) Ануширвана, последний великий царь сасанидского Ирана (правил в 590—628 гг.).
1 (3868) Барбад (Bärbad) — знаменитый придворный певец и музыкант Хусрава Парвиза, создатель музыкальных циклов: семи «царских» (xusravânï) песнопений на каждый день недели, тридцати песен (lahn) на каждый день месяца и трехсот шестидесяти напевов (navä) на каждый день года.
Рассказ тринадцатый
О потаенной молитве великого мужа Господу
X. Риттер отмечает сходство этого рассказа со словами, которые, согласно «Поминанию друзей Божиих» Аттара (гл. 9), подвижница Раби‘а ал-Адавийа обращает к Суфйану Саури: «Сказал [Суфйан]: “О Господи, будь мной доволен!» Раби‘а сказала: «Не стыдно тебе стремиться, чтобы был доволен Тот, кем ты сам не довольству-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 13
1203
ешься?” (ТА 2007: 72. Пер. Н.Ю. Чалисовой). С похожими словами во второй части «Поминания...» (гл. 89) обращается к Богу суфийский подвижник Абу-л-Хасан Хусри: «Рассказывают, что он сказал: “Утром я совершал намаз и произнес тайную молитву: ‘Господи, доволен Ты мною? Ибо я Тобою доволен’. Пришел глас: ‘О лжец! Если бы ты был Нами доволен, не искал бы Нашего довольства’”» (Ibid.: 661). Однако, поскольку авторство второй части не установлено, неизвестно, не был ли этот рассказ заимствован из поэмы ‘Аттара.
0 «потаенной молитве» см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О потаенных молитвах безумца» (III. 10.13).
1 (3870) «О Сущий Безначальный! — В оригинале: «qäylm az zât» (см. при- меч. 9 (579) к главе «Воззвание к Душе»).
2 (3871) Я Тобою доволен... — В оригинале: «man az tu räzi-yam». Имеется в виду достижение суфием стоянки риза (rizä) — «довольства Богом», послушания воле Бога (см. также примеч. 53 (176) к главе «Восхваление Пророка»).
Рассказ четырнадцатый
Рассказ Шаби о человеке, который поймал зяблика
Название дано по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 278); в издании Ф. Рухани эта история называется «hikâyat-i sa‘bï» — «Рассказ о Ша‘би» или «Рассказ Ша‘би».
Герой этого рассказа — Абу ‘Амр ибн Шарахил ибн ‘Абд аш-Ша‘би (ум. 728), известный куфийский собиратель и передатчик преданий о Пророке. «Зяблик» — в оригинале: «sa‘bï»; перевод дан по современному словарю (см.: Рубинчик 1970/2: сл. ст. «сй'вэ»); в толковом словаре Мо‘ина эта птица описывается как «очень маленькая, размером с воробья и похожая на него, с острым тонким клювом, летающая короткими быстрыми перелетами» (Mu‘ïn 1983/2: сл. ст. «sa‘va»).
Впоследствии этот рассказ получил широкую известность благодаря Джалалу ад-Дину Руми, который использовал его в своей «Поэме о скрытом смысле» (см.: Ру- ми 2010: 203—204). Подробнее о других возможных источниках и дальнейшей истории этого сюжета см.: Ritter 1978: 94—95.
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 788—789 наст, изд. Также X. Риттер отмечает, что этот сюжет присутствует во всех четырех версиях


1204
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
легенды о Варлааме и Иоасафате (см.: Ritter 1978: 94—95, со ссылкой на: Jacobs 1896: LXXX—LXXXI). Подробнее о других возможных источниках и дальнейшей истории этого сюжета см.: Ritter 1978: 94—95.
1 (3880) Муж Чертога. — См. примеч. 4 (3099) к рассказу «О Мусе и благочестивом подвижнике» (III. 10.8).
2 (3890) Мискаль — мера веса, различавшаяся в разные эпохи и в разных регионах; в Иране вплоть до позднего Средневековья составлял, по-видимому, 4,3 г (см.: Хинц 1970: 15).
3 (3892) ...в смятении прикусил он зубами палец. — Описывается жест, выражающий сожаление, сильное раскаяние (ср.рус. «кусать локти»).
4 (3903) ...потеряет голову, словно свеча. — См. примеч. 9 (539) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Усмана».
Рассказ пятнадцатый
Про осу и муравья
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 790—791 наст. изд.
1 (3921) Джау. — См. примеч. 20 (768) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
2 (3921) Гора Каф — в арабских и персидских преданиях «мать» всех остальных гор; недостижимая для человека, высотой в 50 фарсангов (ок. 300 км) и по большей части погруженная в воду, она опоясывает Землю и разделяет земной и потусторонний миры.
Рассказ шестнадцатый
О Пророке и рабыне-эфиопке
1 (3923) Гак передают от Салмана... — Речь идет о Салмане Фариси (ум. 657) — известном сподвижнике пророка Мухаммада, уроженце Ирана.
2 (3923) ... Предводитель, озаряющий мир... — То есть пророк Мухаммад.
3 (3924) Индиго. — В оригинале: «nïl» — здесь: иссиня-черный цвет.
4 (3925) Мустафа. — См. примеч. 3 (256) к рассказу «О ми‘радже».
5 (3935) Кибла (al-qibla — букв.: «то, что находится напротив») — направление в сторону Мекки, которое мусульманам следует соблюдать во время совершения ритуальной молитвы (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «ал-Кибла» (Е.А. Резван)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 13
1205
6 	(3939) ...стоял перед Ним, моля о прощении. — См. примем. 8 (1204) к рассказу «О кошке шейха Гургани» (1.3.2).
Рассказ семнадцатый
О Фазле Раби£
Герой этого рассказа — Фазл из рода Бармакидов (ум. 824), везир Харуна ар-Рашида и его сына Амина.
1 (3955) Щедрость,равная [щедрости] сотни вёсен... — Обыгрывается буквальное значение имени Фазл-и Раби‘ (fazl-i гаЬГ) — «щедрость весны».
2 (3957) ...если ты земля — не становись жгучим как огонь. — См. примем. 7 (2699) к рассказу «О Бухлуле» (Ш.9.2).
Рассказ восемнадцатый
О Бухлуле
О герое этой истории см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бухлуле» (Ш.9.2).
1 (3959) Рахис. — См. примем. 6 (1832) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (И.5.4).
2 (3961) Со всех сторон раздавался крик: «С дороги!»... — См. примем. 30 (1646) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
3 (3963) Фир'аун. — См. примем. 36 (158) к главе «Восхваление Пророка».
4 (3964) Падаль. — См. примем. 4 (1414) к рассказу «О Сарпатаке-индийце»
(1.4.1).
Рассказ девятнадцатый
О безумце и щеголях
1 (3968) ...вышагивали они, словно куропатки, по дороге. — Традиционное сравнение для плавной и важной поступи.
2 (3976) ...все семь членов... — То есть всё тело: голова, грудь, спина, руки и
ноги.


1206
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
БЕСЕДА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ Рассказ первый О смерти Искандара
В предисловии М. Низам ад-Дина к книге Ауфи «Собрание историй» («Джавами‘ ал-хикайат») приводится рассказ о чудесном барабане, который был изготовлен во времена правления династии Саманидов (819—999 гг.); согласно легенде, он исцелил от колик эмира Таша (Туса), и тот заплатил мастеру пять тысяч золотых монет; затем барабан передали Абу Али Илйасу, военачальнику Хорасана, который уничтожил его, в чем впоследствии очень раскаивался (см.: Nizâmu’d-Din 1929: 250).
В «Книге диковин» («Аджасиб-наме») Мухаммада Хамадани, написанной в середине XII века, рассказывается о чудесном флаконе для сурьмы: тот, кто обмакнет в него палочку для подведения глаз и проведет ею затем по глазам, сможет увидеть все клады на свете. Также в книге рассказывается о чудесном барабане в одном из семи городов Вавилона, который «висит на воротах города. Если какой-нибудь человек пропадал без вести, то били в этот барабан: если раздавался звук, значит, человек жив, если нет, — умер» (цит. по: IN 2008: 636, п. 3807).
Еще один вариант истории о волшебном барабане см. в разделе «Дополнения», на с. 792 наст. изд.
1 (3985) ...остались от Гермеса. — Имеется в виду Гермес Трисмегист, который часто идентифицируется с Идрисом (см. примеч. 23 (17) к главе «О единобожии»).
2 (3987) Если кто нанесет на глаза эту сурьму — | увидит всё, от Рыбы до подножия Арша. — Сурьма использовалась не только как косметическое средство, но в традиционной медицине считалась полезной для зрения; это представление стало основой многих поэтических тропов и фольклорных сюжетов. О Рыбе, держащей на своих рогах Землю, а также о выражении «от Рыбы до Луны» см. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии». Об Арше см. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии» и примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка».
3 (3996) ...в Индустан, во тьму, подобную Кайвану. — «Страна мрака», описанная в «Романе об Александре» (в том числе и во всех его переводах)*, не была чисто мифической страной: в средние века, а отчасти и в Новое время под ней понимались северные (субарктические) регионы (подробнее см.: Boyle 1974: 224); в то же
* О «Романе об Александре» Псевдо-Каллисфена см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О словах мудреца над прахом Искандара» (III. 11.11).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 14
1207
время в «Шахнаме» Фирдоуси источник живой воды находился на западе (см.: Фирдоуси 1984: 64). Кайван (Сатурн) — планета седьмой небесной сферы, самой отдаленной от Земли, зловещая звезда в астрологии. С Индией связаны многие метафорические обозначения Сатурна: «индусский старец», «зоркий (проницательный) индус», «индус седьмого неба», «угрюмый индус» (см.: Musaffä 1987: сл. ст. «zuhal»); «индиец», в свою очередь, служит метафорой черного цвета. Таким образом, планета Кайван становится в поэзии носительницей свойств черноты и удаленности.
4 	(4004) Удивился Искандар тому, | что рубин был проводником для муравьев. — Согласно популярной персидской версии «Романа об Александре» (см. пред, при- меч.), путь Александра к источнику живой воды пролегал через пустыню муравьев. Дж.-Э. Бойл предполагает связь этого эпизода и с легендой о гигантских муравьях- золотокопателях: арабский географ XII в. Шараф аз-Заман Тахир Марвази пишет, что
в крайних пределах Хинда есть страна, <...> где золото растет, как трава. Купцы могут проникать туда только по ночам — из страха перед муравьями, огромными, как собаки, которые могут обогнать лучших коней, если те ранены или передвигаются медленно.
Цит. по: ‘Attär 1976: 373—374, п. 6.
Похожее описание есть у Геродота:
Другие индийские племена, напротив, обитают вблизи области Пактики и ее главного города Каспатира севернее прочих индийцев. По своему образу жизни они приближаются к бактрийцам. Это самое воинственное из индийских племен, и они уже умеют добывать золото. В их земле есть песчаная пустыня, и в песках ее водятся муравьи величиной почти с собаку, но меньше лисицы. Несколько таких муравьев, пойманных на охоте, есть у персидского царя. Муравьи эти роют себе норы под землей и выбрасывают оттуда наружу песок, так же как это делают и муравьи в Элладе, с которыми они очень схожи видом. Вырытый же ими песок — золотоносный, и за ним-то индийцы и отправляются в пустыню.
История. III. 170.102
5 	(4005) Вышел он из тьмы с кровоточащей печенью, \ сердце его ни на миг не успокаивалось. — Кровоточащая печень — иносказание страдания (см. также при- меч. 23 (787) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)). «Сердце его ни на миг не успокаивалось» — в оригинале: «dil-as-rä har nafas häl-i digargün» (букв.: «его сердце каждый миг [оказывалось] в ином состоянии»).


1208
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
6 (4007—4009) У Искандара была запись, \где предсказано,] | что, когда смерть придет за ним ~ потолок будет из червонного золота. — По легенде, отраженной у Мухаммада ибн Тахира Мукаддаси и записанной в 966 г., Искандару была предсказана смерть в Вавилоне, на земле из железа и под небом из золота (см.: Muqaddasï 1995/1: 509); в «Романе об Александре», в свою очередь, говорится о его отравлении. Предполагается, что исторический Александр Великий умер от лихорадки (возможно, вызванной ядом).
7 (4016) Один мудрец из учеников Афлатуна, | бывший приближенным Зу-л- Карнайна... — Афлатун — арабо-персидская форма имени Платон, наряду с которой встречается и вариант Фалатун (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «aflätün»); Аттар использует обе формы имени, что в переводе не отображается. О прозвании «Зу-л- Карнайн» см. примеч. 2 (3685) к рассказу «Об Искандаре и мудреце» (IV. 13.1).
8 (4020) Косоглазые. — В оригинале: «küz-blnän» — букв.: «кривосмотрящие», то есть те, у кого глаза смотрят в разные стороны (синоним: agvalï). О метафорическом значении этого понятия см. примеч. 27 (1638) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
9 (4030) ...хотя ты и омыл руки от нее... — «Омыть руки от чего-либо» — иносказание отчаяния и потери надежды. Смысл полустишия: хоть ты и отчаялся найти эту воду...
10 (4034) Когда услышал Искандар эти слова от своего учителя, | сердце его утешилось, и он в радости отдал душу... — В некоторых рукописях за этим бейтом следует еще один: «Тело ушло в землю, а душа — в небеса, | очистился он от алчности и зависти» (ср., напр.: IN 2008: 285).
11 (4035) ...ведь эта вода —знание и раскрытие тайн. — В оригинале: «ki hast an äb ‘ilm-u kasf-i asrär» (без нарушения метра — «ki hast än äb-i cilm-u kasf-i asrär») — «ведь это[, чего ты ищешь,] — вода знания и раскрытия тайн». «Раскрытие» (kasf), понимаемое как суфийский термин, означает мистическое созерцание, «снятие завесы», отделяющей человека от мира Истины, «прозрение» (см. также примеч. 44 (165) к главе «Восхваление Пророка»).
Рассказ второй О Намруде
В качестве одного из возможных источников М.-Р. Шафи‘и Кадкани указывает на похожий рассказ о детстве Шаддада, включенный в «Собрание историй» («Джава- ми‘ ал-хикайат») Ауфи (ч. IV, гл. 13) (см.: IN 2008: 638, п. 3866).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 14
1209
0 герое этой истории см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Намруде» (И.7.2).
1 (4046) Все ангелы сказали'. «Боже, | кто это такой посреди волн и рыб?» — В издании Ф. Рухани в подстраничной сноске добавлено продолжение этого бейта: «Пророк ли, друг ли Божий или эмир? I Подвластный или властитель?» (IN 2007: 173, n. 1).
2 (4051) На дороге он нашел рубиновый флакон с сурьмой... — См. примеч. 2 (3987) к рассказу «О смерти Искандара» (IV. 14.1).
3 (4052) ...сразу увидел и ‘Арш, и Курен, и небеса. — См. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии», примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 6 (263) к рассказу «О ми‘радже».
4 (4054) ...от Луны до спины Рыбы. — См. примеч. 15 (13) к главе «О едино- божии».
5 (4060) Если ты станешь доискиваться причин, | значит это лишь, что причинен тебе недуг. — В оригинале: «Ьа ‘illat justan-at masgùl bùdan | naxvähad büd juz maclül büdan» — букв.: «Для тебя заниматься поиском причины | будет ничем иным, как недугом». «Причина» (‘illat) —в других значениях: «болезнь», «изъян», «дефект»; «недуг» (ma‘lùl bùdan) — слово, образованное от того же корня, что и «ma‘lùl»: (1) «больной», «увечный», «дефектный»; (2) «обусловленный», «являющийся следствием, результатом чего-либо». Таким образом, смысл бейта: только ущербный, подверженный дурному воздействию человек станет искать причины божественных действий (см. также след, примеч.).
6 (4061) И если [ищешь причину] в четырех природах, несомненно \ покривилась твоя природа: четыре не могут быть Одним. — О четырех природах, или четырех первоэлементах, см. примеч. 20 (278) к рассказу «О ми‘радже». Смысл бейта: не следует считать, что божественные действия могут иметь материальные причины.
7 (4063) Ты не выше небосвода — научись же у него, | ведь он тоже склоняет голову день и ночь. — «Склоняет голову» — в оригинале: «nigün-sar äyad» (букв.: «опускается вниз головой»); в переносном значении эта фраза означает покорность, сокрушенность, смятение (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «nigùnsar», «sarnigùn»). О вращении небес см. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии».
В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани второе полустишие звучит иначе: «na az carx-i buland bartar ravad rùz» — «не выше небосвода поднимается день» (IN 2008: 286). Под «днем» (rùz) здесь подразумевается солнце, и тогда слова о склонении


1210
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
головы могут быть отнесены не к небосводу, а к солнцу, и обозначать ежедневный закат.
8 (4064) ...от малой частицы до Солнца... — См. примеч. 7 (435) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине».
9 (4064) Ведь его «словно и не было вовсе»! — Кораническая цитата:
Жизнь в этом мире [с ее расцветом и увяданием] подобна воде, которую Мы изливали с неба и которую затем впитали растения земли, идущие в пищу людям и животным. Когда же земля покрылась убором [трав и злаков] и приукрасилась и ее жители вообразили, что это они властны над ней, [внезапно] ночью или днем исходит Наше повеление, и Нашею волей уже сжат [урожай], словно его и не было вовсе.
Так разъясняем Мы знамения для людей размышляющих.
10: 24 (1995)
10 (4065) \Сам\ кружащийся свод расколот Млечным Путем, | не даст облегчения'. ты рассыплешься в прах. — Перевод предположительный; в оригинале: «sikast ävard gardùn az majarra | sabuk nak[u]nad ki gardî zarra zarra». Смысл первого полустишия: Млечный Путь, «рассекающий» небосвод, свидетельствует о его сокрушенности и бессилии. Во втором полустишии слова «sabuk nakunad» М.-Р. Шафи‘и Кадкани трактует как «не освободит»; оба переводчика, X. Риттер и Ф. Рухани, передают его как «не торопись», а всё второе полустишие — как «не торопись, иначе рассыплешься на мелкие частицы» (см.: ‘Attar 1976: 208; Attar 1990: 270).
11 (4066) Конь. — В оригинале: «raxs» (см. примеч. 6 (1832) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (П.5.4)).
12 (4067) ...его Солнце станет темным, как ночь. — Аллюзия к кораническому описанию конца мира: «Когда солнце покроется мраком <...>» (81: 1 (1995)).
13 (4068) Знаешь ли ты, как возложат то седло | на этого скакуна на западе? — Повернувши\ — Намек на хадис, гласящий, что в День воскрешения мертвых солнце взойдет не на востоке, а на западе*.
14 (4069) Оттого вспять повернут Солнце, | чтобы это седло навеки повернуть. — «Повернуть» — в оригинале: «mlbigardänand» («повернули»). В подстраничной сноске в издании Ф. Рухани (см.: IN 2007: 174, n. 1) ив издании М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 268) принят другой вариант — «mïnagardânand» («не повернули»).
* Этот хадис идентифицировать не удалось. (И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 14
1211
15 (4071) «Доброй ночи тебе\» — В оригинале: «sab-at xvas bäd» — формула, знаменующая прощание, особенно при наступлении ночи (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «sab-at xvas»).
16 (4075) ...хоть на тебе и хирка, тыувидишь \на себе\ зуннар. — См. примеч. 10 (1838) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4).
Рассказ третий
О милостыне для дервишей
1 (4078) Голос Вестника. — См. примеч. 2 (2214) к рассказу «О безумце перед ратами Ка‘бы» (II.7.4).
2 (4079) Обладатель несомненности. — В оригинале: «sâhib-yaqîn». О несомненном знании см. примеч. 2 (1986) к рассказу «О безумце из Каира» (II.6.3).
3 (4080) Когда ты не будешь видеть ту милостыню нисколько, | тогда скажи «кто хочет — смотри]», не бойся! — Идея бейта: стремясь к абсолютной искренности (ихлас*), подвижник хочет скрывать свои добрые дела — однако на самом деле проявляет чрезмерное внимание к ним (а значит, и к самому себе), что противоречит требованию абсолютной искренности; когда же человек по-настоящему не ставит ни во что свои добрые дела и не обращает на них внимания, ему становится не важно, видят их другие или нет. В изданиях X. Риттера и М.-Р. Шафи‘и Кадкани этот бейт отсутствует.
4 (4081) Ты похож на дурного мертвеца... — В оригинале: «tu hamcün murda- yï bad mïnamâyï». В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани вместо «murda-yï bad» дано орфографически сходное «mihdih-ï bad», и первое полустишие можно перевести так: «Ты — словно дурной староста деревни» (IN 2008: 287).
Рассказ четвертый
О дозволенном куске
«Дозволенный» — в оригинале: «haläl», то есть позволяемый мусульманским законом (фикхом).
1 	(4085) Он собирает подушную подать с иудеев... — Подушная подать (jizya) взималась в мусульманских странах с иноверцев.
* Об этом понятии см. примеч. 4 (1751) к рассказу «О молящемся и собаке» (II.5.2) и примеч. 1 (1906) к рассказу «О безумце и цене намаза» (Н.5.9).


1212
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ пятый
О шейхе и старухе
1 (4092) Асхаб (ashäb, мн. ч. от sähib, букв. — «сторонник»). — Первоначально этим словом называли близких сподвижников Мухаммада, тех, кто принимал участие в его военных походах, а позже — тех, кто хоть раз, хотя бы в детстве, видел Мухаммада вживую.
2 (4092) Михраб — ниша во внутренней стене мечети, указывающая направление к Мекке, куда должны быть обращены лица молящихся (см. также примеч. 5 (3935) к рассказу «О Пророке и рабыне-эфиопке» (IV. 13.16)).
3 (4093) ...сердцем — что «алиф», станом — словно «даль». — Буквы арабского алфавита «алиф» («I») и «даль» («û») служат, соответственно, метафорами прямоты (искренности сердца) и согнутости (согбенного стана) (см. также примеч. 5 (2725) к рассказу «Что значит “покорность [Богу]”» (Ш.9.4)).
4 (4097) Аскет. — В оригинале: «zähid» (захид) (см. примеч. 26 (825) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
5 (4100) ...будет дано ему имя «Убитый возлюбленным». — Ссылка на распространенный в суфийской среде хадис: «Кого убивает любовь ко мне, для того я сам буду выкупом за кровь»*.
Рассказ шестой
О повелителе правоверных ‘Умаре Хаттабе и влюбленном юноше
В жизнеописаниях повелителя правоверных Умара часто говорится о его жестокости и непреклонности. В частности, X. Риттер ссылается на историю о том, как сУмар изгнал из Медины красивого и ни в чем не повинного юношу только потому, что в него была влюблена какая-то женщина, и при этом тщетно пытался изуродовать его, обрезав его красивые локоны (см.: Ritter 1978: 375). М.-Р. Шафи‘и Кадка- ни (см.: IN 2008: 621—622, п. 3928) ссылается также на похожий рассказ о Халиде ибн Валиде, одном из сподвижников Пророка, из тафсира Майбуди:
Халид ибн Валид вернулся из похода в Рум и привел с собой пленников. Посланник Божий предложил им принять ислам, они не захотели. Халид сказал: «Вытащу
* Этот хадис идентифицировать не удалось. (И.Н.).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 14
1213
меч и убью». Посланник сказал: «Этого не убивай». Я сказал: «О посланник Божий, среди всех их не было никого, более сильного в неверии (kufr), чем этот юноша!» Предводитель изрек: «Пришел Джабраил и говорит: “Этого не убивай, потому что он был в своем народе благородным*, а благородных убивать не годится”».
Maybudl2015: 218—219
1 (4103) Шахада (sahäda — букв.: «свидетельство») — формула «Нет никакого божества, кроме Аллаха, а Мухаммад — посланник Аллаха», первое и важнейшее положение мусульманского исповедания веры; произнесение этой формулы знаменует принятие ислама.
2 (4109) Мустафа. — См. примеч. 3 (256) к рассказу «О ми‘радже».
Рассказ седьмой
О дервише, который желал потопа
1 	(4122) «Хорошо для меня, если будет потоп... — В оригинале: «agar tüfän savad rast». В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани принят другой вариант: «tüfän süd-i mä-räst» — «потоп — к нашей пользе» (IN 2008: 289).
Рассказ восьмой
О юном отбельщике тканей
1 (4131) ...станом —кипарис... — См. примеч. 4 (2387) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II. 7.17).
2 (4134) Майзар (mayzar) — здесь: кусок ткани, которым обвязывали нижнюю часть тела (см.: IN 2008: 642, п. 3960).
3 (4135—4136) Отбивая в воде платье о камень всех руки были под его камнем. — В бейтах обыгрываются значения слова «sang» («камень»): в первом случае это камень, о который отбивается белье при стирке, во втором — составная часть фразеологизма «иметь руки под чьим-либо камнем» со значением «быть полностью подвластным кому-либо» (Dihxudä 1993: сл. ст. «dast»).
‘Благородный — в оригинале: «javänmard» (см. примеч. 30 (874) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).


1214
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
4 (4137) ...от любви голова у него кружилась, как у циркуля. — См. примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (II.7.2).
5 (4143) Сребростанный. — См. примеч. 2 (2481) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.8.4).
6 (4148) ...не вспоминай об этом невежде!» — Старик говорит о себе в третьем лице (см. примеч. 8 (2397) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (И.7.17)).
7 (4165) Если ты не будешь правдив в любви, | ты будешь влюблен в одного лишь себя. — «Правдивый» — в оригинале: «sädiq» (см. примеч. 1 (1177) к рассказу «О кошке шейха Гургани» (1.3.2)). Смысл бейта: если человек называет себя влюбленным, но его внутреннее состояние не соответствует этому, он на самом деле любит только самого себя.
Рассказ девятый
О вопросе Маджнуну
О 	Маджнуне см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О дервише и Маджнуне» (1.3.9).  11 (4170) ...грудь моя в крови... — Имеются в виду кровавые слезы, залившие грудь влюбленного (см. также примеч. 19 (1610) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)).
2 (4171) ...увидела, что я опрокинут, словно небосвод. — В бейте соединены одна из традиционных метафор небосвода — «опрокинутая чаша («вариант пер.: таз)» (tast-i nigün) и иносказательное значение слова «опрокинутый» (sar-nigün). О понятии опрокинутости см. примеч. 5 (2696) к рассказу «О Бухлуле» (III.9.2).
3 (4182) ...на виселице скажи его — там его место. — Аллюзия к истории Мансура Халладжа (см. примеч. 16 (2060—2061) к рассказу «О Фахр ад-Дине Гургани и гуламе» (II.6.4)).
4 (4183) Сердце обливается кровью, о виночерпий\ — Вино и виночерпий — из любимых образов в персидской поэзии, способных вмещать в себя множество смыслов. Вино дарует радость, исцеление и свободу, позволяет видеть сокрытое; в поэзии мистической, в том числе у Аттара, вино бывает связано с прозрением, «восторгом духовного знания» (zawq) (см.: Шабистари 2021: 278), состоянием духовного опьянения на пути к Истине. Соответственно, виночерпий — и прекрасный юноша, наполняющий чаши пирующих, и совершенный наставник (муршид), дарующий суфию «вино Истины» (Dihxudä 1993: сл. ст. «säql»), и Божественный Возлюбленный (см., напр.: Шабистари 2021: 276—278, 330).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. БОЖЕСТВЕННАЯ КНИГА. Четвертый сын. 14
1215
Рассказ десятый
О лисе
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 793—795 наст. изд.
1 (4185) ...тотчас снесет мою шкуру кожевнику. — В оригинале: «dihad hall ba gäzur püstln-am». В издании M.-P. Шафи‘и Кадкани вместо «dihad» («снесет», букв. — «отдаст») дано «diham» — «отдам»; согласно комментарию издателя, «отдать шкуру кожевнику» означает полностью покориться (см.: IN 2008: 292, п. 4011).
2 (4200) Ты хочешь, чтобы я тонул в своей кровиР. — Тонуть в крови — иносказание страдания.
3 (4204) Если у меня никогда нет знака от своего сердца, | какой же будет знак от унесшего сердце}\ — «Знак» — в оригинале: «nlsän» (см. примеч. 3 (2169) к рассказу «Об ‘Нее и Величайшем имени» (II.7.1)).
Рассказ одиннадцатый
О султане Махмуде и Айазе
О 	героях этой истории см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5) и «О султане Махмуде и Айазе» (П.7.17).
1 (4206) ...между Рыбой и Луной... — См. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии».
2 (4211) ...в руке этого гулама... — Айаз здесь говорит о себе в третьем лице (см. также примеч. 8 (2397) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17)). О гу- ламах см. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
3 (4214) Если под властью моей печати такое царство... — Кольцо с печатью служило символом царской власти; именно эта печать придавала законную силу царским посланиям и указам; отсюда произошло выражение «держать что-либо под печатью» (zïr-i nigïn dästan), означающее «обладать царской властью». Смысл полустишия: гулам Айаз обладает царской властью над своим царем Махмудом.
Рассказ двенадцатый
О Мухаммаде ибн ‘Исе и о безумной
По мнению X. Риттера, герой этого рассказа — Мухаммад б. ‘Иса б. Нахик, городской чиновник при аббасидском халифе Мухаммаде ал-Амине, сыне Харуна ар-Ра-


1216
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
шида (правил в 809—813 гг.). Однако М.-Р. Шафи‘и Кадкани считает, что речь идет о другом человеке — Абу-л-Хасане б. ‘Иса б. Давуд-катибе (ум. 334), везире при аббасидском халифе ал-Муктадире (правил в 895—932 гг.) и его младшем брате халифе ал-Кахире (правил в 932—934 гг.) (см.: IN 2008: 644, п. 4043).
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 796 наст. изд.
1 (4217) Надимы — приближенные царя, принимающие участие в его развлечениях, его сотрапезники, собеседники и телохранители. О характере служения надимов говорится в «Книге правления» («Сиасет-наме»), приписываемой Низам ал-Мульку, знаменитому везиру и атабеку султанов-сельджукидов Алп-Арслана и Малик-шаха (XI в.):
Надо, чтобы надим был от природы даровит, добродетелен, пригож, чист верой, хранитель тайн, благонравен, он должен быть рассказчиком, чтецом веселого и серьезного, помнить много преданий, всегда быть добрословом, сообщителем приятных новостей, игроком в нард [szc!] и шахматы, если он может играть на каком-либо музыкальном инструменте и владеть оружием — еще лучше. <...> На- димам приличествует устраивать всё, что имеет отношение к вину, развлечениям, зрелищам, дружеским собраниям, охоте, игре в човган* и тому подобному, так как они для того и нужны.
Сиасет-намэ 1949: 94—95
2 (4218) Рахш. — См. примеч. 6 (1832) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4).
3 (4219) Гулам. — См. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
4 (4229) Раз ты ни на джау над собою не властен, | ты ни джау не можешь подать бедняку. — О прямом и переносном значении слова «джау» см. примеч. 1 (1655) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
Рассказ тринадцатый
О султане Махмуде и безумце
1 (4234) ...и себя-то видеть в этой вере не годится... — «Эта вера» — в оригинале: «In mazhab» (букв. — «этот мазхаб») (см. примеч. 8 (1220) к рассказу «О купце¬
* Имеется в виду игра «мяч и чауган» (см. примеч. 7 (7) к главе «О единобожии»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 14
1217
христианине» (1.3.3)). Здесь речь идет о том пути, которым следует безумец и на котором ничто не должно занимать человека, кроме Бога. «Видеть себя» — в оригинале: «xvad-bïnï», в словарном значении — «себялюбие», по внутренней форме слова — «вйдение себя», «взирание на себя».
2 (4235) «Я — обладатель власти... — Кораническое выражение: «Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас» (4: 62(59) (1986)).
3 (4238) ...всю жизнь собирал по джау ? — Джау здесь употребляется в переносном смысле, как обозначение чего-то крайне малого (см. примеч. 1 (1655) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5)).
4 (4242) Если ты знаешь, что ты крив, о лицемер, | для чего ты притворяешься прямым? — О дихотомии «прямота — кривизна» см. также примеч. 10 (2683) к рассказу «О султане Махмуде и старухе» (III.9.1).
Рассказ четырнадцатый
О жесткости и мягкости гилима
Гилим — грубый ковер без ворса или накидка, сотканные из козьей или овечьей шерсти.
1 (4243) Смятенный душой. — В оригинале: «sùrïda jän» (см. примеч. 2 (3130) к рассказу «О Газзали и безбожнике» (III. 10.10)).
2 (4252) Ведь я по своей природе — что комок глины \ — Намек на представление о сотворении тела человека из земли и воды (см. примеч. 5 (3344) к рассказу «О невесте и благородном муже» (III. 11.9)).
3 (4258) Эти свод и дворец... — Здесь: соответственно небо и земля.
Рассказ пятнадцатый
О женщине, которая совершала обхождение Ка‘бы
Под «обхождением» здесь подразумевается таваф (taväf) — ритуал семикратного обхождения Ка‘бы (см. примеч. 106 (376) к рассказу «О ми‘радже»), важный элемент паломничества в Мекку (хаджа).
Похожий рассказ встречается в поэме Санаи «Сад истины» (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 797—798 наст. изд.).


1218
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 (4260) Дом (xäna) — традиционное обозначение Ка‘бы.
2 (4261) Люди Тайны. — См. примеч. 2 (1741) к рассказу «О молящемся и собаке» (П.5.2).
3 (4265) В такой день, на таком большом базаре | ты ищешь убытка} Не стыдишься ты Tocnodal» — В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани эти оба предложения даны как вопросительные (см.: IN 2008: 296), в издании X. Риттера первое — вопросительное, а второе — восклицательное (см.: Attär 1940: 232). О «большом базаре» см. примеч. 5 (2371) к рассказу «Об Абу Са‘иде из Михны» (II.7.16).
4 (4268) Стоянка. — См. примеч. 24 (819) к «Рассказу о праведной жене»
(ил).
Рассказ шестнадцатый
О султане Санджаре и Махасти
Махасти (иначе — Махсати и Махсити)* — полулегендарная поэтесса и певица двора султана Санджара (XII в.); согласно словарю А. Диххуда, имя ее составлено из двух слов: «mah» (сокр. от «mäh» — «луна») и «sati» (сокр. от араб, «sayyadatl» — «госпожа») (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «mahsatï»). Двести пятьдесят семь приписываемых ей четверостиший (руба‘и), собранные из различных антологий, были изданы в 1956 году в Тегеране (см.: Mahsatï 1956). Махсати и ее возлюбленный, Амир Ахмад, стали героями романа «Дастан об Амире Ахмаде и Махсати» («Dästän-i Amïr Ahmad-u Mahsatï»), автором которого долгое время считался Хамид ад-Дин Джау- хари, живший в XII веке; однако Ф. Майер на основании анализа рукописей пришел к выводу, что роман написан около 1300 года (см.: Meier 1963).
1 (4270) ...[девушка-]дабир, чистая душой... —Дабир — секретарь, письмоводитель. «Чистая душой» — в оригинале: «päk-gawhar» (букв. — «чистого рода», «чистой природы»).
2 (4272) Радкан (Rädkän). — Такое название носят несколько древних деревень, до сих пор существующих в Иране. По мнению М.-Р. Шафи‘и Кадкани, здесь речь идет о сельской местности к северу от Мешхеда (см.: IN 2008: 646, п. 4097).
3 (4275) ...у Санджара был гулам-виночерпий... — Одной из обязанностей гу- ламов было обслуживание гостей на пиру (см. об этом в преамбуле к примечаниям к рассказу «О Фахр Ад-Дине Гургани и гуламе» (П.6.4)). О гуламах см. также примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
* Аттар приводит ее имя в двух написаниях — Mahastï и Mähasti.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 14
1219
4 (4279) Ночная одежда. — В оригинале: «labäca-yi nlm sab» — букв.: «полуночная одежда»; имеется в виду широкое верхнее одеяние типа халата.
5 (4279) ...в ярости выхватил индийский меч... — Индийские клинки славились особой остротой.
6 (4283) Руд — струнный щипковый музыкальный инструмент типа лютни, известный еще в эпоху Сасанидов.
7 (4289) Чанг. — См. примеч. 3 (3328) к рассказу «О невесте и благородном муже» (III. 11.10).
Рассказ семнадцатый
О Махмуде и числе его слонов
О 	герое этого рассказа, султане Махмуде Газнави, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
1 (4313) Царь сказал ему: «Помню такое время, | когда и одной козы не мог я насчитать. — Предками исторического Махмуда были знатные гуламы (см. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)), служившие при дворе Саманидов, а его отец, Сабук-тегин (Себюк-тегин), носивший почетный титул Наср ал-Даула («Защитник веры»), был с 994 г. наместником Хорасана, так что вряд ли его сыну приходилось считать коз.
2 (4317) Животная душа. — В оригинале: «nafs» (см. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе»).
Рассказ восемнадцатый
Об ‘Исе и иудеях
X. Риттер (см.: Ritter 1978: 322) указывает, что, кроме «Возрождения религиозных наук» Газали (см. с. 799 наст, изд.), схожий рассказ приведен также в «Светоче царей» ал-Туртуши (см.: Turtüsl 1888: 68), и отмечает, что он восходит (скорее всего, опосредованно) к Новому Завету:
Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое, ибо от избытка сердца говорят уста его.
Лк. 6: 45


1220
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 799—800 наст.
изд.
1 (4322) Чисторожденный. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (II.5.3).
2 (4324) Масих отвечал: «Каждое сердце, которое живо, | раздает из своего имущества то, что имеет». — Ср.: «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое» (Мф. 12: 35). Однако эти слова, очевидно, были заимствованы не непосредственно из Евангелия, но, по сообщению М.-Р. Шафи‘и Кадкани, из арабского хадиса: «Каждый тратит то, что имеет»* (см.: IN 2008: 649, п. 4149). О прозвании «Масих» см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (II.5.3).
3 (4328) ...позаботиться о завтра... — То есть о посмертной участи (см. при- меч. 3 (1162) к «Вопросу первого сына» (1.3)).
4 (4329) ...ибо не можешь ты пройти через эту долину. — Имеется в виду Долина Сбора (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О юноше в День Сбора» (1.3.7)).
Рассказ девятнадцатый
О воре
у подножия виселицы
1 	(4341) Если кровь твоя бурлит при Его гневе^ | никогда не забывай о Его Милости. — «Милость», или «доброта» (lutf), и «гнев» (qahr) — два Божественных атрибута («прекрасные имена»), как правило, сополагаемые друг с другом (см. при- меч. 5 (2488) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (П.8.4)). Перевод второго полустишия дословный, но интерпретация не очень ясна. В оригинале: «makirn hargiz ba lutf ü-rä farämüs»; Дж.-Э. Бойл и Ф. Рухани трактуют эти слова как «не забывай думать о Нем нежно (доброжелательно)»; ср. соответственно: «kindly» (см.: Attär 1976: 222), «tendrement» (см.: Attar 1990: 287). X. Риттер заключает краткий пересказ этой истории выводом: «Так и ты, когда будешь умирать, умирай так же радостно и решительно» (Ritter 1978: 534). Однако «lutf» (во всяком случае, у Аттара) всегда исходит от возлюбленного: это милость (доброта, нежность, забота, снисходительность),
* Этот хадис идентифицировать не удалось. (.И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 14
1221
о которой молит влюбленный и которой возлюбленный («земной» или Божественный) одаряет влюбленного — но не наоборот. В любом случае, при «диалоге» Бога и человека, «lutf» — это свойство, относимое только к Богу.
С рассказом о воре можно сопоставить историю из поэмы Аттара «Язык птиц»: царь посылает на виселицу нищего дервиша, который влюблен в его прекрасного сына и не в силах сдерживать бурные проявления своей любви; везир тайно слушает предсмертную молитву нищего: тот просит дать ему на один миг увидеть красоту отрока — и тогда он с радостью отдаст душу; везир в слезах рассказывает об этом царю, царь жалеет о своем жестоком решении, прощает влюбленного и говорит царевичу: «Яви ему милость (lutf), твой гнев (qahr) он уже испытал»; царевич с войском идет к виселице, видит распростертого влюбленного, залитого кровавыми слезами, — и сам не может сдержать потока слез: искренняя любовь делает влюбленного возлюбленным, а возлюбленного превращает во влюбленного; в конце концов дервиш увидел наконец прекрасного царевича и радостно отдал душу (см.: МТ 1999: 236—241).
На фоне всего этого можно предположить трактовку бейта: при гневе Божием надо помнить Его в Его милости.
2 	(4344) ...будь радостным наездником. — В оригинале использован фразеологизм: «savärl-rä bikun abrü-gusäda» — букв.: «скачи с раскрытыми бровями» (см. примеч. 52 (175) к главе «Восхваление Пророка»).
Рассказ двадцатый
О безумце-всаднике
1 (4347) «О муж Чертога... — См. примеч. 4 (3099) к рассказу «О Мусе и благочестивом подвижнике» (III. 10.8).
2 (4354) Сын времени. — Слово «время» (vaqt) в суфийском лексиконе означает мгновение, когда суфию даруется некое мистическое состояние (любви к Богу, упования на Бога, удовлетворенности Богом и т. д.) (см.: Sajjâdï 1971: сл. ст. «vaqt»); иначе говоря, «vaqt» «есть момент явленности Первоначала (вечного) во множественном (временном) таким, каково Оно» (Насыров 2009: 293). Суфия, который полностью ему отдается и принимает посланное Богом, не думая о настоящем, прошлом или будущем, называли «ибн ал-вакт» (ibn al-vaqt) — «сын этого мгновения». В целом, в суфийском представлении «время — это то, в чем ты пребываешь в данный момент» (Qusayrï 2012b: 132).


1222
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ двадцать первый
О военачальнике и его крепости
1 (4358) ...вознесенному своду! — В оригинале: «täq-i nigünsär» — букв.: «перевернутый купол», традиционная метафора небосвода.
Рассказ двадцать второй
О султане Махмуде и обиженном
О герое этой истории, султане Махмуде Газнави, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
1 (4368) Царь эпохи (säh-i zamäna) — традиционное обозначение царя, правящего в данную эпоху.
Рассказ двадцать третий
О Маджнуне
О Маджнуне см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О дервише и Маджнуне» (1.3.9).
1 (4391) ...умерший прежде [смерти]. — См. примеч. 37 (48) к главе «О едино- божии».
Рассказ двадцать четвертый
О юном торговце солью
Как и другие притчи ‘Аттара о любви, этот рассказ может прочитываться как история отношения души человека с Богом; сюжет ее восходит к рассказу из «Наитий» Ахмада Газали (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 801—802 наст. изд.).  11 	(4394) Был один юноша, постоянно круживший... — Это полустишие может быть понято двояко: в прямом значении (юноша кружил повсюду, предлагая свой


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Четвертый сын. 14
1223
товар; см. также след, бейт) и в переносном, метафорическом (юноша постоянно был в состоянии «кружения», то есть смятения и растерянности).
2 (4396) Увидел он как-то Айаза — похитителя сердец... — О прекрасном гу- ламе Айазе см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17).
3 (4399) ...у порога султана. — Речь идет о султане Махмуде, владельце Айаза (см. о нем преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5)); далее он прямо будет называться в тексте (см. бейты 4405—4406, 4409).
4 (4401) Не был он лишен соли в любви к той луне, | потому был в волнении ко времени и не ко времени. — В оригинале: «nabüdl bl namak dar ‘isq-i än mäh | az än dar sür büdl gäh-u blgäh». Бейт строится на семантике «солености»: существительное «namak» («соль») иносказательно означает «обаяние», «красота», «душа»; выражение «bl namak» («без соли») иносказательно значит «неверный» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «namak», «bl namak»); «волнение» («sür»)* — также «смятение», «пылкость», «горячность», «страсть», а во втором значении — «соленый». Тем самым, влюбленный был верен («имел соль») в своей любви, поэтому его ни на минуту не оставляло любовное волнение («соленость»). Игра этими значениями продолжится далее в тексте (см. бейты 4422—4424).
5 (4403) Сребростанный. — См. примеч. 2 (2481) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.8.4).
6 (4406) ...возгорался, подобно [дереву] алой. — О дереве алой см. примеч. 51 (305) к рассказу «О ми‘радже»; при горении его древесина источает приятный запах и потому используется как благовоние.
7 (4412) ...мне от него нет ничего, кроме знака. — «Знак» — в оригинале: «nlsän» (см. примеч. 3 (2169) к рассказу «Об ‘Исе и Величайшем имени» (II.7.1)). Язык суфийских мистиков, а Ахмада Газали в особенности, полон намеков и иносказаний и обращен к «посвященным», умеющим их понимать. Здесь, очевидно, речь идет о невозможности видеть самого Возлюбленного, но только что-то относящееся к нему, — так же, как человеку доступен только какой-то атрибут Бога, но не Он сам.
8 (4416) Устав. — В оригинале: «kïs» — букв.: «вера».
9 (4418) Джау. — См. примеч. 1 (1655) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
* Вариант «в волнении» («dar sür») дается по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 302); в издании Ф. Рухани выбран вариант «dar süz» — «в горении».


1224
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
10 (4420) Какую наличность поставишь ты на кон в любовной игре}» — «Любовная игра» и «наличность» в этом бейте понимаются двояко: султан спрашивает, какие земные блага может предложить красавцу Айазу бедный торговец солью; тот же, в свою очередь, говорит о любви, в которой любящий отказывается от себя самого (см. также примеч. 8 (2110) к рассказу «О красавце отроке и дервише» (И.6.7)).
11 (4424) ...нужна соль, как у меня, если есть у тебя волнение \любви\ ! — «Волнение» — в оригинале: «sür» (см. выше, примеч. 4 (4401)). Если продолжить «пищевой» ряд бейта 4422, то этот бейт следует читать так: «Тебе нужна соль, если [твой котел] разогрелся».
12 (4430) ...этим нищим... — Юноша говорит о себе в третьем лице (см. также примеч. 8 (2397) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17)).
13 (4439) Когда я вижу кольцо в его ухе, | всей душой выбираю кольцо рабства ему. — См. примеч. 29 (288) к рассказу «О ми‘радже».
14 (4441) Царь сказал'. «Тот, кто обрел знак этой жемчужины, \ нашел он ее в море тела или в море души}» — О понятии «знак» см. примеч. 2 (3359—3360) к рассказу «О безумце» (Ш.11.12). «Нашел он ее» здесь можно понять и как «нашел он его» (то есть — нашел знак).
15 (4443) ...войдешь избранником в покои этой жемчужины». — «Покои» — в оригинале: «xalvat» (см. примеч. 2 (960) к «Ответу отца» (1.2)).
16 (4448) Затаивший дыхание, отвергший жизнь, \ ищущий жемчуг в глубинах моря. — О сдерживании дыхания (необходимом и для морского ныряльщика) как важном условии молитвенной практики суфия см.: Шиммель 2012: 179—180.
17 (4451) ...мой верный [раб] с кольцом в ухе. — См. примеч. 29 (288) к рассказу «О ми‘радже».
18 (4458) Звезда ‘Аййук. — См. примеч. 11 (1012) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1).
Пятый сын
БЕСЕДА ПЯТНАДЦАТАЯ
Следующие четыре Беседы, с пятнадцатой по восемнадцатую, посвящены теме царской власти и могущества, которые символизирует легендарное кольцо пророка и царя Сулаймана, дающее безграничную власть над миром. В послекоранической литературе и фольклоре существует множество чудесных историй об этом кольце,


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 15
1225
и для многих современников ‘Аттара, как пишет Б. Фурузанфар, оно было реальностью и предметом желаний (подробнее об этом см. в статье, на с. 943 наст. изд.). О царе Сулаймане и его кольце см. примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».
[О желании пятого сына]
1 	(4466) ...открыл он тайны муравьев и язык птиц. — Кораническая аллюзия (см.: 27: 15—19 (1986)).
Ответ отца
1 (4469) О таком царстве лучше — ты сам знаешь — | забыть, потому что оно преходяще. — В оригинале: «cunïn mulk-ï cunän bih ham tu dânï | ki dar bäql kunï cun hast fänl». Во втором полустишии «dar bäql kardan» может быть понято как фразеологизм со значением «забыть» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «bäql»). Первое полустишие дано по вариантам из издания Ф. Рухани (см.: IN 2007: 191), то же — в изданиях X. Риттера (см.: ‘Attar 1940: 244) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 305). Основной вариант в издании Рухани: «cunïn mulk-ï cunän nay ham tavânï», в таком случае возможен перевод: «Это царство не сможешь таким | сделать, какое пребывает вовеки, ибо оно преходяще».
2 (4471—4472) Тогда при Воскрешении тебе дадут облик муравья: | мол, зачем ты так насильствовал на царстве? 11 Целый мир истцов будет преследовать тебя I за каждую тобою съеденную лепешку. — Эти бейты отсутствуют в изданиях X. Риттера и М.-Р. Шафи‘и Кадкани. О воскрешении грешников в облике животных см. примеч. 1 (1821) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л- Касиме» (II.5.4).
3 (4477) Как ни страдало сердце Рустама, | что пользы от бальзама, если сын умер)\ — Отсылка к знаменитому рассказу о Рустаме и Сухрабе из «Шахнаме» Фирдоуси. По сюжету, богатырь Рустам смертельно ранит в поединке своего сына Сух- раба, не зная, с кем он сражается, однако затем узнаёт его по браслету с драгоценным рубином; в отчаянье он просит царя Кай-Кавуса о драгоценном лечебном бальзаме, которым тот владеет, но царь отказывает ему, и в скором времени Сухраб умирает (см.: Фирдоуси 1994а: 7—96).
4 (4478) Взыскуй, о мой сын, иного царства, | где тебе должно отрубить голову своему сыну\ — Отсылка к истории пророка Ибрахима и его сына (см. примеч. 17 (274) к рассказу «О мисрадже»). Смысл бейта: в этом мире Рустам потерял сына, и ему не помогло то, что существует целебный бальзам; однако в ином, Боже¬


1226
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ственном, мире человек не потеряет сына, даже если решится принести его в жертву, как Авраам Исмаила (см. примеч. 107 (377) к рассказу «О ми‘радже»): Бог не допустит его гибели, в мире ином смерть не страшна.
5 (4480—4481) Не было для царства иной поддержки, | кроме как поддержка от клочка кожи. || Все они нашли прибежище под кожей, | названной Кавеянским знаменем. — Намек на предание, отраженное в мифологической части «Шахнаме» Фирдоуси: Кава, глава кузнецов, восстал против тирана Заххака и повел за собой народ к законному царю Фаридуну, подняв вместо знамени свой кожаный передник; тиран был свергнут, и этот передник стал царским (Кавеянским) знаменем, которое каждый следующий царь Ирана украшал всё новыми драгоценностями (см.: Фирдоуси 1993: 60—65).
6 (4486) ...если будет гора, то станет она как расщипанная шерсть. — Цитата из Корана: «<...> и будут горы, как расщипанная шерсть...» (101: 4(5) (1986))
7 (4487) ...царство этого мира так быстротечно... — В оригинале: «jahän-i jahän» — букв.: «скачущий мир», традиционная метафора, означающая непостоянство земного мира.
8 (4488) Увы Адаму, который обрел вестника любви, | \но] за одно зерно отвратил лицо от царства райского. — «Вестником» (раук) обычно называют ангела Джабраила (см. примеч. 97 (367) к рассказу «О мисрадже»). В подстраничной сноске Ф. Рухани вместо «payk-i ‘isq» («вестник любви») приводит разночтение «yak jaw ‘isq» («одно ячменное зернышко любви»). В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани вместо «раук» дано «zawq» — «вкушение»: «Увы Адаму, который вкусил любви...» (IN 2008: 306). О ячменном зерне см. примеч. 49 (70) к главе «О единобожии».
9 (4489) ...тебе от мира довольно круга лепешки, словно солнцу». — В оригинале обыгрываются два значения слова «qurs»: (1) «круг солнца»; (2) «круглая [пшеничная] лепешка» (см. также примеч. 95 (237) к главе «Восхваление Пророка»).
Рассказ первый
О султане Махмуде на охоте
О 	герое этой истории, султане Махмуде Газнави, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5). Рассказ строится на двух омонимах — «mulk» и «zäl» (подробнее об этом см. ниже, примеч. 1—3).  11 	(4492) Старушка. — В оригинале: «pïrzâl» — композит, состоящий из двух корней: «pïr» («старый/старая», «старик/старуха») и «zäl» («ветхий седой старик»


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 15
1227
или «ветхая седая старуха»); грамматического рода в персидском языке нет. Последний вариант выбран исходя из того, что старая женщина, через которую власть имущий получает вразумление, — один из важных персонажей поэм Аттара (наряду с другими «низшими» персонажами земной иерархии: нищими дервишами, безумцами, муханнасами) ; кроме того, приготовление пищи на огне было скорее женским делом. Так же понимает это слово X. Риттер (см.: Ritter 1978: 116).
2 (4496—4499) Ведь я эти бобы варю для себя : | как же я продам за твое царство свои бобы}\ ~ Царь посмотрел на бобы старушки \ и горько заплакал о своем царстве. — В оригинале игра слов, основанная на омонимии слова «mulk», означающего и «бобы», и «царство»: у султана есть царство, но есть оно и у старухи: это ее скудная пища — бобы. Старуха предпочитает свое царство (свои бобы) царству султана, и ее «царство» выше Махмудова, за которое тому придется держать ответ перед Богом.
3 (4502) Как Рустам ни совершенен, | но он стремится к царству старухи. — «Царство старухи» — в оригинале: «mulk-i zäl»; о значении слова «zäl» см. выше, при- меч. 1 (4492). В то же время «Zäl» (Заль — букв.: «Старик») — имя одного из главных персонажей «Шахнаме»: это отец Рустама, названный так, потому что родился с белыми («седыми») волосами;* в мистической традиции Заль ассоциируется с мудростью. Отсюда — двойная игра слов: Рустам стремится к царству своего отца, мудрого Заля, и к «царству старухи», то есть к нищете, отказу от мирского царства.
4 (4503) Тарикат (tarïqat — букв.: «путь») — здесь: духовный путь суфия. Подробнее об этом понятии см. в статье, на с. 946—947 наст. изд.
5 (4509) Мазхаб. — См. примеч. 8 (1220) к главе «О купце-христианине» (1.3.3).
Рассказ второй
О шейхе и птице Хума
Хума (или Хумай) — бородач, или ягнятник, хищная птица из семейства Ястребиные, а в фольклоре — птица, приносящая счастье: существовало поверье, что тот, на кого упадет тень от ее крыльев, непременно станет царем.
1 (4519) Весь мир земной — только марево... — В оригинале: «hama dunyä saräb mlnamäyad»; cp. в издании M.-P. Шафи‘и Кадкани: «hama gïtï xaräbi mlnamäyad» — «вся Вселенная — только развалины» (IN 2008: 307).
* Подробнее о нем см. примеч. 3 (4901) к рассказу «Об овцах и мяснике» (VI7.1).


1228
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 	(4520—4521) Твой осёл потому так прочно застрял в глине, | что в толковании снов «осёл» означает «счастье». 11 Если кому-то счастье здесь — осёл, | то, несомненно, плохо здесь его дело. — «Осёл, застрявший в глине» (xar dar gil) — традиционное иносказание беспомощности, сонливости (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «хаг»); одновременно «осёл» обозначает материальную, земную природу человека (см. при- меч. 2 (3219) к рассказу «Слова Пророка о новорожденном младенце» (III. 11.3) и примеч. 2 (3546) к рассказу «О потаенной молитве безумца» (Ш.12.5)), а «глина» — материальный мир. Таким образом, смысл бейтов: если человек видит свое счастье в материальных вещах, то он очень несчастен.
Рассказ третий
О султане Санджаре
В этой поучительной истории Аттар, как и всегда, не стремится к исторической точности: султан Санджар правил в 1118—1153 годах, а Абу Хамид Мухаммад Газали жил с 1058 по 1111 год; правда, младший брат последнего, Ахмад Газали, умер в 1126 году, однако в источниках нет специальных сообщений о его контактах с сильными мира сего. В связи с этим М.-Р. Шафи‘и Кадкани высказывает предположение, что «gazzâlï» здесь — не имя собственное, но название профессии: некий «прядильщик хлопка» (таково буквальное значение слова «gazzäl»). Впрочем, в реальной жизни беседа могущественного султана с «неким прядильщиком» так же маловероятна, как и со стариком, собирающим валежник (см. рассказ «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5)), а равно и многими другими персонажами притч Аттара.  11 (4528) Будь ты сам падишах Иаздджирд, | убьют тебя в конце концов на мельнице. — Иаздджирд — арабская форма имени последнего сасанидского царя Иаздигирда (Иаздгерда) III, погибшего в 651 г. от руки собственного подданного. По одной из версий, отраженной в «Шахнаме» Фирдоуси, Иаздигирд скрывался на мельнице от арабских войск, захвативших Иран; к этому времени почти вся знать уже покинула владыку, и сражаться за него было некому; мельник обнаружил царя на своей мельнице, рассказал об этом правителю Мерва и, по наущению последнего, убил (см.: Фирдоуси 1989: 556—568).
2 (4529) Если ты не знаешь об этой мельнице, | взгляни разок на этот согнутый жернов. — Согнутый жернов, или согнутое колесо (carx-i du tä), — из традиционных метафор небосвода. Здесь небосвод может уподобляться либо жернову,


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 15
1229
перемалывающему судьбы людей, либо колесу водяной мельницы, вращающемуся в людской крови (ср. примем. 7 (4836) к рассказу «О Харуне и Бухлуле» (V.16.2)).
3 	(4531) В этом огне что алой, что трава... — Смысл полустишия: алой, драгоценное благовонное дерево, сгорает в огне так же, как и простая трава (см. также примем. 6 (4406) к рассказу «О юном торговце солью» (IV. 14.24)).
Рассказ четвертый
О 	султане Махмуде и его тезке
1 (4535) Хворост. — В оригинале: «diramna»; в словарном значении это «полынь», но, по комментарию М.-Р. Шафи‘и Кадкани, так могли называть любой кустарник или кустистое растение с твердыми стеблями, которые собирали, чтобы использовать как дрова (см.: IN 2008: 654, п. 4353). В рассказе из «Антологии друзей Божиих» Аттара (гл. 79) тяжелый вьюк таких будущих дров, собранных шейхом Ха- ракани, тащил для него на своей спине лев (см.: ТА 2007: 583).
2 (4540) ...оба поднимемся с этого пути. — То есть — оба умрем (см. примем. 1 (2819) к рассказу «Об огне и труте» (Ш.9.10)).
3 (4541) Гяз. — См. примем. 42 (56) к главе «О единобожии».
4 (4543) ...даром изготовит тебе из дерева твоего трона погребальные носилки. — «Погребальные носилки», изготовленные «даром», — в оригинале: «taxta-yi vaqf», то есть предоставленные как пожертвование (вакф). О вакфе см. также примем. 43 (298) к рассказу «О ми‘радже».
5 (4546) Ты воды не можешь выпить без пробующего... — «Пробующий» — в оригинале: «casnïgïr»; имеется в виду придворный, который должен был пробовать пищу, подаваемую царю.
6 (4548) Пусть твой трон — из слоновой кости, словно Такдис... — Такдис (tâqdïs) — знаменитый трон сасанидского царя Хусрава Парвиза (внука Хусрава Ануширвана), дворец которого был известен своей изысканностью и великолепием. По описаниям, этот трон был сделан из слоновой кости, золота и серебра и украшен множеством драгоценных камней; над ним был воздвигнут купол, изображающий небеса и украшенный механически движущимися небесными сферами (см.: Фирдоуси 1989: 479—481; Christensen 1936: 466—468).
7 (4548) ...и пусть твой венец выше, чем у Нуширвана... — Имеется в виду тяжелая, украшенная драгоценностями корона сасанидских царей, которая была подвешена над царским троном на цепях. О Нуширване (Ануширване) см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ануширване и старике, сажающем деревья» (1.2.5).


1230
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
8 (4550) Господин смерти (mïr-i ajal) — традиционное именование ангела 'Азраила, который приходит забирать души в час смерти. В примечании Ф. Рухани дано разночтение: вместо «mïr-i ajal» («господин смерти») — «tïr-i ajal» («стрела смерти») (см.: IN 2007: 195).
9 (4551) Запретно. — В оригинале: «haräm» (харам) — поступки и пища, считающиеся греховными и недопустимыми с точки зрения шариата.
Рассказ пятый
О султане Махмуде и отбельщике тканей
О 	герое этой истории, султане Махмуде Газнави, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5). «Отбельщик тканей» — в оригинале: «gäzur», то есть мужчина-прачка, занимающийся стиркой и отбеливанием тканей, в том числе для продажи.
1 (4554) ...тебе на этом пути довольно десяти гязов полотна. — См. при- меч. 42 (56) к главе «О единобожии».
2 (4559) Если из всех кирпичей тебе довольно десяти — | что ты хочешь? Остальные — запретны. — Согласно суннитской законоведческой доктрине (фик- ху), число кирпичей, которые кладут на могилу, не должно превышать десяти (см. примеч. 42 (56) к главе «О единобожии»). «Запретны» — в оригинале: «haräm» (см. примеч. 9 (4551) к рассказу «О султане Махмуде и его тезке» (V.15.4)).
3 (4562) ...считай, что \лишь\ дым достался тебе от мира\ — В оригинале: «jahän angär k-än düd-ï raslda-st»; перевод приблизительный, по общему смыслу. М.-Р. Шафи‘и Кадкани предлагает вместо принятого у него варианта «tâ dùdï» читать «târüdï» — «пустой шум и грохот» (см.: IN 2008: 655—656, п. 4380); то же — в издании X. Риттера (см.: ‘Attär 1940: 250).
4 (4569) Пусть ты небесный Бахрам по силе, | в твой последний день ты — Бахрам Гур. — В оригинале: «agar tü bar falak Bahräm-i zùr-ï | ba rùz-i väpasTn Bahräm-i gùr-ï». В первом полустишии «Бахрам» — персидское название планеты Марс*, во втором — имя знаменитого сасанидского царя Бахрама (исторический Варахран V, правил в 420—438 гг.), который за свои охотничьи подвиги был прозван Бахрам Гур
* Другое, заимствованное из арабского, название планеты Марс — Миррих (см. примеч. 64 (317) к рассказу «О ми‘радже»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 15
1231
(Bahräm-i gür — «Бахрам[, побеждающий] онагра». ‘Аттар использует два значения слова «gür»: «онагр» (как составная часть прозвания царя) и «могила»; если принять второе, то имя «Бахрам Гур» будет означать «Бахрам, принадлежащий могиле» (или просто — «находящийся» в ней).
5 (4570) И пусть из-за завесы ты сверкаешь, как рубин, | станешь ты Бахра- мом Чубином на погребальных носилках. — В бейте вновь обыгрываются значения слова «bahräm»: (1) иранское название планеты Марс (см. пред, примеч.), (2) «рубин» (синоним: «yäqüt», также переводится как «яхонт») — намек на красный, «рубиновый» цвет Марса. Во втором полустишии упомянут Бахрам Чубин (иначе — Бахрам Чубинё) — полководец при сасанидских царях Хормизде (Хурмузде IV; правил в 579—590 гг.) и Хусраве II Парвизе (правил в 590—628 гг.), принадлежащий к знатному парфянскому роду. В 590 г. он разбил напавшее на Иран войско тюрок, после чего восстал против царя Хормузда, захватил в отсутствие его сына, Хусрава Парви- за, иранский престол и правил как царь в 590—591 гг.; впоследствии был побежден вернувшимся Хусравом и бежал со своим двором в Чин (Китайский Туркестан), где ок. 598 г. погиб от руки подосланного убийцы; выведен как герой «исторической части» «Шахнаме» и несохранившегося пехлевийского романа. Буквальное значение его имени (Bahräm Cübln) — «Бахрам деревянный», или «Бахрам деревяшки», что в данном случае можно понимать как «Бахрам, принадлежащий деревянным погребальным носилкам» (то есть «лежащий» на таковых).
6 (4571) О Тур-хан, убойся могилы... — ‘Аттар вновь обыгрывает многозначность слова «гур» (см. выше, примеч. 4 (4569)), а также звуковую перекличку слов «xän» и «xäna». «Могила» — в оригинале: «gür-xäna» (гур-хана — «могильный дом»), что созвучно именованию «гур-хан» — титул государей кара-китаев, правивших до прихода к власти монгольских завоевателей; метафорически — сильный правитель; кроме того, это слово может означать один из титулов Бахрама Гура (см.: Dihxu- dä 1993: сл. ст. «gürxän»); однако, учитывая одно из буквальных значений слова «gür» — «могила», «Гур-хан» прочитывается здесь и как «Могильный (то есть принадлежащий могиле) хан (господин)». Таким образом, второе значение полустишия: «Бойся, о могильный хан, дома-могилы...»
7 (4571) ...неуходи под землю низким \ — В оригинале: «masaw zïr-i zamln zlr az miyâna»; перевод предположительный. В примечании Ф. Рухани дано разночтение: «ki bäyad xuft, cand äri bahäna?» — «ведь тебе придется уснуть — сколько будешь отговариваться?» (IN 2007: 195).
8 (4572) Усмирись, пока этот кривоходящий \мир] \ не заточил тебя в тебе самом. — «Усмирись» — в оригинале: «binih rag rast» (букв. — «распрями свои жилы»), фразеологизм со значением «стань покорным». О понятии «rast» в контексте


1232
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
антитезы «прямота — кривизна» см. примеч. 10 (2683) к рассказу «О султане Махмуде и старухе» (Ш.9.1).
Рассказ шестой О мудреце и Зу-л-Карнайне
Зу-л-Карнайн — прозвище Искандара (Александра Македонского); подробнее о нем см. примеч. 2 (3685) к рассказу «Об Искандаре и мудреце» (IV. 13.1).
1 (4573) Муж Чертога. — См. примеч. 4 (3099) к рассказу «О Мусе и благочестивом подвижнике» (III. 10.8).
2 (4775) ...усмирил... — В оригинале: «nihädam rast» (см. примеч. 8 (4572) к рассказу «О султане Махмуде и отбельщике тканей» (V.15.5)).
3 (4582) Построй ты, как Кисра, прекрасный дворец — | он в конце концов всё равно будет разрушен. — Намек на развалины дворца сасанидских царей на берегу реки Диджла (Тигр). Кисра — арабизированная форма имени Хусрав, которое носили и Хусрав Ануширван, и Хусрав Парвиз; в нарицательном значении — «царь» (см. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка»); кроме того, само слово «kisrä» может означать «разрушенный» (см.: Dixudä 1993: сл. ст. «kisrä»).
4 (4584—4588) Все скитаются,растерянные, горящие, | из того дома в этот, днем и ночью? ~ Тяжелый груз на тебя нагружен, о безумец'. \ в конце концов твой дом обрушится на тебя. — В каждом из этих бейтов присутствует слово «xäna» (букв. — «дом») в разных значениях: в бейтах 4584—4585 оно означает созвездия (небесные «дома»), в которые «заходят» в своих непрестанных блужданиях звезды; в бейте 4586 — клетку доски для игры в шахматы или нарды; в бейтах 4587—4588 — непосредственно дом, жилище.
Рассказ седьмой О царе и его кольце
Этот широко известный сюжет часто относят к царю Соломону (Сулайману арабоперсидской традиции).
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 803 наст. изд.  11 (4593) ...от Луны до Рыбы... — См. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии».
2 (4598) ...вырвался бы из рук тюрка печали. — Генитивное сравнение: печаль сравнивается с тюркским воином, берущим в плен тех, кого он побеждает.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 15
1233
Рассказ восьмой
Об 	Ибрахиме Адхаме и Хизре
Об 	Ибрахиме Адхаме см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме и дервише» (1.3.1); о пророке Хизре см. примеч. 111 (380) к рассказу «О ми‘ра- дже».
Рассказ со схожим сюжетом встречается в «Поминании друзей Божиих» Атта- ра, в гл. 11, посвященной Ибрахиму Адхаму (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 804 наст. изд.).
1 (4606) ...вокруг него верные слуги [стояли] со скрещенными руками... — Скрещенные на груди руки — поза, символизирующая почтение и покорность.
2 (4609) Гулам. — См. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
3 (4625) Ты словно семя посеял в моем сердце тайно — | теперь дай ему воды, о жизнь!» — О связи пророка Хизра с представлением о воде, дающей вечную жизнь, см. примеч. 111 (380) к рассказу «О ми‘радже».
4 (4626) ...и стал он мужем среди [подлинных] мужей мира. — Под «мужами мира» здесь подразумеваются люди, отказавшиеся от мира сего и вступившие на духовный путь.
Рассказ девятый О Махмуде и дервише
О 	герое этой истории, султане Махмуде Газнави, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 805 наст. изд.  11 	(4632) «Мир тебе!»—сказал ему царь в той степи. \ Ответил дервиш: «Итебе», — и пошел дальше. — В оригинале обычное мусульманское приветствие, с которым к дервишу обращается царь Махмуд, кратко обозначено как «saläm» (подразумевается полная форма: «as-salämu ‘alaykum» — «Мир вам!», сокращенная из соображений стихотворного метра). Дервиш же, вместо ответа, который обычно дают мусульманину («‘alaykum as-saläm» — «[и] вам мир!»), отвечает царю как «неверному», сокращенной формулой «‘alayk» («[и] тебе!»).


1234
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 	(4635) ...в каждой мечети тоже видел нищих. — «Нищий» — в оригинале: «gidä»; возможно, речь идет о сборщиках податей, взимающих налоги в пользу султана. В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани выбран другой вариант: вместо «gidäyän nïz» («нищих тоже») — «gidâ’ï-yi tu» («твое нищенство») (см.: IN 2008: 313, п. 4453).
Рассказ десятый
О Санджаре и Рукн ад-Дине Аккафе
Рукн ад-Дин Аккаф (или Аккафи) — известный шейх, ученик Кушайри, один из крупных ученых-факихов и ‘арифов; при нашествии гуззов на Нишапур в 1155 году был спасен благодаря заступничеству султана Санджара, но умер через несколько дней после этого (см.: Ritter 1978: 679). По версии Даулат-шаха, именно к нему пришел ‘Аттар после своего духовного переворота (см. об этом в статье, на с. 914—916 наст, изд.), принес у него покаяние и несколько лет оставался среди его учеников- дервишей (см.: Dawlat-säh 1987: 141; cp.: Dawlat-säh 1959).
1 (4642) ...не сварит себе луковой похлебки... — О луковой похлебке, пище бедняков, см. примеч. 2 (2288) к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и» (И.7.11).
2 (4645) ...с великим трудом... — В оригинале: ««ba xùn-i dii»» — букв.: «с кровью сердца» (ср. примеч. 3 (2290) к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и» (II.7.11)).
3 (4651) ...заплакал он кровавыми слезами... — В оригинале: «bibärld ask-i xù- nln». В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани дан вариант: «bibaxsïd-as si bäzär» — «подарил ему три базара», то есть налоги, собранные с трех базаров (см.: IN 2008: 313).
4 (4654) Динар. — См. примеч. 20 (768) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
Рассказ одиннадцатый
О человеке,
который собирал сухие ветки, а нашел кошель с золотом  11 (4661) ...нужен хворост мне, а дирхамы — нет\» — В оригинале игра слов, построенная на созвучии: «diramna» («хворост»), «diram па» («дирхамы — нет!»).
2 (4666) Махмуд потому обрел такую славу, | что его душа обрела признак нищеты. — «Признак» — в оригинале: «nïsân» (см. примеч. 3 (2169) к рассказу «Об


Фарид ад-Дин Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 16
1235
‘Нее и Величайшем имени» (II.7.1)). О султане Махмуде см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
3 	(4669) Старуха. — В оригинале: «zäl» (см. примеч. 3 (4502) к рассказу «О султане Махмуде на охоте» (V. 15.1)).
Рассказ двенадцатый
О султане Махмуде и старухе
О герое этой истории, султане Махмуде Газнави, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
1 (4671) ...с посохом что «алиф», со спиной что «даль». — См. примеч. 3 (4093) к рассказу «О шейхе и старухе» (IV. 14.5).
2 (4673) ...в суме есть жилы, а в тебе жил нет. — Султан обыгрывает выражение «не иметь жил», служащее иносказанием слабости.
3 (4677) Завтра. — См. примеч. 22 (779) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
4 (4679) Если же завтра ты погонишь коня, | ты тоже и пыли за мной не увидишь. — Смысл угрозы старухи: если султан будет пренебрежительно с ней обращаться, то в День воскрешения мертвых и Суда она опередит султана и не остановится, чтобы заступиться за него — так же, как он не остановился, чтобы помочь ей.
5 (4684) ...если ты всегда будешь вдыхать аромат этого мускусного мешочка... — См. примеч. 1 (570) к главе «Воззвание к Душе».
6 (4684) ...ты перехватишь мяч у девяти чауганов небосвода. — «Перехватить мяч» — фразеологизм со значением «превзойти». Под «девятью чауганами небосвода» подразумеваются девять небес, изогнутых как клюшка для игры «мяч и чау- ган» (см. примеч. 7 (7) к главе «О единобожии»).
БЕСЕДА ШЕСТНАДЦАТАЯ [Вопрос пятого сына]
1 (4688) ...от Рыбы до Луны... — См. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии».
2 (4690) ...подобный Муштари... — То есть мудрый и благодатный, как Муш- тари (Юпитер), планета мудрости, счастья и величия (см. примеч. 63 (316) к рассказу «О ми‘радже» и примеч. 6 (3492) к рассказу «О Шибли и юноше в пустыне» (Ш.12.3)).


1236
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Ответ отца
1 (4694) Джау. — См. примеч. 1 (1655) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
Рассказ первый
О сыне Харуна ар-Рашида
По общему мнению исследователей, данный сюжет восходит к буддийским источникам — истории Будды Гаутамы; это обстоятельство отмечали еще Т. Нёльдеке (см.: Nöldeke 1889) и И. Гольдциер (см.: Duka 1904: 133); ср. также:
Если превращение Будды в христианского святого Иоасафа стало возможным благодаря «Повести о Варлааме и Иоасафе», проникшей в Европу через иранскую, арабскую, сирийскую и грузинскую среду, то его появление в мусульманской литературе (ср. эпизод о «Субботнике» — ас-Сабти, сыне знаменитого Харун ар-Рашида, в сказках «Тысячи и одной ночи») произошло раньше и непосредственнее.
Топоров 1960: 10
Некоторые другие рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 806—811 наст, изд.; о прочих арабских текстах, пересказывающих или упоминающих легенды о Сабти, сыне Харуна ар-Рашида, см.: Ritter 1978: 200. О Харуне ар- Рашиде см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бухлуле» (IIL9.2).  11 (4696) Зубайда. — См. примеч. 1 (3859) к рассказу «О Бухлуле» (IV. 13.10).
2 (4703) Предоставила ему египетского осла... — М.-Р. Шафи‘и Кадкани, со ссылкой на Саслаби, отмечает, что среди прочих пород ослов египетские считались красивейшими, «каких не найдешь в других странах, и халифы выезжали в свои сады и цветники не иначе как на ослах» (IN 2008: 663, п. 4519).
3 (4703) Гулам. — См. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
4 (4707) ...печень их обливалась кровью. — В оригинале: «dar jigarxvärl bimän- da» — букв.: «пребывали в поедании своей печени», «пили [кровь] своей печени»; метафора жестокого страдания (см. примеч. 18 (739) и 23 (787) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
5 (4709) «Телу, которое обрело душу... — «Душа» — в оригинале: «jän», что также означает «жизнь»; таким образом, возможен перевод: «Телу, которое обрело
жизнь...»


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 16
1237
6 (4713) Лев смерти. — См. примем. 1 (3191) к рассказу «О безумце и погребальных носилках» (III. 11.2).
7 (4716) ...оставил [надежду на] милость [Божию] из страха перед гневом [Его]. — О понятиях «милость» (lutf) и «гнев» (qahr) см. примем. 5 (2488) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.8.4).
8 (4719) ...нужен был работник. — В оригинале: «kär-i gil bùd» — букв.: «была работа с землей (вариант пер.\ глиной)», то есть «черная» работа: копать землю, пахать, месить глину и т. п. (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «kär-i gil»).
9 (4726) Сабти (от араб, sabt — «суббота») — прозвище, буквально означающее «субботний», «субботник».
10 (4737) ...нужно мне открыться тебе”. — В оригинале: «birün mlbäyad ämad bä tu az püst» — букв.: «надо мне для тебя выйти из [своей] кожи».
11 (4741) Всесильный. — В оригинале: «jabbär» (см. примем. 76 (203) к главе «Восхваление Пророка»).
12 (4743) Гилим. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О жесткости и мягкости гилима» (IV. 14.14).
13 (4745) ...возьми эту Книгу... — Под «Книгой» (kitäb) здесь подразумевается книга Корана.
14 (4745) ...она принадлежала ‘Абдаллаху, сыну ‘Аббаса. — Имеется в виду Абдаллах б. ‘Аббас — двоюродный брат пророка Мухаммада, известный знаток Корана и хадисов.
15 (4746) ...носил ее на груди... — В оригинале: «hamäil karda büdï». Слово «hamäil» обозначает перевязь через плечо и одновременно маленькую книгу Корана, которую носят с собой на груди в такой перевязи.
16 (4749) ...падалью умер’. — См. примем. 4 (1414) к рассказу «О Сарпатаке- индийце» (1.4.1).
17 (4754) И вдруг голос прозвучал в моем сердце... — См. примем. 2 (2214) к рассказу «О безумце перед вратами Ка‘бы» (II.7.4).
18 (4756) Не привязывай веревку к шее того, | перед кем, словно полумесяц, склонил шею небосвод! — Второе полустишие в оригинале звучит так: «ki cün cambar nihäd-as carx gardan»; перевод предположительный, основывается на одном из значений слова «cambar» — «полумесяц»; среди других значений — «веревочная петля», «небосвод» (что перекликается с первым полустишием), «обод», «ожерелье».
19 (4759) Игры с веревкой. — В оригинале: «rasan-bäz!» — «пляска на канате».
20 (4768) “Где тот благородный кипарис?” — См. примем. 4 (2085) к рассказу «О любви Маджнуна» (II.6.6).


1238
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
21 (4768) “Да пребудет Харун вечно\.” — В оригинале: «härün-rä baqä bäd». Пожелание вечной жизни собеседнику — начало формулы извещения о чьей-то смерти (см. примеч. 29 (863) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
22 (4774) ...послушай этого бедняка-поденщика. — Юноша говорит о себе в третьем лице.
23 (4778) Ибо земной мир — завеса для твоей души, | но религия — свеча для твоей веры. — «Религия» и «вера» — в оригинале соответственно «dîn» и «Imän»; перевод условный: у Аттара эти понятия не всегда жестко различаются.
24 (4782) ...и так и этак терзала его, смятенного. — В оригинале: «zi hayrat har dam az naw‘-i digar sud» — букв.: «от смятения каждый миг он становился иным».
25 (4783) ...усадил бедняка перед завесой. — Рассказчик здесь и далее (бейты 4783—4785) говорит о себе в третьем лице. Харун усадил его перед завесой, отделяющей внутреннюю — женскую — половину дома.
26 (4788) Кусочек печени. — В оригинале: «jigar-gùsa» — метафорически: «любимое дитя».
27 (4797) Пускай ты — шах и весь мир — твой дом, | получишь ты в своем доме шах и мат. — Образ строится на двойном значении слова «хапа»: (/) «дом»; (2) «клетка на шахматной доске» (см. также примеч. 4 (4584—4588) к рассказу «О мудреце и Зу-л-Карнайне» (V.15.6)).
28 (4800) Джау. — См. примеч. 1 (1655) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
29 (4801) Если ты враг царства — будь сыном, | а если ты в царстве Харун — будь отцом. — Смысл бейта: если ты не хочешь владеть царством, будь таким, как сын из рассказанной истории, а если ты любишь власть и богатство, как Харун, тебе придется страдать, как отцу из этой истории.
Рассказ второй О Харуне и Бухлуле
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 812 наст. изд. О героях этой истории см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бухлуле» (III.9.2).  11 	(4804—4805) Отверз уста: «Эй, добрый Харун\» ~ Что это за нищий бродяга I зовет меня по имени в таком местей» — Халифа возмутило, что Бухлул называет его просто по имени, а не почетными титулами, как положено обращаться к правителям.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 16
1239
2 (4815) Джау. — См. примем. 1 (1655) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
3 (4823) ...я в родстве с Пророком». — Династия Аббасидов, к которой принадлежал Харун ар-Рашид, восходит к ал-£Аббасу б. Абд ал-Мутталибу б. Хашиму, дяде пророка Мухаммада (ср. рассказ «О потомке ‘Али, а также ученом богослове и муханнасе» (1.2.2), бейт 1027).
4 (4824) ...слышал ли ты: “Не будет родства среди них”?» — Кораническая аллюзия: «И когда подуют в трубу, то не будет в тот день родства среди них, и не будут они расспрашивать друг друга» (23: 103(101) (1986)).
5 (4826) «Без дозволения Аллаха | не бывает заступничества... — Отсылка к словам из Корана:
Аллах — нет божества, кроме Него, живого, сущего; не овладевает Им ни дремота, ни сон; Ему принадлежит то, что в небесах и на земле. Кто заступится пред Ним, иначе как с Его позволения? Он знает то, что было до них, и то, что будет после них, а они не постигают ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелает. Трон Его объемлет небеса и землю, и не тяготит Его охрана их; поистине, Он — высокий, великий!
2:256(255) (1986)
6 (4831 ) Сердце\ Не дорожи опрокинутым жерновом... — Перевернутое колесо (carx-i sarnigün) — метафора небосвода (см. также примем. 26 (22) к главе «О единобожии»).
7 (4836) Заря кровава, и постоянно жернов небосвода, | лишенный венца, вращается в той крови. — «Заря кровава» — в оригинале: «xün-i jahän» (букв. — «заря — кровь»), образ, построенный на иносказании: алая вечерняя заря, или краснота вечернего неба (safaq), метафорически именуется «кровью мира» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «xün-i jahän»). О небосводе, вращающемся в человеческой крови, см. примем. 2 (4529) к рассказу «О султане Санджаре» (V.15.3).
8 (4838—4839) Весь прах земной — черная кровь \ людей, неповинных, как Сиа- вуш. 11 Если есть у тебя разум —увидь воочию \ в каждой из сотен крупиц кровь сотни Сиавушей. — Судьба Сиавуша (о нем см. примем. 9 (3725) к рассказу «Об Ис- кандаре и мудреце» (IV. 13.1)) была предрешена до его рождения; ради того, чтобы он появился на свет, был прощен Богом его будущий отец — вздорный и неразумный царь Кай-Кавус (см.: Фирдоуси 1993: 438); Сиавушу предстояло быть оклеветанным мачехой, пройти многие испытания и в конце концов мученически по¬


1240
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
гибнуть на чужбине из-за навета завистника: он был обезглавлен по приказу сына Афрасиаба, туранского царя, а кровь его, собранную в золотую чашу, выплеснули на скалу, и на этом месте сразу же выросло растение, которое назвали «кровью Сиа- вуша» (см.: Фирдоуси 1994а: 249—250). В восточной поэзии Сиавуш стал традиционным символом невинной жертвы.
Рассказ третий О Сулаймане и кувшине
1 (4840) Сулайман однажды потребовал такой кувшин, | чтобы пить воду без [примеси] боли и печали... — Сулайман ищет кувшин, созданный из глины, образовавшейся из праха умерших, в которой не было бы следов перенесенных ими мучений — то есть «признака», «знака» (nisän), о котором говорится далее, в бейте 4847. «Без боли и печали» — в оригинале: «bl dard u sùz-I»; эту фразу можно перевести и как «без горя и горения», что будет перекликаться с мотивом горения в бейте 4852.
2 (4847) Пей воду — что ты спрашиваешь о знаках! — См. пред, примеч.
3 (4848) ...Быка, что на Рыбе... — В оригинале: «gav-i mahl» — букв.: «Бык Рыбы» (см. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии»).
4 (4850) Танур — глиняная конусообразная хлебная печь; ее помещают в землю и разжигают внутри нее огонь, пока стенки не раскалятся докрасна, после чего по стенкам размазывают тесто.
Рассказ четвертый О дервише и падишахе
1 	(4867) Долина Сбора. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О юноше в День Сбора» (1.3.7).
Рассказ пятый
О юноше
и красавице жене  11 	(4878) ...омывал ноги той луне. — М.-Р. Шафи‘и Кадкани связывает эту деталь с хадисом, передающим слова Пророка: «Когда невеста войдет в твой дом, то, когда она сядет, сними с ее ног обувь и вымой ей ноги» (цит. по: IN 2008: 666, п. 4693).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 17
1241
2 (4879) Вылил он ту воду на могилу... — Обычай выливать розовую воду (гу- ляб) на могилу близкого человека осуждался некоторыми мусульманскими учеными как противный шариату, но тем не менее был распространен в народе.
3 (4881) ...пришлось ему омыть руки от нее? — См. примеч. 9 (4030) к рассказу «О смерти Искандара» (IV. 14.1).
БЕСЕДА СЕМНАДЦАТАЯ
Если в двух предыдущих Беседах с пятым сыном оплакивалась бренность и неверность земного существования, то эта Беседа содержит попытку ответить на знаменитые вопросы, поставленные ‘Умаром Хайамом (Омаром Хайямом): зачем Бог уничтожает то, что сам создал? что более печально и страшно — неизбежная разлука с миром земным или неизвестность своей судьбы в мире будущем? и что может подарить человеку надежду?
Ответ отца
1 	(4888) Собственный груз. — В оригинале: «bär-i xvad»; может означать и «груз самого себя».
Рассказ первый
Об овцах и мяснике
1 (4893) ...к определенному им. — В оригинале: «sü-yi qazä-yi xvad». В издании Ф. Рухани в сноске дано разночтение: «süy-i tagär-i xùn» — «к лохани с кровью», то есть к лохани, в которую сольют кровь, когда овцам отрубят головы (см.: IN 2007: 209, п. 2); то же — в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 324).
2 (4900) ...ведь он —лишь Рустам, убивающий Сухраба\ — Отсылка к иранскому национальному эпосу (см. примеч. 3 (4477) к «Ответу отца» (V.15)).
3 (4901) ...старуха, коварство с головы до ног. — Аллюзия к сравнению земного мира с коварной уродливой старухой (zäl), которая перебывала невестой тысяч женихов и убила их всех (ср. рассказ «О разговоре Масиха с дольним миром» (Н.5.3)). В то же время читающий Аттара в оригинале заметит намек на историю отца Рустама — Заля; о ней говорят вторые значения слов «zäl» (букв. — «старик» или «старуха») и «dastän» («коварство», «уловка»). Заль родился необычным ребенком с белыми волосами, и его отец, боясь насмешек и подозрений, придумал ковар¬


1242
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ную уловку (dastän): приказал тайно отвезти сына к подножию горы Каф* и оставить там; поэтому Заля прозвали впоследствии «Заль Дастана» (Zäl-i Dastän) — «Заль коварства (вариант пер.: уловки)».
4 	(4903) ...ударить... по шее. — В оригинале речь идет о «sïlï» — ударе, нанесенном по шее ребром ладони, «словно мечом» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «sïl-i», «sïlï- zan»).
Рассказ второй
О соколе и петухе
Этот сюжет восходит к среднеперсидским источникам, предполагается также его индийское происхождение; ср., напр., индийскую басню «Сокол и петух», известную во французском переводе («Le faucon et le coq») в составе сборника «Сказки и басни индийские» («Contes et fables indiennes»), изданного в Париже в 1839 году (см.: Спиридонова, Мишина 1957: 641).
Еще один рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 813 наст. изд.
1 (4914) ...заговорил и так сказал: «О несведущий сокол\ — В издании М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани принят другой вариант полустишия: «barävard az darün-i xasta äväz» — «возопил из глубины израненной души» (IN 2008: 325).
2 (4918) ...лучше посыпать... голову прахом. — В оригинале: «xäk bar sar» (букв. — «прах {вариант пер.: пыль) на голове») — иносказание бедствий и нужды. В контексте рассказа можно предположить и значение «засыпанный прахом», «лежащий в земле», тогда полустишие прочитывается так: «лучше смерть».
3 (4920) Если ты это считаешь верностью —уж лучше неверность... — «Неверность» — в оригинале: «jafä», в основном значении — «муки», «жестокость», или же неверность возлюбленной, противопоставляемая верности (vafä) влюбленного.
4 (4920) ...вражда гораздо лучше такой любви и верности\» — В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани вместо «вражда» (kin) дано «неверие» (kufr) (см.: IN 2008:324).
5 (4921 ) С давних пор, о вращающееся колесо, | твоя мельница вертится на крови людей. — Колесо (сагх) — здесь: метафора небосвода (ср. примеч. 3 (2937) к рассказу «О том, как Муса обращался с просьбой к Господу» (III. 10.2) и примеч. 2 (4529) к рассказу «О султане Санджаре» (V.15.3)).
* См. о ней примеч. 2 (3921) к рассказу «Про осу и муравья» (IV. 13.15).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 17
1243
6 (4926) ...твоя неверность повергла меня в страдания... — «Неверность» — в оригинале: «jafä» (см. выше, примеч. 3 (4920)).
7 (4927) Не знаю, этот^у кого ни крыши, ни дверей, | для чего вращается сутра до ночи? — С домом без дверей и без крыши здесь сравнивается небосвод.
8 (4928) Книга диковин этих семи циркулей \ сотню раз погружала меня в кровь. — «Книга диковин» — в оригинале: «cajäyib-näma», то есть «книга аджа‘иб»; речь идет об особом жанре персидской географической и космографической литературы, известном с X в. и существовавшем до XIX в. «Семь циркулей» — то есть семь небесных сфер (см. примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (II.7.2)). Таким образом, жизнь мира уподобляется такой книге, создаваемой вращающимися сферами, которые определяют эту жизнь; бессилие понять ее смысл оказывается мучительным — «погружает в кровь», заставляет «проливать кровь печени» или обливаться кровавыми слезами.
Рассказ третий
О муже, который прозревал духи умерших
1 (4934) 4Умар Хайам (полн. имя: Хаким («мудрец») Абу-л-Фазл б. Ибрахим Хайам Нишапури; 1048—1131) — знаменитый философ, математик, астроном и поэт, известный на Западе в основном своими четверостишиями (руба‘и) ; получил от современников почетные титулы «Доказательство истины» и «Царь философов». При его огромной славе отношение к нему было неоднозначным; так, в 1209 г. мистик Наджм ад-Дин Дайа Рази* писал о нем как об одном из злосчастных философов и материалистов, которым недоступны вера и познание (ma'rifat), среди «слепцов» знаменитом мудростью, знанием и проницательностью, но в действительности растерянном и заблудшем (см.: Razï ad-Dîn Naysäbüri 1962: 18—19).
2 (4940) Семь небес. — См. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии».
3 (4944) ...не увидел выхода и в безысходности остался. — В оригинале употреблены два однокоренных многозначных слова: «сага» («выход из положения», «средство избавления», «способ») и «blcära» («беспомощный», «несчастный», «попавший в безвыходное положение»).
4 (4945) ...если у тебя есть «время», то оно же и меч. — Этот образ встречается у Худжвири в «Раскрытии сокрытого...»: «Шейхи сказали: “Время — секущий меч”, потому что свойство меча — отсекать, и свойство “времени” — отсекать, ибо
* О нем см. сноску ** к примеч. 58 (184) к главе «Восхваление Пророка».


1244
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
“время” — уничтожитель будущего и прошлого, оно уничтожает в сердце печаль о прошедшем и завтрашнем дне» (Hujvïri 2014: 544). О суфийском термине «vaqt» («время», «момент») см. примеч. 2 (4354) к рассказу «О безумце-всаднике» (IV. 14.20).
5 	(4946) Меня этот круг [неба], подобный ларю [для отметки] часов... — Возможно, небесный круг сравнивается здесь с размеченным кругом солнечных часов, где время определяется по отметкам, на которые падает тень от гномона — шеста, расположенного в центральной точке круга.
Рассказ четвертый
О делах мира сего на взгляд безумца
1 (4948) Шахматная доска. — В оригинале: «nat’» — кожаный коврик, расчерченный на квадраты для игры в шахматы.
2 (4949) Храбрец. — В оригинале: «safdar» — также: «разбивающий ряд противника в битве» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «safdar»).
3 (4950) Одного забирают из его дома, | другого вселяют в этот дом... — Сравнение земного мира с шахматной доской (ср. чуть ранее в тексте, бейт 4948) усиливается двойными значениями слов «xäna» («дом», «клетка на шахматной доске») и «sah» («царь», «шах» (шахматная фигура)). Подробнее об этом см. также примеч. 4 (4584—4588) к рассказу «О мудреце и Зу-л-Карнайне» (V.15.6).
4 (4952) И так продолжается, пока не узнают, | что эту обманчивую доску стряхнули». — В оригинале: «cunïn payvasta tä än gab ki dänand | ki in tab‘-i muzaxraf barfisänand». «Обманчивая» (muzaxraf) — в другом значении: «украшенная», «позолоченная» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «muzaxraf»). В версии, принятой в наст, изд., речь идет о конце мира; однако в переводах Дж.-Э. Бойла и Ф. Рухани второе полустишие звучит иначе; ср.: «И так продолжается, пока не научатся эту бесполезную доску стряхивать» (Boyle 1976: 377) и «...доску покидать» (Attar 1990: 322); в обоих случаях речь идет о конце жизни шахматных фигурок (а не людей).
5 (4953) Жизнь игры и забавы... — Кораническое выражение: «Здешняя жизнь — всего лишь игра и забава» (47: 36 (1995)).
6 (4954) От игрищ и забав века сего... — В оригинале: «zi lutbat-bäzl-yi la‘b-i za- mäna» — букв.: «от кукольных представлений, [принадлежащих к] забавам времени»; персидский эквивалент коранической цитаты из бейта 4953 (см. пред, примеч.).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 17
1245
Рассказ пятый
О делах Божиих на взгляд безумца
1 (4960) ...кроме как утверждать и стирать, нет у Него дела». — Кораническая аллюзия: «Стирает Аллах, что желает, и утверждает; у Него — мать книги» (13: 39 (1986)).
2 (4962) Узоры, которыми женщины украшают свои руки... — Имеются в виду узоры, наносимые хной.
3 (4965) Узору который возникает от нашатыря, — | яд для твоей души, сердце от него стеснится. — В оригинале: «nigär-i k-än nüsädur bar-äyad | eu zahr-i jän-i tu-st dil z-ü bar-äyad». В подстраничной сноске Ф. Рухани приводит вариант второго полустишия: «agar ci jän-i tu-st dil z-än bar-äyad» — «пусть он [дорог тебе, как] душа, сердце от него стеснится» (IN 2007: 213, n. 1). В издании М.-Р. Шафи‘и Кад- кани бейт выглядит иначе: «nigär-i k-än ba sän-i darham äyad | cu zahr-i jän ast jän z-ü pur-gam äyad» — «узор, который смешается, | подобен яду для души, от него душа наполнится горем» (IN 2008: 327).
О парах нашатыря как об убийственных для человека пишет Худжвири в трактате «Раскрытие сокрытого за завесой»: «В городе Туркестане, на самом краю исламского мира, я видел раскаленную гору, камни которой источают пары солей аммиака (навшадур);* здесь посреди огня жила мышь, которая умерла, едва покинула эту область раскаленных паров» (Худжвири 2004: 411). Ср. также у Бируни в «Книге фармакогнозии в медицине»:
[Нашатырь] встречается в горах Буттам в Усрушане. В этих горах есть нечто вроде отверстия и пещеры, она не вредит тому, кто близко подходит туда. Но над этим [отверстием] строят помещение, двери и щели которого плотно закрывают, так что в него проникают пары, которые днем кажутся дымом, а ночью — огнем, и застывают нашатырем. Тот, кто извлекает [нашатырь], входит [в помещение], надевши на себя влажную кошму, и, передвигаясь в огне, разыскивает [нашатырь] и выламывает его.
Беруни 1957—1987/4: 849
4 (4967) Мустафа. — См. примеч. 3 (256) к рассказу «О мифадже».
* Под Туркестаном во времена Худжвири понималась территория совр. Туркмении, Узбекистана, Киргизии и южная часть Казахстана; здесь автор имеет в виду горный хребет Буттам, к востоку от Самарканда, между Туркестанским и Гиссарским хребтами; в описываемые времена эти места были облюбованы дервишами (см.: Hujvïrï 2014: 923, п. 595.2).


1246
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ шестой О приданом Фатимы
Фатима (ум. 633) — дочь Мухаммада и его первой жены Хадиджи, жена ‘Али б. Аби Талиба, одна из наиболее почитаемых женщин-подвижниц в мусульманском мире. Описание ее скудного приданого вошло в хадисы и стало одним из сюжетов тазийе (букв. — «оплакивание») — шиитской религиозной мистерии, посвященной гибели Хусайна, сына Фатимы и Али. Об исторической Фатиме см.: EI 1986—2005/2: сл. ст. «Fätima» (L. Veccia Vaglieri).
1 (4972) Рассказал Усама: «Пророк приказал: | “Позови ко мне Бу Бакра и ‘Ума- pal” — Усама (ум. 674) — сын Зайда, вольноотпущенника и приемного сына Мухаммада, пользовавшийся особым расположением Пророка. Бу Бакр и ‘Умар — первый и второй из четырех «праведных халифов» (см. о них преамбулы к примечаниям к главам «Восхваление повелителя правоверных Абу Бакра» и «Восхваление повелителя правоверных ‘Умара»).
2 (4973) Захра (zahrä — букв.: «светлая», «сияющая») — одно из почетных именований Фатимы.
3 (4975) ...вручить тебя Хайдару”. —То есть ‘Али (см. примеч. 1 (540) к главе «Восхваление повелителя правоверных Али»).
4 (4976) Ручная мельница (dastäs) — простое устройство для перемалывания зерна; состояла из двух каменных жерновов, верхний из которых вращали рукой. Предание рассказывает, что Фатима не имела служанки и сама молола зерно на такой мельнице.
5 (4987) ...моя душа и печень стали кровью и камнем\ — Душа, обливающаяся кровью, и окаменевшая печень — метафоры страдания. Об использованном в бейте поэтическом приеме «перечисление» см. примеч. 3 (2206) к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3).
6 (4989) Посмотри, что есть у кайсара и кисры... — См. примеч. 28 (139— 140) к главе «Восхваление Пророка».
7 (4998) Синева — здесь иносказательно: бедствия.
8 (5001) Небосвод вертит колесо над кровью людей, | из-за его ведра у людей на шее петля. — Образ основывается на многозначности слов «сагх» (здесь: «водяное колесо», «небосвод») и «dalv» («ведро», арабское название созвездия Водолея).
9 (5002) Земля стоит твердо на Быке... — Имеется в виду Бык, держащий на рогах Землю (см. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 17
1247
10 (5003) ...небо бежит, л Бык стоит \ — «Небо» — в оригинале: «gardün», что одновременно означает «повозка»; отсюда второе значение полустишия: «...повозка меняется местами с быком».
11 (5004) ...что для тебя у него —ноги Быка. — В оригинале использован оборот «päy dar mlyän dästan-i gäv» (букв. — «у быка ноги [ступают] в середину [чего- либо]»), означающий вмешательство грубияна, невежды (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «gäv»); ср.рус. «слон в посудной лавке».
12 (5005) ...ее Бык постоянно разоряет твое поле. — «Поле» — в оригинале: «xirman», то есть «гумно», ток для молотьбы, где собраны необмолоченные колосья. «Пустить быка на чье-то поле (гумно)» — поговорка со значением «навредить», «сделать чье-то дело трудным» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «gäw dar xirman kardan»).
13 (5006) Закрепи ему шею ярмом и уходи. — «Закрепить шею быка ярмом» (то есть прикрепить его к месту) — идиоматическое выражение со значением «отправиться в путь» (см.: IN 2008: 670, п. 4818).
14 (5007) ...на быке —мяч, \ небо — чауган. — Об игре в «мяч и чауган» см. примеч. 7 (7) к главе «О единобожии».
15 (5007) Кому хоть на миг выпадет удача в игре} \ — В оригинале: «ki yäbad yak nafas dav» — букв.: «кто хоть раз выбросит удачную кость [в игре]?» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «däv yäftan»).
16 (5008) Смотри на небеса, как на веру Зардушта: | они выжидают, стремясь напиться твоей крови. — Зардушт — в европейской традиции Зороастр; соответственно, «вера Зардушта» — зороастризм. Ф. Рухани видит в этом бейте намек на зо- роастрийское учение, согласно которому Вселенная станет полем последней битвы между Добром и Злом перед окончательным торжеством Добра (см.: Attar 1990: 463, п. 233). В изданиях X. Риттера и М.-Р. Шафи‘и Кадкани этот бейт отсутствует (см.: Attär 1940: 276; IN 2008: 329).
17 (5011) ...не зашьет, пока не распорет... — В оригинале: «nadüzad tä nadarrad». В издании Ф. Рухани в подстраничной сноске дано разночтение: «bidüzad yä bidar- rad» — «зашьет или распорет» (см.: IN 2007: 214, n. 1); этот же вариант принят в издании М.-Р. Шафиси Кадкани (см.: IN 2008: 329).
18 (5012) Разожжен этим огненным кругом танур... — «Огненный круг» (qurs-i ätas)—иносказание солнца (см. примеч. 9 (4489) к «Ответу отца» (V.15)). О тануре см. примеч. 4 (4850) к рассказу «О Сулаймане и кувшине» (V.16.3).
19 (5013) Как может луна превратить твой камень в рубин... — Луна, так же как и солнце, считалась способной превращать простые камни в драгоценные (см. примеч. 9 (461) к главе «Восхваление повелителя правоверных Абу Бакра»).


1248
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
20 (5013) ...когда она каждый месяц меняет подковуТ. — Смене подковы уподобляется появление новой луны после исчезновения старой.
21 (5014) ...вращающийся циркуль... — Здесь: метафора небосвода (см. примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (II.7.2)).
22 (5017) ...ведь в этом деле ты проявляешь львиную силу. — В оригинале: «ki dar bäzü kuni siri dar In kär» — «ибо в руке творишь ты львиность (вариант перс, геройство)». «Рука» — в оригинале: «bäzü», то есть рука от локтя до плеча; здесь служит иносказанием мощи (см.: Didxudä 1993: сл. ст. «bäzü»). В издании М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани вместо «bäzü» дано «bäzl» — «игра»; таким образом, полустишие выглядит иначе: «ki dar bäzl kuni ‘alam nigünsär» — «ради забавы ты опрокидываешь мир» (IN 2008: 329).
23 (5020) Старый небосвод, словно шестидневное дитя... — Намек на предание о сотворении мира за шесть дней (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «sas-rùza»),
24 (5021) Плохо твое дело, о шестидесятилетний, | ибо этот шестидневный тебя дурачит. — Возможно, что «шестьдесят лет» здесь не только создают параллелизм с «шестью днями», но отсылают к одному из лирических отступлений в поэме Фирдоуси, где поэт жалуется, что «шестьдесят [лет]» одолели его (Фирдоуси 1989: 39).
25 (5026) Твои волосы стали как хлопок... — Имеются в виду плоды хлопчатника — «коробочка», содержащая белые и пушистые («растрепанные») волокна, из которых изготовляют вату.
26 (5027) Мир — словно огонь, о немощный старик... — В издании X. Риттера вместо «мир» («jahän») дано «юный» («javän») (см.: ‘Attär 1940: 277).
Рассказ седьмой О старике и юной девушке
1 (5030) ...но не соединялась она с ним так, как вино с молоком. — «Как вино с молоком» — иносказание совершенного единения в любви (см.: Dihxudä 2016: сл. ст. «mitl-i may-u sir»).
2 (5034) ...хлопок хорош \только\ во рту у мертвеца\ —Религиозного предписания набивать рот покойника хлопковой ватой не существовало, но это делали, возможно, для того, чтобы не западали щеки.
3 (5036) ...вытащи хлопок из ушей... — «Вынимать хлопок из ушей» значит становиться разумным, оставлять невнимательность и небрежность (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «panba»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 17
1249
4 (5040) ...что ты, /с<я/с женщины, возишься с вертящимся колесомР. — «Колесо» (сагх) небосвода может уподобляться либо жернову (см. примеч. 4 (4976) к рассказу «О приданом Фатимы» (V.17.6)), либо колесу прялки (см. примеч. 3 (2937) к рассказу «О том, как Муса обращался с просьбой к Господу» (III. 10.2)).
5 (5041) Если голова у тебя в глине—зачем смываешь*. \ Скажешь,твоя голова не истлеет в глине? — Первое полустишие в оригинале: «agar dar! sar-at dar gil eu sùyï»; в издании M.-P. Шафи‘и Кадкани оно звучит иначе: «zi sar hargiz gil-i gaflat nasùyï» — «ты никогда не смоешь с головы глину небрежения» (IN 2008: 330). В обоих случаях в бейте содержится намек на поговорку «Если даже у тебя голова намылена глиной, не смывай ее!» со значением «Поторопись! Брось все другие, даже самые срочные дела!»; здесь речь идет о необходимости успеть встать на путь истинный до прихода смерти. Под «глиной» в первом полустишии подразумевается специальная душистая глина для мытья головы, а во втором — могильная глина, в которой истлеет голова умершего.
6 (5043) Да станет этот пустырь многобожия и причин... — Поиск материальных, рациональных причин того, что происходит в мире, а не отнесение этого к воле Бога как первопричины всего приравнивается к многобожию. О понятии «многобожие» см. примеч. 7 (1956) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (П.6.1) и примеч. 1 (3647) к рассказу «О Байазиде» (Ш.12.11); о «причинах» см., напр., в рассказе «О Бухлуле» (III. 10.6), бейт 3077, а также примеч. 5 (4060) к рассказу «О Нам- руде» (IV. 14.2).
Рассказ восьмой
О дервише и Абу Бакре Варраке
Бу (Абу) Бакр Мухаммад б. ‘Умар ат-Тирмизи, по прозвищу Варрак («писец», «переплетчик», «человек, связанный с книжным делом»), — уроженец Балха, мусульманский подвижник и суфий IX века, из окружения Ахмада Хазруйа и Мухаммада Тирмизи; носил также прозвание «Наставник друзей Божиих» (mu’addib al-awliyä), то есть, по пояснению М. Абиди, учитель «владения словом» (см.: Hujvïrï 2014: 217, 757, п. 217); был автором суфийских трактатов (подробнее о нем см.: Худжвири 2004: 140—141). Абу Бакру Варраку посвящена гл. 59 «Поминания друзей Божиих» ‘Аттара (см.: ТА 2007: 459—471), в которой помещен рассказ, сходный с приводимым здесь (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 814 наст. изд.).


1250
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ девятый О старце,
который хотел быть похороненным между двумя кладбищами
Близкий вариант рассказа «О предсмертных минутах Абу-л-Фазла Хасана» (1.2.9). Название дано по изданию М.-Р. Шафиси Кадкани (см.: IN 2008: 331); в издании Ф. Рухани — «О старце и кладбище».
1 (5066) Нет у тебя здесь никакого дела, дело твое — там, | много опасных троп на твоем пути там. — «Там» — то есть в Долине Сбора (см. след, примеч.); возможен намек на мучения в могиле (см. примеч. 8 (1077) к рассказу «О повелителе правоверных Али и муравье» (1.2.4)).
2 (5068) Той долины, бесконечно трудной... — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О юноше в День Сбора» (1.3.7).
3 (5072) Мечтания. — В оригинале: «sawdä» — «тоска», «безумие», «несбыточные мечты», «видёния».
Рассказ десятый О Суфйане Саури
Суфйан ас-Саури (716—778) — видный мусульманский подвижник и богослов, передатчик хадисов и толкователь Корана. Ему посвящена гл. 16 «Поминания друзей Божиих» Аттара (см.: ТА 2007: 193—200; перевод см.: Лахути 2016а). Эпизод из этой главы см. в разделе «Дополнения», на с. 815 наст. изд.  11 (5085) Пятьдесят лет я шел в крови, | теперь я в крови из-за меча смерти... — Суфйан Саури имеет в виду, что пятьдесят лет страданий (ср. примеч. 27 (23) к главе «О единобожии») оказались тщетными — он потерял надежду на помилование после смерти (см. примеч. 3 (2206) к рассказу «О христианине и Байазиде» (П.7.3)).
2 (5087) ...я рухнул на землю... — В оригинале: «xvad rä bikustam»; «kustan» здесь — в значении «küftan» (синоним: bar zamln zadan) — «ушибаться», «ударяться о землю» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «kustan»). Основное значение глагола «kustan» — «убивать», в таком случае возможен перевод «убил себя» (в метафорическом смысле, то есть — «был убит горем»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 17
1251
3 	(5093) ...не найдешь пути ни к нему, ни к аромату его. — «Аромат» — в оригинале: «Ьй», во втором значении — «надежда» (см. примеч. 2 (1379) к «Другому рассказу о Дне Сбора» (1.3.8)).
Рассказ одиннадцатый
О том, как иудей стал мусульманином
1 (5102—5103) Был в Сирии один ветхий старец, | который, когда читал Тору , 11 Если встречалось ему имя Пророка, | стирал его или вырезал. — Тора (türät) была одной из трех священных книг, признаваемых исламом; кроме нее, к ним принадлежали Псалтирь Давида (Zabür-i Dävüd) и Евангелие (Injîl). В «Ал-Фихристе» Ан- Надима сохранилось упоминание о переводе в правление халифа Мамуна (813— 833 гг.) «Торы, Евангелия, а также книг пророков и апостолов» на арабский язык (цит. по: Мецгер 2004: 276), однако в мусульманской среде представления об их содержании были весьма туманными (хотя какие-то фрагменты и сюжеты могли сохраняться в виде хадисов; см. об этом, напр.: Бёртон 2006: 161—162, 166; см. также рассказ «О султане Махмуде и шейхе Харакани» (VI.22.10), бейты 6233—6234). В бейте отражено мусульманское представление о том, что во всех священных книгах, предшествовавших Корану, говорилось о будущем пришествии Мухаммада.
2 (5106) «Не могу я замазать солнце глиной. — «Замазывать солнце глиной» — поговорка со значением «скрыть нечто великое и несомненное» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «gil»).
3 (5107) Иасриб (Ясриб) — доисламское название Медины (см. примеч. 33 (154) к главе «Восхваление Пророка»).
4 (5111) Мечеть Пророка (masjid-i paygambar) — мечеть, созданная по приказанию Мухаммада там же, где находилось его жилище. При его жизни это был просторный двор, обнесенный стеной из сырцового кирпича с тремя воротами. На восточной стороне располагались хижины жен Пророка; в одной из них, принадлежавших Айше, Мухаммад умер и там же был похоронен. Впоследствии над могилой Пророка было возведено купольное здание, после чего мечеть неоднократно перестраивалась; сейчас она, вкупе с прилегающей к ней площадью, занимает около шестой части Медины и представляет собой одну из главных святынь исламского мира.
5 (5111) Анас б. Малик (ум. в 709 г., в возрасте ок. 107 лет) — сподвижник пророка Мухаммада, прислуживавший ему со своего детства; к Анасу восходит большое количество хадисов.


1252
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
6 (5114) В михрабе сидел, склонив голову, Сиддик... — На северной стороне двора мечети Пророка (см. выше, примеч. 4 (5111)) была устроена беседка: срубленные пальмовые стволы покрыли навесом из глины, перемешанной с пальмовыми листьями. Там, судя по некоторым преданиям, Мухаммад обычно проповедовал и беседовал с народом, сидя на верхней ступени трехступенчатой скамьи; на второй сидел Абу Бакр Сиддик (см.: Буркхардт 2009: 96); это место можно считать прообразом михраба (см. примеч. 2 (4092) к рассказу «О шейхе и старухе» (IV. 14.5)). Об Абу Бакре, первом из четырех халифов, возглавлявших общину мусульман после смерти Мухаммада, см. преамбулу к примечаниям к главе «Восхваление повелителя правоверных Абу Бакра».
7 (5114) Достигшие истинности. — В оригинале: «ashâb-i tahqïq»; под достижением истинности (tahqïq) понимается мистическое познание (см.: Насы- ров 2009: 282—286).
8 (5116) Приветствует тебя этот заблудший старик!» — Иудей говорит о себе в третьем лице.
9 (5124) сУмар — второй из четырех «праведных халифов» (см. преамбулу к примечаниям к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Умара»).
10 (5133) ...сердцеутихло... — В оригинале: «zür-i dil kam sud» — «сила сердца уменьшилась».
11 (5136) Захра. — См. примеч. 2 (4973) к рассказу «О приданом Фатимы» (VI 7.6).
12 (5137) ‘Али. — См. преамбулу к примечаниям к главе «Восхваление повелителя правоверных Али».
13 (5140) Райская госпожа (xätün-i jannat) — одно из почетных именований Фатимы.
14 (5142) Кто стучится в дом такой сироты, как я, | укрывшейся изорванным гилимом? — По преданию, ‘Али и Фатима, как и многие члены первой мусульманской общины (во всяком случае, до первых завоеваний, принесших обильную добычу), жили в крайней бедности; в частности, одеялом им служил кусок старой йеменской ткани, недостаточно длинный, чтобы укрыть их целиком (см.: EI 1986—2005/2: сл. ст. «Fätima»). О гилиме см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О жесткости и мягкости гилима» (IV. 14.14).
15 (5150) Мустафа. — См. примеч. 3 (256) к рассказу «О ми‘радже».
16 (5151) Отвели его оттуда к той могиле... — См. выше, примеч. 4 (5111).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 18
1253
БЕСЕДА ВОСЕМНАДЦАТАЯ
Общая идея пятого цикла Бесед: подлинное богатство и власть состоят не в обладании золотом, а в освобождении от всего, добровольном отказе обладать чем-либо, то есть в «нищете» (пятый «сын Души»; см. об этом в главе «Воззвание к Душе», бейт 566), а также в «довольстве», то есть приятии того, что тебе послано (qanä‘at) и отсутствии стремления обладать большим. Этим обеспечивается переход к завершающей теме всей книги — алхимии.
Ответ отца
1 	(5157) Отец снял печать с рубиновой шкатулки, | стал рассыпать перлы, поведал эту историю. — В оригинале: «xätam bugsäd az huqqa-yi la‘l | darafsän gast-u kard In qissa-rä naql». Такой же вариант бейта принят в других изданиях, но при этом полустишия не рифмуются (первое заканчивается на «1ас1», второе — на «naql»). В примечании Ф. Рухани приводится вариант окончания первого полустишия: «caql» — «разум», при котором рифма соблюдается (caql — naql): «Отец снял печать с ларца разума» (то есть выразил в слове то, что было в его разуме) (IN 2007:221, n. 1). «Снял печать с рубиновой шкатулки» — фразеологизм со значением «заговорил», «прервал молчание» (рубиновая шкатулка — традиционная метафора губ).
Рассказ первый О Балукйе и ‘Аффане
Рассказ о путешествии Балукйи (Baluqiyä)* и Аффана в различных вариантах встречается во многих источниках. По мнению И. Хоровица, рассказ скорее всего пред¬
* Произношение первого слога имени героя рассказа допускает разночтения: в издании Ф. Рухани оно не уточняется; в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани в тексте поэмы и в примечании, где дается ссылка на аналогичный рассказ Абу Са‘да Харгуши (в арабизированном варианте — Харкуши) (см.: IN 2008: 336, 674, п. 4965), как и в словаре А. Диххуда, отмечена огласовка «а»; в английском переводе «Рассказов о пророках» ас-Са‘лаби (см.: Tha‘labi 2002: 593—604), а также в переводах книги «Тысяча и одна ночь» (европейских и русском), равно как и в европейских исследованиях, оно чаще представлено с огласовкой «и» в первом слоге — «Bulüqyä» (см., напр.: Ritter 1978: 115; Wasserstrom 1995: 178—180; Horovitz 2001 — во всех случаях дан вариант «balüqiyä»). Во всех прозаических источниках это имя дается как «balüqiyä» или «bulüqiyä», в поэме Аттара — как Balqya (или, возможно, Bulqya) из-за требований поэтического размера (в переводе не отражается).


1254
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ставляет собой побочную линию «Рассказов о пророках»; исследователь также указывает, что эта история пересказана в «Рассказах о пророках» Са‘лаби*, где во многом совпадает с вариантом «Тысяча и одной ночи»**, и что эпизод с путешествием героев рассказа кратко привел Бал‘ами в своем персидском переводе «Истории царей и пророков» Табари. В самом труде Табари этот рассказ не обнаружен (см.: Horovitz 1901: 519—520). М.-Р. Шафи‘и Кадкани полагает, что рассказ заимствован Аттаром из книги «Благородство Пророка» («Шараф ан-наби») известного аскета и проповедника XI века Абу-Са‘ида Харкуши (Харгуши)*** (см.: IN 2008: 674).
Во всех этих текстах герои рассказа — иудеи, которые задолго до рождения Мухаммада узнали о его будущем пришествии и отправились на поиски кольца Су- лаймана, чтобы с его помощью продлить себе жизнь и безбедно жить до наступления этого события. Многие исследователи видят в этих рассказах трансформацию иудейских апокалиптических текстов, имеющую целью продемонстрировать истинность миссии пророка Мухаммада (см., напр.: Horovitz 1901; Dailey 1994; Wasserstrom 1995); высказывалось и предположение, что этот сюжет восходит к истории Гильгамеша (см.: Dailey 1991: 7—8).
Обращает на себя внимание, что в рассказе Аттара герои меняются ролями по сравнению с остальными вариантами: Аффан не решается протянуть руку за кольцом Сулаймана и остается жив, а Булукийа не слушает его предостережений и оказывается сожжен.
1 (5158) Ради печати, правящей царством Сулаймана... — Печать на царском кольце была главной репрезентацией царской власти: без ее оттиска послания и указы не имели законной силы. Здесь речь идет о печатке на кольце Сулаймана, представляющей основную его ценность: на ней, согласно легендам, было начертано Великое имя Божие, дававшее владельцу кольца полную власть над миром: этой печатью Сулайман запечатывал свои приказы шайтанам и джиннам (см. также примеч. 58 (86) к главе «О единобожии»).
2 (5164) ...словно стрела, пущенная сильной рукой. — В оригинале: «az säst» — букв.: «[как стрела] от кольца [на большом пальце]» или «от большого пальца» (см. примеч. 4 (3785) к рассказу «О копившем богатства и ангеле смерти» (IV. 13.5)).
* Перевод рассказа о Булукийи и Аффане на английский язык см. в изд.: Thalabi 2002: 593—604 (сам эпизод — 595—596).
** В книге «Тысяча и одна ночь» этот рассказ входит в состав сказки о Хасибе и царице змей (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 816—818 наст. изд.).
*** Текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 818—819 наст. изд.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 18
1255
3 (5167) ...не были они Друзьями Пещеры. — О понятии «Друг Пещеры» см. примеч. 3 (452) и 17 (476) к главе «Восхваление повелителя правоверных Абу Бакра». Здесь подразумевается, что Балукийа и ‘Аффан в пещеру не были допущены.
4 (5169) На его пальце было кольцо, | которое стоило больше, чем Муштари. — Муштари (mustarï) — планета Юпитер, а в буквальном значении — «покупатель»; здесь обыгрываются оба смысла слова: кольцо стоило больше, чем любой покупатель мог заплатить, и больше, чем планета Юпитер (см. также примеч. 63 (316) к рассказу «О ми‘радже»).
5 (5174) Мусульманин. —В оригинале: «musulman» (см. примеч. 17 (1490) к рассказу «О Сарпатаке-индийце» (1.4.1)).
6 (5177) Размышление. — В оригинале: «tafakkur», в суфийском понимании — «размышление о Боге через наблюдение и созерцание Божественных творений» (см.: Sajjädl 1971: сл. ст. «tafakkur»).
7 (5180) Довольство. — В оригинале: «qanä‘at» — «удовлетворенность тем, что тебе послано свыше» (см. также примеч. 25 (822) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
Рассказ второй О Сулаймане и его ковре
Полеты пророка Сулаймана (вместе с его войском и многочисленной свитой) на ковре, который переносил по воздуху ветер, принадлежат к частым мотивам в литературе и фольклоре мусульманского Средневековья (см. также примеч. 49 (6013) к «Рассказу о дочери Ка‘ба, ее любви и ее стихах» (VI.21.1)). О самом Сулаймане см. примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 820—822 наст.
изд.  11 (5185) ...от тех мыслей\ — В оригинале: «z-ân andïsa»; в подстраничной сноске Ф. Рухани приводит вариант: «z-andïsa-yi kaz» — «от кривых мыслей» (см.: IN 2007: 222, n. 1).
2 (5191) ...гордость твоя — в нищете. — См. примеч. 8 (118) к главе «Восхваление Пророка».
3 (5194) Такое царство потому ему принадлежало, | что он был удовлетворен плетением корзин. — См. примеч. 15 (272) к рассказу «О ми‘радже».
4 (5195—5196) Солнце потому такой высокий султан, | что из всего горизонта ему довольно одного круга. \ \ Луна потому так почитаема в царстве, | что для нее


1256
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
довольно одного круга в месяц. — «Круг» — в оригинале: «gard». В бейтах обыгрывается многозначность этого слова: (1) «круг горизонта»; (2) «диск солнца или луны»; (3) «круглый хлеб», «лепешка» (см. также примеч. 95 (237) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 9 (4489) к «Ответу отца» (V.15)).
5 	(5197) Если ты лишился ног... — В оригинале фразеологический оборот «си pây az dast dâdï» — букв.: «если ты выпустил ноги из рук».
Рассказ третий О халифе Мамуне и гуламе
Халиф Мамун (правил в 813—833 гг.) — сын Харуна ар-Рашида. О гуламах см. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 823 наст. изд.
1 (5201—5202) ...весь Индустан держал он в изгибе своего аркана. || Да, если бы его локон не был в завитках... — Обыгрывается двойное значение слова «ein»: (1) «изгиб», «завиток»; (2) «Чин» (Китай, Китайский Туркестан) ; отсюда — второй смысл полустиший: «Весь Индустан держал он в Китае. 11 Если бы его локон не был в Китае <...>». Кроме того, локоны обычно сравниваются с индийцами по цвету и по колдовским качествам; таким образом, один завиток красавца обладал всей волшебной силой Индии (см. также примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 1 (1403) к рассказу «О Сарпатаке-индийце» (1.4.1)).
2 (5202) ...он не рассыпал бы аромат мускуса из мускусного мешочка. — С Чином (Китаем) было связано представление о китайской «мускусной лани» (см. примеч. 14 (560—561) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Али»).
3 (5203) Что сказать мне о его бровях, подобных лукам, — | у каждой был ворон-локон, похититель сердец! — См. примеч. 85 (349) к рассказу «О ми‘радже».
4 (5204—5205) Из-за любви к отверстию его рубинов, в котором виднелись перлы, I тысячи ран отверзались во всех сердцах вокруг. \ \ В отверстие этих рубинов «зачем» и «как» не вмещается... — Воспеваются рубиновые губы и крошечный ротик, который так мал, что к нему неприменимы вопросы о его красоте (крошечный, как бы не существующий, рот — один из канонических атрибутов красоты; ср. примеч. 9 (2003) к рассказу «О Фахр ад-Дине Гургани и гуламе» (II.6.4)).
5 (5206) ...испытать этого гулама... — В оригинале фразеологизм: «ki äyad än gulâm az püst blrün» — «чтобы этот гулам вышел из кожи», то есть чтобы обнаружились его скрытые мысли.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 18
1257
6 (5210) Басра. — См. примеч. 1 (2282) к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и» (II-7.11).
7 (5219) Сребростанный. — См. примеч. 2 (2481) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.8.4).
8 (5220) Пахлаван (pahlavän — букв.: «богатырь») — здесь: предводитель войска (синоним: sipäh-pahlavän).
9 (5229) ...заберут с пути. — Иносказание смерти (см. также примеч. 4 (1949) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (II.6.1)).
10 (5234) ...подложил тайно чашу в твой груз\ — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Иусуфе и Ибн Иамине» (1.3.6).
Рассказ четвертый
Об Асма‘и и негре
Герой этого рассказа — Абу Са‘ид Абд ал-Малик б. Курайб ал-Асма‘и (740 — ок. 828), известный арабский грамматист и лексикограф, а также поэт и рави (чтец стихов и рассказов). «Негр» — в оригинале: «zangï» (букв. — «занзибарец»); так могли называть любых чернокожих уроженцев Африки.
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 824—826 наст.
изд.  11 (5241) Нижняя струна. — В оригинале: «zïr» — самая тонкая струна музыкального инструмента.
2 (5242) ...негритянскаярадость покинула сердце негра. — В оригинале: «zan- gï-dilï rafta zi zangï» — букв.: «негритянскость сердца ушла из негра». Радость и веселье считались свойством, характерным для всех негров.
3 (5250) Ведь не могу я вкушать кровь души\ — Жалость к несчастному заставляет гостя страдать; ср. значение выражения «обмакивать свой хлеб в кровь» (см. примеч. 27 (23) к главе «О единобожии» и примеч. 4 (3795—3796) к рассказу «О том, как у мудреца Марзбана был убит сын» (IV. 13.6)).
4 (5252) Мое сердце от гнева на него словно расколото надвое. — Полустишие приводится по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 340); вариант, принятый в основном тексте («ba jän-as dar dil-i man xasta bïm ast»), плохо поддается точному переводу.
5 (5255) Песня погонщика. — В оригинале: «hudä» — песня, которую пели погонщики верблюдов, отбивая ритм ударами по седлу, и которая приводила верблюдов в возбуждение, заставляя их ускорять шаг.


1258
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
6 (5262) Ты меньше животного в страдании этого Пути — | как же я сочту тебя мужем этого Пути}\ — «Страдание» — в оригинале: «dard». Подробнее об этом понятии и о его необходимости для идущего по Пути см. примеч. 8 (1961) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (П.6.1).
7 (5266) ...купил у тебя и душу твою, и достояние. — Кораническая цитата: «Поистине, Аллах купил у верующих их души и их достояние за то, что им — рай!» (9: 112(111) (1986)).
8 (5270) Господь все твои дела видит до [малейшей] пылинки... — Аллюзия к Корану: «Не укроется от Господа твоего вес пылинки ни на земле, ни в небе, и ни то, что меньше этого, и ни то, что больше, иначе как [это —] в книге ясной» (10: 62(61) (1986)). «Пылинка» — в оригинале: «zarra» (см. примеч. 7 (435) к рассказу «О Мухаммаде и беспутной женщине»).
Рассказ пятый
О Джабраиле и Иусуфе
В «Рассказах о пророках» Абу Исхака Нишапури приводится схожая история, но с другой концовкой: наказывать братьев Иусуфу запрещает Джабраил (см.: Abü Ishäq Nïsâbürï 1961: 119).  11 (5274) Когда Иусуфа бросили в колодец... — См. примеч. 57 (85) к главе «О единобожии».
2 (5274) Дерево Сидра. — См. примеч. 59 (312) к рассказу «О ми'радже».
3 (5285—5286) "Знаете ли вы, что вы сделали? || Не сожалеете ли вы теперь | о страдании, которое причинили Иусуфу?” — Ср. коранический айат, в котором Иусуф говорит не узнающим его братьям: «Знаете ли вы, что вы сделали с Иусуфом и его братом, когда вы были в неведении?» (12: 89 (1986))
4 (5287) Внезапный удар. — В оригинале: «bargusädan In kamln» — букв.: «нападение из засады».
5 (5289) ...ведь, несомненно, всякий живой чувствует страдание. — В оригинале: «ki bl sak(k) zinda-rä ihsäs-i dard ast». В подстраничной сноске Ф. Рухани приводит вариант полустишия: «ki darmän-i dil-i ‘ussäq dard ast» — «ибо лекарство для сердца влюбленных — страдание» (IN 2007: 226, n. 1); этот же вариант принят в издании М.-Р. Шафи'и Кадкани (см.: IN 2008: 242). О понятии «dard» («страдание») см. примеч. 8 (1961) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (II.6.1).
6 (5290) Ты [еще] сырой, и этот рассказ тебе не понравится, | ведь огонь воспламеняет только готовое. — В суфийской поэзии человек, еще не искушенный в ду-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 18
1259
ховнои жизни, не прошедший на опыте все испытания духовного пути, сравнивается с незрелым плодом, недопеченным кушаньем или сырой растопкой. Все эти состояния передаются словом «xäml» — «сырость», «неготовность», которому противопоставляется «puxtagï» — «зрелость», «доваренность», «пропеченность», «готовность»: только «готовый» в этом отношении человек способен воспламениться рассказом о Иусуфе.
7 (5291 ) Будь в горении, словно воск, днем и ночью — | и тогда огонь сделает твое сияние явным. — В оригинале: «eu müm-ï rüz и sab dar sùxtan bas | ki ta âtas kunad afrùxtan fâs». В подстраничной сноске Ф. Рухани приводит вариант бейта: «eu âtas rüz и sab dar sùxtan bas | ba sân-I sam’ dar afrùxtan bas» — «Будь в горении, словно огонь, днем и ночью, | будь в сиянии, словно свеча»; этот же вариант принят в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 324). «Горение» (sùz) — в переносном смысле: «терзание», «горе», «страдание».
8 (5293) ...без ног и без рук. — То есть кубарем, без надежды на свою силу и ловкость (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «bï dast-u pä»).
Рассказ шестой
О старце Халу Сарахси
Герой этого рассказа — суфийский шейх Абу-л-Фазл Мухаммад б. Ахмад Халу Сарахси (ум. до 1089), то есть из города Сарахс (Серахс) в левом нижнем течении реки Герируд (ныне — город Теджен на территории Туркменистана), на развилке дорог из Нишапура к Герату и Мерву; на другой стороне реки, в Туркменистане, сейчас находится одноименный поселок городского типа.  11 (5296) ...он проводил много времени с Хизром. — Пророк Хизр (о нем см. при- меч. 111 (380) к рассказу «О ми‘радже»), согласно легендам, мог по воздуху перенестись в любое место; близкое общение с Хизром должно говорить о духовной высоте его собеседника.
2 (5302) ...ни о скорлупе своей знать не знаю, ни о ядре». — Иносказание полной отрешенности от себя (ср. примеч. 6 (1115) к рассказу «О Ма‘шуке Туей, а также о псе и всаднике» (1.2.7)).
3 (5310) ...пей кровь... — Иносказание страдания (см. также примеч. 7 (2396) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17)).
4 (5316) Не пронзай его этим мечом, сжигающим печень... — См. примеч. 18 (739) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).


1260
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ седьмой
О Йахйе Му‘азе и Байазиде
Абу Закарийа Иахйа б. Му‘аз (в переводах также — Ма‘аз) ар-Рази — один из выдающихся хорасанских суфийских мистиков и проповедников, умерший в Ниша- пуре в 872 году; ему посвящена гл. 35 «Поминания друзей Божиих» Аттара (см.: ТА 2007: 315—38). О Байазиде Бистами, старце из города Бистама, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3).
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 827—828 наст.
изд.
1 (5329) ...Престол и Подножие... — См. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии», примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 6 (263) к рассказу «О ми‘радже».
2 (5330) “Нет ли добавки?” — Цитата из Корана: «В тот день скажем Мы геенне: “Полна ли ты стала?” — и скажет она: “Нет ли добавки?”» (50: 29(30) (1986)).
3 (5335—5336) Если ты пьян любовью, озаряющей сердце, | умри и сгори по единому слову. 11 А если нет — ты пьян собой, как пьяные\ \ Могут ли пьяные пойти в путь}\ — В бейтах противопоставляется духовное опьянение (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3)) и опьянение обычное; отсюда в последнем полустишии возникает мерцание смысла: (7) опьяненный любовью уничтожается и его Путь заканчивается — он «сгорает по единому слову», как влюбленный в следующем рассказе или как дервиш из рассказа об обращении Аттара (см. об этом в статье, на с. 915 наст, изд.); (2) обычный человек, будучи пьяным, неспособен нормально пройти любой путь.
4 (5338) Боль. — В оригинале: «dard» (ср. примеч. 8 (1961) к рассказу «Об Азраиле и Сулаймане» (П.6.1)).
Рассказ восьмой
О шейхе Али Рудбари
Абу (Бу) Али Ахмад Рудбари (в переводах также — Рудабари), — выходец из Багдада; впоследствии переехал в Египет, где и умер в 934 году; был последователем Джу- найда, сподвижником Абу-л-Хусайна Нури и учителем многих известных суфиев. Ему посвящена гл. 88 во второй части «Поминания друзей Божиих» (см.: ТА 2007: 657—660).


Фарид ад-Дин ‘Лттар. Божественная книга. Пятый сын. 18
1261
1 (5341) ...станом — словно кипарис в саду. — См. примеч. 4 (2085) к рассказу «О любви Маджнуна» (II.6.6).
2 (5345) Взгляд, падая на его лицо, прочитывал в двух его глазах \ боль и беду [с достоверностью], будто из двух «здравых». — «Двое “здравых”» — буквальный перевод арабского слова «sahlhayn» (двойственное число от «sahlh»); так традиционно называют два сборника «достоверных хадисов» «Джами‘ ас-Сахих», составленных Мухаммадом б. Исма‘илом ал-Бухари (810—870) и Муслимом б. ал-Хаджжаджем (817—874). Смысл бейта: глаза красавца сулили любовные страдания смотрящим на них с такой же достоверностью, как если бы это были достоверные хадисы.
3 (5346) ...из-за тех двух больных глаз | как тебе выздороветь от этой боли и страдания} \ — «Больными» (blmär) в персидской поэзии называются полуприкрытые томные глаза, которые «увеличивают красоту возлюбленного» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «casm-i blmär»).
4 (5347) ...два твоих здоровых... — То есть душа и сердце.
5 (5348) Его пушок был указом духа сердцу и душе — | да, у него была такая грамота... — См. примеч. 6 (976) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1).
6 (5349) В его пушкё была зелень Ирамского сада... — Ирамский сад (или сад Ирама) был, по преданиям, создан легендарным царем Шаддадом как подобие райского сада на земле; таким образом, лицо молодого красавца уподобляется райскому саду, а пробивающийся пушок на его лице — молодой поросли в этом саду. О традиционном сравнении юношеского пушка с зеленью см.: Чалисова 2004а: 186—187.
7 (5350) Зубы были словно косточки жемчужин... — В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани приводится разночтение: вместо «ustuxvän-i lu’lu» («косточки жемчужин») дано «ustuxvân-i kïbù» — «косточки [птицы] кибу», небольшой птички, питающейся инжиром; по поверью, если при ярком свете луны повесить косточки этой птицы на шею ребенку, он будет привлекать к себе любовь всех людей, которых встретит на земном пути (см.: IN 2008: 344, 682, п. 5155; см. также: AN 2009: 229, п. 2804).
8 (5351) Скрестив ноги... — В оригинале: «ba kas ävarda päy» — букв.: «положив ноги на бедра», то есть в позе «лотоса»; такая поза, расслабленная и горделивая, была в собраниях допустима только для правителей и высшей знати, тогда как остальные должны были сидеть, поджав ноги под себя (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «murabba£ nisastan»).
9 (5351) Сребротелый. — См. примеч. 2 (2481) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (Н.8.4).


1262
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
10 (5351) ...в банном доме. — В оригинале: «pïs-i hammam» — букв.: «перед баней». Судя по описаниям средневековых бань и миниатюрам, речь идет о «комнате отдыха», расположенной отдельно от помещений, где происходит само омовение (см.: EI 1986—2005/3: сл. ст. «hammâm» (A. Louis)). Об устройстве бани во времена Аттара см. также примеч. 1 (3249) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе в бане» (III. 11.6).
11 (5354) Пемза. — Перевод предположительный; в оригинале: «xist» — букв.: «кирпич»; обычное название пемзы — «sang-i pä» («камень для ног»).
12 (5358) ...положил... алой в курильницу. — См. примеч. 6 (4406) к рассказу «О юном торговце солью» (IV. 14.24).
13 (5362) Чего ты хочешь от этого потерянного суфия? — Суфий говорит о себе в третьем лице.
14 (5365) ...сказал ему с кокетством'. “Умри — и освободишься”. — Прочтение по Шафи‘и Кадкани: «ba-d-ù guftä “bimïr-u rast!” zi näz». Ф. Рухани предлагает другой вариант прочтения: «...сказал ему: “Умри — и освободишься от кокетства”».
15 (5372) ...с кровоточащей печенью... — Крайняя степень страдания (см. примеч. 23 (787) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
16 (5372) ...с лицом словно шафран... — То есть с лицом, пожелтевшим от горя (см. примеч. 2 (2075) к рассказу «О любви Маджнуна» (II.6.6)).
17 (5375) Хадж. — См. примеч. 10 (445) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине».
18 (5377) Я чтил лишь богатство и силу... — В оригинале: «mard-i zarr-u zür bùdam» — «Я был человеком золота и силы».
19 (5379) Любовная игра. — См. примеч. 8 (2110) к рассказу «О красавце отроке и дервише» (II.6.7).
Рассказ девятый
О 	султане Махмуде и мошеннике
«Мошенник» — в оригинале: «davälak-bäz» (букв. — «игрок в ремешок»). По описанию Ф. Рухани, такой человек устраивался при дороге, брал ремень и начинал сворачивать и сгибать его, пока не свернет весь; затем он клал его на землю и приглашал прохожих сыграть с ним на спор. Принявший вызов брал палку и пропускал ее через одну из складок; он держал палку вертикально, а зачинщик игры тянул ремень с обоих концов; играющий побеждал, если он верно выбирал складку и ремень, удер-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Пятый сын. 18
1263
живаемыи палкой, не мог развернуться; если же он пропускал палку через неправильную складку, ремень распускался, и он проигрывал. Считается, что зачинщик игры незаметным движением запястья мог подправить ремень так, что он разворачивался, даже если выбрана верная складка; в связи с этим слово «davälak-bäz» стало иносказательно означать «мошенник» (см.: Attar 1990: 463—464, п. 242). О султане Махмуде Газнави см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
1 (5384) ...не вижу я, как ты это проделываешь! — В оригинале: «tu-râ mïbïnad ïnjâ casm dar man» — букв.: «Тебя видят здесь глаза мои!» По объяснению М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани, на современном персидском языке этот оборот звучит как «ba casm- as namïbïnam ki filän kär-rä mlkunad» — «не видят мои глаза, как такой-то делает это» (IN 2008: 682—683, п. 5189).
2 (5389) Чистая игра. — В оригинале: «päkbäzi», важное понятие в идиолекте Аттара. В обычном значении это «готовность идти на риск», «игра ва-банк», «честная игра». «Чистый игрок» — либо «проигравший всё», либо «играющий честно, не обманывая партнеров». Эти значения переносятся и на суфийский контекст, где «чистый игрок» означает: (1) «отказавшийся от мира»; (2) «готовый пожертвовать всем»; (3) «искренний» (см.: Рубинчик 1970/1: сл. ст. «пакбаз», «пакбази»; Dihxudä 1993: сл. ст. «päkbäz», «päkbäzi»).
Рассказ десятый
О шейхе Абу Са£иде и игроке
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 829 наст. изд.
1 (5390) Михна. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Абу Са‘иде из Михны» (II.7.16).
2 (5391) Они шли вместе, все вровень, | на них были длинные кожаные штаны. — Речь идет о членах одного из братств джаванмарди; такими «братствами» могли быть военные объединения, ведущие «священную войну» на границах мусульманского мира, ремесленные братства и т. п., а кроме того — братства риндов и аубашей (то есть разбойников), так или иначе основанные на идеалах джаванмарди (см. примеч. 30 (874) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)) и обязательной преданности членов братства друг другу. Взаимным обращением друг к другу членов такого сообщества было «ах!» {араб.) — «мой брат». Такие объединения имели свои ри¬


1264
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
туалы и особую одежду, к которой относились и кожаные штаны. О сложном понятии «джаванмарди» см.: EI 1982—2020: сл. ст. «Javänmardl» (М. Zakeri), а также гл. 44 «Об обычаях джаванмарди» в изд.: Кабус-намэ 1958: 245—261.
3 (5392) Ринд. — См. примеч. 10 (1136) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8).
4 (5396) Ответил ему этот нечистый ринд: | «Я заслужил его чистой игрой». — «Нечистый» — в оригинале: «nänamäzl» (см. примеч. 4 (1125) к рассказу «О Бу Са‘и- де, а также о суфии и псе» (1.2.8) и примеч. 2 (2064) к рассказу «О Мансуре Халлад- же у подножия виселицы» (П.6.5)). О понятии «чистая игра» см. примеч. 2 (5389) к рассказу «О султане Махмуде и мошеннике» (V.18.9); здесь оно может быть понято и как «полный проигрыш»: игрок заслужил высокое звание тем, что проиграл всё подчистую.
5 (5398) Нечистаяигра.—Воригинале: «kazbäzl»—букв.: «кривая игра». О дихотомии «прямота — кривизна» см. также примеч. 10 (2683) к рассказу «О султане Махмуде и старухе» (III.9.1).
6 (5399) Все лъвы> что были мужами Пути, | в мире любви были лисами. — Лис в персидской культуре ассоциируется со слабостью и трусостью.
7 (5403) ...не бери с собой, как \взял] ‘Иса, [даже] иглу... — Согласно Корану, ‘Иса не умер на кресте (см.: 4: 156(157)—157(159) (1986)), но был взят живым на небеса, где он пребудет до наступления Суда (см.: 3: 48(55); 4: 156(157) (1986)); согласно послекораническому преданию, при вознесении в его одежде обнаружилась земная вещь — швейная игла, из-за чего он был остановлен на четвертом небе (см. об этом, напр.: Gazzäll 1991: 93).
Рассказ одиннадцатый
О Маджнуне и Лайли
О 	разлученных влюбленных Маджнуне и Лайли см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О дервише и Маджнуне» (1.3.9).  11 (5413) ...во всех иклимах бытия... — То есть повсюду (см. примеч. 4 (2792) к рассказу «Об Абу Бакре Васити» (Ш.9.8)).
2 (5421) ...расчищает путь к свиданию... — В оригинале: «cävus-i räh-i visai ast». Шип сравнивается с чавушем, то есть стражником, который с копьем в руке расчищает дорогу для царского выезда (см. примеч. 30 (1646) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 19
1265
3 	(5423) Раз в твою ногу шип вонзился ради нас, | считай его розой, приколотой к твоему платью. — В суфийском контексте любовь Маджнуна к Лайли прочитывалась как любовь мистика к Богу — отсюда, возможно, множественное число в ответе Лайли (см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О Кай-Хусраве и чаше Джама» (III. 12.1) и «О дервише и Маджнуне» (1.3.9)).
Шестой сын
Беседы с последним из сыновей посвящены алхимии. Идея трансмутации «низших» металлов (меди и свинца) в «высшие» (золото и серебро), совершенствования низших элементов природы была очень популярна в странах ислама (как, впрочем, и в европейских странах). Сохранилось большое количество рукописей по теории и практике этой науки, и еще больше сведений передавалось из уст в уста. Одновременно алхимия стала символом преобразования человеческой души. Так, Абу Хамид Газали, назвавший свой трактат «Эликсир счастья», пишет о трансмутации, «которая доводит человеческую суть, принадлежащую низшим животным, до чистоты и утонченности ангелов для обретения вечного счастья» (Газали 2002: 2—3).
БЕСЕДА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ
[О желании шестого сына]
1 	(5429) Если это счастье обрету — обрету веру, | ведь если оно даст мне руку, то и ее обрету. — Местоимения во втором полустишии расположены симметрично существительным первого: «оно» — «счастье», «она» — «вера» (ср. примеч. 3 (2206) к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3)).
Рассказ первый
Об алчном животном
Рассказы со схожим сюжетом содержатся в тафсире «Раскрытие тайн...» Абу-л-Фазла Майбуди и в «Избранных рассказах о нравах и суфийстве» Абу Насра Тахира б. Мухаммада Ханикахи (тексты их см. в разделе «Дополнения», на с. 830 наст. изд.).  11 	(5436) ...'Ата, муж хорасанский... — То есть Ата-и Хурасани (670—752) — известный персидский передатчик хадисов, законовед и комментатор Корана; принимал участие в газавате (войне с «неверными»).


1266
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 (5437) За горой, что зовется Каф... — См. примеч. 2 (3921) к рассказу «Про осу и муравья» (IV. 13.15).
3 (5438) Имя того многомощного —Халу\ \ потому что он постоянно жаден до еды. — Толковый словарь А. Диххуда дает для прилагательного «халу‘» (halüc) следующие значения: (1) «нетерпеливый и пугливый»; (2) «жадный до богатства» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «halù‘»). Имя животного, о котором говорит здесь Ата, восходит к кораническому айату; И.Ю. Крачковский переводит это имя как «колеблющийся» («Ведь человек создан колеблющимся <...>». — 70: 19 (1986)), М.-Н.О. Османов — как «нетерпеливый», Г.С. Саблуков — как «малодушный»; в большинстве персидских переводов Корана оно передается словами со значением «алчный» (äz- mand, haris); ср. то же в примечании Ф. Рухани (см.: IN 2007: 342, п. 5436). Комментируя этот айат, Абу-л-Фазл Майбуди в своем тафсире приводит его персидский перевод: «Люди созданы нетерпеливыми (nâsikïbâ), печалящимися (tang-dil) и алчными (haris)» (Maybudï 2015: 5125) — и далее дает толкования, написанные Калабади (см. с. 830 наст. изд.).
4 (5445) ...за то и зовет его Халу‘ Всевышний Бог. — В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани вместо этого полустишия приведен вариант: «xvad Imän nïst-as bar haqq-i tacäll» — «нет у него веры во Всевышнего Бога» (IN 2008: 349).
5 (5446) Искорка. — В оригинале: «zarra» (см. примеч. 7 (435) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»).
6 (5449) А иначе ты, не разумный и не пьяный... — Отсылка к понятиям «трезвого» и «опьяненного» суфизма (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианине и Байазиде» (И.7.3)).
7 (5450) Запретное. — В оригинале: «haräm» (см. примеч. 9 (4551) к рассказу «О султане Махмуде и его тезке» (V.15.4)).
Рассказ второй
Об ‘Исе
X. Риттер (см.: Ritter 1978: 100—101) ссылается на вариант этого рассказа, содержащийся в книге «Библейские легенды мусульман» (см.: Weil 1845: 256—291).  11 (5451) Рух-Аллах. — См. примеч. 59 (185) к главе «Восхваление Пророка».
2 (5455) Масих. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу о «Разговоре Ма- сиха с дольним миром» (П.5.3).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 19
1267
3 (5460) Данг — одна шестая часть чего-либо; как весовая и денежная — У6 дирхама (см. примеч. 17 (735) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)). В переносном значении — мелкая монетка, малое количество.
4 (5461) Масих сказал ему: «Ты что, умер неверным, | если за один дат терпишь такие муки}» — Ср. похожий рассказ из «Толкования Введения» Мустамли Бухари, где умерший рассказывает ‘Исе, что терпит мучения в могиле за щепочку, вытащенную из чужих дров (см.: Mustamlï 1984—1988/4: 1745).
5 (5465) Запретное. — В оригинале: «haräm» (см. примеч. 9 (4551) к рассказу «О султане Махмуде и его тезке» (V.15.4)).
6 (5468) Нету тебя шеи — не задирай голову, | сбрось со своей шеи расчет с истцом. — «Шея» (gardan) в первом полустишии, очевидно, означает силу (в словарях не зафиксировано), дающую возможность высоко поднимать голову (метафорически — гордиться); во втором полустишии использован метафорический оборот «сбросить с шеи», то есть «избавиться» (ср.рус. «сбросить с плеч»). «Истец» — в оригинале: «xasm» (см. примеч. 4 (1067) к рассказу «О повелителе правоверных ‘Али и муравье» (1.2.4)). Смысл бейта: тот, у кого шея отягощена виной, должен поскорее искупить свою вину перед обиженным, иначе его ждут мучения в будущей жизни.
7 (5472) Не собирай золото, словно юркая ртуть, \ не то станешь ты, словно ртуть, невидимым. — Свойство ртути быстро испаряться («исчезать») лежит в основе сравнений и метафор у многих поэтов (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «sïmâb»); кроме того, в этом бейте, вероятно, содержится намек на использование ртути в алхимических опытах по созданию «эликсира» для трансмутации «низших» металлов в золото.
8 (5476) Отдавай в своей человечности всегда сотни сокровищ, \ но и зернышка не теряй из доблести. — В оригинале: «bidih az mardümï sad ganj payvast | vail yak jaw ba mardi kam dih az dast»; перевод предположительный.
Рассказ третий
Об Ануширване
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 831 наст. изд.
1 (5479) Справедливый (‘ädil) — постоянный эпитет Хусрава Ануширвана (см. о нем преамбулу к рассказу «Об Ануширване и старике, сажающем деревья» (1.2.5)).
2 (5480) Лучше будет тебе \вкусить\ этот удар меча, \ чем насытиться хлебом низкого. — М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 685, п. 5285) приводит схожее высказывание, приписываемое Ануширвану в книге Ибн Мискавайха «Вечная


1268
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
мудрость»: «Его спросили: “Какая вещь горька?” Он сказал: “Обращаться с просьбой к тем, кто не из твоей семьи”» (Ibn Miskavayh 1979: 63).
Рассказ четвертый
Хадис о порицании земного мира
1 	(5486) Обладатель Божественного закона. — То есть пророк Мухаммад.
Рассказ пятый
Притча в порицание земного мира
1 (5492) Природа. — В оригинале: «zät» (см. примеч. 5 (5) к главе «О едино- божии»).
2 (5493) Ибо этот вероломный мир —падаль... — См. примеч. 62 (100) к главе «О единобожии».
Рассказ шестой
О словах ‘Аббасы Туей
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 832 наст. изд. Об Аббасе Туей см. сноску * к примеч. 2 (636) к «Ответу отца» (1.1).
1 (5501) «В низком мире [всё] \ по сути — словно падаль в банной топке. — См. примеч. 56 (84) к главе «О единобожии».
2 (5510) Эмиры (в ед. ч. — amir) — здесь: правители следующего ранга после падишаха.
Рассказ седьмой
О словах Джа‘фара Садика
О Джа‘фаре Садике см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О вопросе дервиша Джа‘фару Садику» (Н.5.8).  11 (5516) ...достигшие приближения [к Богу]... — В оригинале: «ashäb-i valä- yat» — «обладатели “valäyat” (близости к Богу)», «друзья Божии» (см. примеч. 24 (819) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 19
1269
Рассказ восьмой О словах Иахйи Мусаза
Рассказ со схожим сюжетом приводится в гл. 35 антологии «Поминание друзей Божиих» Аттара (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 833 наст. изд.). О Иахйе б. Му‘азе ар-Рази см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Иахйе Му‘азе и Бай- азиде» (V.18.7).
Рассказ девятый О порицании земного мира
X. Риттер в связи с этой притчей вспоминает слова Джунайда, приведенные в книге «Украшение святых» Абу Ну‘айма: «Мир — это то, что, будучи близко к сердцу, удаляет от Бога» (АЬй Nu‘aym 1988/10: 274; цит. по: Ritter 1978: 51).
1 (5524) Фетва. — См. примеч. 6 (976) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1).
2 (5527) Истина. — См. примеч. 12 (10) и 34 (43) к главе «О единобожии».
3 (5529) Дорожный разбойник. — См. примеч. 5 (1104) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6).
4 (5532) Если ты в любви не уединен [с Другом]... — «Уединен» — в оригинале: «xalvat-nisln» (букв. — «сидящий в уединении») (см. примеч. 2 (960) к «Ответу отца» (1.2)).
Рассказ десятый О царском сыне и невесте
В исламских текстах эта история отражается в разнообразных преданиях; так, ее почти в тех же выражениях передает младший современник Аттара, Насир ад-Дин Туей (см.: IN 2008: 687, п. 5337). X. Риттер, в свою очередь, пишет, что этот рассказ восходит к очень старой буддийской притче (см.: Ritter 1958: 47), а Дж.-Э. Бойл отмечает, что его источником является арабское переложение истории Варлаама и Иосафата (см.: Boyle 1976: 379; персидский перевод см. в изд.: Ibn Bäbüya 1997). Другие рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 834—835 наст. изд.  11 	(5539) В ладе стихов и пении руда каждый миг \ воедино сливались напевы моря и реки. — «Лад» — в оригинале: «bahr» (букв. — «стихотворный размер»); пение


1270
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
стихов традиционно сопровождалось звуками струн. Бейт строится на двойном значении слов «bahr»: (7) «стихотворный размер»; (2) «море», и «rüd»: (1) «руд» (струнный музыкальный инструмент); (2) «река».
2 (5540) Семь цветов. — В оригинале: «sab‘ alwän» — «семицветные яства»; имеются в виду семь яств, которые, по преданию, подавались к столу фараона Египта.
3 (5540) ...семь небес, [что] одно над другим. — Кораническая цитата: «Тот, кто сотворил семь небес, [поставив] одно над другим сводами» (67: 3 (1990)).
4 (5550) Дахма — погребальное сооружение гебров (зороастрийцев), представляющее собой высокую башню из кирпича или камня с решетчатой площадкой наверху; на эту площадку клали покойников, чтобы их тело расклевали птицы.
5 (5559) Царь (säh) — здесь в значении: царский сын.
6 (5575) Будь в вере, словно Ибрахим, сокрушителем идолов, | будь дорожным разбойником для идолов Азара\ — Согласно Корану, Азар был отцом пророка Ибрахима; в околокоранических преданиях упоминается, что он изготавливал идолов и посылал Ибрахима (в ту пору еще мальчика) продавать их на рынке, а затем стал хранителем идолов в святилище царя Намруда (не названного по имени, но, по мнению комментаторов Корана, подразумеваемому). Ибрахим, в свою очередь, описывается в Коране как первый проповедник единобожия; ср., напр.: «Вот сказал Ибрахим отцу своему Азару: “Неужели ты идолов превращаешь в богов? Я вижу, что ты и твой народ — в явном заблуждении”» (6: 74 (1986)); в этом айате содержится намек на историю о том, как Ибрахим разбил на куски идолов, которым поклонялся народ (см.: 21: 53(52)—71 (1986)).
7 (5577) Опрокинутый. — См. примеч. 12 (1140) и 13 (1141) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8).
Рассказ одиннадцатый
О пророке Ибрахиме
Наиболее близкие варианты этой истории приводятся в «Раскрытии тайн...» Абу-л- Фазла Майбуди, а также в «Рассказах о пророках»; вероятно, именно эти источники и подразумеваются в бейте 5578. О других многочисленных параллелях к этой истории см.: Ritter 1978: 519.
Рассказ со схожим сюжетом см. вразделе «Дополнения», на с. 836—837 наст. изд.  11 	(5578) Видел я написанное в «Рассказах»... — Имеется в виду жанр религиозной литературы — «Рассказы о пророках» (Qisas al-anbiyä’). Эти сборники содержа-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 19
1271
ли предания о доисламских пророках и охватывали ход священной истории от сотворения мира вплоть до прихода Мухаммада (а иногда — и до времени правления «праведных халифов»), основываясь притом на хадисах, а также на библейских и раввинистических апокрифических источниках (исраилизмах). «Рассказы...» изначально составлялись на арабском, а затем — и на персидском языке. В наст. изд. в разделе «Дополнения» приводятся некоторые истории из таких сборников.
2 (5579) Гулам. — См. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
3 (5583) ...ибо он — друг [Божии]». — В оригинале: «xalïl», намек на постоянное именование Ибрахима «Xalïl Allah» — «Друг Божий».
4 (5584) Джабраилу верному... — См. примеч. 9 (265) и 97 (367) к рассказу «О ми‘радже».
5 (5584) ...скажи ему о Нас... — См. примеч. 3 (2454) к рассказу «О плаче Иб- лиса» (II.8.2).
6 (5586) Пресвятой (quddùs, также — «Священный») — одно из «прекрасных имен» Божиих (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»); приводится в кораническом переводе М.-Н.О. Османова (см.: 59: 23 (1995)).
7 (5589) Произнеси еще раз имя моего Друга... — «Друг» — в оригинале: «yär», в других значениях — «возлюбленный», «помощник».
8 (5595) Я —Дух Святой в земном теле. — «Дух Святой» — одно из именований Джабраила (см. примеч. 29 (141) к главе «Восхваление Пророка»). «В земном теле» — в оригинале: «dar qälib-i xäk»; возможен и другой перевод: «в форме из праха земного» (см. примеч. 5 (1113) к рассказу «О Ма‘шуке Туей, а также о псе и всаднике» (1.2.7)).
9 (5610) ...с зенита Тайн... — То есть «из сокровенного мира».
10 (5614) Высота. — В оригинале: «maqäm» — букв.: «стоянка» (см. примеч. 24 (819) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
11 (5617) Дружба. — В оригинале: «xullat» — «искренняя дружба», «преданность»; слово, однокоренное с постоянным эпитетом Ибрахима «Халил».
12 (5619) Если ты не следуешь вере Халила, | не будет у тебя другого пути, кроме [пути] Азара. — См. примеч. 6 (5575) к рассказу «О царском сыне и невесте» (VI. 19.10).
13 (5621) Удивляешься, что Намруд таким стал, | что поднялся на небо ради войны с Истинным? — Здесь и далее (бейты 5621—5627) Аттар ссылается на предание о том, как Намруд возомнил себя Богом: однажды, разговаривая с Ибрахимом, царь объявил, что он — Бог земной, а потому сильнее Бога небесного и будет


1272
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
сражаться с Ним; для этого он решил подняться в воздух, чтобы там воевать с Богом Ибрахима, и приказал изготовить особый короб, украшенный золотом и изумрудами; с четырех углов короба на шестах укрепили по куску мяса и привязали к шестам четырех голодных коршунов; Намруд сел в короб, держа лук и стрелы, коршуны взмыли в воздух, увлекая за собой царя; когда Намруд решил, что взлетел достаточно высоко, он выпустил «в Бога» стрелу; на это Бог приказал ангелам покрыть ее кровью; стрела вернулась обратно обагренная, и Намруд возомнил себя победителем (см.: Abü Ishäq Nlsäbüri 1961: 56). О гибели Намруда см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Намруде» (II.7.2).
14 (5624) Так возбурлят твои гордыня н злоба, | что до неба поднимется короб твоей груди. — Генитивное сравнение: грудь человека, в сердце которого «гордыня и злоба», сравнивается с коробом, поднявшим Намруда в небо для войны с Богом (см. пред, примеч.).
15 (5626) ...вращающийся циркуль... — Здесь: небосвод (см. примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (II. 7.2) и примеч. 8 (4928) к рассказу «О соколе и петухе» (V.17.2)).
16 (5631) Крупица. — В оригинале: «jaw» (см. примеч. 1 (1655) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5)).
17 (5632) ...устремлениемужчины... — «Устремление» — в оригинале: «himmat» (см. примеч. 2 (619) к главе «Начало повествования»). «Мужчина» — в оригинале: «mardi»; так в первом издании Ф. Рухани (см.: IN 1960: 245) и в издании М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 375), то же отражено в переводах Дж.-Э. Бойла и Ф. Рухани (см.: ‘Attar 1976: 288; Attar 1990: 361). В издании, по которому осуществлен перевод, — «murda», то есть «мертвец» (возможно, опечатка) (см.: IN 2007: 241).
18 (5632) ...то он —меньше, чем женщина в нечистоте. — Женщина в период регулы считается в исламе ритуально нечистой.
19 (5633) Пророк назвал богатого мертвецом... — Ссылка на хадис, приведенный в «Толковании “Введения”» Мустамли Бухари: «[Пророк] сказал: “Не общайтесь с мертвыми!” Его спросили: “Кто такие мертвые?” Он ответил: “Богатые”» (Mustam- lï 1984—1988/1: 144; цит. по: IN 2008: 358, п. 5436).
20 (5635) Тебя эта неверная низшая душа опьянила, | бросила тебя под ноги небрежения. — В издании Ф. Рухани в подстраничной сноске дано разночтение: «tura In nafs ham eu kïn-i zardust | ba zîr-i pây nâgah xvâhad-at kust» — «Тебя этот нафс, словно вражда Зардушта, | нежданно убьет [, растоптав] под ногами» (IN 2007: 241, п. 5); тот же вариант принят в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 357).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 19
1273
Рассказ двенадцатый
О Халладже и отроке
«Отрок» — в оригинале: «pisar», что может значить и «сын», и «мальчик»; в переводах Дж.-Э. Бойла и Ф. Рухани это слово передается как «сын» (см.: ‘Attar 1976: 288; Attar 1990: 362). Известно, что у Халладжа было три сына и дочь (см.: EI 1986— 2005/3: сл. ст. «Al-Hallädj» (L. Massignon, [L. Gardet]), но в схожих рассказах из тафсиров у Сулами (см.: IN 2008: 690, п. 5440) и у Майбуди (см.: Maybudï 2015: 1545) речь идет не о сыне, а о слуге и о муриде;* таким образом, не исключено, что и у Аттара Халладж обращается не к сыну, а к прислуживающему ему ученику. Эти и некоторые другие рассказы см. в разделе «Дополнения», на с. 838—839 наст. изд.
1 (5639) ...существо сильно... — В оригинале: «mard-i qavl-zät» (см. примеч. 5 (5) к главе «О единобожии»).
2 (5639) ...чтобы ты смог один говорить в Назначенный Срок:— В оригинале: «ki tanhä dam tavänl zad ba mïqât». Во французском издании Ф. Рухани дан истол- ковательный перевод второго полустишия: «que tu puisses seul te sauver au jour de la Recontre» — «чтобы ты мог один спастись в день Встречи» (Attar 1990:362) ; ср. тот же смысл в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 358). О понятии «назначенный срок» см. примеч. 11 (267) к рассказу «О ми‘радже».
Рассказ тринадцатый
В порицание злословия
1 (5646) Так написано вТоре... — См. примеч. 1 (5102—5103) к рассказу «О том, как иудей стал мусульманином» (V.17.11).
2 (5649) ...словно копье из Xamma... — Хатт — поселение в Персидском заливе (ныне — область Эль-Хаса в Восточной провинции Саудовской Аравии), известное во времена Аттара как рынок копий, импортируемых из Индии.
3 (5650) Стоянка. — В оригинале: «manzil» (синоним: maqäm) (см. примеч. 24 (819) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
* См. примеч. 2 (1101) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6).


1274
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ четырнадцатый
Слова о молчании
1 	(5654) ...семь иклимов... — См. примеч. 4 (2792) к рассказу «Об Абу Бакре Васити» (Ш.9.8).
БЕСЕДА ДВАДЦАТАЯ Ответ отца
1 	(5661) «Когда золото набросило свою тень, | оно лишило тебя самой твоей основы и достояния. — В оригинале: «cun zar säya afkand | tu-rä bl gawhar-u bl mäya afkand». Перевод приблизительный в силу полисемичности слов «mäya» (среди других значений — «богатство», «капитал», «дающий прибыль»; «количество»; «закваска») и «gawhar»; о значении последнего (приложимом к этому бейту) см. примеч. 54 (83) к главе «О единобожии»; важно и значение «жемчужина», перекликающееся с упоминанием золота в первом полустишии (см. также сноску * к примеч. 3 (952) к «Вопросу первого сына» (1.2)). Судя по содержанию главы, отец здесь не столько упрекает сына, сколько предупреждает его.
Рассказ первый
О шейхе и христианине
В связи с этой историей X. Риттер ссылается на сочинение Ибн Сины «Трактат о благах» («Рисалат ал-арзак»), где автор в ответ на жалобы некоего мусульманина на несправедливое распределение материальных благ между мусульманами и христианами старается доказать бессмысленность этой жалобы, указывая на бесконечность человеческих желаний, которая неизбежно приводит к абсурдным последствиям (см.: Ritter 1978: 230, 161).  11 (5663) Люди Тайн. — См. примеч. 2 (1741) к рассказу «О молящемся и собаке» (II.5.2).
2 (5665) ...на гнедом коне... — В оригинале: «kumayt-i tang basta» — конь караковой масти (то есть темно-гнедой конь с темными хвостом и гривой), на котором надеты подпруга и седло.
3 (5673) Глас вестника. — См. примеч. 2 (2214) к рассказу «О безумце перед вратами Ка‘бы» (II.7.4).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 20
1275
4 (5677) ...дирхамы и динары... — См. примеч. 17 (735) и 20 (768) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
5 (5678) ...сбрось хирку и надень зуннар\» — См. примеч. 3 (1026) к рассказу «О потомке ‘Али, а также ученом богослове и муханнасе» (1.2.2) и примеч. 7 (1131) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8).
Рассказ третий
О Зубайде и суфии
О 	Зубайде бинт Джафар см. примеч. 1 (3859) к рассказу «О Бухлуле» (IV. 13.10).
1 	(5708) ...[предвечного] знакомства. — В оригинале: «äsnäyl» (см. примеч. 21 (1329) к рассказу «О Иусуфе и Ибн Иамине» (1.3.6) и примеч. 9 (3826—3835) к рассказу «О Бузурджмихре» (IV. 13.8)).
Рассказ четвертый
Об Ардашире
Этот рассказ представляет собой точное изложение части дастана из поэмы Фирдоуси «Шахнаме», в котором повествуется о первых годах царствования династии Сасанидов (см.: Фирдоуси 1984: 124—131) и, в частности, о ее основателе, царе Ар- тахшере I (правил, по некоторым современным расчетам, в 224—240 гг.).  11 (5711) Слышал я, что у могучего Ардашира была жена, | которая была этому царю врагом. — Согласно национальной исторической традиции, отраженной в поэме «Шахнаме», Ардашир (Артахшер I) женился на дочери убитого им царя Ар- давана в надежде узнать от нее, где спрятаны сокровища ее отца.
2 (5716) Мобед (mübad) — зороастрийский жрец; здесь имеется в виду верховный жрец или же царский советник, везир (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «mübad»). В рассказе Фирдоуси речь идет о везире.
3 (5733) ...дал ему счастливое имя Шапур. — Шапур (säpür) — букв.: «сын шаха». Шапур I (Сапор), сын царя Артахшера, правил в 240—270 гг.
4 (5736) ...обучил его религии Зардушта. — То есть зороастризму (см. примеч. 16 (5008) к рассказу «О приданом Фатимы» (VI 7.6)).
5 (5737) «Мяч и чауган». — См. примеч. 7 (7) к главе «О единобожии».
6 (5739) ...стал стройным кипарисом... — См. примеч. 4 (2085) к рассказу «О любви Маджнуна» (II.6.6).


1276
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
7 (5740) Амбра стояла у стремени его локона, | подчиняясь приказам его вол- шебника-индуса. — В этом бейте содержится несколько скрытых сравнений: локоны красавца изогнуты, словно стремена коня; при этом они не просто черны и благоуханны, словно амбра, но превосходят ее этими качествами настолько, что амбра готова прислуживать этому юноше как стремянный, находящийся при его локонах- стременах; кроме того, локоны по своей черноте сравниваются с индусами, а поскольку индусы в персидской традиции ассоциировались с колдовством, то локоны по своему чудесному воздействию на влюбленных именуются индийскими волшебниками (см. примеч. 1 (5201—5202) к рассказу «О халифе Мамуне и гуламе» (V.18.3)).
8 (5742) Встряхивал он рукавом постоянно... — Встряхивание рукавом — знак благожелательности, помилования или награждения подданных (см.: Dihxu- dä 1993: сл. ст. «âstïn afsändan»), а также выражение неги и благоденствия (см.: IN 2008: 692, п. 5493).
9 (5751) Если даст мне обет владыка... — Речь идет об обете, гарантирующем безопасность от царского гнева.
10 (5760) Знакомство. — См. примеч. 21 (1329) к рассказу «О Иусуфе и Ибн Намине» (1.3.6) и примеч. 9 (3826—3835) к рассказу «О Бузурджмихре» (IV. 13.8).
11 (5767) Пылинка. — В оригинале: «zarra» (см. примеч. 7 (435) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»).
Рассказ пятый
О болезни глаз Айаза
О героях этой истории см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5) и «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17).  11 (5770) ...два вместилища его нарциссов стали словно тюльпаны. — Нарциссы — традиционная метафора для глаз (подробнее об этом см. примеч. 11 (678) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)), отсюда «вместилище нарцисса» — глазница. Смысл бейта: глаза Айаза были красными, словно тюльпаны (либо: были залиты кровавыми слезами).
2 (5785) Не знаешь ты, как у пророка Иа'куба \ от аромата просветлели гла- за}\ — См. примеч. 108 (378) к рассказу «О мифадже».
3 (5787) Знакомство. — См. примеч. 21 (1329) к рассказу «О Иусуфе и Ибн Иамине» (1.3.6) и примеч. 9 (3826—3835) к рассказу «О Бузурджмихре» (IV. 13.8).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 20
1277
4 (5788) Пылинка. — В оригинале: «zarra» (см. примеч. 7 (435) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»).
5 (5791) Великие, которые видели этот циркуль, | сотней душ избирали ради Него точку страдания. — О «циркуле» см. примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (II.7.2); о понятии «страдание» (dard; переводится также как «боль», «печаль») см. примеч. 8 (1961) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (II.6.1).
Рассказ шестой
О Джирджисе
Джирджис — почитаемый в исламе христианский великомученик Георгий (Победоносец) ; рассказы о нем присутствуют в «Рассказах о пророках» Са'лаби (см.: Tha‘la- Ы 2002: 715—725), Абу Исхака Нишапури (см.: Abü Ishâq Nïsâbüri 1961: 468—478) и др. В них, в частности, описываются его чудеса, а также мучения, которые он терпел за отказ от идолопоклонства и проповедь христианства. Подробнее о нем см. также: ИЭС 1991: сл. ст. «Джирджис» (М.Б. Пиотровский).  11 (5793) 7от язычник три раза в огне и крови | проворачивал над Джирджисом колесо. — Здесь соединены три казни, которым в «Рассказах о пророках» император Мосула подвергал Джирджиса: его разрубили на семь частей и части сожгли; поместили в раскаленную форму, сделанную из олова, и держали там, пока олово не расплавилось; и, наконец, колесовали. В отличие от рассказа Аттара, у Абу Нисхака Нишапури Бог каждый раз чудесным образом избавлял Джирджиса от страданий, воскрешал и в конце концов сжег императора вместе со всеми идолопоклонниками страны (см.: Abü Ishâq Nïsâbüri 1961: 474, 475, 478).
2 (5794) ...из праха его выросло поле тюльпанов. — То есть тело Джирджиса, созданное из праха земного, было окровавлено.
3 (5795) ...глас от вестника Величия... — См. примеч. 2 (2214) к рассказу «О безумце перед вратами Касбы» (И.7.4).
4 (5796) «Каждый, кто хвалится дружбой к Нам, | не будет пить вино чистое, без осадка. — «Осадок» — в оригинале: «durd», что может быть прочитано и как омографичное «dard» (см. примеч. 8 (1961) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (Н.6.1)); тогда второе полустишие прочитывается как: «...не будет пить чистое вино без страдания».
5 (5797) ...семи их членам». — См. примеч. 2 (3976) к рассказу «О безумце и щеголях» (IV. 13.19).


1278
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ седьмой
О Иусуфе и Зулайхе
Об 	истории Иусуфа и Зулайхи см. примеч. 2 (2229) к рассказу «О словах Иусуфа Хамадани» (II. 7.6). В этом же рассказе, обращенном к шестому сыну, продолжается разговор о дружбе (düstl) с Богом, которая требует готовности расстаться со своей душой/жизнью (jän).
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 840 наст. изд.
1 (5805) ...для вместилища праха. — То есть для земного мира.
2 (5809) ...поднимется она с пути. — Иносказание смерти (см. также примеч. 4 (1949) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (П.6.1)).
3 (5812) ...Джабраил... сказал... — Джабраил здесь выступает как вестник, передающий послание Бога (см. примеч. 97 (367) к рассказу «О ми'радже»).
4 (5813) Ибо к тому, кто любит Нас, она | таит в себе целый мир любви. — «Таит» — в оригинале: «dar püst dârad» (букв. — «имеет под кожей»). Слово «püst» («кожа», «скорлупа») является одним из традиционных членов оппозиции «скорлупа — ядро», которая обычно означает «внешнее выражение и таящийся за ним смысл» (см. также примеч. 6 (1115) к рассказу «О Ма'шуке Туей, а также о псе и всаднике» (1.2.7)).
5 (5821) ...признак тайны влюбленных. — См. примеч. 3 (2169) к рассказу «Об ‘Исе и Величайшем имени» (Н.7.1).
6 (5822) А если для тебя недоступно жертвовать душой... — В оригинале: «va gar az jän fisändan nlst bü-yat» — букв.: «А если ты не ощущаешь аромат жертвования душой...»
Рассказ восьмой
Об Ибрахиме Адхаме в пустыне
Об 	Ибрахиме Адхаме см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме и дервише». Название рассказа приводится по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадка- ни (см.: IN 2008: 366); в издании Ф. Рухани он озаглавлен иначе — «Об Ибрахиме Адхаме».
История со схожим сюжетом приводится в гл. 14 «Поминания друзей Божиих» Аттара (ее перевод см. в разделе «Дополнения», на с. 841—842 наст. изд.).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 20
1279
1 (5825) Зат ал-Ирк — местность на скрещении двух паломнических путей между Меккой и Аравийским полуостровом; там идущие в Мекку из Ирана останавливались, чтобы приготовиться к совершению паломничества — совершить ряд очистительных обрядов и облачиться в специальное белое одеяние (ихрам) (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Ихрам» (Д.В. Ермаков)).
2 (5825) Рубище. — В оригинале: «muraqqa‘» — букв.: «заплатанный»; имеется в виду одежда суфиев, покрытая многочисленными заплатами (подробнее о ней см.: Худжвири 2004: 48—57).
3 (5831) ...словно неверных Рума, поверг их наземь. — См. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка».
4 (5833) Ка'ба. — См. примеч. 106 (376) к рассказу «О ми‘радже».
5 (5836) На другого не будем смотреть... — Под «другим» (gayri) здесь понимается всё, что не является Богом.
6 (5837) Хизр. — См. примеч. 111 (380) к рассказу «О ми‘радже».
7 (5841) ...голос вестника [Божия]... — См. примеч. 2 (2214) к рассказу «О безумце перед вратами Ка‘бы» (II.7.4).
8 (5848) «Сказали мне: “Ты [еще] сырой... — Смысл полустишия: голос Божественного вестника сказал паломнику, что тот еще не готов быть взятым в иной мир (ср. примеч. 6 (1052) к рассказу «О Сулаймане и муравье» (1.2.3) и примеч. 3 (2454) к рассказу «О плаче Иблиса» (Н.8.2)).
9 (5851) Ведь здесь мельница вращается на крови\ — См. примеч. 2 (4529) к рассказу «О султане Санджаре» (V.15.3).
Рассказ девятый
О Шу‘айбе
Шу‘айб — коранический персонаж, пророк, посланный Богом к своим соплеменникам мадианитянам с проповедью единобожия; согласно Корану, Шу‘айб призывал мадианитян поклоняться Аллаху и быть честными в торговле (см.: 7: 83(85)—93(95) (1986)); послушали его лишь немногие, тех же, кто насмехался над ним, «постиг вопль, и оказались они наутро в своих жилищах павшими ниц» (11: 97(94) (1986)).
Рассказ со схожим сюжетом встречается в «Послании...» Кушайри, а также, с некоторыми отклонениями, — в «Истории пророков» Абу Исхака Нишапури (тексты их см. в разделе «Дополнения», на с. 843—844 наст. изд.).  11 (5854) ...он жил с закрытыми глазами. — Имеется в виду, что пророк Шу‘айб ослеп от слез.


1280
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 (5860) ...дарю тебе рай, и гурий, и Ризвана». — Шу‘айбу обещано быть принятым в рай, населенный гуриями и охраняемый Ризваном (о нем см. примеч. 19 (277) к рассказу «О ми‘радже»). В издании Ф. Рухани в подстраничной сноске вместо «и гурий, и Ризвана» (hür-u rizvän) дано «и жареную курицу» (murg-i biryän) (см.: IN 2007: 251, n. 1); тот же вариант принят в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008:368).
3 (5862) ...о свете и об огне. — Имеются в виду соответственно райский свет и адский огонь.
4 (5865) С высоты пришла весть от Знакомца... — Смысл полустишия: Всевышний Бог, с которым у Шу‘айба (как и у всех людей) был заключен союз в Пред- вечности, послал к нему слово (см. примеч. 21 (1329) к рассказу «О Иусуфе и Ибн Иамине» (1.3.6) и примеч. 9 (3826—3835) к рассказу «О Бузурджмихре» (IV. 13.8)).
Рассказ десятый О людях ада
1 (5871) Умма — община мусульман.
2 (5872) Погруженные в кровь — страдающие.
3 (5881) ...да будут выкупом за их слезы\ — То есть не стоят и одной их слезинки.
4 (5885) Если даже у тебя хирургом — Бу ‘Убайда, | исцеление твоему сердцу придет только от раны. — Абу ‘Убайда б. Джаррах (ум. 629) — один из сподвижников пророка Мухаммада. Игра слов в этом бейте построена на буквальном значении фамильного имени Абу ‘Убайды — Jarräh («хирург») и созвучии его с существительным «jarähat» («рана»).
5 (5887) ...возьмешь в руку Его аркан, пленяющий сердце. — Аркан — традиционная метафора локона; здесь имеется в виду изогнутый кончик локона, спускающегося до земли. В суфийском словаре локон имеет особое значение, о чем ‘Аттар упоминает в прозаическом предисловии к «Книге избранного» («Мухтар-наме») (см.: MxN 2007: 71). Ср., напр., у Абу Хамида Газали о языке суфиев:
Они под кудрями понимают цепь форм <...>; желающему дойти до них охватом
разума <...> или познать кончик одного волоска, как чуда из чудес присутствия
Божественного, появление нового колечка сделает ошибочными все расчеты и
приведет в изумление все умы.
Газали 2007: 249
См. также главу «Указание посредством локона» в изд.: Шабистари 2021: 264—268.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 20
1281
Рассказ одиннадцатый
О султане Махмуде и Айазе
О 	героях этой истории см. преамбулы к примечаниям к рассказам «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5) и «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17).
1 (5894) Седьмое небо — высшая из небесных сфер «подвижных звезд» (см. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии»).
2 (5895) ...завоюй его хитростью и уловкой\ — Здесь и далее (бейты 5895— 5899) повторяются синонимы: «taräri» («хитрость»), «dastän» («уловка») и «hila» («ухищрение»). Кроме того, слово «dastän» является прозвищем, которое в «Шах- наме» Фирдоуси носит Заль, отец богатыря Рустама (см. примеч. 3 (4901) к рассказу «Об овцах и мяснике» (V.17.1)). Аттар не раз возвращается к мысли о «завоевании» духовных благ «хитростью»; ср., напр., в рассказе о Хаджжадже б. Иусуфе*, включенном в житие Хасана Басри из «Поминания друзей Божиих» (гл. 3):
[Хаджадж] на смертном ложе сказал: «Господи! Покажи этим малоумным, что “Я — самый прощающий и самый щедрый из щедрых”, ибо они единодушны и единогласны в том, что Ты меня низвергнешь в ад и не помилуешь меня. Назло им помилуй меня и покажи им, что [Ты] — «делающий, что пожелает»**. Эти слова передали Хасану. Он сказал: «Похоже, что этот злодей хитростью и мир иной заполучит!»
ТА 2007: 30
3 (5896) Не знаешь разве, Рустам тамарисковой стрелой \ какую уловку учинил с Исфандиаром? — Отсылка к известному эпизоду из «Шахнаме» Фирдоуси, в котором повествуется, как богатырь Рустам в решающей битве с помощью уловки (dastän) победил Исфандиара: по наущению птицы Симург он поразил его в глаза двужалой стрелой (см.: Фирдоуси 19946: 287—288, 292—293).
4 (5897) Внутренне делай всё, что можешь делать, | внешне оставь сон и еду. — В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани этот бейт звучит иначе: «Внешне делай всё, что можешь делать, | внутренне оставь сон и еду» (IN 2008: 369).
* Абу Мухаммад Хаджжадж б. Иусуф ас-Сакафи (661—714) — военачальник и правитель при умайадских халифах; славился красноречием и жестокостью.
** Отсылка к словам «Аллах делает, что пожелает» — утверждению, неоднократно повторяющемуся в Коране (см., напр.: 11: 109(107); 85: 16 (1986)).


1282
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
5 (5898) Ухищрением и уловкой действуй... — Слово «ухищрение» (hila) в арабском языке обозначает положительное качество (синонимы: «сметливость», «ловкость»), а в персидском — чаще отрицательное (синонимы: «хитрость», «обман») (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «hila»). О понятиях «уловка» и «ухищрение» см. также выше, примеч. 2 (5895).
6 (5899) Может быть, уловкой ты найдешь путь... — При переводе этого полустишия был выбран вариант из издания М.-Р. Шафи‘и Кадкани («magar räh-I ba dastän bäz-yäbl»), где употреблено слово «dastän» («хитрость», «уловка») — то же, что и в предыдущем бейте (см.: IN 2008: 369); при этом и «räh» (см. примеч. 40 (162) к главе «Восхваление Пророка»), и «dastän» («мелодия», «напев»; «ладок») одновременно — музыкальные термины. Во французском переводе Ф. Рухани (см.: Attar 1990: 377) и в английском переводе Дж.-Э. Бойла (см.: Attär 1976: 302) в обоих бейтах также принят вариант «уловка» (соответственно «artifice» и «guile»); однако в издании Ф. Рухани вместо «dastän» использовано местоимение «Isän» — «они» либо «Он» (Господь): «magar räh-I ba-d-Isän bäz-yäbl» — «может быть, ты найдешь путь к ним (вариант пер.: к Нему)» (IN 2007: 253).
7 (5901) Ты не смотри, где Он, а где ты\ | Странно было бы, если б не было разделения'. — В оригинале использован фразеологический оборот «In kujä va än kujä» (букв. — «где то, где это»), означающий, что одно с другим не идет ни в какое сравнение. Ф. Рухани трактует этот бейт следующим образом: «Друг бесконечно далек и несопоставим с тобой, так что в разделенности с ним нет ничего удивительного — но не отчаивайся» (Attar 1990: 377); впрочем, второе полустишие можно понять и так: «Вот удивительно будет, когда не станет разделения [между вами] !»
В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани вместо «tu man [i] gar» («ты не смотри») принят вариант «tu bin[i] gar» («ты посмотри») (см.: IN 2008: 370).
Рассказ двенадцатый
О Маджнуне и Лайли
О Маджнуне и его возлюбленной Лайли см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О дервише и Маджнуне» (1.3.9).  11 (5903) Там была стена, сложенная из кирпича, | на ней[, нарисованная,] сидела радостная Лайли. — В подстраничной сноске Ф. Рухани дает вариант окончания второго полустишия: «...сидели Лайли и Маджнун». В одной из рукописей, на которую опирался в своем переводе X. Риттер, этот бейт звучит иначе: «Была стена, покрытая известью, I на ней [нарисованы] были Лайли и Маджнун» (Attär 1940: 328).


Фарид ад-Дин ‘Ammap. Божественная книга. Шестой сын. 21
1283
БЕСЕДА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ [Вопрос шестого сына]
1 (5911) Чистейшее золото. — В оригинале: «zar-i rukn» — «Рукново золото»; этот особый вид золота или золотой монеты (динара), названный так по имени изготовителя — легендарного алхимика Рукн ад-Дина (см.: Dihxudä 1993: «ruknï», «zar»), упоминается в персидской литературе X в. и нач. XI в.
Ответ отца
1 (5917) Пока ты не проиграешь всё доброе и всё злое... — См. примеч. 18 (14) к главе «О единобожии» и примеч. 8 (2110) к рассказу «О красавце отроке и дервише» (П.6.7).
2 (5917) ...влюбленным ты будешь только иносказательно. — О понятии иносказательной, или метафорической, любви см. примеч. 3 (2131) к рассказу «О незрячем человеке и шейхе Нури» (Н.6.8).
Рассказ о дочери Ка£ба, ее любви и ее стихах
Название рассказа дано по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 371); в издании Ф. Рухани эта история называется «Рассказ о Раби‘и, дочери Ка‘ба». Стихи поэтессы по имени Раби‘а, дочь Касба, приводятся в самом раннем из ныне известных поэтологических трактатов (рубеж XI—XII вв.) — «Тарджуман ал-балага» («Толкование риторики», или «Интерпретатор красноречия») Мухаммада б. Умара ар-Ра- дуйани* (см.: Rädüyäm 1949: 81) и в поэтической антологии £Ауфи. Согласно Ауфи, «дочь Ка‘ба хоть и была женщиной, но мудростью (fazl) превзошла мужей этого мира и была всадником обоих ристалищ и повелителем (vâlï) обеих областей — в тазийских (арабских. —Л.Л.) стихах (назм) сильна и в персидской поэзии весьма искусна» (Awfï 1903/2: 61). Стихи ее были посвящены любви, а также «шахид-ба- зи» — практике созерцания юношеской красоты как свидетельства о красоте Создателя (см. примеч. 6 (1502) к рассказу «О любви суфия» (1.4.2)). Ауфи сообщает, что ее называли «бронзовой мухой» (magas-i rù’ïn) из-за таких ее строк:
* Один из бейтов Раби‘и из трактата Радуйани приводит (без указания автора) Шамс-и Кайс Рази как пример одной из поэтических фигур (см.: Шамс-и Кайс 1997: 253, 413).


1284
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Сообщают, что на голову Аййуба дождем посыпалась с неба саранча, и голова у каждой золотая.
Если на него за его долготерпение посыпалась
золотая саранча,
то мне подобает одна-единственная бронзовая муха.
Далее Ауфи приводит небольшую газель Раби‘а, два персидских бейта, а также му- ламма4 (mulamma4) — стихи, состоящие из чередующихся арабских и персидских бейтов (см.: Ibid.: 61—62);* этим его сообщение ограничивается.
Подробности трагической истории поэтессы появляются уже в более поздних источниках — напр., у Джами в «Дуновениях дружбы» («Нафахат ал-унс») (см.: Jäml 2007: 732) и у Риза Кули-хана (XVIII в.) в «Собрании красноречивых» («Мадж- ма4 ал-фусаха») (см.: Hidäyat 1960: 654—655) — и явно восходят к рассказу из «Ила- хи-наме»; при этом у самого Аттара имя Раби4а не появляется.
Каких-либо реальных следов описанных у Аттара событий, так же как исторических сведений об эмире Ка4бе и о его царстве, никому из исследователей обнаружить не удалось. Нисба «Куздари», приведенная у Ауфи, отсылает к современному Хуздару (Пакистанский Белуджистан) ; но Аттар называет Ка‘ба эмиром Балха — крупного города на торговом пути в Индию (ныне — деревня на территории совр. северного Афганистана, на одноименной высохшей реке). В X веке, когда, судя по подробностям рассказа (см. ниже, примеч. 146 (6257)), должна была происходить эта история, Балхом правила местная династия, находящаяся под властью Самани- дов. Об этой династии, видимо малозначительной, историки упоминают редко и вскользь, хотя, судя по нумизматическим данным, она выпускала собственную монету.
Также не удалось установить, принадлежит ли рассказ о дочери Ка4ба самому Аттару или же он развил какой-то из ныне утраченных источников. Характерно, что такие источники вполне могли существовать: если вставной эпизод с ответом Абу Са4ида на вопрос о Раби4и (см. бейты 6137—6142) не домыслен автором поэмы, то ее стихи, посвященные шахид-бази, были известны во времена старца, то есть в XI веке. Кроме того, два поэтических фрагмента, включенных в книгу «Тайны единобожия в деяниях шейха Абу-Са4ида» (старец произносит эти стихи в своих беседах), по мнению М.-Р. Шафи4и Кадкани, с большой вероятностью извлечены из стихов Ра- би‘и (см.: Ibn Munawar 1988/1: 143, 353; 2: 789—790).
* Некоторые переводы см. в изд.: Рейснер, Ардашникова 2019: 51—52.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 21
1285
1 (5924) ...имя той Ка'бы веры было Ка‘б. — Имя отца Раби‘и — Ка‘б — в других источниках не встречается. Риза Кули-хан Хидайат в тазкире «Собрание красноречивых» называет его правителем Балха, Куздара и Буста (см.: Hidäyat 1960: 654—655). О топониме «Ка‘ба» см. примеч. 106 (376) к рассказу «О ми‘радже».
2 (5925) Его веления дарили свет солнцу и луне, | его щедрость дарила славу и хлеб искусным мастерам. — В этом и следующих бейтах многочисленные достоинства персонажа описываются через их воздействие на окружающий мир: солнце и луна сияют благодаря мудрым распоряжениям Ка‘ба, его благородный нрав распространяет благоухание по всему миру; рудники — символы щедрости — стыдятся перед ним своего убожества, а лепесток розы, образец изящества, оказывается неказистым по сравнению с ним и, скрывшись в смущении за листьями, просит Ка‘ба поделиться с ним своей красотой.
3 (5926) «Волчий мир» (gurg-ästl) — фразеологизм, означающий временное перемирие, заключаемое в безвыходном положении.
4 (5930) От его величия высота оставалась в яме, — | да что я\ — ни верха, ни низа не различала из-за того величия\ — В оригинале бейт строится на игре созвучными словами: «jäh» («величие», «высокий сан») и «cäh» («яма», «колодец»). «Ни верха, ни низа не различала» — в оригинале: «jahat gum gast az an jäh» (букв. — «направления пропали от того величия»), то есть перестала ориентироваться в шести направлениях (jahat), образующих, согласно мусульманской натурфилософии, пространство мироздания: вверх, вниз, вправо, влево, вперед, назад (либо: зенит, надир, восток, запад, север, юг).
5 (5931) От его спокойствия гора стояла недвижно... — «Спокойствие» — в оригинале: «hilm» — антоним вспыльчивости, включающий также значения «кротость», «сдержанность», способность не поддаваться гневу. Это качество считалось одним из условий доблести (sujä‘at), необходимой для благородных мужей (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «hilm»); в поэзии оно обычно выступает как свойство горы, здесь же этим свойством гору наделяет спокойствие эмира.
6 (5934) Жемчужины. — В оригинале: «guhar» (сокращенная для метра форма от «gawhar») — преимущественно «жемчуг», «жемчужина», но может означать и драгоценные камни вообще.
7 (5939) Царь дал ему имя Харис, | Луна стояла перед ним препоясанной, словно Орион. — Имя Харис (härit) означает буквально «лев», благодаря чему в бейте выстраивается «астрономический» ряд: созвездие Льва, Орион, Луна. О смысле фразы «препоясанной, словно Орион» см. примеч. 40 (297) к рассказу «О ми‘радже».
8 (5940) Айван (ayvän). — Это слово имеет несколько смыслов; здесь оно означает дворец, возможно в несколько этажей, в котором парадный зал открыт в сто¬


1286
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
рону внутреннего двора или сада; он увенчан либо балочным перекрытием на колоннах или столбах, либо сводом (см. также ниже, примеч. 48 (6012)).
9 (5941) Краса арабов. — В оригинале: «zayn al-‘arab» {араб.).
10 (5944) Если кто-нибудь произносил ее имя в любом месте, | каждый атом начинал отражать [красоту] Иусуфа. — «Если кто-нибудь» — в оригинале: «agar kas-ï»; в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани вместо этого принят вариант «kas-ï k-ü» — «тот, кто» (см.: IN 2008: 372); в таком случае перевод следующий: «У того, кто где- либо произносил ее имя, | каждая частица являла собой Иусуфа». В любом случае смысл бейта остается единым: красота дочери Ка‘ба была столь велика, что даже ее имя способно было преобразить всё вокруг себя так, что каждая мельчайшая частица («атом») начинала сиять красотой. О красоте Иусуфа см. примеч. 110 (379) к рассказу «О мифадже».
11 (5945) Когда молодой Месяц видел ее с небосвода, | всегда преклонял колена, подобно чангу. — В бейте использовано «фантастическое обоснование»: молодой Месяц потому принимает изогнутую форму, что «преклоняет колена» перед красотой девушки; при этом он становится похожим на чанг — струнный музыкальный инструмент типа арфы, корпус которого своей формой напоминает опустившегося на колени человека (см. примеч. 3 (3328) к рассказу «О невесте и ее благородном муже» (III. 11.9)).
В изданиях X. Риттера (см.: ‘Attar 1940: 231) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 372) вместо «cang» («чанг») дано «mask» («бурдюк»); таким образом, смысл второго полустишия: как бы ни был полон бурдюк, постепенно он начинает оседать, что можно метафорически истолковать как коленопреклонение (см.: Ibid.: 697, п. 5746).
12 (5946) Когда Ризван смотрел на ее чело, \ узнавал он в нем эдемский сад. — Эдем (‘adn — «райский сад») упоминается в Коране как место, уготованное праведникам (см., напр.: 20: 77(75)—78(76) (1986)). Таким образом, Ризван, глава ангелов, охраняющих рай (см. примеч. 19 (277) к рассказу «О ми‘радже»), видел в лице девушки красоту райского сада.
13 (5948) В двух вазах из миндаля были у нее два нарцисса, \ как два волшебника, два негритенка в ловушке. — Для описания глаз красавицы использованы традиционные образы: нарцисс (имеется в виду его черная разновидность), миндаль, негритята, волшебники. Таким образом, глаза-нарциссы словно смотрели из сосудов миндалевидной формы, с которыми сравниваются глаза, зрачки глаз были черны, будто негритята, и обладали завораживающей колдовской силой.
14 (5951) Сахар из ее рубинов... — Сладостные речи, исходящие из уст красавицы, традиционно уподобляются сахару в круглой рубиновой шкатулке.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 21
1287
15 (5952) Ее уста били ларцом с влажными марваридами, \ и все жемчужины были одна жемчужнее другой. — О влажном блеске зубов как атрибуте красоты пишет Шараф ад-Дин Рами (см.: Чалисова 2004а: 198—199). В этом и в двух следующих бейтах для описания зубов красавицы выстраивается синонимический ряд со значением «жемчуг»: сияющие влажным блеском речные жемчужины-марвариды (см. примеч. 3 (642—644) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)), каждая из которых «жемчужнее» (gawharïntar), то есть драгоценнее, другой, и перлы (в оригинале: «marjän», в совр. значении — «кораллы», но в архаичном, ныне редком, — «мелкий речной жемчуг»). Жемчуг скрыто присутствует и в слове «нисар», в бейте 5953 (см. след, примеч.).
16 (5953) Лишь только показывались тридцать ее зубов-жемчужинок, | ниса- ром падала к ее ногам каждая душа. — «Жемчужинки» — в оригинале: «marjän» (см. пред, примеч.); нисар — жемчужины, монетки и т. п., которые разбрасывали при торжественных событиях под ноги народу или которыми осыпали невесту на свадьбе (см. также примеч. 82 (214) к главе «Восхваление Пророка»). Таким образом, в бейте продолжается тема жемчуга: увидев жемчужины зубов красавицы, каждая душа падала к ее ногам, как жемчужины нисара.
17 (5954) ...вино в ней было из чистых вод Каусара. — Метафора прекрасных речей красавицы (ср. выше, примеч. 14 (5951)). О Каусаре см. примеч. 3 (1500) к рассказу «О любви суфия» (1.4.2).
18 (5955) Когда небосвод видел ее серебряный мяч, \ мчался он, словно мяч безрук и без ног. — Сравнение сферы небосвода, кружащейся вокруг Земли, с мячом не раз встречается у Аттара; при этом серебряный мяч — традиционная метафора и для округлого белоснежного подбородка красавицы. Таким образом, бейт осмысляется так: вращающийся небосвод, имеющий форму мяча, приходит в такой восторг при виде мяча-подбородка красавицы, что кубарем, «без рук и без ног» (то есть не разбирая дороги и переворачиваясь), словно пущенный мяч, несется вокруг Земли.
19 (5958) ...нанизывала, словно жемчужины. — В оригинале: «dar nazm âvardï». «Nazm» (букв. — «нанизанное») терминологически означает стихи, в отличие от «рассыпанного» (natr), то есть прозы: сложение стихов метафорически представляется как нанизывание жемчужин.
20 (5970) Лук Божий не в руке человека, | никого не известят ни о приходе, ни об уходе! — «Лук Божий» — метафора Божественного провидения, которое определяет, жить человеку или умереть, и не извещает никого о своих решениях.
21 (5972) Диван — здесь: царский совет.
22 (5973) ...мир в нем обрел дыхание Нушинравана. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ануширване и старике, сажающем деревья» (1.2.5).


1288
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
23 (5974) Дирхам. — См. примеч. 17 (735) к «Рассказу о праведной жене»
(ил).
24 (5974) ...воеводам вручил немало барабанов и знамен. — Барабаны (мн. ч. от küs — большой кожаный барабан в форме чаши, в который били при отправлении в путь и во время сражений) и собственные штандарты (‘alam) были знаками отличия и принадлежности к «великим».
25 (5977) ...вращающийся циркуль \ какую игру сыграл и с ней, и с ним\ — Традиционный образ: вращение небосвода, посылающего людям их судьбу, сравнивается с вращением циркуля.
26 (5978) Гулам. — См. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
27 (5982) Роза старалась помедлить в глине, | если он покрывался румянцем смущения. — В оригинале обыгрываются омографы: «g[i]l» («земля», «глина») и «g[ii]l» («роза»); смысл бейта: румянец красавца был ярче алых лепестков розы, и, чтобы никто не увидел этого, она не торопилась показываться из земли. «Румянец смущения» — в оригинале: «hamrat al-xijal» (араб.); очевидно, намек на известную строку арабского поэта IX в. Ибн ал-Му‘тазза, содержащую уподобление пурпурного цвета лепестков розы краске застенчивости: «Белизна, обрамленная пурпуром, — так краснеют от застенчивости ланиты». Этот образ в X в. подробно анализирует арабский филолог Ал-Кади ал-Джурджани (см.: Куделин 2003: 183), в XI в. к нему же обращается ‘Абд ал-Кахир ал-Джурджани (см.: Jurjäm 1988: 248).
28 (5983) ...росписи на стене. — Имеются в виду изображения различных сцен из придворной, любовной или охотничьей жизни.
29 (5984) Когда его локоны-индийцы затевали битву, | казалось, что завитки- негры засели в изгибах. — В бейте воспеваются черные вьющиеся волосы красавца, обладающие колдовской силой («индийцы», «негры» — иносказательные обозначения черного цвета); кроме того, в нем используются омонимичные значения слова «ein» — (1) «Китай»; (2) «изгибы», «складки» (см. примеч. 4 (1998) к рассказу «О Фахр ад-Дине Гургани и гуламе» (II.6.4)). Таким образом, в бейте, помимо прочего, выстраивается и географический ряд: Занзибар (zang, zangbär), то есть страна негров (zangï) — Индия — Китай.
30 (5985) Его локоны держали удальцов в рабстве... — В оригинале: «cunän naqd-ï zi pas-afkanda mïdâst». В зависимости от перевода глагола «pas afkandan» возможны два прочтения полустишия: (1) богатством Бакташа были его кудри, которые он сохранял отброшенными за спину; (2) кудри гулама, словно арканы, связывали и обращали в рабство влюбленных в него, и те становились его добычей.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 21
1289
31 (5986) Его брови сведенными становились \ещё\ лучше — | это был лук, на который впервые натянули тетиву. — В бейте содержится намек на молодость Бакташа и на сокрушительное воздействие его красоты: брови, смыкающиеся между собой, считались, согласно канону красоты, особенно прекрасными; здесь же обычное сравнение формы бровей с луком усиливается сравнением с новым луком, который разит чрезвычайно сильно и метко.
32 (5987) ...у них была общая краса с миндалем. — Еще один намек на миндалевидную форму глаз красавца (см. выше, примеч. 13 (5948)).
33 (5989) ...скрывали они тридцать непорочных жемчужин. — См. примеч. 5 (975) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1).
34 (5989—5990) Уста его были что просверленный рубин ~ одним лишь только алмазом его языка. — В этих бейтах воспевается рот красавца — такой маленький, что через него могли пройти только слова, сходившие с языка юноши.
35 (5991) Его губы издавали указ о вечной жизни, | ведь от этих губ обретала жизнь вода Хизра. — В бейте соединены традиционное обыгрывание двойного значения слова «xat(t)»: пробивающийся пушок вокруг губ юноши (см. примеч. 6 (976) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1)) и столь же традиционное сравнение прекрасных губ с животворной водой Хизра (см. примеч. 3 (642—644) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)). Смысл бейта: вода Хизра дарует всем вечную жизнь, но ей самой даруют жизнь губы красавца.
36 (5992) О его зубах можно было бы сказать, | что в одном «миме» у него было тридцать два чудесных знамения. — Маленький и округлый ротик красавца сравнивается с кружком буквы «мим» (см. примеч. 83 (346—348) к рассказу «О ми‘радже»), а сияющие зубы — с чудесными знамениями или кораническими айатами.
37 (5994) Сколько мне оставаться в безумии из-за его мяча\ \ Лишь примусь говорить о нем —умолкаю... — В бейте обыгрываются значения слова «güy»: (7) основа настоящего времени глагола «guftan» — «говорить»; (2) «мяч»; отсюда возникает двойное прочтение фразы «cu dar güy ämadam»: первое — отраженное в переводе (букв. — «когда я перешел к речам»), второе — «когда я перешел к мячу», или, более развернуто, «когда попытался описать его округлый подбородок, подобный мячу для игры в “мяч и чауган”» (см. примеч. 7 (7) к главе «О единобожии»).
38 (5996) ...пел... песню о шипах. — В оригинале: «tarîq-i xärkas mïguft» — букв.: «пел в ладе “харкаш”». Слово «харкаш» (xärkas, иначе xärkan — букв.: «собиратель колючек», «извлекающий шипы»), прочитанное как музыкальный термин, обозначает один из старинных иранских музыкальных ладов (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «xärkas»).


1290
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
39 (5997) Роза [, показавшись] из бутона, нарядная и игривая, | рассмеялась сладостным смехом. — Выражение «смех {вариант: улыбка) розы» означает момент раскрытия розового бутона.
40 (5999) Утренний ветерок примчался, словно Зулайха, | розе он, словно Йусу- фу,разорвал полу. — Аллюзия к сцене безуспешного соблазнения Иусуфа, который рванулся из рук влюбленной в него Зулайхи с такой силой, что его одежда разорвалась; этот эпизод упоминается в Коране (см.: 12: 25 (1986)). О Зулайхе см. также при- меч. 2 (2229) к рассказу «О словах Иусуфа Хамадани» (II.7.6).
41 (6000) Словно ветер, Хизр прошел над степью: | зелень выросла, степь зазеленела. — Согласно поверью, везде, где проходит Хизр, вырастают зеленые травы.
42 (6004) Багряник, весь покрытый кровью, | пришел, готовый пролить [свою] кровь. — Смысл бейта: багряник (или иудино дерево, кустарник из семейства Бобовые), покрытый пурпурными цветами, словно кровью, готов принести себя в жертву красоте Бакташа.
43 (6005) Нарцисс взял в руку золотую чашу... — Намек на форму и цвет чашечки («коронки») цветка, расположенной в его сердцевине.
44 (6007) Из цветника прибыли тысячи Йусуфов, | в Ханаан донесся аромат рубашки. — См. примеч. 106 (378) к рассказу «О ми‘радже».
45 (6010) Не Афрасиабли нашел воды [моря] Зирих, | что вода от весеннего ветра оделась в кольчугу} \ — В бейте использовано слово «zirih» в двух значениях: во втором полустишии это «кольчуга», а первое отсылает к известному эпизоду из «Шах- наме» Фирдоуси: царь туранцев Афрасиаб, спасаясь от иранского войска, добрался до вод [моря] Зирих (âb-i zirih)* и с большим трудом переправился через них**. М.-Р. Шафи‘и Кадкани предлагает другое объяснение, тоже связанное с Афрасиа- бом: по преданию, он перекрыл источники рек, текущих в Систан (область на юго- востоке совр. Ирана и юго-западе совр. Афганистана), и повернул их в область Зирих, в результате чего там образовалось большое озеро, а Систан превратился в безводную местность (см.: IN 2008: 699, п. 5810, со ссылкой на изд.: Muqaddasï 1995/1: 370). В этом случае «äb-i zirih» прочитывается как «воды [озера в области] Зирих».
* 3 и р и X (в совр. произношении — Зерех) — историческое название озера Хамун, расположенного между Ираном и Афганистаном; в засушливый период оно представляет собой систему озер и болот, в половодье — озеро площадью ок. 1200 кв. км. Самая низкая из трех его впадин сейчас носит название Гауд-е Зерех.
** См.: Фирдоуси 19946: 448 сл. В этом переводе выбрано современное произношение «Зерех» (ср. сноску * к примеч. 3 (1824) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л- Касиме» (II.5.4)). Об Афрасиабе см. также примеч. 4 (1829) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (Н.5.4).


Фарид ад-Дин ‘Ammap. Божественная книга. Шестой сын. 21
1291
46 (6011) Каусар. — См. примем. 52 (306) к рассказу «О ми‘радже».
47 (6012) Кайван — персидское название планеты Сатурн.
48 (6012) ...под куполом был поставлен трон Хариса. — «Под куполом» — в оригинале: «pïs-i ayvän»: описывается айван (в данном случае — помещение, открытое во внутренний двор или на фасад и крытое сводом; оно же — сводчатый айван) ; среди других значений — приподнятая часть пола как почетное место в архитектурной композиции; в таком случае трон стоял под куполом на передней части возвышения (см. также выше, примем. 8 (5940)).
49 (6013) Царь Харис, подобно славному солнцу, | сидел, словно Сулайман, на возвышении. — О Сулаймане см. примем. 58 (86) к главе «О единобожии». Предание неоднократно рассказывает о великолепном троне Сулаймана, поставленном на возвышении в центре драгоценного ковра и окруженном золотыми и серебряными табуретами (kursï), на которых в определенном порядке восседали его пророки и мудрецы, а вокруг стояли многочисленные подданные. Ветер поднимал этот ковер и переносил по воздуху согласно желанию Сулаймана (см., напр.: Abü Ishäq Nisäbü- ri 1961: 283, 284, 303; Tha‘labi 2002: 492; см. также преамбулу к примечаниям к рассказу «О Сулаймане и его ковре» (V.18.2)).
50 (6014) ...сруками на поясе, подобные Ориону... — См. примем. 40 (297) к рассказу «О ми‘радже».
51 (6015) Стояли рядами отважные тюрки, | скрестивши руки, готовые к служению... — Под тюрками здесь подразумеваются гуламы (см. примем. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)). О позе со скрещенными руками см. примем. 1 (4606) к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме и Хизре» (V.15.8).
52 (6016) Надимы. — См. примем. 1 (4217) к рассказу «О Мухаммаде ибн ‘Исе и о безумной» (IV. 14.12).
53 (6019) Воинственный, как Кайван, подобный Муштари... с талантами сУтарида... — Кайван, Муштари и ‘Утарид — соответственно планеты Сатурн, Юпитер и Меркурий (подробнее о них и присущих им атрибутах см. примем. 63 (316) и 65 (318) к рассказу «О ми‘радже»).
54 (6020) Но вот взошла на крышу дочь Ка'ба... — Плоская крыша составляет часть традиционного иранского дома; там можно было приятно проводить время, устраивать трапезы и приемы, ночью там спали (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «bäm»). Оттуда удобно было и любоваться красивыми видами, оставаясь невидимым, а влюбленные юноши всматривались издалека в происходящее там, надеясь хоть мимолетно увидеть любимую и получить от нее тайный знак.
55 (6021) Прекрасный как луна. — В оригинале: «mäh-pära» — букв.: «кусочек луны», одно из принятых в поэзии обозначений красавца или красавицы.


1292
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
56 (6022) Ka6â. — См. примеч. 8 (1133) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8).
57 (6023) [Целый] мир красоты был дарован его лицу... — «Дарован его лицу» — в оригинале: «vaqf-i cihra-yi й», то есть «был вакфом», дарованным неотчуждаемым и не передаваемым никому «имуществом» (см. также примеч. 43 (298) к рассказу «О ми‘радже»).
58 (6023) ...вся красота, словно у Иусуфа, была его долей. — См. примеч. 110 (379) к рассказу «О ми‘радже».
59 (6026) Расточал он сахар из источника сладости... — Смысл полустишия: из уст красавца раздавалось сладостное пение.
60 (6026) ...ронял [капельки] испарины с Луны на Парвин. — Считалось, что испарина (капельки пота) умножают красоту лица. Парвин — персидское название Плеяд, скопления из семи (иногда считается, что шести) ярких звезд в созвездии Тельца, красота которых часто воспевалась поэтами; астрономически это созвездие и Луна связаны тем, что оно служит ее третьей «стоянкой». Луна здесь выступает метафорой чела, а Парвин — зубов юноши, влажный блеск которых — также примета красоты.
61 (6027) Ру баб — струнный щипковый музыкальный инструмент типа лютни.
62 (6029) ...сердце безвозвратно отдала каждой частице его существа. — «Безвозвратно отдала»—в оригинале: «vaqf <...> dïd» (букв.—«увидела вакфом») (см. примеч. 43 (298) к рассказу «О ми£радже»). «Каждой частице его существа» — букв.: «каждому его волоску», где «волосок» (müy) — иносказание крайней малости.
63 (6033) Из двух нарциссов, словно из тучи, хлынула кровь... — Смысл полустишия: из глаз красавицы, подобных нарциссам, полились кровавые слезы.
64 (6034) ...словно пригвоздила ее [клюбимому]. — В оригинале упомянута пытка «cahär-mlx» (букв. — «четыре гвоздя»), состоящая в том, что руки и ноги человека прибивали гвоздями к деревянной крестовине или к стене; иносказательно это слово передает состояние неподвижности, «пригвожденности» к чему-либо.
65 (6036) ...совсем она потеряла голову. — В оригинале: «mlnasinäxt päy az sar» — фразеологизм со значением «головы от ног не отличала».
66 (6046) ...руки на голове. — Иносказание растерянности, печали или беспомощности (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «dast bar sar»), возможно, основанное на сходстве формы рубаба с видом человека, схватившегося за голову.
Этот и следующие семь бейтов (6046—6053) насыщены музыкальной терминологией и словами, имеющими как общесловарное, так и специальное значение (ср. примеч. 37 (160) к главе «Восхваление Пророка»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 21
1293
67 (6047) Когда он запел напевом “сабзаранг”, | ога той песни птиц охватило желанье полета. — В оригинале: «eu sabzârang barmïdâst äväz | zi qawl-as murg kard ähang-i parväz». «Сабзаранг» (в приблизительном переводе — «зеленого цвета», «зелень») по словарю А. Диххуда—одна из песен Барбада (см. примеч. 1 (3868) к рассказу «О наставлениях Кисры» (IV. 13.12)), возможно — вариант названия песни «сабз дар сабз» (букв. — «зеленый в зеленом»), упоминаемой в «Шахнаме» Фирдоуси (см.: Фирдоуси 1989: 483).
В оригинале в бейте использованы слова «äväz» (метрически свободная вокальная мелодия), «qawl»* и «ähang», которые как музыкальные термины означают те или иные виды вокальных или вокально-инструментальных мелодий; другое значение последнего из них — «желание», «намерение» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «äväz», «qawl», «ähang»); при этом выражение «ähang-i parväz» («желание полета») может быть переведено и как «восходящая мелодия», или «мелодия восходящего движения». О терминологических значениях большинства упоминаемых здесь музыкальных терминах подробнее см. в изд.: Шамилли 2020.
68 (6048) «Гульзар» (gulzär — букв.: «розовый цветник») — название мелодии (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «gulzär»), перекликающееся с упоминанием розы (gui) во втором полустишии.
69 (6049) Ударом по струнам в том ладе, который выбрал... — В оригинале: «ba zaxm-i zaxma dar än räh-I ki ü-rä-st». «Удар по струнам» — в оригинале: «zaxm-i zaxma» — «удар захме». Захме использовался для игры на музыкальных инструментах и являлся аналогом современного плектра; им могли быть костянаяя либо металлическая пластинка, гусиное перо или кольцо с «когтем», надеваемое на палец для защипывания струны. «Лад» — в оригинале: «rah», в общем значении — «способ», «путь»; при таком понимании перевод второй половины полустишия: «...тем способом, который выбрал».
70 (6049) ..."противника” делал “усмиренным”. — В оригинале: «muxälif-rä kard rag räst» — букв.: «делал противнику жилы прямыми» (а в переносном значении — «усмирял»). Слова «muxälif» («противник») и «räst» («усмиренный», а также «прямой», «правдивый») одновременно обозначают названия музыкальных ладов «му- халиф» и «раст» (ср. примеч. 40 (162) — 44 (165) к главе «Восхваление Пророка»). Таким образом, смысл полустишия: играя на рубабе, Бакташ приносит общее примирение; в то же время в этом и следующем бейте очевидна отсылка к названию лада «мухалиф-и раст» (см. примеч. 40 (162) к главе «Восхваление Пророка»).
* Одно из значений — персидская песня с вкраплениями арабских фрагментов.


1294
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
71 (6051) Сердце стало мне противником — что мне делатьТ. | Не сладить мне с этим ладно играющим! — В оригинале: «dil-i man cun muxälif sud ci säzam | nayäyad rast In parda-naväz-am». У ключевых слов этого бейта множество оттенков значения; так, глагол «säxtan» («делать») может быть переведен как «терпеть», «ладить», а также в музыкальном ключе — «играть на музыкальном инструменте» и «петь» (в том числе стихи — их не читали, а пели); выражение «rast ämadan» («становиться согласным») тоже имеет музыкальное значение — «делаться гармоничным» (синоним: ham-âhangï). См. также пред, примеч.
72 (6052) Я стала смятенной скиталицей в мире, | ведь я теперь из людей “завесы влюбленных ’! — «Смятенная скиталица» — в оригинале: «sar-gasta» (см. примеч. 11 (1558) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)). «Люди “завесы влюбленных”» — в оригинале: «ahl-i parda-yi ‘ussäq», то есть влюбленные, которые отделены от остального мира и допущены в святилище любви («за завесу»). Одновременно здесь возникает продолжение музыкальной темы: «parda-yi ‘ussäq» может быть переведено и как «лад влюбленных» (буквальный перевод названия музыкального лада «ушшак»); отсюда — второе значение строки: «я из людей лада “ушшак”» (см. также выше, примеч. 70 (6049) и 71 (6051)).
73 (6053) Когда я услышала от этого удальца песню, | из глаз своих я за завесой пролила реку. — Второе полустишие в оригинале выглядит так: «zi casm-am säxtam dar parda rüd-ï» — букв.: «из глаз своих я за завесой создала реку». Выражение «zi casm-am» («из глаз своих») приводится по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 376); ср. в издании Ф. Рухани: «zi casm-as» — «из ее глаз», в таком случае значение полустишия: «я пролила реку из глаз из-за него (вариант пер:, для него)». Кроме того, в бейте трижды использована многозначность слов: «sarkas» («удалец»; «Саркаш» — придворный музыкант шаха Хусрава Парвиза), «parda» («завеса (в том числе — отделяющая женскую часть дома)»; «музыкальный лад»), «rüd» («река»; «руд» — струнный музыкальный инструмент; «напев», «мелодия»).
74 (6055) Так его локоны разметали мою жизнь... — В оригинале: «cunän zulf- as parlsän kard häl-am» — букв.: «так его локоны сделали смятенным мое состояние». «Parlsän» («смятенный», «разметанный», «растрепанный») — обычный эпитет и для кудрей возлюбленного, и для состояния влюбленных
75 (6056) ...печень иссохла. — См. примеч. 11 (448) к рассказу «О Мухаммаде и беспутной женщине».
76 (6060) Его подбородок — серебряный мяч, | изгиб его локона —мускусный ча- уган... — Называются атрибуты, используемые в одноименной игре: мяч и чауган, то есть изогнутая клюшка, напоминающая по форме локон (см. примеч. 7 (7) к главе «О единобожии»). См. также примеч. 4 (645) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 21
1295
77 (6062) Не взять мне мяч его подбородка\ — Иносказание со значением «невозможно устоять перед красотой его подбородка» (см. примеч. 22 (17) к главе «О единобожии», а также выше, примеч. 37 (5994)).
78 (6064) ...каждая его частица становится сотней лун. — «Луна» — в оригинале: «mäh-pära» (см. выше, примеч. 55 (6021)).
79 (6065) Когда гало является на месяце его ланит, | новая луна рыдает от горя. — Смысл бейта: юношеский пушок на сияющем, как месяц, лице юного красавца сравнивается с гало, то есть ореолом вокруг луны, — и настолько превосходит его своей красотой, что молодая луна рыдает от зависти.
80 (6067) Нашли темное пристанище обитатели его нарциссов, | потому они стали затворниками в его собрании. — «Обитатели его нарциссов» — в оригинале: «mardum-i nargis-i й» (букв. — «люди его нарциссов»). В бейте воспеваются черные глаза Бакташа: «нарциссы» — устойчивая метафора для глаз (см. примеч. 11 (678) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)), а «люди глаз» — для зрачков; таким образом, зрачки юноши, окруженные темной радужной оболочкой, сравниваются с отшель- никами-аскетами, уединившимися в темной келье.
81 (6070) У его тридцати зубов есть копья, | вот его губы и улыбаются в моей крови. — «Копья» — в оригинале: «xatï»; образ строится на двойном понимании этого слова, которое можно также интерпретировать как «xat(t)» (с выделительным артиклем Ï) — «указ»; в таком случае перевод первого полустишия: «указ [пролить мою кровь] получили тридцать его зубов». Впрочем, в любом случае второе полустишие («вот его губы и улыбаются в моей крови)» содержит намек на алые, как кровь, губы красавца. О «тридцати зубах» (в значении «тридцать два») см. примеч. 5 (975) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1).
82 (6071) Увидев его раковину и те редкостные жемчужины, | серебро оказалось не в силах их восхвалить. — В оригинале: «sadaf-râ dïd-u än durr-i yatïm-as | ba dandän bäz mänd az na‘t slm-as» — букв.: «Увидело его раковину и те редкостные жемчужины [зубов] — I и оказалось оторвано зубами от похвалы ему серебро». С раковиной и жемчужинами здесь сравниваются соответственно уста и зубы красавца.
83 (6072) Его рот — крохотная смеющаяся фисташка, | а зубы — словно косточки для нард. — Сравнение улыбающихся губ с полуоткрытой фисташкой традиционно для персидской поэзии. «Косточки для нард» — в оригинале: «ka‘batayn», то есть «две игральные косточки-кубика для игры в нарды»; здесь же, возможно, имеется в виду другое значение: «si-panj-i ka‘batayn» — «тридцать» (букв.: «дважды [по] пятнадцать умноженное натри) шашек для нард») (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «si- panj-i ka‘batayn»).


1296
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
84 (6073) Когда он являет смеющееся утро на табашире [зубов], \ табашнр обретает природу кости. — Табашир, то есть белые кристаллические отложения (конкреция) в междоузлиях бамбука, используется в лекарственных целях — в частности, в составе снадобья, «укрепляющего и веселящего сердце» («mufarrih-i dii») (см. при- меч. 2 (2) к главе «О единобожии»): это лекарство изготовляют, смешивая табашир с пережженными костями (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «tabäsir»); кроме того, этим словом обозначают тростниковый сахар. С белизной табашира в поэзии сравнивают «улыбку любимого» и «рассвет» (в частности, распространено генитивное сравнение «табашир рассвета»). Смысл бейта: когда белые зубы прекрасного Бакташа открываются в улыбке, наступает светлое утро, и именно это придает табаширу сходство с белой костью. «Природа» — в оригинале: «mizäj» (см. примеч. 20 (278) к рассказу «О ми‘радже»).
85 (6074) Вода Хизра. — См. примеч. 111 (380) к рассказу «О ми‘радже».
86 (6075) [Вязь] его зеленого пушка — истинный [указ], | полностью защищенный от приказа о прекращении. — В оригинале: «hat-i sabz-as muhaqqaq üftäda-st | zi xatt-i nasx mutlaq üftäda-st». Бейт построен на двойных значениях слов, одно из которых в каждой паре относится к каллиграфии: «xat(t)» — (7) «пушок»; (2) «почерк», «указ» (см. примеч. 6 (976) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1)); «muhaqqaq» — (7) «истинный», «бесспорный»; (2) название почерка «мухаккак»; «nasx» — (7) «сокращение», «аннулирование», «отмена»; (2) название почерка «насх». Все эти значения перекликаются в бейте: письмена зеленого (то есть юного) пушка — это указ о всевластии его красоты, написанный почерком «мухаккак» (использовавшимся для декоративных оформлений) ; красота пушка неувядаема, а его «почерк» на лице красавца не превратится в «насх» (обычный строгий почерк, без украшений).
87 (6076) Его губы держат весь мир под [властью] печати... — См. примеч. 3 (4214) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе»(1У.14.11): губы красавца сравниваются с печаткой из драгоценного камня в перстне, дающей власть, подобную власти Сулаймана.
88 (6076) ...небосвод — под его седлом тридцатизвездным. — Смысл полустишия: небосвод покорился юноше, как оседланный конь — всаднику, будучи восхищен его ртом и зубами, сверкающими наподобие звезд (см. также выше, примеч. 81 (6070)).
89 (6077) Из-за этого его яблока я просыпаю на айву \ из еловой шишки гранатовые зерна. — Смысл бейта: из-за подбородка красавца, подобного серебряному яблоку, на щеки девушки, пожелтевшие, как айва, от тоски по любимому, проливаются кровавые слезы, подобные гранатовым зернам; при этом слезы исходят из сердца, имеющего коническую форму еловой шишки.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 21
1297
90 (6078) Раз нет мне свободы от этого стройного кипариса, | айвою стало мое лицо... — Героиня рассказа — поэтесса, и в ее речах нет ни одного стиха без поэтической игры, связывающей между собой формы и смыслы слов. Так и здесь слово «äzädl» («свобода») напоминает о традиционной метафоре для стройного красавца: «sarv-i äzäd» — «свободный кипарис», а слово «bih» («айва») не только говорит о пожелтевшем (желтизна лица в персидском — аналог бледности) в разлуке лице влюбленной, но и созвучно слову «bihï» («исцеление», «благоденствие»).
91 (6080) Возлюбленные. — В оригинале; «dilbar» (см. об этом понятии ниже, примеч. 97 (6091)).
92 (6082) ...всем сердцем приму я его [гнев]. — В оригинале: «ba sad jän-as dil-am dar casm gïrad » — букв.: «сотней душ мое сердце примет его в глаза».
93 (6085) ...сокрыт и \всёже] рядом... — В оригинале: «gäyib-i häzir» — букв.: «сокрытый присутствующий», двойной эпитет, обычно относимый к Богу.
94 (6086) Свет в моих глазах... — Речь идет о свете, который, согласно средневековым медицинским представлениям, дает глазам способность видеть.
95 (6086) ...в сердце моем знакомство — от тебя. — Отсылка к концепции предвечного «знакомства» (äsnäyl) души с Богом, которое она утрачивает в дольнем мире, но сохраняет о нем воспоминания и стремится обрести вновь; таким образом, смысл полустишия: мое сердце от Предвечности знало тебя. О понятиях «знакомство» и «знакомец, сокрытый в сердце» см. примеч. 21 (1329) к рассказу «О Иусуфе и Ибн Намине» (1.3.6) и примеч. 9 (3826—3835) к рассказу «О Бузурджмихре» (IV.13.8).
96 (6088) Половинка души. — См. примеч. 7 (1984) к рассказу «О юноше, раненном камнем из баллисты» (II.6.2).
97 (6091) Забравший сердце — буквальный перевод внутренней формы слова «dilbar» (словарное значение — «возлюбленный», «привлекательный»).
98 (6092) ..язычеству твоего локона вверяю веру. — В метафорическом языке персидской поэзии черный вьющийся локон часто бывает представлен как язычник, иноверец, ходящий «кривыми путями» (см.: Чалисова 2000а: 96, 111).
99 (6094) Без твоего лица динару подобно мое лицо... — Смысл полустишия: лицо девушки, пожелтевшее от горя, уподобилось цветом золотой монете. О динаре см. примеч. 20 (768) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
100 (6094) ...я обратила лицо к стене. — Быть повернутым лицом к стене — иносказание покинутости, беспомощности.
101 (6097) Каждый палец сделаю светильником... — Возможно, аллюзия к рассказу о Раби‘и Адавиййа из «Поминания друзей Божиих» Аттара (гл. 9): «Передают, что однажды Хасан с друзьями пришли к Раби£е. У Раби‘и не было светильника, а им


1298
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
нужен был свет. Раби‘а дунула на свои пальцы, и до рассвета ее пальцы были светильником» (ТА 2007: 67. Пер. Н.Ю. Чалисовой).
102 (6103) Морское чудище любви вмиг одолело его, | его грудь и пола сделались морем крови. — Смысл полустишия: обильные кровавые слезы влюбленного залили всю его одежду. О морском чудище см. примеч. 21 (771) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
103 (6109) Словно твой локон, я прорвал завесу... — В оригинале использован оборот «darida parda» — «с разорванной завесой», служащий иносказанием дерзости и бесстыдства (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «parda darida»).
104 (6113) Не обмани меня, как ранняя заря, о луна за облаком, | не извлекай воинственно, подобно солнцу,меч\ — Меч солнца — традиционная метафора солнечных лучей. Под «ранней зарей» (subh) здесь подразумевается самое начало утра — слабый свет, видимый на небе перед рассветом и еще не означающий подлинного наступления дня (см. также примеч. 3 (1745) к рассказу «О молящемся и собаке» (II.5.2)). Смысл бейта: Бакташ просит девушку, скрытую от него, словно луна облаком, не исчезать, едва показавшись, как «ложный рассвет», и не сражать его мечом разлуки, как гордое солнце поражает глаза своими беспощадными лучами.
105 (6123) ...из покоев... — В оригинале: «ba dahlïz-î» — то есть девушка вошла в крытую галерею между входной дверью и внутренней частью дома.
106 (6125) ...встряхнуларукавом... — Встряхивание рукой и рукавом в направлении кого-либо — жест, выражающий резкое неудовольствие (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «ästin»).
107 (6137) В словах Бу Са'ида из Михны я видел, \ что он сказал: «Я туда пришел... — В оригинале: «zi lafz-i Bü Sacïd-i Mihna didam | ki ü gufta-st man änjä rasî- dam». Возможно, что под «словами Бу Са‘ида» (сокращенная для метра форма имени Абу Са‘ид) подразумевается одна из утраченных книг о его речениях (отсюда и глагол «видел»: речь идет о записанных словах, а не произносимых устно); в таком случае спрашивающий является автором книги или кем-либо из окружения старца, в то время как старец дает ему ответ. Впрочем, в сохранившихся рассказах об Абу Са‘иде эти слова обнаружить не удалось.
108 (6138) ...познавшей Бога... — В оригинале: «‘ärif» (см. примеч. 1 (3234) к рассказу «О Шибли» (III. 11.5)).
109 (6140) От горения любви к метафорическому возлюбленному... — Словом «метафорический» суфийская традиция называет земного возлюбленного — в отличие от Возлюбленного истинного, то есть Бога (см. примеч. 3 (2131) к рассказу «О незрячем человеке и шейхе Нури» (Н.6.8)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 21
1299
110 (6145) Грабитель-тюрок. — В оригинале: «turk-i yagmä». Тюрки славились красотой, а также быстрыми набегами и грабежами, откуда метафорическое значение этого слова: красавец, быстро унесший сердце. Как отмечает в своей статье М.Л. Рейснер, «большинство гуламов были тюркского происхождения, и дочь Ка‘ба не напрасно испугалась, что брат разгадает намек на истинного адресата ее любовной песни» (Рейснер 2020: 491, примеч. 14).
111 (6149—6150) ...изменила стихи и пропела так: || «О предрассветный вете- рок, полети, | поведай обо мне тому румяному водоносу \ — Девушка заменила слова «turk-i yagmä» («грабитель-тюрок») на эквивалентное по ритму сочетание «surx saqqä» («румяный водонос»).
112 (6158) ...от нее Бык Земли застыл, словно осёл на льду. — Выражение «осёл на льду» служит иносказанием растерянности и беспомощности. О «Быке Земли» см. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии».
113 (6161) ...с кольцом в ухе... — См. примеч. 29 (288) к рассказу «О ми‘радже».
114 (6163) Зеленый купол. — См. примеч. 17 (564) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Али».
115 (6167) Судьба. — В оригинале: «qazä» — букв.: «Божественное предопределение».
116 (6168) Явились сто примет Судного дня, | див встал на молитву из-за того судного дня. — «Судный день» — в оригинале: «qiyämat» (букв. — «восстание [мертвых из могил]»), то есть день, когда все люди будут воскрешены и соберутся в ожидании Суда (переводится также как «День воскрешения» и «светопреставление»). Коран, хадисы и богословские книги описывают устрашающие картины этого дня: звуки трубы ангела смерти, смерть всех живых, которые потом вместе с прежде умершими поднимутся из могил; солнце и звезды померкнут, поднимутся клубы пыли, люди будут метаться в ужасе и т. д. Поэтому слово «qiyämat» (так же, как и русское «светопреставление») служит иносказанием сумятицы, хаоса, жестоких сражений; в последнем значении оно употребляется во втором полустишии и потому в переводе дано со строчной литеры. «Див встал на молитву» — в оригинале: «dïv qämat girift», то есть даже див от ужаса поднялся на молитву, возгласив начальное «Аллах велик!». О дивах см. подстраничную сноску ** к примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».
117 (6172) Когда поднимал голову его молодецкий меч... — «Поднимал голову» — в оригинале: «bar sar ämad». М.-Р. Шафи‘и Кадкани отмечает, что этот оборот образует ихам (см. примеч. 44 (165) к главе «Восхваление Пророка»), то есть одновременно означает «отличаться» и «подниматься высоко» (см.: IN 2008: 705, п. 5965).
118 (6174) Когда его стрела достигала индигового небосвода, | проходила она через ушко иголки ‘Исы. — Смысл бейта: Бакташ выпускает стрелу с такой силой, что


1300
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
она достигает четвертого неба, где обитает сИса, и притом летит с такой меткостью, что проходит через ушко его иглы. Об игле ‘Исы см. примеч. 7 (5403) к рассказу «О шейхе Абу Са‘иде и игроке» (VI. 19.10).
119 (6180) Сребростанный — здесь в значении: «юноша» (см. примеч. 2 (2481) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (П.8.4)).
120 (6181—6183) Я — тот шах, у которого ферзем небосвод ~ брошу под ноги слону, [поставлю] шах и мат\ — Эти бейты насыщены многомерной поэтической игрой. Во-первых, в них разворачивается шахматная метафора: неизвестный герой — это шахматный король (шах), его ферзь (farzïn, то есть везир) — небосвод, пешки (то есть пешие воины, бегущие у его стремени) — Солнце и Луна; также называются и другие фигуры — кони, слоны и ладьи. Герой грозит «двумя ладьями», или за два хода (ba dû rux) расправиться с противником, поставив ему шах и мат; происходит всё это на специальном коврике для игры в шахматы (nat4).
Одновременно здесь выстроен и другой ряд — «космологический». Дважды упоминается небосвод; при этом в бейте 6181 он назван прямо (sipihr), а в бейте 6182 иносказательно именуется «кружащимся ковром» (nat‘-i gardän) — образ, в котором соединены две метафоры, обозначающие небо: «голубой ковер» (nat‘-i äbgün) и «кружащееся колесо» (carx-i gardän). Кроме того, в бейтах упомянуты небесные тела — Солнце и Луна, — а также возможен намек на созвездие Льва (в композите «slr-mardän» — «отважные львы», то есть герои).
И, наконец, выражение «две ладьи» (du rux) может отсылать к знаменитому «Сказу о двенадцати поединках («Дастан-и давазда рух»; в другом толковании — «О двенадцати богатырях») из поэмы Фирдоуси «Шахнаме» (см.: Фирдоуси 19946: 193—345); этой параллелью открывается ряд аллюзий к данному сочинению в дальнейших бейтах (см. также ниже, примеч. 122 (6189)).
121 (6185) ...от страха у огня желчь станет водой\ — См. примеч. 3 (2206) к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3).
122 (6189) Когда птица моей стрелы слетит с тетивы, | из горла птицы небосвода вылетит: 44Слава!” — Птица небосвода (murg-i gardùn) —либо сравнение солнца с птицей, летящей по небу, либо метафора небосвода (скрытое уподобление вращающейся небесной сферы птице) (см.: Musaffä 1987: сл. ст. «murg»). «Слава!» — в оригинале: «zih!»; возможно, здесь имеет место аллюзия к знаменитому бейту Фирдоуси в сцене битвы иранского богатыря Рустама (Ростема) с непобедимым туранцем Ашкбусом: после мощного выстрела Рустама «Судьба (qazä) сказала: “Бери!”, рок (qadar) сказал: “Дай!” | Небо (falak) сказало: “Превосходно!”, и Луна сказала: “Слава!” (zih)» (Фирдоуси 1960—1971/4: 196). Этим образом подготавливается сравнение с Рустамом в бейте 6191.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 21
1301
123 (6190) ...сремня... — В оригинале: «fiträk»; имеется в виду ремень у седла для прикрепления багажа, торокй.
124 (6191) ...раскрою двери красноречия... — В оригинале: «bugsäyam dar-i fasl»*. Так в изданиях X. Риттера (см.: Attär 1940: 344) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 381); перевод опирается на указание Шафи‘и Кадкани относительно значения этого оборота в XI—XII вв. (см.: Ibid.: п. 5984). Возможно, здесь намек на традиционные самовосхваление и принижение противника и угрозы ему перед поединком — ими в «Шахнаме» Фирдоуси отличался Рустам, с которым сравнивает себя героиня рассказа. Бейты 6180—6191 представляют образец такой речи.
125 (6191) Погоню Рахша... ибо в битве я — Рустам и из корня Рустамова!» — См. выше, примеч. 122 (6189). О Рахше см. примеч. 6 (1832) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (П.5.4).
126 (6197) ...от царя Бухары. — Бухара была столицей государства Самани- дов; возможно, речь идет о саманидском эмире Насре ибн Ахмеде (правил в 913— 943 гг.), при дворе которого огромным почетом пользовался поэт Рудаки (см. ниже, примеч. 146 (6257)).
127 (6202) ...исчез... словно пери... — Пери, волшебные существа, летающие по воздуху и невидимые для людей, появляются и исчезают внезапно (ср., напр.: Фирдоуси 1994а: 31).
128 (6205) ...смывала надежду на жизнь... — В оригинале: «zi jän mïsust dast» — букв.: «омывала руки от жизни (вариант пер.: души)» (см. примеч. 9 (4030) к рассказу «О смерти Искандара» (IV. 14.1)).
129 (6210) ...ты послушай повесть этой красноречивой молчуньи... — Это полустишие можно понять не только как обращение отца к шестому сыну (или рассказчика к читателю), но и как начало письма дочери Ка‘ба. «Красноречивая (вариант пер.: говорящая) молчунья» — в оригинале: «gung-i suxun-gûy». «Gung» в основном значении — «немой», «молчащий», но есть и толкование «молчащий человек, который изъясняется знаками и намеками»; это понимание может отсылать к мысли о любовных стихах дочери Ка‘ба как иносказаниях, «намекающих» на любовь к Богу: именно намеками (isära) суфии обычно говорили о том, что невыразимо словами. В подстраничной сноске Ф. Рухани приводит вместо «gung» вариант «kabk» — «куропатка» (см.: IN 2007: 265, n. 1). В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани полустишие
* В издании Ф. Рухани вместо «fasl» дано «fazl» («мудрость», «превосходство», «щедрость») — очевидно, ошибочно, поскольку не рифмуется с «asl» («основа», «корень») в конце второго полустишия.


1302
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
выглядит так: «tu bisnaw qissa-yi mäh-i saman-bùy» — «послушай рассказ этой луны, благоухающей жасмином» (IN 2008: 382).
130 (6211) «Голова, своим величием достойная великого венца, — | что общего с ней у головы [-наконечника] копья} I — В этом и каждом из последующих двенадцати бейтов (6211—6223) по меньшей мере два раза упоминается слово «sar» — «голова» (что представляет собой особый поэтический прием): оно употребляется в качестве существительного — самостоятельно или в составе композитов — как в основном значении «голова», так и в составе ряда фразеологизмов, а также может выступать в качестве предлога (последнее в переводе не отображается).
131 (6212) Да потеряет голову... — В оригинале: «bâdâ bï sar-u kär» — букв.: «да будет без головы и дела», фразеологический оборот со значением «да станет она растерянной и утратит покой».
132 (6215) Если с тобой в пути поднимет голову завистник... — В оригинале завистник охарактеризован как «sar-nisïn» (композит, включающий слово «голова»; см. выше, примеч. 130 (6211)), в обычном словарном значении — «едущий с караваном на нагруженном коне или верблюде». М.-Р. Шафи‘и Кадкани предполагает, что здесь это слово следует понимать как «занимающий высокое почетное положение» (см.: IN 2008: 706, п. 6006).
133 (6218) ...ему головы своей не жаль. — В оригинале: «sar-i an därad ü k-az sar bar-äyad» — букв.: «он имеет намерение лишиться головы».
134 (6220) От твоей славной головы венец получает великолепие, | от ее славы каждая голова получила главенство. — «Славная голова» — в оригинале: «sar-i sabz» (букв. — «зеленая голова»); словарное значение композита «sarsabz» — «процветающий», «блестящий»; во втором полустишии «слава» — «sarsabzï», то есть «процветание», «благоденствие», «радость».
135 (6221) Небосвод, опрокинутый вниз головой, оттого возносит главу, | что каждый миг он преклоняет голову [перед тобой]. — Образ в бейте основан на представлении о куполообразном («опрокинутом») небосводе и его постоянном кружении вокруг Земли.
136 (6225) ...будет есть свою печень. — См. примеч. 4 (2993) к рассказу «О женах Пророка» (III. 10.4).
137 (6227) Хадж. — См. примеч. 10 (445) к рассказу «О Мухаммаде и беспутной женщине».
138 (6232) ...не горела и не страдала бы так сильно. — В оригинале: «kamtar sùz büdï», где «süz» одновременно означает и «горение», и «муку» (ср. преамбулу к примечаниям к Беседе шестой). То же слово употреблено далее, в бейтах 6233 и 6236.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 21
1303
139 (6238) Раз ты знаешь, как я беспомощна, — | зачем же ты так меня терзаешь?! — В оригинале: «cu sar-gardänl-yam mldänl äxir | ba päy-am dar ci mîgardânï âxir» — букв.: «Раз ты знаешь, как кружится моя голова, | зачем заставляешь меня вращаться на ногах?» (см. примеч. 11 (1558) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.1)).
140 (6240) ...пьющей кровь... — См. примеч. 4 (3795—3796) к рассказу «О том, как у мудреца Марзбана был убит сын» (IV. 13.6).
141 (6242) Дом скорби. — В оригинале: «bayt al-huzn» {араб.) — синоним «лачуги скорбей» (см. примеч. 108 (378) к рассказу «О мисрадже» и примеч. 3 (1236) к рассказу «Об отце, у которого умер сын» (1.3.4)).
142 (6243) Сколько еще ты будешь сжигать меня, словно руту} ! — См. примеч. 123 (391) к рассказу «О ми‘радже».
143 (6249) ...ничего не прибавила и не убавила. — В подстраничной сноске Ф. Ру- хани приводит вариант этого полустишия, в котором, как и в письме девушки, повторяется слово «голова»: «ba sar sud räh bar sar cùn qalam burd» — «сломя голову на голове мчалась, словно калам»: калам в руке переписчика «бежит» по листу бумаги «головой», то есть пишущей частью, вниз; этот же вариант принят в изданиях X. Риттера (см.: ‘Attar 1940: 347) и М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 383). О выражении «räh bar burdan» и о каламе см. соответственно примеч. 15 (1565) и 25 (1622) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
144 (6252) «Душа моя\ Доколе оставляешь меня в одиночестве, | не приходишь проведать больную голову?! — В ответном письме Бакташ использует тот же прием, что и дочь Каба: в трех бейтах (6252—6254) употребляет слово «sar» — «голова».
145 (6253) Изголовье одинокого. — В оригинале: «bälln-i garibän»; «одинокий» (garibän, мн. ч. от «garib») — букв.: «чужак», «скиталец». Бакташ сравнивает себя с нищим одиноким скитальцем; ср. выражения «käsa-yi garibän» — «чаша, которую протягивает нищий, прося подаяния» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «käsa-yi garibän») и «säm-i garibän» — «ночь скитальцев» (напр., в газели Хафиза; см.: Пригарина, Ча- лисова, Русанов 2012: 175—179).
146 (6257) ...однажды там проходил Рудаки. — Имеется в виду признанный родоначальник классической персидской поэзии Абу Абдаллах Джа‘фар Рудаки (ум. 941), по прозванию «Адам поэтов» и «Отец поэтов», прославленный придворный поэт саманидских правителей в Бухаре. Ауфи в своей поэтической антологии называет его «учителем» — устадом (см. примеч. 5 (1431) к рассказу «О Сарпатаке- индийце» (1.4.1)), одним из чудес света и султаном поэтов (см.: Awfï 1903/2: 6).
147 (6259) Много стихов сказал в тот деньустад, | на которые та девушка давала ответ. — В бейте описывается вид поэтического состязания-муша‘ира: один


1304
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
поэт произносит или поет стих, а другой отвечает ему стихом с теми же размером и рифмовкой. О понятии «устад» см. пред, примеч.
148 (6260) Собеседница. — В оригинале: «damsäz», в других значениях — «близкая», «созвучная».
149 (6268) «Чьи это стихи? | Они подобны марваридам — кто их просверлил?» — См. примеч. 1 (1690) к главке «О желании второго сына» (И.5) и примеч. 3 (2334) к рассказу «О том, как Маджнуна спросили о Лайли» (II.7.14).
150 (6281) Напарник. — В оригинале: «rafïq». Имеется в виду другой гулам, который, по обычаю, делил с Бакташем жилище.
151 (6288) Стройный кипарис — здесь: дочь Ка‘ба (см. примеч. 4 (2085) к рассказу «О любви Маджнуна» (II.6.6)).
152 (6297) Горе. — В оригинале использовано редкое архаичное слово «musti» с зафиксированным в словарях значением «жалобы»; однако, по мнению М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани, контекст, в котором оно употреблено, свидетельствует и о другом значении (см.: IN 2008: 707, п. 6087), которое и употреблено в нашем переводе.
153 (6311) ...не станешь жить в крови\ — В оригинале: «dar xün nayäyl» — букв.: «не войдешь в кровь»; это выражение можно понять и как «войти в окровавленное {вариант пер.: страдающее) сердце», и как «стать причиной убийства или казни» (см.: IN 2008: 708, п. 6101).
154 (6312) Ты дал мне два ручья из глаз, | в бане дал глину, чтобы омыть голову. — «Глина» — в оригинале: «sar-süyl», то есть «[особая глина] для мытья тела и головы». У Аттара это слово встречается еще один раз в книге избранных четверо- стиший-руба‘и «Мухтар-наме», в главе, посвященной, как и цикл бесед, к которому принадлежит рассказ о дочери Ка‘ба, понятиям «фана» и «бака»: «Каждый миг любовь к Тебе дает мне глину для мытья головы, | чтобы я лишился головы и ног, словно мяч» (MxN 2007: 127, руба‘и № 411); у Саади «мыть голову» встречается в значении «воздерживаться, удаляться от чего-либо» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «sar sustan»). Таким образом, в буквальном понимании в бейте соединены баня, вода и глина для мытья головы, а метафорически выражена идея уничтожения, «смывания с себя» материальной жизни — фана. Кроме того, по предположению М.-Р. Шафи‘и Кадкани «дать глину в бане» — это поговорка со значением «обмануть» (см.: IN 2008: 708, п. 6102).
155 (6313) ...не приходишь ты в мою баню\ — Поскольку в оригинале отсутствуют знаки препинания, эти слова можно прочитать и как вопрос: «Не придешь ли ты в мою баню?» (в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани предложение дано с вопросительным знаком — см.: IN 2008: 386).


Фарид ад-Дин ‘Ammap. Божественная книга. Шестой сын. 21
1305
156 (6322) ...кровью омываю руки от жизни. —То есть отрекаюсь от нее. О выражении «омыть руки от чего-либо» см. примеч. 9 (4030) к рассказу «О смерти Ис- кандара» (IV. 14.1).
157 (6323) ...я сожгу всех сырых в этом мире\ — О понятии «сырой» в суфийском контексте см. примеч. 6 (5290) к рассказу «О Джабраиле и Иусуфе» (V.18.5).
158 (6324) ...я омою всех, чьи лица не омыты. — В оригинале обыгрывается выражение «rüy näsusta» (букв. — «с неумытым лицом»), обозначающее «нечистого» человека, который не вхож в «мир Тайн» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «näsusta-rüy»).
159 (6325) Этой кровью, если откроют мне путь, | я сделаю всем влюбленным румяна. — Намек на историю Мансура Халладжа (см. примеч. 1 (2063) к рассказу «О Мансуре Халладже у подножия виселицы» (П.6.5)).
160 (6326) ...семи адам... — Согласно Корану, «в аду — семь врат, и каждые врата предназначены для [своей] части заблудших» (15: 44 (1995)).
161 (6330) Этими слезами в обоих мирах | я смешала глину с водой до Судного дня. — «Смешала глину с водой» — в оригинале: «gil-I dar äb kardam» (букв. — «бросила глину в воду»). Смысл бейта: героиня пролила столько слез, что земля в обоих мирах стала глиной до скончания века — то есть, в иносказательном смысле, весь мир пришел в волнение и смуту и останется таковым до конца времен.
162 (6331) Этой кровью я преградила путь небесам, | так что жернов небосвода будет теперь вращаться в крови. — См. примеч. 2 (4529) к рассказу «О султане Сан- джаре» (V.15.3).
163 (6335) Выпил кровь моей души сполна... — «Душа» (в оригинале: «jän»), по мнению М.-Р. Шафи‘и Кадкани, в данном случае означает «тело» (см. также примеч. 4 (6527) к рассказу «О султане Махмуде и шейхе Харакани» (VI.22.10)). Кроме очевидного метафорического значения, Шафи‘и Кадкани усматривает в этом бейте намек на обычай, существовавший в братствах «благородных» (см. примеч. 2 (5391) к рассказу «О шейхе Абу Са‘иде и игроке» (VI8.10)): вкушение крови друг друга знаменовало полное духовное единение и дружбу между ними (см.: IN 2008: 708, п. 6124).
164 (6337) Моя жизнь без тебя подошла к концу, | я для тебя ушлаt— ты же пребудь вечно!» — «Я для тебя ушла» — в оригинале: «man-at raftam», что можно понять и как «твоя я». «Ты пребудь вечно!» — традиционное обращение к близким усопшего. Смысл бейта: девушка достигла высшей степени любви — исчезновения в возлюбленном (см. также примеч. 3 (963—966) к «Ответу отца» (1.2)).
165 (6338) Веление. — В оригинале: «farmän», во втором значении — «смерть».
166 (6338) Измученная. — В оригинале: «bï sar-u bun» — букв.: «без головы и без основы (вариант пер.: корня)»; в словаре А. Диххуда это выражение упоминается


1306
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
как фразеологизм со значением «слабый», «немощный» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «bï sar-u bun»). О семантике «обезглавленности» у ‘Аттара см. также примеч. 93 (235) к главе «Восхваление Пророка».
БЕСЕДА ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ
В этой Бёседе речь идет об «эликсире» арабо-персидских алхимиков, аналоге философского камня (у арабских алхимиков, впрочем, встречается эквивалент «hajar al-kïmïyâ» — «камень алхимии»). Он обозначается двумя терминами, которые являются частичными синонимами: (7) «ikslr» {араб, al-iksîr) — «эликсир», то есть средство трансмутации металлов; (2) «klmlyä» — и само это средство, и практика его создания и применения, и наука алхимия как сложный феномен, для многих неотделимый от очищения души, которую Ибн Араби назвал «естественной, духовной, божественной наукой» («‘ilm tabï‘I, rühänl, ilähl») (цит. no: EI 1986—2005/3: сл. ст. «al-Klmlyä» (М. Ullmann)).
Ответ отца
1 	(6347) ...предание обАфлатуне-греке. — Об Афлатуне см. примеч. 7 (4016) к рассказу «О смерти Искандара» (IV. 14.1).
Рассказ первый Об Афлатуне и Искандаре
Название дано по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 387); в издании Ф. Рухани рассказ называется «Об Афлатуне» (см.: IN 2007: 271).  11 (6348) Устад. — См. примеч. 5 (1431) к рассказу «О Сарпатаке-индийце»
(1.4.1).
2 (6350—6351) ...из яичной скорлупы и человеческих волос || Создал он этот эликсир... — Судя по сохранившимся текстам, эликсир (то есть философский камень; см. о нем выше, в преамбуле к примечаниям к наст. Беседе; см. также примеч. 5 (261) к рассказу «О мифадже») пытались изготовлять не только из минералов, но и (путем перегонки) из растительных и живых субстанций; при этом эликсиры, созданные из животных субстанций (напр., из мозга, крови, волос, мочи и семени, взятых у львов, змей, лис и т. п.), даже считались лучшими. Сочетая живот-


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 22
1307
ные, растительные и минеральные вещества, алхимики получали различные виды эликсиров (см.: EI 1986—2005/3: сл. ст. «al-Iksïr» (М. Ullmann)).
3 (6351) ...из малого эликсира создал много золота. — Считалось, что один дирхам* идеального эликсира может превратить в золото 100,1000 или даже 40 000 дирхамов недрагоценных металлов (см.: Хинц 1970: 16).
4 (6353) Сущность. — Перевод условный. В оригинале: «jawhar», термин, понимаемый по-разному различными философскими направлениями ислама. Он переводится как «внутренняя суть», «основа», «квинтэссенция», «субстанция». Какое значение вкладывал в это слово ‘Аттар, точно сказать нельзя, но можно предположить, что оно не было строго терминологическим — учитывая скептическое отношение Аттара к философским словопрениям (ср. примеч. 4 (3230) к рассказу «О Хасане и Хабибе» (Ш.11.4)). Ср. также с бейтами 6356—6357, где в том же значении, что «jawhar», фигурирует «jän» — душа. Худжвири определяет это как «основу чего-либо, которая утверждена благодаря себе самой» (Hujvïrï 2014: 562)
5 (6362) Для него исчезло [всё] от Рыбы до Луны... — В издании М.-Р. Шафи£и Кадкани вместо «pïs-as mahv sud» («Для него исчезло [всё]...») принят вариант «bar ü rawsan sud» («Ему стало ясно [всё]...») (см.: IN 2008: 388). О значении фразы «от Рыбы до Луны» см. примеч. 15 (13) к главе «О единобожии».
6 (6365) Вырастали на его теле волосы, словно перья... — В издании М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани вместо «par» («[словно] перья») дано «buz» («[словно] козьи») (см.: IN 2008: 388).
7 (6369) ...то потом шесть лет не нуждался в пище. — В подстраничной сноске Ф. Рухани вместо «sas» («шесть») дает вариант «sad» («сто») (см.: IN 2007: 271).
8 (6370) ...его соки никогда не изменялись. — Согласно учению, воспринятому на Востоке от греков (Гиппократ, Гален), в теле человека соединены четыре «сока» (или гумора): слизь (флегма), желтая желчь, черная желчь и кровь; смешение соков и их качеств составляет его «натуру» (мизадж), или, в европейской традиции, — темперамент (см. примеч. 20 (278) и 23 (281) к рассказу «О ми‘радже»). Изменение правильного соотношения соков считалось причиной болезней (см.: Петров 1981: XLV, LXI).
9 (6372) Однажды пришел к нему Аристаталис, | с ним вместе пришел и Ис- кандар. — То есть соответственно Аристотель и его ученик Александр Македонский (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О словах мудреца над прахом Ис- кандара» (III. 11.11)).
* Средний вес дирхама во времена иранского Средневековья составлял 3,2 г (см.: Хинц 1970: 16).


1308
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
10 (6373) ...в пещере страшной, где с шести сторон —горы. — О «шести сторонах» см. примеч. 4 (5930) к «Рассказу о дочери Ка‘ба, ее любви и ее стихах» (VI.21.1).
11 (6376) Искандар сказал наконец'. «Скажи хоть одно слово... — В оригинале: «Iskandar guft äxir yak suxan güy». Согласно Ф. Рухани, слова Искандара начинаются с «äxir»: «Наконец, скажи...» В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани вместо «äxir» дано «plrä» («О старец! Скажи...») (см.: IN 2008: 389).
12 (6381) Не ешь, ибо эта еда не стоит того дела... — Так во всех рукописях. Возможно, это обращение к человеку вообще («Не ешь, о человек!») или же обращение к себе.
Рассказ второй О [словах] Бу £Али Туей
Согласно X. Риттеру, речь предположительно идет об Абу ‘Али Даккаке (ум. 1068), наставнике Кушайри (см.: Ritter 1978: 247); ему посвящена гл. 78 из второй части «Поминания друзей Божиих»; согласно М.-Р. Шафи‘и Кадкани — об Абу ‘Али Фармади* (см.: IN 2008: 709, п. 6180).
1 (6394) Каба. — См. примеч. 8 (1133) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8).
2 (6396) ...стань весь —зрением, весь —глазами\ — В оригинале: «hama ru’yat saw»; ср. синонимичное обращение к пророку Ибрахиму в бейте 595 (глава «Воззвание к Душе»). М.-Р. Шафи‘и Кадкани предлагает читать «ru’yat» как «rü-y-at» («твое лицо») и понимает полустишие так: «...ставши полностью лицом, стань потом зрением» (IN 2008: 709: п. 6183); тот же вариант принят в издании X. Риттера (см.: ‘Attär 1940:355).
3 (6397) Ставши весь зрением, сразу стань весь сердцем, | всё свое сердце, о муж, сделай болью \ — О понятии боли (dard) у ‘Аттара см. примеч. 8 (1961) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (П.6.1).
4 (6399) ...тебе нужно обернуться лицом к смерти... — В оригинале: «tu-rä marg rü, ay zindagânï» — «тебе стоит умереть при жизни» (см. примеч. 37 (48) к главе «О единобожии»).
* См. о нем преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Абу ‘Али Фармади» (III.9.11).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 22
1309
Рассказ четвертый О ребенке на базаре
1 (6417) «Я заблудился в пути... — В оригинале: «sargasta-yi räh». «Sargasta» — «блуждающий», «скиталец», а также «растерянный», «смятенный» (ср. примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (II.7.2) и примеч. 3 (3130) к рассказу «О Газзали и безбожнике» (III. 10.10)). Это слово из суфийского лексикона*, что подчеркивает прит- чевый характер рассказа.
2 (6421) Святилище. — В оригинале: «harïm» — здесь: запретное, священное место, куда не допускаются посторонние.
3 (6422) Как же тебе не быть достойным, если поистине | ты — абсолютная цель стремлений в обоих мирах} ! — В оригинале: «tu cun dar xvar nabäsl cun ‘ala-1- haqq | tu-yl dar dü jahän matlüb-i mutlaq». В издании M.-P. Шафи‘и Кадкани принят другой вариант: «tu cun dar haq(q) savï fânï ‘ala-1-haqq | savï dar dü jahän matlùb-i mutlaq» — «Если ты поистине уничтожишься в Истинном, | станешь ты абсолютной целью стремлений в обоих мирах» (IN 2008: 391, п. 6209).
4 (6423) Но ты —это не ты\ Ты — отражение Его... — В издании М.-Р. Ша- фи‘и Кадкани вместо «ты» (tu) дано «Он» (й): «Но ты — не Он, ты — отражение Его...» (IN 2008: 391)
5 (6425) Посмотри же, каково твое косоглазие\ — Полустишие приводится по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 391); ср. в издании Ф. Рухани: «Это Он дал тебе такое косоглазие». О понятии «косоглазия» (раздвоенного вйдения) в суфийском контексте см. примеч. 27 (1638) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
6 (6425) Сокрытое (nihän). — Вариант принят по изданию М.-Р. Шафи£и Кадкани (см.: IN 2008: 391); в издании Ф. Рухани — «nihäd»;** среди 32 значений этого слова в толковом словаре— (1) «характер», «натура», «природа»; (2) «внутреннее содержание», «сердце»; (3) «основа», «корень»; (4) «обычай», «традиция» (см.: Dihxu- dä 1993: сл. ст. «nihäd»).
7 (6426) ...видь [в себе] Его красоту, не свою\ — Вариант принят по изданию М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 391); в издании Ф. Рухани вместо «jamäl» («красота») дано «nihäd» (см. пред, примеч.).
* См.: Sajjädl 1971: сл. ст. «sargasta» (с примерами из сАттара).
** Так в первом издании (см.: IN 1960: 279). В переиздании, по которому осуществляется перевод, ошибочно дано «nihäda» — «положенное» (причастие прош. времени от глагола «nihäd» — «класть», «ставить», помещать»).


1310
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ пятый
О Иусуфе и зеркале
Рассказ со схожим сюжетом встречается в «Историях пророков»: в нем обсуждается, почему Бог захотел, чтобы Иусуф был продан в рабство (текст его см. в разделе «Дополнения», на с. 845 наст. изд.).
1 (6433) И если бы Иусуф увидел свою красоту, | сразу порезал бы он и цитрон, и руку. — См. примеч. 67 (319) к рассказу «О ми‘радже».
2 (6435) ...терзаться... — В оригинале: «xün xvardan» (букв. — «пить кровь») — идиоматическое выражение, смысл которого отражен в переводе.
3 (6437) Если тебе нужен такой любимый, как Иусуф, | прежде нужны тебе глаза Иа'куба... — Аллюзия к рассказу о прозрении Иа‘куба (см. примеч. 108 (378) к рассказу «О ми‘радже»).
4 (6440) ...красоту незримую увидел зримо... — В оригинале: «jamäl-i blnisänl dar nisän did» — букв.: «красоту, что без признаков, увидел в признаках» (см. примеч. 9 (442) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине»).
5 (6443) ...он остается вне окружности того круга. — О символике круга у Ат- тара см. примеч. 95 (237) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 5 (2195) к рассказу «О Намруде» (II.7.2). Возможна и аллюзия к учению Мансура Халладжа о круге и точке (см. главы «Та Син окружности» и «Та Син точки» в изд.: Al-Hallâj 1913: 23—40).
6 (6450) ...словно ныряльщик, береги дыхание. — См. примеч. 16 (4448) к рассказу «О юном торговце солью» (IV. 14.24).
Рассказ шестой
Рассказ Ахмада Газзали
Ахмад Газали* (1061—1123/1126) — младший брат Абу Хамида Мухаммада Газали, проповедник и учитель многих суфиев, автор знаменитых мистических сочинений, оказавших большое влияние на мировоззрение и творчество Аттара; в частности, известен своей апологией Иблиса как последовательного единобожника, а также учением о любви. X. Риттер отмечает, что проповеди Ахмада Газали, собранные в два
* У ‘Аттара — Газзали (см. сноску * к преамбуле к примечаниям к рассказу «О Газзали и безбожнике» (III. 10.10)).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 22
1311
тома, не сохранились, и удается найти лишь небольшие фрагменты, которые цитирует Ибн ал-Джаузи (ум. 1200) для полемики с ними (см.: Ritter 1978: 432—433).
1 (6455) Дом скорби. — См. примеч. 141 (6242) к «Рассказу о дочери Ка‘ба, ее любви и ее стихах».
2 (6457) “Где же Иусуф, не упал ли он в колодец?” — См. примеч. 57 (85) к главе «О единобожии».
3 (6459) Ты из Ханаана услышал аромат рубашки... — См. примеч. 108 (378) к рассказу «О ми‘радже».
4 (6462) Теперь я стал собой — кто же Иусуф}\ \ Я нашел себя, этого мне довольно”». — X. Риттер приводит эту историю как иллюстрацию следующей идеи ‘Аттара: тот, кто перестал быть собой и полностью стал тем, кого он любит, перестает замечать телесное присутствие любимого. При этом исследователь отмечает, что Аттар, вероятно, знал гораздо больше проповедей Газали и использовал их в своих произведениях в той или иной степени адаптации, — но только здесь он ссылается на них непосредственно (см.: Ritter 1978: 433).
5 (6463) ...опустишь взгляд... — В оригинале: «sar furùd ärl» — «склонишь голову».
6 (6465) ...вознесут в цвете делания подлинных мужей. — «Делание подлинных мужей» — в оригинале: «kär-i mardän». Такое прочтение предлагает М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 711, п. 6241); Ф. Рухани (см.: Attar 1990: 409) и Дж.-Э. Бойл (см.: Attär 1976: 329) трактуют это же написание как «kär-mardän», то есть как перевернутый изафет относительно «mardän-e kär»*, причем для «kär» оба переводчика выбирают значение «битва»: «мужи битвы», то есть «храбрецы». В любом случае в этом полустишии содержится намек на «многоцветность» материального мира (см. примеч. 2 (2897) и 4 (2899) к рассказу «О султане Санджаре и Аббасе Туей» (III. 10.1)). Понятие противопоставленного ей «духовного» цвета раскрывается в словах учителя Ахмада Газали в следующем рассказе.
Рассказ седьмой
О 	[словах] Абу Али Фармади
Об авторе приводимого речения см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Абу ‘Али Фармади» (Ш.9.11).
* Ср. примеч. 7 (1834) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4).


1312
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 (6471) ...вне всех этих многообразных цветов \ в новом цвете явят тебя. — «Цвет» — в оригинале: «rang» (см. примеч. 2 (1777) к рассказу «О разговоре Маси- ха с дольним миром» (П.5.3)).
2 (6474—6476) Если ты обретешь этот цвет, о уникальный ~ то ты будешь обладать всем постоянно. — В оригинале во всех трех бейтах используется слово «cïz» («вещь»), употребленное в широком смысле слова; ср. их буквальный перевод:
Если ты обретешь этот цвет, о уникальный, не нужно будет тебе никогда никакой вещи.
Если все вещи будут становиться вещами через тебя, потянешься ли ты к какой-либо вещи?!
Если ты постоянно будешь тобой
без [какого-либо] посредства, то ты будешь обладать всеми вещами постоянно.
Рассказ восьмой О вопросе Маджнуну
О Маджнуне и его возлюбленной Лайли см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О дервише и Маджнуне» (1.3.9).
1 	(6479) «Истиною Трона и Подножия... — См. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии», примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 6 (263) к рассказу «О мисрадже».
Рассказ девятый О Байазиде и пришлеце
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 846—847 наст. изд. О Байазиде Вистами, старце из города Бистама, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3).  11 (6489) Размышление. — В оригинале: «tafakkur» (тафаккур), в суфийском понимании — «размышление о Боге через наблюдение и созерцание Божественных творений» (Sajjädl 1971: сл. ст. «tafakkur»).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 22
1313
2 (6490—6491) Пришедший сказал: «Я — человек знакомый. || Чужак я [здесь] и пришел ради встречи \ на благоуханье Байазида из дальних мест. — «На благоуханье Байазида» — в оригинале: «ba bü-yi Bäyazid»; слово «Ьй» имеет также значение «надежда», в таком случае возможен перевод: «в надежде [увидеть] Байазида». Собеседник шейха называет себя знакомым (äsnä); в сопоставлении с упоминанием «бла- гоухания/надежды» можно видеть здесь намек на концепцию «знакомства» (см. рассказ «О Йусуфе и Ибн Йамине» (1.3.6), бейты 1329—1335).
3 (6495) Так умолкло в золоте его существо... — Образ строится на аллюзии к алхимическому преобразованию, которому посвящена Беседа: «медь» земной природы Байазида превратилась в «золото» пребывания в Боге; ср. слова Зу-н-Нуна в аналогичном рассказе у Худжвири и Кушайри (см. с. 846—847 наст, изд.): «zahaba fï az-zâhibïna ’alä-lläh» (араб.) — «он ушел к ушедшим к Господу». Кроме того, слово «zahaba» («ушел») омографично арабскому «zahab» («золото»), к чему, возможно, также отсылает в данном случае ‘Аттар.
4 (6499) Когда такой свет упал на волшебников Фир'ауна, | то прежде далекие стали так близки к Богу. — Смысл бейта: после чуда со змеем волшебники Фир‘ау- на уверовали в Бога, которого проповедовал Муса (см. примеч. 3 (524—525) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Усмана»).
5 (6500) ...сделает ее, как Рабийу, [великим] мужем в мире. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и» (II.7.11). Ср. также слова, посвященные Раби‘и, из «Поминания друзей Божиих» ‘Аттара (гл. 9):
Если спросит кто-то, мол, зачем же ты поставил ее поминание в ряд мужей, ответим, что Господин пророков (молитвы ему и приветствие\) указывает: «Поистине Бог не смотрит на ваше обличье (suvarikum)»*. <...>. Когда женщина — муж на пути к Богу (возвышен О«!), ее не пристало называть «женщина». <...> Если она не присутствовала в собрании Хасана Басри, тот не проповедовал — без сомнения, поминание такой [женщины] можно поместить в ряду мужей.
ТА 2007: 61. Пер. Н.Ю. Чалисовой
6 (6501) Харакани. — Имеется в виду шейх Абу-л-Хасан Харакани'(ок. 956— 1034), знаменитый подвижник и учитель многих суфиев; происходил из простых крестьян и работал лопатой в своем саду. Согласно словарю А. Диххуда, нисба этого
* Слова из хадиса № 1795, включенного в «Сахих Муслима»: «Передают со слов Абу Ху- райры (да будет доволен им Бог\), что посланник Бога (да благословит его Бог и приветствует!) сказал: «Поистине, не смотрит Бог ни на ваше обличье, ни на ваши богатства, но взирает Он на сердца и дела ваши» (Муслим 2011: 892). (Н.Ч.)


1314
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
шейха должна произноситься как «Xaraqänl»; однако и в поэмах, и в «Диване» Ат- тара согласно требованиям поэтического размера она прочитывается как «Xirqânï», «Xarqânï» или «Xurqänl» (соответственно «Хиркани», «Харкани», «Хуркани»), что не отражается в переводе (см. также примеч. 3 (1975) к рассказу «О юноше, раненном выстрелом из баллисты» (П.6.2)).
7 (6502) И если [хоть] единая частица его посветит на Ма'руфа, | от христианства он придет к вере. — Ма£руф ал-Кархи (ум. 815) — почитаемый багдадский мистик, аскет (захид) и проповедник, имя которого связывают со становлением багдадской аскетико-мистической школы; родился в христианской семье. Ему посвящена гл. 29 в «Поминании друзей Божиих» Аттара (см. о нем также: Кныш 2004: 56—57).
8 (6503) И если он явится перед Фузайлом, | от дорожного разбоя пойдет он дорогой тайн. — Фузайл б. £Ийаз (ум. 803) — знаменитый собиратель и передатчик хадисов, захид и проповедник; согласно позднему преданию, до своего внезапного покаяния и обращения на суфийский путь он был главой шайки разбойников, грабившей караваны между Мервом и Абивардом (см.: ТА 2007: 66—67). Ему посвящена гл. 10 в «Поминании друзей Божиих» Аттара (см. о нем также: Кныш 2004: 29—31).
9 (6504) И если войдет он в душу Ибн Адхама, | сердце его станет владыкой обоих миров. — Об истории обращения Ибрахима Адхама см. рассказ «Об Ибрахиме Адхаме и Хизре» (V.15.8).
10 (6505) И если он падет на тело, сердцем станет та земля... — См. примеч. 53 (82) к главе «О единобожии».
11 (6507) Когда душа от этого света станет совершенно уничтоженной, | выйдет она наружу с [восклицаниями:] «Преславен я!» и «Я — Истина!». — Аллюзия к двум знаменитым шатхам (парадоксальным экстатическим восклицаниям), послужившим в истории суфизма предметом многочисленных споров, истолкований и медитаций. Первый из них принадлежит Байазиду Бистами (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3)), второй — Мансуру Хал- ладжу (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О царе в измененных одеждах» (1.4.3)); в обоих случаях (при некоторых различиях) имеется в виду полное слияние мистика с Богом. «Преславен я!» («subhânî») — выражение, относимое только к Богу; полностью звучит так: «subhânî mä a'zama sa’nï» — «Преславен Я, велика Моя слава (вариант пер.: велик Мой сан)!» Кроме того, некоторые персидские комментаторы трактуют «subhânî» как «чист Я!»; напр., М.-Р. Шафи£и Кадкани в примечании к бейту из «Книги тайн» Аттара дает перевод: «munazzah ast zät-i man» — букв.:


Фарид ад-Дин ‘Лттар. Божественная книга. Шестой сын. 22
1315
«чиста моя сущность» (AN 2009: 838, п. 1533); ср. также у Худжвири: «päk-am man, päk-am» — «чист я, чист» (Hujvïrï 2014: 838). «Чистота» здесь означает трансцендентность, отсутствие какой-либо причастности к материальному миру. По формулировке Худжвири, слова Байазида «обладали внешними признаками его речи, но говорящим был Бог» (Худжвири 2004: 252).
Ср. также следующее описание в «Поминании друзей Божиих» Аттара (гл. 14):
Однажды в уединении на язык его (Байазида. —Л.Л.) пришло: «Преславен я\ О, как велик мой сан\» Когда он снова пришел в себя, ученики сказали: «Вы произнесли* такие-то слова». Шейх сказал: «Господь (велик Он и славен!) да будет вам врагом, если вы снова услышите их и не разорвете меня на куски». И тогда он раздал каждому по ножу, чтобы в следующий раз они убили его, если он произнесет те же слова. {И вот случилось так, что в другой раз он сказал то же самое**,} и ученики (ashäb) приготовились его убить. [Но тут] они увидели, что дом полон Байазидом, так что все четыре угла заняты им. Ученики принялись бить ножами, а получалось — словно они били ножами воду. Спустя некоторое время эти очертания стали уменьшаться, пока Байазид не предстал размером с зяблика в молитвенной нише (mihräb). Ученики рассказали шейху об этом состоянии. Шейх сказал: «Байазид таков, каким вы его видите [сейчас]. А то был не Байазид». Потом сказал: {«Всемогущий явил себя языком раба своего»}.
ТА 2007: 143—144. Пер. М.А.Алонцева, Т.А. Заглубоц- кой.Л.Г. Лахути, Е.Л. Никитенко, Н.Ю. Чалисовой
12 	(6509—6510) «Это есть письмо от Царя Единственного | к падишаху вечному. 11 Поскольку Мы ему надели Свою собственную одежду, | это письмо — от Святого к Святому». — В оригинале: «ki hast In näma az säh-i yagäna | ba sü-yi pädsäh-i jävidäna 11 cu az häs-i xvad-as püsim jäma | zi quddùs-ï ba quddùsï ast näma». Вероятно, это отсылка к книге Наджм ад-Дина Рази «Путь рабов Божиих к месту возврата» («Мирсад ал-‘ибад мин ал-мабда ила-л-ма‘ад»), к главе, посвященной возвращению «души, побуждающей ко злу», к очищению и достижению совершенства: согласно этой главе, тело и дух человека, пройдя необходимые стадии, станут едины, и унва-
* В подстраничной сноске вместо «вы произнесли» («sumâ guftïd») дано разночтение «ты произнес» («tu guftï») (см.: ТА 2007: 144, n. 1).
** В фигурные скобки заключены фрагменты текста, которые отмечены издателем «Поминания друзей Божиих» Эсте‘лами как отсутствующие в рукописи 1293 г. (послужившей основой издания) и добавленные им по рукописи 1302 г. (Тегеранская Национальная библиотека), а также по Лейденской рукописи, использованной Р. Николсоном (см.: ТА 2007: cihil-u-yak).


1316
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ном* Божественного послания будет: «От живого Царя, который не умирает, живому царю, который не умирает» (см.: Râzï 1933: 232). М.-Р. Шафи‘и Кадкани отмечает, что у авторов до Наджм ад-Дина Рази это высказывание встречается всего однажды — в рукописной книге Маджд ад-Дина Багдади, хранящейся в Библиотеке Маджлиса («Тухфат ал-барара». № 148. Л. 162). Подробнее о Мадж ад-Дине — учителе Наджм ад-Дина Рази, главе ордена Кубравийа, — и о предполагаемой связи с ним Аттара см. в статье, на с. 916—919 наст. изд.
13 	(6512) Поскольку дал [Он] тебе Свой облик и Свои свойства... — В оригинале: «eu dâd-at sùrat-i xvïs sifat ham» — аллюзия к хадису, приведенному, в частности, у ал-Бухари (№ 5873): «Бог создал Адама по своему образу» (Al-Buxärl 1997: 2299). (И.Н.)
Рассказ десятый
О 	султане Махмуде и шейхе Харакани
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 848—850 наст. изд. О султане Махмуде Газнави см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5); о шейхе Харакани см. примеч. 6 (6501) к рассказу «О Байазиде и пришлеце» (VI.22.9).
1 (6514) Айаз. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.7.17).
2 (6521) ...предвечным Махмудом... — В оригинале: «mahmüd-i azal»; обыгрывается буквальное значение имени Махмуд — «восхваляемый».
3 (6524) Чистота. — В оригинале: «pâkl» (см. примеч. 4 (572) к главе «Воззвание к Душе» и примеч. 2 (1235) к рассказу «Об отце, у которого умер сын» (1.3.4)).
4 (6525—6526) Мол, когда Я был болен, чем же ты был занят, \ что ты не пришел Меня посетить? 11 Когда Я просил хлеба и воды у твоей двери, | ушел Я от тебя и без того, и без этого. — Отсылка к хадису: «О сын Адама, Я был болен, и ты не посетил Меня»;** он упоминается у Б. Фурузанфара (см.: Furüzänfar 1961: 237) и, возможно, восходит к Евангелию от Матфея, где говорится о последнем Суде:
* Ун ван — «адресная» часть письма, в которой сообщаются имена и титулы отправителя и получателя.
** Этот хадис идентифицировать не удалось. (И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Шестой сын. 22
1317
Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную.
Мф. 25: 41—46
Ср. также у Абу Хамида ал-Газали, слова Бога, обращенные к Мусе: «“Я был болен, и ты не посетил Меня!” [Муса сказал: “Как это?” [Тот] ответил: “Такой-то раб был болен, если бы ты его навестил, навестил бы Меня”» (персидский перевод книги «Возрождение религиозных наук»; цит. по изд.: San‘atï Nïyâ 1991: 95).
5 (6527) Ибо Я выкупаю у тебя твое имущество и твою душу \ и от тебя прошу ссуды\ О, тайна\ — В оригинале: «ki az tü mal u nafs-i tü xaram bâz | ki az tü vâm mïxvâham zihl râz». Аллюзия к Корану: «Поистине, Аллах купил у верующих их души и их достояние за то, что им — рай!» (9: 112(111) (1986)). «Душа» — в оригинале в обоих случаях: «nafs» («нафс»); современные персидские переводы этого айата Корана трактуют его как «jän» («душа»); в «Раскрытии тайн...» Абу-л-Фазла Майбуди «нафс» в этом же айате понимается как тело (см.: Maybudï 2015: 2197).
В издании М.-Р. Шафи£и Кадкани этот бейт звучит иначе: «ki az tü mal u nafs-i xvad xaram bâz | ba tü vâm-i xvad-at-râ man diham bâz» — «Ибо Я выкупаю y тебя Свое имущество и Свой нафс | и тебе же даю взаймы» (IN 2008: 395—396); то же — в издании X. Риттера (см.: Attär 1940: 363).
6 (6531) Божеству подобает самодостаточность, | но Оно является врабство- вании. — В оригинале: «ba istignä rubüblyyat bibâyad | vallkin dar ‘ubüdïyyat nayäyad». Дж.-Э. Бойл предлагает другую трактовку: «Для самодостаточности необходима божественность, но божественность является в рабствовании» (Attär 1976: 332). О понятии «самодостаточность» (istignä) см. примеч. 17 (14) к главе «О единобожии».
7 (6538) Если ты хочешь мускуса Его на этом пути... — «Его» — в оригинале: «hü», то есть «Он» (см. примеч. 34 (43) и сноску * к примеч. 58 (86) к главе «О единобожии»; ср. также примеч. 1 (570) к главе «Воззвание к Душе»).


1318
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ПРИТЧА
О МУСКУСНОЙ ЛАНИ
1 (6540) ...найдет ароматный цветок. — «Найдет» — в оригинале: «jüyad», что также имеет значение «искать и обнаруживать» (синоним: yäftan va paydä kardan) (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «justan»). «Цветок» — в оригинале: «gui», возможный перевод — «роза».
2 (6541) Сорок дней. — В оригинале: «cilla» — сорокадневный срок, во время которого суфийские подвижники предаются молитве и строгому посту.
3 (6543) Когда то дыхание войдет в кровь ее души, | из ее пупка начинает источаться мускус. — Во времена Аттара считалось, что мускус образуется в железе лани из сгустившейся крови (см. примеч. 14 (560—561) к главе «Восхваление повелителя правоверных Али»).
4 (6546) ...может и прах от него сделаться душой. — В оригинале: «z-ü jänl savad», где «jänl» может быть понято и как относительное прилагательное от «jän» («душа»), то есть «наделенный душой», «одушевленный». В подстраничной сноске Ф. Рухани вместо «z-ü jänl» дает вариант «rühäni» — «духовный», «наделенный духом» (см.: IN 2007: 279, п. 7); этот же вариант принят в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 397, п. 6329).
5 (6549) ...творишь эликсир... — В оригинале: «klmiyä säzl», что можно прочесть и как «klmlyäsäz-I», то есть «творящий эликсир», «алхимик».
6 (6550) ...не в ‘Лрше и не в Курси... — См. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии», примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 6 (263) к рассказу «О ми‘радже».
7 (6552) Большего говорить о тайнах тебе | не дозволено, кроме как на виселице. — Отсылка к истории Мансура Халладжа (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Мансуре Халладже у подножия виселицы» (II.6.5)).
8 (6555) Если прозвучит мне разрешение... — В оригинале: «agar izn äyad äväz». В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани принят другой вариант: «agar az dil äyad äväz» — «если из сердца прозвучит голос [вестника]» (IN 2008: 397). О вестнике см. примеч. 2 (2214) к рассказу «О безумце перед вратами Ка‘бы» (II.7.4).
ЗАВЕРШЕНИЕ КНИГИ
[Аттар о себе и своих стихах]
Вступительная часть завершения поэмы представляет собой фахр — «самовосхваление» поэта; эта тема появляется сначала в арабской касыде, а вслед за тем и у пер¬


Фарид ад-Дин ‘Ammap. Божественная книга. Завершение книги
1319
сидских поэтов — Рудаки, Фирдоуси, Насира Хусрава, Хакани и у множества других (подробнее об этом см.: Рейснер, Чалисова 2010).
1 (6556) ‘Арш. — См. примеч. 104 (253) к главе «Восхваление Пророка».
2 (6556) ...у стихов Фарида. — «Фарид» — второй тахаллус (псевдоним) Ат- тара (см. об этом в статье, на с. 902—903 наст, изд.), в нарицательном значении — «единственный», «уникальный»; таким образом, «si‘r-i fand» («стихи Фарида») можно также прочесть как «стихи уникальные».
3 (6557) Ни один пришедший из высших миров... — В оригинале: «zi ‘älamhä-yi ‘ulvï yak mujähiz». «Mujähiz» — редкое слово, в буквальном значении — «богатый путешествующий купец, который поставляет другим купцам роскошные товары, или же продающий украшения для торжественных случаев (напр., приданое невесты)». Иногда употребляется в метафорических значениях (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «mujähiz», «mujahhaz»).
4 (6559) Явил [я] тебе дыхание ‘Исы, | словно утро, своим дыханием явил я белую десницу. — Смысл бейта: «дыхание», то есть поэтическое слово Аттара, так же чудотворно, как дыхание ‘Исы, согласно Корану, способное оживлять мертвецов (см.: 3: 43(48) (1986)), и белая десница пророка Мусы (см. примеч. 36 (158) к главе «О единобожии»).
5 (6562) 7от, кто хвалился своими речами, \ испускал дыхание подобно утру истинному... — «Утро истинное» (subh-i sädiq), или подлинный рассвет, противопоставляется «ложному утру», то есть первым лучам солнца, освещающим горизонт в самом начале рассвета, после чего вновь наступает недолгая темнота (см. также примеч. 3 (1745) к рассказу «О молящемся и собаке» (II.5.2)). Ф. Рухани считает, что в этом бейте речь идет о поэте Фирдоуси (см.: Attar 1990: 467), М.-Р. Шафи‘и Кад- кани с осторожностью предполагает, что Аттар имеет в виду Санаи (см.: IN 2008: 715, п. 6345).
6 (6565) Так переполнено море моих стихов... — «Море» — в оригинале: «bahr» (см. примеч. 1 (5539) к рассказу «О царском сыне и невесте» (VI. 19.10)); таким образом, возможно другое прочтение полустишия: «Поскольку лад моих стихов так совершенен...»
7 (6566) Море моих стихов на каждом берегу \ каждый миг являет изобилие источников... —Так этот бейт звучит в первом издании поэмы и в переводах Дж.-Э. Бойла (см.: Attär 1976: 334) иФ. Рухани (см.: Attar 1990: 415); в переизданиях (в том числе и в легшем в основу данного перевода), а также в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 397) вместо «si‘r» («стихи») дано «casm» («глаза»): «Море моих глаз


1320
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
на каждом берегу | каждый миг являет изобилие источников»; это создает аллитерацию со словом «casma» («источник») во втором полустишии.
8 (6567) Один из этих источников — высокое солнце... — В оригинале: «az än yak casma xursîd-i buland ast». В полустишии обыгрываются прямое и иносказательное значения слова «casma» — соответственно «источник» и «солнце».
9 (6568) ...не спасло бы голову от собственного меча. — См. примеч. 104 (6113) к «Рассказу о дочери Ка‘ба, ее любви и ее стихах» (VI.21.1).
10 (6571) ...утверждение единства Божия... — В оригинале: «tawhïd» (см. примеч. 13 (12) к главе «О единобожии»).
11 (6571) ...то и в раю их пропеть не зазорно\ — В оригинале: «agar dar xuld barxvänl ci bäk ast» — букв.: «Если их в раю пропоешь — что за страх?»
12 (6572) «Божественная книга». — О других вариантах перевода названия подробнее см. в статье, на с. 902—903 наст. изд.
13 (6573) Великие, что обитают на семи небесах... — Согласно преданиям, семь небесных сфер (см. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии») населяют ангелы и пророки.
14 (6575) Полное блюдо. — В оригинале: «xvän» (см. примеч. 45 (299) к рассказу «О ми‘радже»).
15 (6577) Боговдохновенный урок. — В оригинале: «dars-i ladunï», то есть знание, получаемое без каких-либо трудов и обучения, но словно бы даруемое свыше (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «ladunï»).
16 (6578—6579) Словно дикарь, я сижу в уголке один, | от мира мне довольно миски с похлебкой из трав. | | Поскольку этому дикарю нет покоя из-за похлебки — | что мне до дикаря и до похлебки? — Комментаторы отмечают двойное значение слов в этих бейтах: «похлебка из трав» (hamza) — одновременно имя дяди и сподвижника пророка Мухаммада, Хамзы б. Абд ал-Мутталиба; «дикарь» (vahsï) — также имя чернокожего раба, Вахши, который убил Хамзу ударом копья в спину в битве при Ухуде (январь 625 г.).
17 (6582) ...если мне и нужно что-то, то это рута. — Зерна руты сжигались для защиты от дурного глаза (см. также примеч. 123 (391) к рассказу «О ми‘радже»).
Рассказ первый О школьниках
История со схожим сюжетом встречается в сочинении XI века «Кабус-наме», где она связана с именем Шибли (текст ее см. в разделе «Дополнения», на с. 851 наст. изд.).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Завершение книги
1321
1 	(6596—6599) Если Махмуд за историю ‘Аджама | дал поэту сколько-то дирхамов ~ Ты посмотри на высокое устремление поэта, | а теперь посмотри, что он за это получил\ — Ссылка на широко известную легенду о поэте Фирдоуси и султане Махмуде: когда Фирдоуси за его тридцатилетний труд, поэму «Шахнаме» (которую ‘Аттар называет здесь «историей ‘Аджама», то есть Ирана; см. примеч. 5 (484) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Умара»), принесли от султана гонорар — серебряные монеты вместо обещанных золотых, он отправился в баню и разделил их между гонцом, банщиком и продавцом пива. Аттар превозносит химмат (himmat), то есть «высокое рвение»* поэта, создавшего великую поэму и отвергнувшего присланную султаном награду как недостойную ее. Легенда о Фирдоуси и султане Махмуде подробно пересказана в изд.: Низами Арузи Самарканди 1963: 79— 84. О дирхаме см. примеч. 17 (735) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
Рассказ второй Слова Божьего человека
1 (6605) Будь оба мира райской обителью... — «Райская обитель», или «обитель мира» (dar as-saläm), дважды упоминается в Коране как место, уготованное праведникам (см.: 6: 127; 10: 25).
2 (6606) Моя чистая душа —райский сад, | в луке моем — сотня Муштари. — «Райский сад» — в оригинале: «firdaws» (см. примеч. 36 (293) к рассказу «О ми‘ра- дже»). От этого слова образован тахаллус (поэтический псевдоним) Абулькасима Фирдоуси, о котором идет речь в конце предыдущего рассказа. «Лук» (qaws) — в астрономическом значении: созвездие Стрельца; вхождение Муштари (Юпитера) в созвездие Стрельца считалось счастливым сочетанием звезд. Выражение «иметь что- либо в луке» иносказательно означает «иметь под властью», «распоряжаться чем-либо». Таким образом, смысл этого и предыдущего бейтов: чистая душа — это райский сад, и человеку — обладателю этой души — не нужны блага земного мира, потому что ему дается такое счастье, словно ему служат сто «счастливых» планет.
3 (6607) Такой рай —а друга, дышащего со мной в лад, нет \ — «Друг, дышащий в лад» — в оригинале: «hamdam», в словарном значении — «задушевный (вариант перс, искренний) друг», «наперсник» (см.: Рубинчик 1970/1: сл. ст. «hamdam»). По внутренней форме это слово состоит из двух частей: «ham» — здесь: «делающий что- то вместе с кем-либо» и «dam» — «дыхание», «миг» (см. примеч. 7 (1683) и 9 (1685) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5)); таким образом, букваль¬
* См. примеч. 2 (619) к главе «Начало повествования».


1322
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ное его значение — «вместе дышащий», «дышащий в лад», «содыхатель». Здесь и далее в тексте (бейты 6607—6609, 6612—6614) развивается игра слов, построенная на актуализации словарного и буквального значений слова «hamdam», а также на двойном значении слова «dam» («вздох» и «миг»), которую при переводе нельзя передать без потери общего смысла фрагмента (см. также ниже, примеч. 4 (6607) и 8 (6614)).
Кроме того, с этого полустишия начинается обширный фрагмент (6607— 6019), выражающий следующую идею: каждый друг оказывается завесой между автором строк и Богом; от человека не найти помощи в своем страдании, каждый оказывается неверным и непостоянным.
4 (6607) Сердце полно тайной любви — а вхожего в его святилище нет\ — «Вхожий в святилище» — в оригинале: «mahram»; среди значений этого слова: (.1) «доверенный друг» (синоним: hamdam); (2) «человек, допускаемый в запретное для посторонних место»; (3) «паломник, совершающий вхождение в мусульманское святилище в Мекке» (облаченный в ихрам*) (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «mahram»).
5 (6608) Друг. — В оригинале: «hamdam» (здесь и в следующем бейте) (см. выше, примеч. 3 (6607)).
6 (6608) ...при каждом вздохе... — В оригинале: «har dam-î»; при втором значении слова «dam» возможен перевод: «каждый миг» (см. выше, примеч. 3 (6607)).
7 (6613) Л если один друг и ответил бы мне, | он не помог бы, но обманул бы меня. — В оригинале: «va gar däd u dihad yak hamdam-am däd | nadäd ü däd lïkin ham dam-am däd». В этом и следующем бейтах в разных значениях и сочетаниях фигурируют слова «dam», «ham» (см. выше, примеч. 3 (6607)), «däd» — «дал» и «справедливость». При этом «däd däd» означает «воздал должное», «поступил справедливо», a «dam kard» — «обманул» (букв. — «надул»). Также нельзя определить, идет ли речь о возможном событии, как в переводе Ф. Рухани (см.: Attar 1990: 418), или о совершившемся, как в переводе Дж.-Э. Бойла (см.: Attär 1976: 336). Бейт явно был непонятен переписчикам, и рукописи предлагают несколько вариантов, еще менее вразумительных (см.: IN 2008: 490, п. 6395); перевод осуществлен предположительно, с учетом последующих бейтов.
8 (6614) Хотя у рассвета тоже есть дыхание, | но не протянул ему искренне тот содыхатель руку. — Возможный смысл бейта: хотя ложный рассвет и дышит так же, как истинный (см. примеч. 5 (6562) к главке «Аттар о своих стихах»), он не будет ему подлинным «содыхателем» — другом, который «дышит в лад с ним» (см. выше, примеч. 3 (6607)). «Тоже есть дыхание» — в оригинале: «ham dam-I hast»; так
См. примеч. 1 (5825) к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме в пустыне» (VI.20.8).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Завершение книги
1323
интерпретирует это выражение издатель Ф. Рухани (см.: IN 2007: 282), но также возможно прочтение «hamdam-I hast» — «есть содыхатель». В рукописях, использованных в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани, этот бейт отсутствует.
9 (6618) ...от [следов] «Братьев чистоты» и пылинки не видел. — «Братья чистоты» (полное название: «Братья чистоты и друзья верности», перс, ixvän as-safä va xullän al-vafä) — союз багдадских философов-энциклопедистов X в., тайный вследствие близости к идеям исмаилизма. О смысле слов «и пылинки не видел» см. при- меч. 29 (28) к главе «О единобожии».
10 (6621) ...измерять ветер... — Иносказание пустого, бесполезного дела.
11 (6622) Поглотил ты... целый мир... — Фразеологизм со значением «наслаждался благами мира».
12 (6226) Ты речами — словно Ибрахим, | зачем же ты в делах — словно Нам- руд}\ — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Намруде» (II.7.2).
13 (6627) Муж дела. — См. примеч. 7 (1834) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4).
14 (6630) Ведь эти речи — всего лишь скорлупа, | ищи, словно мужи, духовного состояния\ — «Скорлупа» — в оригинале: «qisr», в другом значении — «раковина». Впрочем, в любом случае смысл бейта в том, что подлинные духовные состояния (häl) (подробнее об этом понятии см. в статье, на с. 931—932 наст, изд.) противопоставляются речам о них, как ядро или жемчужина — скорлупе или раковине.
15 (6632) Хотя стихи на грани совершенства, | если хорошо посмотришь — это регулы мужчин. — Возможно, отсылка к знаменитой касыде Анвари «О поношении поэзии и стихотворства и превосходстве знания и мудрости»: «Поэзия — враг моей души, сколько буду поклоняться ей?! | О мусульмане, спасите от поклонения врагу! II Знаешь, что такое поэзия? | Да удалится от тебя! — это регулы мужей!» (Anvari 1959/1: 454—455); за указание на эту касыду благодарим Н.Ю. Ча- лисову. Образ строится, видимо, на положении о том, что, кто не «беременен» неутолимой жаждой и стремлением к Истине, тот — женщина, но не мужчина (букв. — «не муж этого [пути]») (см.: MN 2007: 128—129 (В.1.231—237)).
Рассказ третий Об Увайсе Карани
Увайс Карани — современник пророка Мухаммада, живший в Йемене; традиция приписывает ему особую духовную связь с Пророком, которого он никогда не видел. Любовь Увайса к Богу была так сильна, что Мухаммад, никогда с ним не встречавшийся, ощутил ее на расстоянии и воскликнул: «Я чувствую дыхание Милости¬


1324
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
вого, доносящееся ко мне из Йемена!» (ТА 2007: 16). Перевод жития Увайса Кара- ни из «Поминания друзей Божиих» Аттара см. в изд.: Чалисова 2015: 76—94.
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 852 наст. изд.
1 (6639) Страх. — См. примеч. 6 (2196) к рассказу «О Намруде» (II.7.2).
2 (6642) Зубочистка. — В оригинале: «xaläl»; в издании М.-Р. Шафи‘и Кадка- ни дано схожее по написанию «xayäl» — «видёние» (см.: IN 2008: 401).
3 (6643) ...язык — что язык пламени. — Смысл фразы: язык героя повествования испускал жалостные стоны и пламенные мольбы.
4 (6648) Дорожные разбойники. — В оригинале: «rähzan» (см. примеч. 5 (1104) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6)).
5 (6656) Опрокинутый. — В оригинале: «sarnigün»; о состоянии «опрокину- тости» см. примеч. 5 (2696) к рассказу «О Бухлуле» (Ш.9.2).
6 (6661) О, что за рассказ — от дурного слова \ собака освобождается, а человек попадает в плен\ — Согласно М.-Р. Шафи‘и Кадкани, в этом бейте возможен намек на собаку отроков пещеры, которая не обладала даром речи, как и все собаки, однако попала в рай (см. примеч. 7 (1117) к рассказу «О Ма‘шуке Туей, а также о псе и всаднике» (1.2.7)), а также на историю Нуха, который при виде собаки сказал: «Какая гадкая собака! Какой у нее мерзкий вид!», но услышал в ответ: «Ты порочишь Мое творение?!» — и после этого долгие годы плакал и скорбел (см.: Maybudï 2015: 2349) (см.: IN 2008: 718, п. 6443).
7 (6666) Каламу потому всегда отрубают голову, | что у него во рту два языка. — Намек на то, что, затачивая тростниковое перо (калам), ему отрезают кончик и затем расщепляют его надвое.
8 (6667) Зернышко. — В оригинале: «jaw» — здесь: ничтожно малая мера веса (см. примеч. 61 (99) к главе «О единобожии»).
9 (6669) Лилия потому достигла свободы, | что при десяти языках она избрала немоту. — Свободной лилией (süsan-i äzäda) называют сорт лилии с десятью лепестками; в поэзии эти лепестки сравниваются с языками, отсюда образ: при наличии десяти «языков» лилия остается молчаливой. «Десятиязыкая лилия» стала распространенным образом добровольного молчания.
Рассказ четвертый О смерти Искандара-румийца
1 	(6680) Небытие. — В оригинале: «fanä» (фана). Подробнее об этом понятии см. в статье, на с. 947 наст. изд.


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Завершение книги
1325
2 (6684) Погружение в это море будет несомненно, | но как поднимусь из него? Лот что страшно\ — По мнению М.-Р. Шафи‘и Кадкани, это перевод известного арабского бейта Ибн Сины (см.: IN 2008: 718, п. 6467).
3 (6688) ...от «лишения» перехожу к «уподоблению». — См. примеч. 4 (3230) к рассказу «О Хасане и Хабибе» (III. 11.4).
4 (6700) ...но никогда не спрашиваешь о моем горении. — В издании Ф. Рухани в подстраничной сноске дан вариант: «...не боишься ли ты моего горения?» (IN 2007: 286, п. 2); он же принят в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 403).
5 (6705) Люди сердца (ahl-i dii) — одно из прозваний суфиев; в смысловом переводе — люди, постигающие истину сердцем.
6 (6705) ...в сокровенном покое... — В оригинале: «xalvat-i xäs» (см. примеч. 2 (960) к «Ответу отца» (1.2)).
7 (6711) Страдавший. — В оригинале: «kär-uftäda», также — «многое испытавший» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «kär-uftäda»).
8 (6714) Ты ищешь знак от потерянного... — В оригинале: «hamïjùyï zi gum gas- ta nisän bäz». Этот же вариант, с незначительным расхождением, дан в подстраничной сноске (см.: IN 2007: 286, п. 3) и в издании М.-Р. Шафиси Кадкани (см.: IN 2008: 404). В основном тексте вместо «потерянного» (gum karda) дано «bl nisän» — «не имеющего признаков» (ср. примеч. 9 (442) к «Рассказу о Мухаммуде и беспутной женщине»).
Рассказ пятый О просеивающем пыль
Просеивающий пыль (xäk-blz) — человек, метущий землю на улицах и базарах и просыпающий ее через решето с целью найти там оброненные монетки, драгоценности и проч.
Рассказ шестой О пророке Аййубе
1 	(6724—6725) ...когда Закарийи к голове приставили пилу, | сказано было ему: “Если издашь вздох, | Вымараю твое имя из [списка] пророков\ | Не жалуйся, покуда не покончит с тобой пила\”» — Закарийа (библ. Захария) — коранический персонаж, один из праведников (салихун), отец Иахйи {библ. Иоанн Креститель). После гибели Иахйи он пытался спрятаться в дупле дерева, но


1326
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Бог укорил [его] и сказал: «Ты укрылся в дереве и доверился ему; теперь увидишь сам, с чем столкнешься». Когда дерево приняло его, то уголок от его рида* остался снаружи. Пришли [преследователи] к тому дереву, увидели [его] и сказали: «Он — внутри этого дерева». [Срубили дерево, затем] принесли пилу, приложили к дереву и, начав с верхушки, стали пилить вдоль его, пока не дошли до головы Закарийи. Когда дошли до его головы, он не выдержал и вздохнул. [Раздался] глас: «Замолчи! Ты доверился дереву, а теперь вздыхаешь. Если бы ты доверился Нам, то Мы оберегли бы тебя и вне дерева. Сейчас ты жалуешься и кричишь, замолчи. Если подашь голос или еще раз вздохнешь, Мы перевернем мир». В конце концов у бедняги не осталось сил подавать голос, и он терпел.
Мухаммад бин Мунаввар 2010: 302
X. Риттер ссылается на краткий пересказ этой истории, содержащийся в четвертой книге трактата «Возрождение религиозных наук» («Ихйа улум ад-дин») Абу Хамида Газали (см.: Ritter 1978: 236).
2 	(6731 ) Впереди—тысячи завес из мрака и света... — Аллюзия к известному ха- дису: «Перед Господом семьдесят тысяч завес из света и мрака»;** его приводит, в частности, Абу-л-Фазла Майбуди в тафсире «Раскрытие тайн...» (см.: Maybudï 2015: 1790).
Рассказ седьмой Об арабе и Пророке
1 	(6742) «О асхабы и ансары\ — Об асхабах см. примеч. 1 (4092) к рассказу «О шейхе и старухе» (IV. 14.5). Ансарами (мн. ч. от «насир» — «помощник»; по- русски употребляется только в форме множественного числа) называли жителей Иасриба (Медины), которые в 622 г. признали Мухаммада своим вождем и учителем и оказывали ему всяческую поддержку.
Рассказ восьмой О милосердии Божием
В издании М.-Р. Шафиси Кадкани этот рассказ вынесен в раздел «Приложения» (см.: IN 2008: 413) как присутствующий только в трех рукописях.
* См. примеч. 4 (428) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине».
** Хадис от Анаса ибн Малика, сподвижника пророка Мухаммада: «Я (пророк Мухаммад. — И.Н.) спросил: “О Джибрил, ты видел моего Господа?” Тот ответил: “Поистине, между мной и Им находятся семьдесят тысяч завес из света и огня. Если посмотришь на самую ближнюю [завесу], то она сожжет [тебя]”» (цит. по: Al-Hindï 1998/14: 191). {И.Н.)


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Завершение книги
1327
1 	(6746) Могущественный. — В оригинале: «jabbär» — одно из «прекрасных имен» Божиих (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»).
Рассказ девятый О сне Бу Сахла
Герой этой истории — Мухаммад б. Сулайман Абу Сахл Су‘луки (ум. 980), хана- фитский законовед, грамматист и поэт. В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани этот рассказ вынесен в раздел «Приложения» (см.: IN 2008: 413—414) как присутствующий только в трех рукописях.
1 (6753) ...Бу Саид, [старец\ Михны... — См. преамбулы к примечаниям к рассказам «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8) и «Об Абу Саиде из Михны» (И.7.16).
Рассказ десятый О женщине и Пророке
Рассказы со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 853—854 наст. изд.
1 (6760) ...религии не слушалась, была блудницей. — В оригинале: «dar din hamcu gil tardäman-I bud» — букв.: «которая в религии была с мокрым подолом, словно глина». В этих словах обыгрывается значение фразеологизма «с мокрым подолом {вариант пер.: полой)» — «грешный», «распутный» (см. также примеч. 2 (2256) к рассказу «Об Абу Бакре Суфала» (II.7.8)). Вместо «глина» (gil) можно прочитать «роза» (gui), поскольку в оригинале эти слова пишутся одинаково.
2 (6764) ...в обоих чертогах. — То есть в обоих мирах — земном и ином.
3 (6765) Ночь восхождения. — См. примеч. 86 (219) к главе «Восхваление Пророка».
4 (6770) Самость обернулась для Иблиса проклятием, | из-за своего «я» он стал превозноситься над другими. — См. примеч. 21 (17) к главе «О единобожии».
5 (6771) ...станешь ты благой землею, словно Адам. — См. примеч. 53 (82) к главе «О единобожии».


1328
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рассказ одиннадцатый О Шибли и Иблисе
О 	Шибли см. в преамбуле к примечаниям к рассказу «О Шибли и пекаре» (II.5.1).
1 (6773) ‘Арафат — долина в 20 км от Мекки, граничащая с горной грядой, носящей то же имя; место, где паломники собираются для проведения главного обряда хаджа — «предстояния перед ликом Аллаха».
2 (6776) ...печень изошла кровью... — См. примеч. 23 (787) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
3 (6802) Не разрывай... мою завесу... — Здесь обыгрывается фразеологизм «разорвать завесу» со значением «опозорить», «осрамить».
Рассказ двенадцатый
О 	том, как Байазид повязал зуннар
Рассказ со схожим сюжетом см. в разделе «Дополнения», на с. 855 наст. изд. О зун- наре как символе иноверия см. примеч. 1 (640) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1) и примеч. 3 (1026) к рассказу «О потомке ‘Али, а также ученом богослове и мухан- насе» (1.2.2).  11 (6807) ...муж бистамский... — То есть из города Бистама (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3)).
2 (6808) ...этот влюбленный бедняк». — Байазид говорит о себе в третьем лице.
3 (6818) Гебр. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О гебре, который построил мост» (II.5.7).
4 (6821) Шахада. — См. примеч. 1 (4103) к рассказу «О повелителе правоверных ‘Умаре Хаттабе и влюбленном юноше» (IV. 14.6).
5 (6825) ...что ж Ты требуешь пошлины от разрухи} — М.-Р. Шафи‘и Кадка- ни видит здесь намек на пословицу «От разрушенной деревни не потребуешь подати» (см.: IN 2008: 722, п. 6593).
6 (6831) ...всё [Твое] милосердие —ради грешников\ — Аллюзия к известному изречению: «Если бы не было грешников, милосердие Божие оставалось бы ненужным» (IN 2008: 722, п. 6599).


Фарид ад-Дин ‘Аттар. Божественная книга. Завершение книги
1329
Рассказ тринадцатый
О 	потаенной молитве Ибрахима, сына Адхама
О понятии «потаенная молитва» см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О потаенных молитвах безумца» (III. 10.13).
1 (6832) Ка'ба. — См. примеч. 106 (376) к рассказу «О ми‘радже».
2 (6834) ...вестник [Божий\... — См. примеч. 2 (2214) к рассказу «О безумце перед вратами Ка‘бы» (II.7.4).
3 (6842) ...умереть из этой жизни... — Буквальный перевод использованного в оригинале выражения «murdan z-ïn zindagänl»; оборот «murdan az» («умереть из») не раз встречается у Аттара.
Рассказ четырнадцатый О ринде у дверей лавки
О риндах см. примеч. 10 (1136) к рассказу «О Бу Са£иде, а также о суфии и псе» (1.2.8).
1 (6847) Если ранишь себя, получишь от меня монету... — Обычай нищих выпрашивать милости, стоя перед дверями купеческой лавки или богатого дома и нанося себе раны зубьями гребня или же рогом быка, описан в словаре А. Диххуда (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «säxsäna»).
2 (6861) ...[восклицания\ «здесь\»и«Он\»...—См. примеч. 34 (43) кглаве«О единобожии».
3 (6865) ...когда душа моя подойдет к горлу... — См. примеч. 19 (751) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
4 (6866) ...сердцу моему дай навек знакомство! — О предвечном знакомстве души с Богом см. примеч. 21 (1329) к рассказу «О Иусуфе и Ибн Иамине» (1.3.6).
Рассказ пятнадцатый
О 	Харуне ар-Рашиде в смертный час
В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани этот рассказ вынесен в раздел «Приложения» (см.: IN 2008: 414) как присутствующий только в трех рукописях.


1330
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
О Харуне ар-Рашиде см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бухлуле» (III.9.2).
Рассказ шестнадцатый
О 	шейхе Актас в смертный час
В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани этот рассказ вынесен в раздел «Приложения» (см.: IN 2008: 414—415) как присутствующий только в трех рукописях.
Герой рассказа, предположительно, — шейх Абу-л-Хайр ал-Тайнати, по прозванию Акта4, то есть «с отрубленной [рукой]» (ум. ок. 951/952); он был родом из деревни Тайнат в Сирии; ему посвящена гл. 63 в «Поминании друзей Божиих», где Аттар пишет о нем как об обладающем даром прозорливости (фирасат), окруженном послушными ему дикими зверями и змеями (см.: ТА 2007: 480—481).
Рассказ семнадцатый О залоге, врученном Господу
В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани этот рассказ вынесен в раздел «Приложения» (см.: IN 2008: 418) как присутствующий только в трех рукописях.
1 (6883) ...произносил исповедание веры. — Имеется в виду шахада (см. примеч. 1 (4103) к рассказу «О повелителе правоверных ‘Умаре Хаттабе и влюбленном юноше» (IV. 14.6)).
2 (6889) Вестник Божий. — См. примеч. 2 (2214) к рассказу «О безумце перед вратами Ка‘бы» (II.7.4).
Рассказ восемнадцатый
О 	том, как Саджаванди искал раба
В издании М.-Р. Шафи£и Кадкани этот рассказ вынесен в раздел «Приложения» (см.: IN 2008: 415) как присутствующий только в трех рукописях.
Герой этого рассказа — Мухаммад б. Аби Иазид Тайфур ал-Саджаванди, по прозванию Абу-л-Фазл (ум. ок. 1164/1165), известный комментатор Корана.


Фарид ад-Дин ‘Ammap. Божественная книга. Завершение книги
1331
1 	(6897) ...чтобы избавить \меня] от забот об этом старце». — Саджаванди говорит о себе в третьем лице.
Рассказ девятнадцатый
Об Абдаллахе ибн Мас‘уде и рабыне
Абдаллах ибн Мас‘уд (ум. 653) — один из первых мусульман, сподвижник пророка Мухаммада, один из основателей куфийской школы мухаддисов (знатоков и передатчиков хадисов) и правовед.
1 (6918) Тело требует налог с разрушенного сердца!» — См. примеч. 5 (6825) к рассказу «О том, как Байазид повязал зуннар» (ЗК.12). В издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани эта строка звучит иначе: «Сердце требует налог с разрушенного тела» (IN 2008: 410).
2 (6933) Тут сразу явился Джабраил \ перед главою и луною незаходящею... — «Глава и луна незаходящая» — то есть пророк Мухаммад. О Джабраиле см. примеч. 29 (141) к главе «Восхваление Пророка».
3 (6935) Послушание. — В оригинале: «islam» — «ислам»; в переводе отражено буквальное значение этого слова.
4 (6936) Я — Твой [раб] с кольцом в ухе... — См. примеч. 29 (288) к рассказу «О ми‘радже».
5 (6937) Хоть никакого у меня нет послушания, | у меня поседели волосы в исламе! — Игра слов, построенная на двойном значении слова «isläm» (см. выше, примеч. 3 (6935)).
6 (6955) Если я получу кость с Твоей улицы, | расстелю я свою скатерть перед [птицей] Хума небосвода\ — Согласно поверью, птица Хума, приносящая счастье, питалась только костями (подробнее о ней см. в преамбуле к примечаниям к рассказу «О шейхе и птице Хума» (V.15.2)).
Рассказ двадцатый
О Бишре Хафи
Абу Наср Бишр б. Харис, по прозвищу ал-Хафи (Босой) (ум. 854), — известный ранний представитель багдадского суфизма. Отношение Аттара к нему характеризует следующая история:


1332
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Ахмад Ханбал* был имамом [своего] времени, описание его мудрости не имеет границ.
Когда ему не хватало размышления и знания, он сразу отправлялся к Бишру Хафи.
Всякий, кто заставал его у Бишра, спешил его упрекнуть,
Говорил: «Ты же имам всего мира, нет человека более знающего, чем ты.
Ничьи слова ты не слушаешь, а бежишь к этому босому!»
Ахмад Ханбал так сказал: «Я превосхожу** его в [знании]
хадисов и традиций,
Науку я знаю гораздо лучше него, но Господа он знает лучше, чем я!»
МТ 2009: 353
О 	Бишре Хафи подробнее см.: EI 1986—2005/1: сл. ст. «Bishr al-Hâfî» (F. Meier); кроме того, ему посвящена гл. 12 в «Поминании друзей Божиих» Алтара (перевод ее см. в изд.: Счётчикова 2016). Этот и другие рассказы со схожим сюжетом см. в разделе Дополнения», на с. 856—858 наст. изд.
1 (6958) Джау. — См. примеч. 1 (1655) к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
2 (6963) Стихи. — В оригинале: «nazm»; в издании М.-Р. Шафи‘и Кадкани использовано синонимичное «si‘r» (см.: IN 2008: 448); оба слова означают «стихи», но к первому чаще бывает применимо значение «стихосложение», «вирши» («технэ»), тогда как второе понимается скорее как «поэзия».
* Ахмад ибн Ханбал (780—855) — основатель и эпоним ханбалитского религиозно-правового учения (одного из четырех, признаваемых всей мусульманской общиной), составитель популярного сборника хадисов; ему посвящена гл. 20 антологии «Поминание друзей Божиих» Аттара (см.: ТА 2007: 221—226; перевод см. в изд.: Алонцев 20166).
** В оригинале: «güy burdam» — букв.: «отобрал мяч» (см. примеч. 7 (7) к главе «О единобожии»).


ДОПОЛНЕНИЯ
1333
Дополнения
Вопрос о текстах, послуживших прямыми или косвенными источниками для рассказов, входящих в поэмы-маснави Аттара, давно занимает исследователей. Рукописи «Илахи-наме» включают более 260 вставных рассказов; к настоящему моменту приблизительно для 70 из них можно назвать тексты-предшественники, которые могли послужить источниками притч Аттара или иметь общее с ними происхождение. Многие из них обнаружил и привел в своем фундаментальном труде «Океан души» Хельмут Риттер (см.: Ritter 1978), издатель первого научного текста «Илахи- наме» (см.: Attär 1940); внесли свой вклад и другие исследователи: Е.Э. Бертельс, среди иранских филологов — Б. Фурузанфар; в 1958 году вышла монография Ф. Са- н‘ати-Нийа «Источники, связанные с рассказами и притчами из маснави Аттара» (см.: San‘atï-Niyâ 1968), содержащая наблюдения над внешними связями ‘аттаров- ских сюжетов; некоторые сведения можно почерпнуть из примечаний Ф. Рухани к изданию, по которому осуществлялся наш перевод, к выполненному им переводу поэмы на французский язык (см.: Attar 1990), а также из примечаний Дж.-Э. Бойла к его переводу на английский (см.: Attär 1976); наконец, новые параллели, в том числе обнаруженные в неизданных рукописях, добавил издатель и комментатор третьего издания «Илахи-наме» М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008).
Чаще всего Аттар обращается к трудам Абу Хамида Газали (ум. 1111): это арабское «Возрождение религиозных наук» («Ихйа ‘улум ад-дин») и персидские «Эликсир счастья» («Кимийа-йи садат») и «Совет владыкам» («Насихат ал-мулук») — к ним восходят по меньшей мере шестнадцать рассказов Аттара. Десять рассказов, сходных с рассказами «Илахи-наме», содержатся в «Послании о суфийской науке» («Риса- ла-йи Кушайрийа фи ‘илм аи-тасаввуф») Кушайри (ум. 1072), которое цитируется здесь по персидскому переводу, выполненному в XI веке Абу Али б. Ахмадом ал-‘Ус- мани*, учеником Кушайри и современником шейха Абу Са‘ида — именно этот персидский перевод П. Лозенски называет, наряду с трактатом Худжвири (см.: Hujvï- rï 2014), одним из основных источников «Поминания друзей Божиих» Аттара (см.: Losensky 2010: 110); девять — в тафсире Майбуди «Раскрытие тайн и припасы для праведных» («Кашф ал-асрар ва ‘уддат ал-абрар»); семь — в трактате Худжвири «Раскрытие сокрытого за завесой» («Кашф ал-махджуб»), шесть — в персидской
* М.-Р. Шафи‘и Кадкани идентифицирует его с Абу ‘Али Хасаном б. ‘Абдалахом ‘Усмани (см.: Ibn Munawar 1988/2: 668).


1334
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
книге «Рассказов о пророках» («Кисас ал-анбийа») Абу Исхака Нисабури и еще один — в арабской книге «Рассказов о пророках», приписываемой Киса’и; по пять рассказов приводится из произведений Ахмада Газали и из книги «Тысяча и одна ночь» («Алф лайла ва лайла»). Остальные тексты встречаются от одного до трех раз. Всего таких источников обнаружено 48. Многие рассказы вошли в прозаический компендиум Аттара «Поминание друзей Божиих».
В переводах этих фрагментов мы стремились сохранять стилистические и лексические пересечения с поэмой Аттара там, где таковые обнаруживаются.
Отдельную группу составляют отсылки к возможным опосредованным источникам: к буддийской книге о Варлааме и Иосафате, евангельским притчам о неразумном богаче и о Страшном суде, к манихейской притче о женихе и к талмудической истории о путешествии за семь морей за кольцом Соломона (Сулаймана).
Все эти рассказы, как отмечает X. Риттер, Аттар преобразовал и подчинил своим целям.
Символическое или аллегорическое значение, которое они у него приобретают, представляет их часто в новом свете и часто совсем не так, как мы того ожидаем. Таким образом эти рассказы и то, что они символизируют или иллюстрируют, нужно расценивать в первую очередь как свидетельство воззрений самого Аттара, а не как исторические источники для времени, к которому относятся их сюжеты. Эти воззрения Аттара, хотя и впитаны из многих источников, составляют единое органическое целое.
Ritter 1978:31—32
Подробнее о методах работы Аттара с источниками при составлении прозаической антологии см.: Алонцев 2021: 98—100.
Несомненно, обнаружены далеко не все возможные сведения, список их открыт и постоянно обогащается. Многие источники, к которым мог обращаться Аттар, утрачены; кроме того, один и тот же сюжет часто кочевал из одной книги в другую, так что не всегда можно сказать, какими именно вариантами пользовался автор. Тем не менее, эти тексты дают представление о круге чтения, из которого он выбирал материал для своих поэм, — а это столь же важно для понимания творчества поэта, как и знание обстоятельств его жизни. Наконец, сопоставление историй Аттара со сходными по сюжету его же рассказами в «Поминании друзей Божиих» и рассказами его предшественников и современников, а также сравнение контекстов, в которые эти рассказы встроены, позволяют глубже понять философскую основу


ДОПОЛНЕНИЯ. Рассказ о праведной жене
1335
и своеобразие творческого метода Аттара, а также проследить бытование этих сюжетов во времени и пространстве.
Ссылки на истории из «Илахи-наме» даются по названию рассказа; в подстраничной сноске к названию рассказа в разделе «Дополнения» указывается, какому рассказу из текста поэмы он соответствует. Для каждого рассказа в первую очередь приводятся параллельные тексты из «Поминания друзей Божиих» (если таковые имеются), а затем — из других источников. При цитировании использованы некоторые существующие переводы с сохранением написания имен и непереведен- ных слов — все такие случаи особо оговорены; кроме того, были использованы неопубликованные фрагменты из перевода «Поминания друзей Божиих» Аттара, выполненного в рамках семинара по исследованию этого текста под руководством Н.Ю. Чалисовой (ИКВИА, НИУ ВШЭ), М.А. Алонцевым (ИКВИА, НИУ ВШЭ), Т.А. Заглубоцкой, Л.Г. Лахути (ИВ РАН), Е.Л. Никитенко (ИКВИА, НИУ ВШЭ), а также переводы С.В. Лахути (РГГУ, ИВ РАН) и И.Р. Насырова (Институт философии РАН), осуществленные специально для наст. изд.
РАССКАЗ
О ПРАВЕДНОЙ ЖЕНЕ
Тысяча и одна ночь
Ночи 465—46 6. Рассказ о праведной женщине. Фрагменты Перевод публикуется по изд.: ТОН 1932—1939/5: 92—98.
1 Сыны Исранля (в совр. написании — Исраила). — Исраил (библ. Израиль) — второе имя Йа‘куба {библ. Иаков), упоминаемое в сорок одном айате Корана (а также в айате 26, в составе названия «сыны Исраила», напр.: «Разве не явилось для них знамением то, что знают его ученые из сынов Исраила?» (3: 87(93) (1986)); «Всякая пища была дозволена сынам Исраила, кроме той, что запретил Исраил сам себе раньше, чем была ниспослана Тора» (26: 197 (1986)). В Библии это имя было дано Иакову после того, как он боролся с Ангелом и одолел его, но при этом повредил бедро (см.: Быт. 32: 25—30). По мусульманскому преданию, у Йа‘куба было заболевание жил бедра, а данное ему имя возводится к «асра» — «идти ночью» (подробнее об этом см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Йа‘куб» (М.П. Пиотровский)).
2 ...но теХ) кто послушен был, Аллах вознесет туда... — Имеется в виду, что послушным Богу обещан рай.


1336
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
О ПОТОМКЕ ‘АЛИ,
А ТАКЖЕ УЧЕНОМ БОГОСЛОВЕ И МУХАННАСЕ
Санаи
Сад истины
Глава 7. Притча о стойкости человека. Фрагмент
Абу-л-Маджд Мадждуд Санаи (ок. 1081—1141) — предшественник Аттара и Руми, признанный первым великим поэтом-мистиком, автор первых религиозно-мистических поэм-маснави. Наиболее известны из них «Путешествие рабов Божиих к месту возврата» («Сайр ал-‘ибад ила-л-ма‘ад»), повествующая о возвращении человеческой души к своему Божественному истоку, и бессюжетная поэма «Сад истины» («Хадикат ал-хакикат»), по структуре сравнимая с дидактическими трактатами и проповедями, в которых теоретические положения иллюстрируются вставными рассказами и притчами.
Перевод осуществлен по изд.: Sanâyï 1981: 461—462.  11 Шли в Рум борцы за веру, | чтоб добыть в джихаде доброе имя. — Джихад — здесь: вооруженная борьба с противниками ислама; в данном случае имеются в виду войны, которые на протяжении VI—XII вв. Арабский халифат вел с христианской Византией (Румом) на подвластных ей территориях (см. также примеч. 28 (139— 140) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 7 (487) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Умара»). Христиане считались многобожниками, отсюда мотив поклонения идолу, развиваемый далее в рассказе.
2 Муханнас. — В оригинале: «hïz» (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О потомке Али, а также ученом богослове и муханнасе» (1.2.2)).
3 Жестокий судья. — В оригинале: «sadùm» — имя персонажа околокорани- ческого предания, судьи из города Садум (библ. Содом), ставшее нарицательным обозначением жестокого правителя. В Коране название Садум отсутствует, но подразумевается в айатах о Луте (Лоте) и жителях города, где «творили мерзость» (см.: 7: 78(80) — 81(83); 15: 61—75 (1986)). Оно есть, в частности, в «Истории пророков и царей» Ат-Табари (см.: Tabari 1987: 111, 112, 116—118 и др.) и, вслед за тем, в «Истории» Бал‘ами (см.: Bal‘amï 1962/1: 213 сл.). Здесь имеется в виду византийский император (см.: Sanâyï 1981: 573—574, п. 461).


ДОПОЛНЕНИЯ. Об Ануширване и старике, сажающем деревья
1337
4 Пояс магов. — В оригинале: «sast-i magäna». Имеется в виду зуннар (см. при- меч. 3 (1026) к рассказу «О потомке Али, а также ученом богослове и муханнасе»
(1.2.2)). Под «магами» здесь подразумеваются многобожники вообще.
5 ...причиню... — В оригинале: «bikunam»; возможно прочтение «bikanam» — «искореню».
ОБ АНУШИРВАНЕ И СТАРИКЕ,
САЖАЮЩЕМ ДЕРЕВЬЯ
В двух первых рассказах со стариком говорит сасанидский царь Хусрав Ануширван (Кисра Нушинраван) (см. о нем в преамбуле к примечаниям к рассказу «Об Ануширване и старике, сажающем деревья» (1.2.5)).
Низам ал-Мулк Книга о правлении
Глава 3 6. О вознаграждении достойных слуг и рабов. Фрагмент
«Книга о правлении» («Сийасат-наме») построена как «руководство для правителей», содержащее, в частности, изложение обычаев древних царей (см.: Сиасет-намэ 1949: 7—8); автором этой книги назван великий везир Сельджукидов Низам ал-Мулк (1017/1018—1092); считалось, что он написал ее в 1091 году, но существует и версия, что она появилась (или была доработана) уже после его смерти, в начале XII века (см.: Там же: 242—250; Ritter 1978: 315).
Перевод публикуется по изд.: Сиасет-намэ 1949: 138—139.  11 «Славно\» — В оригинале: «zih» (см. примеч. 14 (13) к главе «О единобожии»). Описываемый обычай отражен в поэме Фирдоуси «Шахнаме» (см.: Фирдоуси 1989: 109).
2 Дирхем (дирхам). — См. примеч. 17 (735) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
3 Хосрои — здесь: цари доисламской династии Сасанидов, правившей в 224— 651 гг. В оригинале употреблена арабская форма слова — «akäsira», мн. ч. от «kisrä» (кисра) (см. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка»).


1338
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Са‘д ад-Дин Варавини Книга Марзбана
Глава 9. Об орле и [двух куропатках:] Азадчихре и [его жене]
Ира. Фрагмент
«Книга Марзбана» («Марзбан-наме») Са‘д ад-Дина Варавини (то есть — из персидского селения Варави, ныне — город Мишгиншахр), созданная в 1210—1225 годах, — перевод одноименного сочинения, написанного в подражание «Калиле и Димне» Наср-Аллаха Мунши на диалекте табари, предположительно на рубеже X— XI веков; его автором был Марзбан б. Рустам б. Шарвин, испахбад (правитель) из династии Баванди. Книга построена как обрамленная повесть, включающая рассказы и стихотворные вставки, причем каждая глава тоже имеет свою рамочную историю. Рассказ о старике, сажающем деревья, входит в девятую главу, обрамляющая история которой состоит в следующем: каждую весну царь-орел поедает птенцов пары куропаток, Азадчихра и Ира; после долгих обсуждений с женой муж отправляется к царю, чтобы воззвать к его милосердию и благородству; тот делает его своим везиром и просит дать совет об управлении царством; в ответ Азадчихр приводит рассказ о старике и царе Ануширване, имеющий целью научить царя разумно управлять подданными и устраивать свои земные владения.
Перевод осуществлен по изд.: Varävlnl 1997: 535—537; схожий рассказ также есть в сборнике Ауфи «Жемчужины историй» (см.: Nizamu’d-Din 1929: 176).
1 ...и резвые разведчики отошли от четырех окошек, и все тридцать две его мельницы... вышли из строя... — Под «четырьмя окошками» здесь подразумеваются глаза и уши (то есть способности восприятия — зрение и слух); тридцать две мельницы — зубы.
2 ...бытия и уничтожения... — В оригинале: «kawn-u fasäd» — традиционное обозначение земного, преходящего мира.
Вавилонский Талмуд
Трактат «Таанит». Фрагмент
В Вавилонском Талмуде эта история помещена в контекст рассуждения о «праведниках» и «прямых сердцем», которые ассоциируются с мудрецами, занимающимися изучением Торы, и хасидами соответственно*. Один из «прямых сердцем»,
* Подробнее об этом см.: Ковельман, Гершович 2011; там же обсуждается контекст истории и специфика талмудического текста.


ДОПОЛНЕНИЯ. О ходже Джанди и псе
1339
Хони*, огорчается, что не может понять слова Псалма о семидесятилетием Вавилонском пленении евреев: «Когда возвращал Господь плен Сиона, мы были как во сне» (Пс. 125: 1).
Перевод публикуется по изд.: ВТ 1998: 240 (23А).
1 Сказал ему : до каких лет вынашивает ? — После этих слов в изд. 1998 г. следует вставка переводчика, объяснительный вариант: «В каком возрасте начинает плодоносить?»
2 Сказал ему тот: «До семидесяти лет». — В изд. 1998 г. далее следует объяснение переводчика: «То есть может случиться так, что и до семидесяти лет оно не принесет плодов».
Поучительные
РАССКАЗЫ РАВВИНОВ Рассказ 26
Перевод осуществлен по изд.: Gaster 1924: 58.
1 Адриан (76—138) —римский император (правил с 117 г.); возможно, в притче отразились сведения о посещении Адрианом Иудеи и соседних с ней стран в 130—132 гг.
О ХОДЖЕ ДЖАНДИ И ПСЕ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 3. Поминание Хасана Басри. Фрагмент О Хасане Басри см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и»
(II-7.11).
Перевод приводится по изд.: Чалисова 1989: 166.
* Подробнее о нем см.: ВТ 1998: 239—242.


1340
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рази ад-Дин Нишабури Благие свойства характеров
Глава 2 1 Фрагмент
Название «Благие свойства характеров» («Макарим-и ахлак») носили несколько произведений, посвященных толкованию и практике молитв. Здесь же имеется в виду книга ученого и поэта Рази ад-Дина Абу Джа‘фара Мухаммада Нишапури (ум. 1201), написанная по образцу «Советов правителям» («Насихат ал-мулук») Абу Хамида Газали и содержащая разнообразные рассказы и притчи как духовного, так и житейского характера.
Герой этой версии рассказа — не ходжа Джанди (как в «Илахи-наме»), но другая, не менее уважаемая фигура, — шейх имам Абу Исхак Ибрахим б. ‘Али б. Иусуф Ширази (также — Фирузабади; 1003—1083), один из авторитетных законоведов шафиитской школы.
Перевод осуществлен по изд.: Razï ad-Dïn Naysâbùrï 1962: 111.
Тысяча историй
Фрагмент
«Тысяча историй» («Хазар хикайат») — условное название рукописного сборника, составленного в 1380 году, но содержащего рассказы более раннего происхождения.
В данном фрагменте разговор между собой ведут некий безумец и саманид- ский эмир Наср б. Ахмад (914—943), посетивший его в доме умалишенных; первая реплика принадлежит эмиру.
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 523, п. 946.
О БУ СА‘ИДЕ,
А ТАКЖЕ О СУФИИ И ПСЕ
Вкушение момента Рассказ 64
«Вкушение момента» («Чашидан-и та‘м-и вакт») —монография М.-Р. Шафи‘и Кад- кани, посвященная суфийскому старцу Абу Са‘иду (подробнее о нем см. в преамбуле к примечаниям к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8)) и содер¬


ДОПОЛНЕНИЯ. Об Ибрахиме Адхаме и дервише
1341
жащая рассказы о нем, не вошедшие в «Тайны единобожия...» Ибн Мунаввара (см.: Ibn Munawar 1988/1).
Перевод осуществлен по изд.: Safï‘ï Kadkanî 2006: 166.
1 ...людеймира и спасения... — В оригинале: «ahl-i salämat» (см. примем. 9 (1134) к рассказу «О Бу Са‘иде, а также о суфии и псе» (1.2.8)).
2 Стражник. — В оригинале: «‘awän», в других значениях — «жестокий», «отбирающий». В подстраничной сноске М.-Р. Шафи‘и Кадкани дает разночтение: «‘avämm» — «простые», «обычные [люди]» (здесь — в отличие от суфиев).
3 Суфий встал перед ним, прося прощения... — См. примем. 8 (1204) к рассказу «О кошке шейха Гургани» (1.3.2).
4 ...тот момент для всех стал радостен. — В оригинале: «hama-râ vaqt xvas sud». О понятии «vaqt» см. примем. 2 (4354) к рассказу «О безумце-всаднике» (IV. 14.20).
О ПРЕДСМЕРТНЫХ МИНУТАХ АБУ-Л-ФАЗЛА ХАСАНА
Фарид ад-Дин 'Аттар Поминание друзей Божиих Глава 96. Поминание Абу-л-Фазла Хасана. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 711.
1 	...завсегдатаи харабатов... — См. примем. 3 (1152) к рассказу «О предсмертных минутах Абу-л-Фазла Хасана» (1.2.9).
ОБ ИБРАХИМЕ АДХАМЕ И ДЕРВИШЕ
Фарид ад-Дин \Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 11. Поминание Ибрахима Адхама. Фрагмент
Об 	Ибрахиме ибн Адхаме см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме и дервише» (1.2.9).
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 94. В фигурные скобки заключены фрагменты текста, которые отмечены издателем «Поминания друзей Божиих» Эс-


1342
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
те‘лами как отсутствующие в рукописи 1293 года (послужившей основой издания) и добавленные им по рукописи 1302 года (Тегеранская Национальная библиотека), а также по Лейденской рукописи, использованной Р. Николсоном (см.: Ibid.: cihil- u-yak).
Казани Магриби
Оставление многословия в толковании «Метеора [известий] »
Фрагмент
Книга Ибн Каза‘и Магриби (ум. 1062) представляет собой персидский перевод арабского трактата «Метеор [известий]»* («Шихаб ал-ахбар»).
Перевод осуществлен по изд.: San‘atï Nlyä 1991: 34—35 (со ссылкой на изд.: Ibn al-Qazâ£ï 1964: 19). Ссылки на другие источники рассказа приводит М.-Р. Шафи£и Кадкани (см.: IN 2008: 527, п. 1015).
О ВСТРЕЧЕ ЙА‘КУБА И ЙУСУФА
Ахмад Тусн Рассказ о Йусуфе
Фрагмент
Временем написания этого тафсира (комментария) б. Мухаммада Зайда Туей к суре Корана «Йусуф» считался XII век, однако на основании исследований М.-Р. Шафи‘и Кадкани была принята новая дата — между 1067 и 1077 годами (см.: EI 1982—2020: сл. ст. «Joseph. II: In Qur’änic Exegesis» (A. Keeler)). О Йусуфе (библ. Иосиф) в мусульманской традиции (в частности, в связи с цитируемым рассказом) см. примеч. 57 (85) к главе «О единобожии» и преамбулу к примечаниям к рассказу «О встрече Йа‘куба и Йусуфа» (1.3.5).
Перевод осуществлен по изд.: Ahmad Tüsl 1988: 823—825 (номера страниц указываются по электронному изданию).
1 	Душа отца (jän-i padar) —традиционное ласковое обращение к молодому человеку (в данном случае — сыну).
* Другой вариант перевода — «Небесный огонь хадисов».


ДОПОЛНЕНИЯ. О Йусуфе и Ибн Йамине
1343
2 Калам. — См. примеч. 25 (1622) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
3 Джабраил. — См. примеч. 29 (141) к главе «Восхваление Пророка».
4 Поскольку таково было веление ангела, я не мог ему противиться». — В другом фрагменте приводится иная причина запрета Йусуфу отправлять письма отцу: некогда Йа‘куб продал четырехлетнего сына своей служанки, поэтому Божественное суждение не позволяло Йа£кубу получить весть от Йусуфа, пока страдающая мать не получит вести о своем сыне (см.: Ahmad Tùsï 1988: 85, 100).
Абу Исхак Нишабури Рассказы о пророках
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Abù Ishäq Nïsâbürï 1961: 118.
О ЙУСУФЕ И ИБН ЙАМИНЕ
Абу Исхак Нишабури Рассказы о пророках
Фрагмент
Рассказ о встрече Йусуфа и Ибн Йамина, близкий к ‘аттаровскому, содержится во всех книгах рассказов о пророках (с небольшими расхождениями); здесь, в качестве образца, приводится рассказ из персидского сборника Абу Исхака Нишапури.
Перевод осуществлен по изд.: Abù Ishäq Nïsâbürï 1961: 126—128  11 ...из-за покрывала... — Здесь имеется в виду, что покрывалом было закрыто лицо Йусуфа.
2 «Для него будет честью есть вместе с ‘азизом». — Азизом в Коране именуется египетский вельможа, купивший Йусуфа у его братьев (см.: 12: 30 (1986)); однако в данном случае, очевидно, речь идет о самом Йусуфе (см. также примеч. 2 (1268) к рассказу «О Йусуфе и Ибн Йамине» (1.3.6)).
3 Иахуда (б и б л. Иуда[, сын Лии]) — один из десяти старших единокровных братьев Йусуфа, по преданию — самый умный из них (см.: Abü Ishäq Nïsâbürï 1961: 83); когда остальные братья хотели убить Йусуфа, он уговорил их вместо этого опустить его в колодец с водой, с тем чтобы он там умер или чтобы его забрали в чужую землю (см.: Ibid.: 86; Ahmad Tùsï 1988: 188).


1344
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
4 ...мы — потомки пророка. — Йакуб в мусульманской традиции входил в число пророков; по преданию, этот дар он получил через чалму своего предка, пророка Ибрахима (см.: Abü Ishâq Nïsâbùrï 1961: 126). Ибн Иамин хочет сказать, что, как потомок пророка, он тоже может видеть сокрытое от других.
5 Гуляб — розовая вода, которая считалась лекарственным средством (подробнее о ней см. также в статье, на с. 907—908 наст. изд.).
6 Дом скорбей. — В оригинале: «bayt al-axzän» (см. примеч. 4 (1237) к рассказу «Об отце, у которого умер сын» (1.3.4)).
О САРПАТАКЕ-ИНДИЙЦЕ
Рассказ о четырех дервишах
Фрагменты
«Рассказ о четырех дервишах» («Кисса-йи чахар дарвиш») — сочинение неизвестного автора, написанное на персидском языке. Традиционно оно приписывалось Амиру Хусраву Дехлеви (1253—1325)*, однако ни в одном из собраний его сочинений нет ни этого текста, ни упоминания о нем; к тому же цитируемые в персидской книге стихи принадлежат поэтам более позднего времени — Хафизу, Джами и др., из чего можно сделать вывод о более позднем происхождении «Рассказа о четырех дервишах». В то же время сопоставление истории царевича из страны Ним- руз с рассказом о Сарпатаке-индийце показывает, что последний сюжет возник не позднее начала XIII века (смерть Аттара относят к 1221 году; см. об этом в статье, на с. 899 наст. изд.). Подробнее об этом см. также: Лахути 20186.
Перевод с персидского (в совр. таджикской графике) публикуется по изд.: ПЧД 1986; приведенная здесь история встроена как вставная новелла в рассказ третьего дервиша (см. также: Чор дарвеш 1985).
1 ...царевну пери... — О пери см. примеч. 2 (627) к главке «О желании первого сына» (L1).
2 Йог. — В оригинале: «jùgl»; в переводе С. Ховари — «цыган» (см.: ПЧД 1986: 146), что здесь и далее исправлено в переводе.
3 Величайшее имя. — См. сноску * к примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».
* Это, в частности, утверждает С. Айни, автор предисловия к изд. 1986 г. (см.: Айни 1986: 3).


ДОПОЛНЕНИЯ. О разговоре Масиха с дольним миром
1345
О ШИБЛИ И ПЕКАРЕ
Фарид ад-Дин Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 75. Поминание шейха Абу Бакра Шибли. Фрагмент
Об Абу Бакре Шибли см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Шибли и пекаре» (II.5.1).
Перевод публикуется по изд.: Заглубоцкая 2016: 558—559. Рассказ входит во вторую часть антологии «Поминания друзей Божиих», принадлежность которой ‘Аттару оспаривается практически всеми исследователями.
1 Динар. — См. примеч. 20 (768) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
2 ...пригласил многих великих мужей... — «Великие» — в оригинале: «buzurgän». Этим словом у Аттара, как правило, именуются мусульманские подвижники, наделенные величием духа.
О РАЗГОВОРЕ МАСИХА С ДОЛЬНИМ МИРОМ
Абу Хамид Газали
Возрождение религиозных наук
Четверть третья. О деяниях, ведущих к погибели. Книга 6. Книга о порицании земного мира. Фрагмент
«Возрождение религиозных наук» — четырехчастный трактат Абу Хамида Мухаммада Газали (XI—XII вв.), влиятельного ученого, законоведа, теолога, оказавшего огромное воздействие на последующее развитие суфийского учения. Рассказ об ‘Исе и дольнем мире приводится в третьей части этого трактата, посвященной «губительным деяниям» (muhlikät).
Перевод осуществлен по изд.: Al-Gazäll [s. а.]/3: 214—215.


1346
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Лбу Хамид Газали Эликсир счастья
Унван третий. О познании дольнего мира. Фас л 4. Примеры чародейства и обмана дольнего мира и небрежения людей дольнего мира. Фрагмент
«Эликсир счастья» — персидский вариант «Возрождения религиозных наук»*. Эликсиром, или философским камнем, Газали называет излагаемое учение, следование которому, по его словам, долженствует совершить духовную трансмутацию, то есть вознести «человеческую суть, принадлежащую низшим животным, до чистоты и утонченности ангелов для обретения вечного счастья» (Газали 2002: 2-3).
«Чародейство и обман» — в оригинале: «jädüyl», что в архаичном (еще пехлевийском) значении может пониматься не только как «колдовство», но и как «лицемерие», «притворство», «обман» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «jädü»).
Еще один аналогичный рассказ встречается в книге Газали «Совет владыкам»; там он включен в главу «Выявление тех источников, от которых питается древо веры», раздел «Источник первый: познание этого мира, что он собой представляет и для чего человека ввели в этот мир» (см.: Хисматулин 2016: 144—145).
Перевод осуществлен по изд.: Gazzâlï 2001/1: 76.
1 Раскрытие. — См. примеч. 11 (4035) к рассказу «О смерти Искандара» (V.14.1).
2 Чародейство. — В оригинале: «sihr» — то же, что и «jädüyl» (см. выше, в преамбуле к примечаниям).
3 ...с голубыми глазами... — См. примеч. 1 (1776) к рассказу «О разговоре Маси- ха с дольним миром» (II.5.3).
4 «Просим защиты у Господа! — См. примеч. 124 (391) к рассказу «О мисра-
дже».
5 Им ответят... — Множественное число глагола в неопределенно-личных конструкциях обычно употребляется применительно к речам и деяниям Бога (см. примеч. 3 (2454) к рассказу «О плаче Иблиса» (П.8.2)).
* О проблемах взаимоотношения арабской книги «Возрождение религиозных наук» и персидской «Эликсир счастья» см.: Хисматулин 2002: XXI—XLVII.


ДОПОЛНЕНИЯ. О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме 1347
О ХРИСТИАНСКОМ ЗАТВОРНИКЕ И О ШЕЙХЕ АБУ-Л-КАСИМЕ
Абд ал-Карим Кушайри Послание о суфийской науке
Глава 6. Об уединении и затворничестве. Фрагмент Перевод осуществлен по изд.: Qusayri 2012b: 192.
1 [Некие люди\ увидели затворника и спросили его: «Ты монах?» — «Затворник» — в оригинале: «ruhbän» (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4)). «Монах» — в оригинале: «rähib», родственное слово со сходным значением.
2 Нафс. — См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе».
Абу Хамид Газали
Возрождение религиозных наук
Четверть четвертая. О деяниях, ведущих к спасению. Книга 8. Книга о самонаблюдении и отчете. Фрагмент
М.-Р. Шафи‘и Кадкани упоминает еще один схожий рассказ из рукописного сборника «Тысяча историй» (хранится в библиотеке Ираджа Афшара: Hazär hikäyat. № 883. 50а); перечень других источников см. в изд.: Ritter 1978: 206.
Этот рассказ приведен в последней, четвертой, части книги, посвященной спасительным или благим деяниям (munjiyät).
Перевод осуществлен по изд.: Al-Gazâll [s. а.]/4: 410.  11 Абд ал-Вахид ибн Зайд (ум. ок. 750) — один из последователей Хасана Бас- ри, учитель многих известных подвижников-захидов. По свидетельствам, он основал на острове Аббадан в устье реки Шатт ал-Араб (на юго-западе совр. Ирана, у границы с Ираком) первую суфийскую обитель; постепенно этот остров стал главным центром аскетизма и подвижничества в Ираке — в частности, его посетил Бишр Хафи (ср. примеч. 3 к рассказу из «Эликсира счастья» («О том, как Муса обращался с просьбой к Господу»), на с. 1368 наст. изд). Подробнее об Абд ал-Вахиде ибн Зайде см.: Кныш 2004: 22—24.
2 Чин. — См. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка».


1348
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
3 Могущественный. — В оригинале: «Al-Jabbär» («ал-Джаббар») — одно из «прекрасных имен» Божиих (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»).
4 ...во мне — злая кусачая собака, я спрятал ее от людей в этой келье, чтобы не дать ей кусать людей». — Возможен и другой вариант перевода этого предложения. «<...> я — злая кусачая собака, спрятал себя от людей в этой келье, чтобы не кусать людей» («nafs-i» можно трактовать и как «себя», и как «свою душу-нафс»). (И.Н.)
‘Али б. Усман Худжвнри Раскрытие сокрытого за завесой
Глава 14. О различных общинах, их толках, чудесах, стоянках и рассказы [о них] .Раздел 6. Сахлиты. Фрагмент
Сахлиты — последователи Сахла Тустари (ему посвящена гл. 28 в «Поминании друзей Божиих» Аттара)*, один из десяти суфийских толков, которые Худжвири описывает как «одобряемые» {иначе: «принимаемые») (см.: Худжвири 2004: 129, 189). Этот рассказ заимствован из раздела, посвященного высказываниям сахлитов о том, что такое нафс и хава (см. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе» и примеч. 1 (1704) к «Ответу отца» (И.5)).
Перевод осуществлен по изд.: Ниjviri 2014: 312—313.
1 Ибрахим Хаввас (ум. 904) — иракский суфий из круга Джунайда и ученик шейха Нури (о последнем см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О незрячем человеке и шейхе Нури» (II.6.8)); ему посвящена гл. 73 второй части «Поминания друзей Божиих».
2 Рум. — См. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка».
3 ...на триста шестьдесят ладов... — «Триста шестьдесят» — число, условно обозначающее многочисленность (напр., притоков Нила, идолов в доисламской Ка‘бе, жил в человеческом теле и др.); кроме того, оно может обозначать любое целостное собрание (напр., градусов окружности, дней солнечного года и проч.).
* См. о нем также примеч. 1 к фрагменту из «Раскрытия тайн...» Абу Фазла Майбуди, на с. 1360—1361 наст. изд.


ДОПОЛНЕНИЯ. О гебре, который построил мост
1349
ОБ ‘УМАРЕ И ТОРЕ
Ат-Табризи
Ниша светильников Хадис 194
Этот хадис является точным повторением хадиса 435 от Джабира (И.Н.). По указанию X. Риттера, он восходит к хадису, переданному Абу Давудом Дарими (797— 869) в сборнике «“Свод хадисов” ад-Дарими» («Сунан ад-Дарими»); он же был включен в сочинение Абу ‘Абдаллаха ат-Табризи (ум. 1340) «Ниша светильников» («Мишкат ал-масабих»), составленное в 1336 году.
Перевод осуществлен по изд.: Al-Tabrïzï 1985: 68.
1 'Умар ибн ал-Хаттаб — второй «праведный халиф» (см. о нем преамбулу к примечаниям к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Умара»).
2 Посланник Аллаха. — То есть пророк Мухаммад.
3 Абу Бакр — первый «праведный халиф» (см. о нем преамбулу к примечаниям к главе «Восхваление повелителя правоверных Абу Бакра»).
О ГЕБРЕ,
КОТОРЫЙ ПОСТРОИЛ МОСТ
Мухаммад б. Ахмад Мукаддаси Лучшее из распределений
В ПОЗНАНИИ ЧАСТЕЙ СВЕТА Фрагменты
Иное прочтение нисбы автора — Макдиси (см.: EI 1986—2005/7: сл. ст. «Al-Mukad- dasï» (A. Miquel)).
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 555—556, п. 1691 (со ссылкой на изд.: Maqdisï 1906: 329—330). По словам М.-Р. Шафи‘и Кадкани, текст этого фрагмента был поврежден и его удалось прочитать только благодаря рассказу ‘Аттара.  11 Гератская река. — В оригинале: «bahru harät» {араб.). Имеется в виду река Ге- рируд, протекающая на территории совр. Ирана, Афганистана и Туркмении (где она ныне называется Теджен).
2 Маг. — В оригинале: «majüsï» — здесь: служитель зороастрийской веры.


1350
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
3 	Джариб — мера объема, в Иране всегда равная 10 кафизам; поскольку значения кафиза в разное время и в разных регионах различались, джариб составлял в X в. от 32,5 кг (в Истахре) до 108,3 кг (в Казеруне) (см.: Хинц 1970: 46—47).
О БЕЗУМЦЕ
И ПЯТНИЧНОЙ МОЛИТВЕ
Жемчужины тайн
Фрагменты
Этот рассказ был включен в состав предисловия к сборнику персидских сочинений Ахмада Газали, озаглавленному составителем как «Жемчужины тайн» («Джавахир ал- асрар»); там он цитируется по изд.: Javähir al-asrär 1934: 40, в персидском переводе с арабского оригинала, выполненном А. Муджахидом, издателем и автором предисловия.
Перевод осуществлен по изд.: Gazzäll 1991: 103.
ОБ 'АЗРАИЛЕ И СУЛАЙМАНЕ
Абу Ну'айм Исфахани Украшение друзей Божиих и разряды чистых
Фрагмент
Абу Ну‘айм Ахмад б. Абдаллах ал-Исфахани (ум. 1038) известен в первую очередь как передатчик хадисов. Его десятитомный труд «Украшение друзей Божиих и разряды (вариант перл поколения) чистых» («Хилийат ал-аулийа ва табакат ал-асфийа») включает 650 биографий, начиная с жизнеописаний четырех «праведных халифов» и заканчивая современниками самого Абу Ну‘айма Исфахани. Персонажами этой книги являются не только суфии, но и различные представители первых трех поколений мусульман (сподвижники пророка Мухаммада (асхабы), их последователи и «последователи последователей»), шесть первых шиитских имамов, основатели школ мусульманского права и другие религиозные авторитеты.
Перевод осуществлен по изд.: Abü NiTaym 1988/4: 118.  11 	«Хочу, чтобы ты на ветре перенес меня в Индию». — О способности Сулай- мана повелевать ветром см. примеч. 1 (1944—1945) к рассказу «Об Азраиле и Сулай- мане» (И.6.1).


ДОПОЛНЕНИЯ. Об 'Азраиле и Сулаймане
1351
Казани, Магриби
Оставление многословия в толковании «Метеора [известий]»
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: SaiTatî Nlyä 1991: 34—35 (со ссылкой на изд.: Ibn al- QazäT 1964: 743). М.-Р. Шафи‘и Кадкани называет и другие источники (см.: IN 2008: 527, п. 1015).
1 	Чин. — См. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка».
Абу Хамид Газали Эликсир счастья
Столп четвертый. О деяниях, ведущих к спасению. Основа 1 0. О памяти смертной. Фрагмент
Этот рассказ встречается и в других сочинениях Газали — трактатах «Возрождение религиозных наук» и «Совет владыкам» (глава «Выявление всех источников, из которых питается древо веры», раздел «Источник второй: познание последнего вздоха»); во всех его версиях приводятся истории о смерти мирских людей, которые «взирают на настоящее время, предпочитают долгие чаяния и не помышляют о последнем вздохе», и о кончине «разумных, которые всегда ожидают последнего вздоха» (Хисматулин 2016: 152—153).
Перевод осуществлен по изд.: Gazzâlï 2001/2: 626—627.
1 Надим. — См. примеч. 1 (4217) к рассказу «О Мухаммаде ибн ‘Нее и о безумной» (IV. 14.12).
Абу-л-Фазл Рашид ад-Дин Майбуди Раскрытие тайн
И ПРИПАСЫ ДЛЯ ПРАВЕДНЫХ Фрагмент
Сочинение Абу-л-Фазла Рашида ад-Дина Майбуди (ум. во втор. четв. XII в.) «Раскрытие тайн и припасы для праведных» представляет собой суфийский комментарий к Корану, обнаруживающий влияние идей Абдаллаха Ансари и знакомство


1352
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
с произведениями Ахмада Газали, Сулами и Кушайри, а также с поэзией Санаи; автор цитирует эти источники без отсылок к именам их авторов.
Перевод осуществлен по изд.: Maybudï 2015: 593.
1 Надим. — См. примеч. 1 (4217) к рассказу «О Мухаммаде ибн ‘Исе и о безумной» (IV. 14.12).
2 И знайте, что Аллах — слышащий, знающий! — Кораническая цитата (2: 245(244) (1986)).
Палестинский Талмуд
Фрагмент.
После Аттара этот сюжет использовал Руми в «Поэме о скрытом смысле» («Мас- нави-йи маснави»), однако в другом контексте и с другим истолкованием (см.: Руми 2007: 82—83); в связи с этим X. Риттер указывает на заметку С. Хиллельсона о Палестинском талмуде как возможном источнике рассказа Руми (см.: Ritter 1958: 37).
Перевод осуществлен по изд.: Hillelson 1937: 474—475. М.-Р. Шафиси Кадка- ни приводит также ссылки на другие источники (см.: IN 2008: 563, п. 1780).
1 	Елихореф и Ахийа были двумя письмоводителями Соломона. — Елихореф и Ахийа упоминаются в Третьей книге Царств как «Елихореф и Ахия, сыновья Сивы, писцы», служащие при дворе царя Соломона (см.: 3 Цар. 4: 3).
О ЛЮБВИ МАДЖНУНА
Ахмад Газали Наития
Фрагмент
Ахмад Газали, автор «Наитий» (в переводах обычно оставляется в транслитерации: «Саваних»), младший брат Абу Хамида Газали, был проповедником и наставником многих известных суфиев (см.: Gazzäll 1991: 28); ему принадлежат несколько мистических сочинений, но «если бы он написал только маленький трактат под названием “Саваних”, этого было бы достаточно, чтобы признать его величайшим мистиком мусульманского мира» (Шиммель 2012: 292).
Перевод осуществлен по изд.: Gazzäll 1991: 135—136.


ДОПОЛНЕНИЯ. О незрячем человеке и шейхе Нури
1353
‘Абд ал-Карим Кушайри Послание о суфийской науке
Глава 3. Разъяснение некоторых трудных слов, имеющих хождение среди этого [суфийского] сообщества. «Сокрытие» и «яв- ленность». Фрагмент
«Сокрытие» (satr) и «явленность» (tajallï) Бога — парные понятия, которые Кушайри поясняет следующим образом:
Обычные люди находятся за завесой сокрытости, а избранные пребывают постоянно в [созерцании] явленности*. <...> Сокрытие есть мука для простых людей и благословение для избранных. Если бы Он не защитил от них то, что открывает им, они были бы полностью уничтожены силой Истины. Однако Он являет Себя им, в то же время скрывая Себя от них.
Qusayri 2012b: 158
О понятиях «сокрытие» и «явленность» см. также примеч. 5 (2371) к рассказу «Об Абу Са‘иде из Михны» (II. 7.16).
Перевод осуществлен по изд.: Qusayri 2012b: 158.
1 ...лишился сил». — В оригинале: «zahra-yi vay äb sud» — букв.: «его желчь стала водою» (см. примеч. 3 (2206) к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3)).
О 	НЕЗРЯЧЕМ ЧЕЛОВЕКЕ И ШЕЙХЕ НУРИ
Фарид ад-Дин 1Аттар Поминание друзей Божиих Глава 46. Поминание Абу-л-Хусайна Нури. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 413.
1 Страстное влечение. — В оригинале: «sawq» — термин, который ранние суфии, напр., Зу-н-Нун Мисри (ум. 859), «использовали для выражения мысли о бес¬
* О парном понятии «простые» (или «обычные») и «избранные» см. в сноске 2 к статье, на с. 897 наст. изд.


1354
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
корыстной и всеобъемлющей любви к Богу как доминанте всей духовной жизни человека» (Насыров 2009: 92).
‘Абд ал-Карим Кушайрн Послание о суфийской науке Глава 33. О зикре. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Qusayrl 2012b: 349.
1 	Асхаб. — См. примеч. 1 (4092) к рассказу «О шейхе и старухе» (IV. 14.5).
Абу Хамид Газали Эликсир счастья
Столп второй. Об обычаях. Основа 8. О правилах сама‘ и ваджда. Фрагмент
О понятии «сама4» см. примеч. 2 (2129) к рассказу «О незрячем человеке и шейхе Нури» (Н.6.8). Ваджд (vajd) — экстатический восторг мистика, порожденный общением с Божественной Истиной (Реальностью) (см.: Qushayri 2007: 425). В трактате Газали этот рассказ служит иллюстрацией к прохождению различных «степеней» и «стоянок» сама4.
Перевод осуществлен по изд.: Gazzâlï 2001/1: 490.
О ШЕЙХЕ АБУ-Л-КАСИМЕ ХАМАДАНИ
Фарид ад-Дин (Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 70. Поминание Абу ‘Абдаллаха Мухаммада б. Хафи- фа. Фрагмент
Этот фрагмент представляет собой историю, рассказанную от лица Абу ‘Абдаллаха б. Хафифа Ширази, известного суфия X века, которого ‘Аттар называет «великим шейхом» (или «шейхом шейхов») (ТА 2007: 498).
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 500.  1 21 Рум. — См. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка».
2 Мустафа. — См. примеч. 3 (256) к рассказу «О ми4радже».


ДОПОЛНЕНИЯ. О шейхе Абу-л-Касиме Хамадани
1355
3 	Подвижнические труды. — В оригинале: «riyazat» (рийазат) — суфийский термин, буквально может быть переведен как «объездка» (себя, то есть своего нафса).
Ибн ан-Надим
Ал-Фихрист
Глава 8. Известия и произведения этих ученых. Рассказ 2. О голове
Абу ал-Фарадж Мухаммад ибн Аби Иа‘куб б. Исхак ан-Надим ал-Варрак ал-Багдади (более известен как Ибн ан-Надим) — житель Багдада, образованный торговец книгами (таково буквальное значение его лакаба «ал-Варрак»). «Ал-Фихрист» (букв. — «Указатель»*) Ибн ан-Надима (законченный в 988 году, за два года до смерти автора) — обширный биобиблиографический свод, включающий сведения об арабской письменности первых четырех веков ислама, богатый культурологический материал и сведения по различным отраслям знания.
Перевод осуществлен по изд.: Ibn Nadlm 1978: 446.
1 Сабии. — Сведения средневековых авторов о сабиях противоречивы, и вопрос о них до сих пор остается спорным. Согласно В.В. Бартольду, под этим названием мусульманские ученые объединяли несколько разных сект, сохранивших «уцелевшие до эпохи ислама остатки языческого синкретизма» (подробнее о разных значениях термина «сабии» см.: Бартольд 1966: 475; Шахрастани 2011). В Коране сабии упоминаются наравне с современными Мухаммаду христианами и иудеями как люди, уверовавшие в Бога (см.: 2: 59(62); 5: 73 (60); 22: 17 (1986)). У Мукаддаси, очевидно, имеются в виду «древние сабии», основной религией которых считался астральный культ — поклонение духовным существам, олицетворенным в планетах (см.: Там же: 168).
2 ‘Утарид — арабское название планеты Меркурий.
3 ...когда ‘Утарид находится на востоке... — Меркурий делает оборот вокруг Солнца за три месяца; из них он около месяца бывает виден в рассветный час (то есть — на востоке).
* Другие принятые переводы этого названия — «Список», «Каталог», «Реестр», «Опись».


1356
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Мутаххар б. Тахир Макдиси Творение и история
Раздел 12. Об обычаях, сектах и вероучениях различных народов Земли, как людей Книги, так и других. [Глава 2.] О сжигании тел и освобождении их в огне. Фрагмент
Ал-Мутаххар б. Тахир ал-Макдиси — уроженец Хорасана, живший в X веке; его ценный труд «Творение и история» («Китаб ал-бадс ва-т-тарих»; написан на арабском языке приблизительно в 966 году), традиционно охватывающий историю мира от его сотворения, трактует многочисленные философские, богословские, географические и прочие темы. Приведенный здесь рассказ входит в описание обычаев «брахманов» (араб, barrähima).
Словосочетанием «люди Книги» (араб, ahl-i kitäb — «ахл ал-китаб») в исламе называют мусульман, иудеев и христиан — то есть народы, чья религия основывается на Священном Писании (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «ahl-i kitäb»); иногда к ним прибавляют зороастрийцев (см.: MiTïn 1983), а также сабиев, упоминаемых в Коране (см.: 2: 51; 5: 73) наравне с христианами и иудеями как люди, верующие в Бога и в День Суда.
Перевод осуществлен по персидскому переводу в изд.: Muqaddasï 1995/3: 566—567.
‘Айн ал-Кузат Хамадани Трактат о проявлениях [сокровенных истин]
Фрагмент
Некоторые исследователи, в том числе Н. Пурджавади, оспаривают авторство Айн ал-Кузата (см.: Ghazzâlï 1986: 125).
Перевод осуществлен по изд.: SaiTatï Nïyâ 1991: 47; ср. то же в изд.: Ayn al- Quzät 1958: 29.
Тысяча историй
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 568, п. 1972.


ДОПОЛНЕНИЯ. О христианине и Байазиде
1357
ОБ ‘ИСЕ
И ВЕЛИЧАЙШЕМ ИМЕНИ
‘Абдаллах 'Ансари
Разряды суфиев
Фрагмент
Персидская книга «Разряды {вариант пер.\ Поколения) суфиев» («Табакат ас-су- фиййа») традиционно приписывается Абу Исмаилу Абдаллаху б. Мухаммаду ал-Ан- сари (1005—1088) — знаменитому гератскому поэту, мистику и агиографу; распространено мнение, что она представляет собой перевод «Табакат ас-суфиййа» Судами, однако последние исследования опровергают это; также предполагается, что в разное время в этот сборник вносили свой вклад несколько авторов (см.: Mojad- dedi 2001: 93—96).
Перевод осуществлен по изд.: Ansârï 1983: 335.
О ХРИСТИАНИНЕ И БАЙАЗИДЕ
Фарид ад-Дин Аттар Поминание друзей Божиих Глава 14. Поминание Байазида Бистами. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 142.
1 Нафс. — См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе».
2 Зуннар — здесь: метафора неверия (см. примеч. 3 (1026) к рассказу «О потомке Али, а также ученом богослове и муханнасе» (1.2.2)).
3 Такбир. — См. примеч. 3 (1922) к рассказу «О безумце и пятничной молитве» (II.5.10).
Абд ал-Карим Кушайри Послание о суфийской науке
Глава 5. О духовной борьбе. Фрагмент Перевод осуществлен по изд.: Qusayrï 2012b: 187.
1 Нафс. — См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе».


1358
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 ...дано мне было раскрытие. — В оригинале: «kasf uftäd». «Раскрытие» (kasf) здесь можно понять двояко: (7) как суфийский термин — знание, которое открывается познающему по Вышней воле независимо от его усилий, прозрение, «снятие завесы» (см. также примеч. 11 (4035) к рассказу «О смерти Искандара» (V.14.1)); (2) как развязывание и спадение «внутреннего зуннара», то есть неверия, таящегося в душе.
3 Такбир. — См. примеч. 3 (1922) к рассказу «О безумце и пятничной молитве» (II.5.10).
О ХАСАНЕ БАСРИ И РАБРГИ
Фарид ад-Дин ‘Ammap Поминание друзей Божиих
Глава 9. Поминание Раби‘и ‘Адавиййа. Фрагмент Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 66.
ОБ АБУ СА‘ИДЕ ИЗ МИХНЫ
Ибн Мунаввар Мухаммад Тайны единобожия В СТОЯНКАХ ШЕЙХА АБУ Са‘ИДА Фрагмент
Книга «Тайны единобожия в стоянках шейха Абу Са‘ида» («Асрар ал-таухид фи макамат аш-шайх Абу Саид») написана Ибн Мунавваром, потомком Абу Са‘ида, не позднее 1193 года*. В цитируемом здесь рассказе передаются слова шейха Абу Са‘ида.
Перевод осуществлен по изд.: Ibn Munawar 1988/1: 221.
1 Старец. — В оригинале: «pïr» (см. примеч. 4 (1797) к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (Н.5.3)).
* Подробнее о проблеме датировки этого сочинения см.: Кязимов 2010: 7.


ДОПОЛНЕНИЯ. О Хавве и Ханнасе
1359
Вкушение момента
Рассказ 107
В этой истории, в отличие от предыдущего рассказа, Абу Са‘ид сам приходит за духовным наставлением к некоему старцу (так же, как в тексте Аттара).
Перевод осуществлен по изд.: SafïT Kadkanï 2006: 183.
О ХАВВЕ И ХАННАСЕ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 5 8. Поминание Мухаммада б. Али ат-Тирмизи. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 463—465.
1 Нафс. — См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе».
2 ...когда Адам и Хавва воссоединились и их покаяние било принято... — См. примеч. 49 (70) к главе «О единобожии».
3 Калие — блюдо из рубленого жареного мяса.
Тирмизи Мухаммад б. ‘Али
Редкостные основы
В ПОЗНАНИИ ХАДИСОВ ПРОРОКА Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 579—580, п. 2246 (со ссылкой на изд.: А1- Tirmizï [s. а.]/5: 354).
1 Небрежение. — В оригинале: «gaflat» (см. примеч. 30 (29) к главе «О единобожии») .


1360
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
О ПЛАЧЕ ИБЛИСА
Абу Хафс ‘Умар б. Хасан ан-Нишабури Великолепие собраний
Фрагмент
«Великолепие собраний» («Раунак ал-маджалис») — сочинение Абу Хафса ‘Умара б. Хасана ан-Нишабури, посвященное таким темам, как таухид, чудеса пророков, упование на Бога и т. п., и содержащее множество рассказов агиографического характера; в этой книге цитируемый рассказ приписывается известному египетскому суфию IX века Зу-н-Нуну Мисри (о нем см.: Ritter 1978: 544—545; см. также преамбулу к примечаниям к фрагменту из «Поминания Зу-н-Нуна Мисри» в «Поминании друзей Божиих» (гл. 13), на с. 1368—1369 наст. изд.).
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 581, п. 2286 (со ссылкой на изд.: АЬй Hafs an-Nlsäbürl 1997).
1 Не было для меня в этом велении желания и благоволения». — «Благоволение» — в оригинале: «‘inäyat» (см. примеч. 4 (1361) к рассказу «О юноше в День Сбора» (1.3.7)). Смысл слов Иблиса: давая приказание, Бог не желал его исполнения.
2 «И предстало пред ними от Аллаха то, на что они не рассчитывали». — Кораническая цитата (см.: 38: 48(47) (1986)).
Абу-л-Фазл Рашид ад-Дин Майбуди Раскрытие тайн
И ПРИПАСЫ ДЛЯ ПРАВЕДНЫХ Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Maybudï 2015: 154.
1 Сахл Абдаллах Тустари (ок. 818—896) — теоретик раннего суфизма и комментатор Корана; на предложенное им символико-аллегорическое толкование Корана и основанные на нем идеи опирались, в частности, Мансур Халладж и Кушайри; позднее эти идеи были развиты Абу Хамидом Газали и Ибн Араби; согласно суфийскому преданию, Тустари был учеником и духовным наследником Зу-н-Нуна Мисри*
* О Зу-н-Нуне см. преамбулу к примечаниям к «Поминанию Зу-н-Нуна Мисри», на с. 1368—1369 наст. изд.


ДОПОЛНЕНИЯ. О Йусуфе и Ибн Йамине
1361
(см.: Резван 1994: 48—49). Перевод «Поминания Сахла Тустари» из антологии Ат- тара (гл. 28) см.: Заглубоцкая 2015.
2 «Ищу защиты у Бога\» — кораническая формула (см., напр.: 113: 1, 114: 1), за которой обычно следует продолжение: «...от шайтана, побиваемого камнями» (15: 17; 16: 98 и др.); читается перед началом всякого дела, а также для защиты от злых духов.
3 Гилим — здесь: накидка.
4 Если были совершены грехи — то были грехи Предопределения, 11 хочешь, о Сахл, — вини меня, хочешь — оставь! — Измененный бейт арабского поэта Абу- л-Атахийи (750—789): «Они (мои грехи) предопределенные, вини меня или покинь! I Если я совершал грехи, это были грехи Предопределения». За консультацию благодарим К.Е. Куликову.
Тысяча историй
Фрагмент
В этом собрании история рассказывается от лица шейха Ибрахима Хавваса, современника Джунайда и мурида шейха Нури; ему посвящена гл. 73 во второй части «Поминания друзей Божиих».
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 581, п. 2286 (со ссылкой на рукописный сборник в библиотеке Ираджа Афшара: Hazär hikäyat. № 883. 175а—176b).
1 	...Иблиса, проклятого Аллахом... — См. примеч. 21 (17) к главе «О единобожии».
О 	ЙУСУФЕ И ИБН ЙАМИНЕ
Ахмад Туей Рассказ о Йусуфе
Фрагменты
В «Рассказе о Йусуфе» Ахмада Туей кораническая история обрастает подробностями, часть которых приводится и у Аттара.
Перевод осуществлен по изд.: Ahmad Tüsï 1988: 695—696.
1 	Раййан (Валид б. Раййан) — правитель Египта; в некоторых преданиях о Йусуфе называется мужем Зулайхи (см. примеч. 2 (2229) к рассказу «О словах Йусу- фаХамадани» (П.7.6)).


1362
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
2 «Когда [Йусуф] распорядился снабдить их зерном, он наказал положить чашу в тюк своего брата». — Цитата из Корана (12: 70 (1995)).
3 <...>. —Далее в тексте, так же, как у ‘Аттара, следует сравнение с изгнанием Иблиса (Шайтана) из рая; однако вывод из этого сравнения иной, чем у ‘Аттара: в «Рассказе о Иусуфе» говорится, что Бог специально сделал выход из рая легким и приятным, а вход туда — трудным и мучительным, чтобы лицемерно притязающие не захотели пойти к Нему, а ложно обвиненные страдальцы получали бы прощение и Он принимал бы их.
4 О братья, удалитесь, ибо Мусу фу нужен Ибн И амин, перенесший страдания! О Шайтан, удались, ибо Царю нужен раб, запятнанный [ложными обвинениями и перенесший их\ ! — Поясняется символический смысл рассказа о Иусуфе и Ибн Иами- не: братья должны уйти, а Ибн Иамин остаться, чтобы перенести обиду и клевету, потому что именно таким он нужен Иусуфу; так и Шайтан (Иблис) должен перенести изгнание и проклятие, потому что именно таким он нужен Господу.
Абу Исхак Нишабури Рассказы о пророках
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Abü Ishâq Nïsâbürï 1961: 128—129.
1 ...чаша Валида б. Раййана... — См. примеч. 1 к «Рассказу о Иусуфе» Ахмада Туей, на с. 1361 наст. изд.
2 Харвар. — См. сноску * к преамбуле к примечаниям к рассказу «О Шакике Балхи» (IIL9.5).
О ШИБЛИ
Похожие рассказы встречаются также в книге Газали «Эликсир счастья» (раздел «Об удовлетворенности Богом (рида)») (см.: Gazzâlï 2001/1: 610); в трактате Худ- жвири «Раскрытие сокрытого за завесой» (глава «О молитве», раздел «Высказывания наставников об истинной природе любви») (см.: Худжвири 2004: 313) и др. (дальнейшие ссылки см. в изд.: Ritter 1978: 391).
1 ...он был связан. — Имеется в виду, что у Шибли были связаны (или скованы) только ноги: именно так содержали безумцев, неопасных для окружающих (ср. в «Поминании шейха Абу Бакра Васити»: «<...> цепи у меня на ногах, а не на сердце». — С. 738 наст. изд.).


ДОПОЛНЕНИЯ. О Шибли
1363
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 75. Поминание шейха Абу Бакра Шибли. Фрагмент Перевод публикуется по изд.: Заглубоцкая 2016: 550.
Абд ал-Карим Кушайри Послание о суфийской науке
Глава 23. О любви. Фрагмент Перевод осуществлен по изд.: Qusayrï 2012b: 296—297.
Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси
Книга о самом насущном в суфизме
Глава 7. О стоянке терпения. Фрагмент
«Книга о самом насущном* в суфизме» одного из ранних суфийских мыслителей и систематизаторов «суфийской науки» Абу Насра ас-Сарраджа ат-Туси (ум. 988) — известное и авторитетное сочинение, в котором трактуются, в частности, вопросы «отрешения от мирского» (зухд) и «упования на Бога» (таваккул).
Перевод публикуется по изд.: Саррадж 1994: 146—147.
Абу Хамид Газали
Возрождение религиозных наук
Четвертая четверть. О деяниях, ведущих к спасению. Книга 6. Книга о любви, страстном влечении [к Богу], близости и довольстве [тем, что посылает Бог]. Фрагмент
Этот рассказ приведен в «Четвертой четверти» трактата, которая посвящена описанию деяний, ведущих к спасению, в главе, повествующей о необходимости терпения и о том, что человек всегда в нем нуждается.
Перевод осуществлен по изд.: Al-Gazäll [s. а.]/4: 547.
* В цитируемом издании — «блистательном».


1364
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Абу Хамид Мухаммад Газали Эликсир счастья
Столп четвертый. О деяниях, ведущих к спасению. Основа 9. О любви, страстном влечении [к Богу] и довольстве [тем, что посылает Бог]. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Gazzâlï 2001/2: 610.
О МУСЕ И ИБЛИСЕ
Мансур Халладж Книга «Тавасин»
Глава 6. Та Син Предвечности и прикровенности. Фрагмент
«Прикровенность» — в оригинале: «iltibäs», то есть «запутывание», «прикрывание положения дел».
Перевод осуществлен по изд.: Al-Hallâj 1913: 45—46 (с персидского перевода Рузбихана Бакли).
1 Муса спросил: «Что воспрепятствовало тебе поклониться [Адаму']}» — Кораническая аллюзия к вопросу Аллаха и ответу Иблиса: «Он сказал: “Что удержало тебя от того, чтобы поклониться, раз Я приказал тебе?” Он сказал: “Я—лучше его: Ты создал меня из огня, а его создал из глины”» (7: 11(12) (1986)).
2 “Посмотри\” — Отсылка к Корану, к словам Бога, обращаемым к Мусе: «“<...> посмотри на гору, если она удержится на своем месте, то ты Меня увидишь”. А когда открылся его Господь горе, Он обратил ее в прах, и пал Муса пораженным» (7: 139 (143) (1986)).
3 В этом притязании для меня вся суть!» — См. примеч. 24 (18) к главе «О единобожии» и примеч. 3 (2454) к рассказу «О плаче Иблиса» (II.8.2).
Ахмад Газали Маджлисы
Фрагменты
В книге «Маджлисы Ахмада Газали» («Маджалис-и Ахмад-и Газали») собраны ответы Ахмада Газали на вопросы, задававшиеся ему во время суфийских собраний и записанные его учениками (см.: Gazzâlï 2003).
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 588, п. 2440.


ДОПОЛНЕНИЯ. Что значит «покорность [Богу]
1365
О БУХЛУЛЕ
Фарйаби Махмуд б. Ахмад Краткое изложение истин
И НАДЕЖНОЕ УСТАНОВЛЕНИЕ ТОНЧАЙШИХ ТОНКОСТЕЙ Фрагмент
Имад ад-Дин Махмуд б. Ахмад ал-Фарйаби (ум. 1210/1211) — бухарский ученый ханафитской школы. Его книга «Краткое изложение истин и надежное установление тончайших тонкостей» («Халисат ал-хакаик ва нисаб гайат ал-дакаик»), посвященная вопросам благочестия и этики, была написана в 1200 году и завершается перечислением источников; это одна из наиболее ранних книг, в которых не приводятся цепочки передатчиков преданий.
О 	Бухлуле см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бухлуле» (Ш.9.2).
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 591, п. 2519 (со ссылкой на изд.: Färy- âbl 2000/1: 499).
ЧТО ЗНАЧИТ «ПОКОРНОСТЬ [БОГУ]»
Фарид ад-Дин Аттар Поминание друзей Божиих Глава 15. Поминание Абдаллаха ибн ал-Мубарака. Фрагмент
О 	герое этого поминания см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ибн ал-Му- бараке [и рабе]» (III.11.8)
Перевод публикуется по изд.: Чалисова 2020: 1145.
1 Гебр. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О гебре, который построил мост» (II.5.7).
2 ...то, что невежа сделает через три дня». — В оригинале: «jähil ba‘d az si rüz xvähad kard», что можно понять и как «на что у невежи уйдет три дня»; ср. в английском переводе П. Лозенски: «<...> it takes an ignorant man three days to do» (‘Attar 2009: 250). (#.¥.)


1366
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
О ШАКИКЕ БАЛХИ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 17. Поминание Абу ‘Али Шакика [Балхи]. Фрагмент
О 	герое этого поминания см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Шакике Балхи» (III.9.5).
Перевод публикуется по изд.: Лахути 2016а: 241.
1 	Минбар. — См. примеч. 7 (263) к рассказу «О ми‘радже».
ОБ АБУ БАКРЕ ВАСИТИ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 8 5. Поминание шейха Абу Бакра Васити. Фрагмент
О 	герое этого поминания см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Абу Бакре Васити» (III.9.8).
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 640.
1 	Радостные крики. — В оригинале: «häy-u hü» (см. примеч. 34 (43) к главе «О единобожии»).
О СТАРОЙ ЖЕНЩИНЕ С СОЖЖЕННЫМ СЕРДЦЕМ
Ахмад Туей Рассказ о Йусуфе
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Ahmad Tüsï 1988: 717—718.
1 Басра. — См. примеч. 1 (2282) к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и» (II.7.11).
2 Рабиа ал- Адавиййа. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и» (II. 7.11).


ДОПОЛНЕНИЯ. О грешнике в День Сбора
1367
3 Хирка. — См. примеч. 10 (1838) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4).
4 «Огонь сжигает только одно из двух — либо сжигает дом, либо сжигает грудь. — Грудь в персидской поэзии, как правило, служит метонимией сердца; ср. с названием рассказа у Аттара.
ОБ ОГНЕ И ТРУТЕ
Абу-л-Касим Ахмад б. Мансур Сам'ани Отдохновение для душ
В ТОЛКОВАНИИ ИМЕН
Царя побеждающего
Фрагменты
«Отдохновение для душ в толковании имен Царя Побеждающего» («Раух ал-арвах фи шарх асма’ ал-малик ал-фаттах») Абу-л-Касима Ахмада б. Мансура Сам‘ани (1094—1140) — первый персидский комментарий к «прекрасным именам» Божиим.
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 595, п. 2644 (со ссылкой на изд.: Sa- nTânï 1989).
О 	ГРЕШНИКЕ В ДЕНЬ СБОРА
Абу-л- Фазл Майбуди Раскрытие тайн
И ПРИПАСЫ ДЛЯ ПРАВЕДНЫХ
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Maybudï 2015: 5073.
1 Завтра. — См. примеч. 22 (779) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
2 ...книгу где записано] о нем. — «Книга» — в оригинале: «näma», иначе — «письмо», «запись», «скрижаль» (см. примеч. 2 (2828) к рассказу «Об Абу Али Фар- мади» (III.9.11)).
Ахмад Туей Рассказ о Йусуфе
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Ahmad Tüsî 1988: 778—779.


1368
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 Завтра. — См. примеч. 22 (779) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
2 Книга. — См. примеч. 2 (2828) к рассказу «Об Абу ‘Али Фармади» (III.9.11).
3 Унван — адрес письма или заглавие книги.
О ТОМ, КАК МУСА ОБРАЩАЛСЯ С ПРОСЬБОЙ К ГОСПОДУ
Абу Хамид Газали Эликсир счастья
Столп четвертый. О деяниях, ведущих к спасению. Основа 9. О любви, страстном влечении [к Богу] и довольстве [тем, что посылает Бог]. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Gazzâlï 2001/2: 609.
1 Бишр Хафи. — См. о нем преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бишре Хафи» (ЗК.20).
2 Служение. — В оригинале: «iräda» — «твердое намерение», «воля»; здесь — свойство, которое позволяет человеку прийти в особое состояние, помогает заставить нафс (см. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе) подчиниться благим намерениям подвижника и обратиться к повелениям Бога; также — «особое почтение и послушание мурида своему старцу» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «iräda»).
3 ‘Аббадан — остров на юго-западе совр. Ирана, где существовала суфийская обитель (см. также примеч. 1 к рассказу из «Возрождения религиозных наук», на с. 1347 наст. изд).
4 Бездельник. — В оригинале: «fuzùlï» — «назойливый», «человек, сующий нос в чужие дела».
О ДУШАХ
ПРЕЖДЕ СОТВОРЕНИЯ ТЕЛ
Фарид ад-Дин Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 13. Поминание Зу-н-Нуна Мисри. Фрагмент
Зу-н-Нун Мисри (прозвище, под которым известен Абу-л-Файз Зу-н-Нун ал-Мис- ри, то есть «Египетский»; ум. 859) считается первым или один из первых, заговорив¬


ДОПОЛНЕНИЯ. О шейхе из Бушанджа
1369
ших о «марифа» — мистическом богопознании. Имя Зу-н-Нуна окружено ореолом легенд, его изречения и чудеса описываются во многих жизнеописаниях суфиев. Худжвири назвал его «великим мужем суфийского пути, который <...> шел путем порицаемых (маламати)»* (Hujvïrî 2014:154).
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 121. В фигурные скобки заключены фрагменты текста, которые отмечены издателем «Поминания друзей Божиих» Эстетами как отсутствующие в рукописи 1293 года (послужившей основой издания) и добавленные им по рукописи 1302 года (Тегеранская Национальная библиотека), а также по Лейденской рукописи, использованной Р. Николсоном (см.: Ibid.: cihil- u-yak).
О РАБИ‘И
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 9. Поминание Раби‘и Адавиййа. Фрагмент Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 70.
1 	Нафс. — См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе».
О ШЕЙХЕ ИЗ БУШАНДЖА
Фарид ад-Дин Аттар Поминание друзей Божиих Глава 57. Поминание Абу-л-Хасана Бушанджи. Фрагмент
О 	герое этого поминания см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О шейхе из Бушанджа» (III. 10.7).
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 455—456.
* О маламати см. примеч. 1 (1906) к рассказу «О безумце и цене намаза» (II.6.9).


1370
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
О МУСЕ
И БЛАГОЧЕСТИВОМ ПОДВИЖНИКЕ
Ахмад Газали
Письма к ‘Айн ал-Кузату Хамадани Фрагмент
Айн ал-Кузат Хамадани (полн. имя: Абдаллах б. Аби Бакр ал-Мийанаджи ал-Кузат ал-Хамадани) — любимый ученик Ахмада Газали, проповедник и автор многих сочинений, о которых Джами в суфийской антологии «Дуновения дружбы» («Нафа- хат ал-унс») писал: «Только немногие способны так раскрыть истинные сущности и объяснить их тончайшие нюансы, как умел он» (цит. по: Шиммель 2012: 293); был почитаем как святой и чудотворец; казнен в 1131 году, в возрасте 33 лет, по обвинению в ереси.
Перевод осуществлен по изд.: Gazzâlï 1991: 196.
1 Некий муж из сынов Исраила... — См. примеч. 1 к «Рассказу о праведной женщине» из книги «Тысяча и одна ночь», на с. 1335 наст. изд.
2 «Мне —рабствовать, а господствовать — Ему». — В оригинале: «ma-rä bä bandagl kär ast, xudâvandï ü dänad» — букв.: «Мне дело — рабство, господство Он знает».
Ахмад Газали Маджлисы
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 605, п. 2923 (со ссылкой на изд.: Gazzäll 2003: 2).
1 ...обретший вежество (адаб). — См. примеч. 3 (1175) к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме и дервише» (1.3.1).
2 Приближенность и близость. — В оригинале употреблены два синонимичных слова: персидское «nazdîkï» и заимствованное из арабского «qurb».


ДОПОЛНЕНИЯ. О старце из Бухары и муханнасе
1371
Али б. Усман Худжвири Раскрытие
СОКРЫТОГО ЗА ЗАВЕСОЙ
Глава 14. О различных общинах, их толках, чудесах, стоянках и рассказы [о них]. Раздел 5. Нуриты. Фрагмент
Нуриты (nüriyya) — один из десяти суфийских толков, которые Худжвири описывает как «одобряемые» (иначе: «принимаемые») (см.: Худжвири 2004: 129, 189). О его основателе, шейхе Нури, см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О незрячем человеке и шейхе Нури» (II.6.8).
Перевод осуществлен по изд.: Hujvïrï 2014: 291—292.
1 Среди сынов Исраила был благочестивый служитель... — «Благочестивый служитель» — в оригинале: «‘äbid» (‘абид) (см. примеч. 1 (3093) к рассказу «О Мусе и благочестивом подвижнике» (III. 10.8)). О «сынах Исраила» см. примеч. 1 к «Рассказу о праведной женщине» из книги «Тысяча и одна ночь», на с. 1335 наст. изд.
2 Диван. — См. примеч. 3 (3095) к рассказу «О Мусе и благочестивом подвижнике» (III. 10.8).
3 ...явить тебя... — В оригинале: «jalva dädan» — здесь: указание на красоту (см.: Hujvïrï 2014: 801).
О 	СТАРЦЕ ИЗ БУХАРЫ И МУХАННАСЕ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 3. Поминание Хасана Басри. Фрагмент
О 	понятии «муханнас» см. примеч. 12 (1018) к рассказу «О женщине, влюбленной в царевича» (1.2.1).
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 36.


1372
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
О ХАСАНЕ И ХАБИБЕ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих Глава 6. Поминание Хабиба ‘Аджами. Фрагмент
О 	героях этой истории см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Хасане и Хабибе» (IV. 11.4).
Перевод публикуется по изд.: Алонцев 2021: 273.
1 ...до берега Диджлы... — То есть до берега реки Тигр (см. также примеч. 3 (4582) к рассказу «О мудреце и Зу-л-Карнайне» (V.15.6)).
2 Вот завтра раздастся возглас', мол, пройдите по Мосту. — «Завтра» — то есть в День воскрешения и суда (см. примеч. 22 (779) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)). «Мост» — в оригинале: «sirät» (см. примеч. 4 (1859) к рассказу «О гебре, который построил мост» (П.5.7) и примеч. 4 (2695) к рассказу «О Бухлуле» (Ш.9.2)).
3 «От моего знания получают пользу другие, но не получаю я (Мое знание идет на пользу другим, но не мне)». — Первая фраза в оригинале приведена на арабском языке, вторая — ее персидский перевод.
4 Ведь на пути к Богу (возвышен Он!) нет ступени выше, чем ступень знания. — Знание (‘ilm) было одним из важнейших понятий мусульманского учения; на основании Корана и хадисов стремление к знанию считалось долгом каждого мусульманина или мусульманки. При этом определения знания имелись разные, но сводились они к следующим вариантам: (7) усвоение исламских традиций; (2) мистическое озарение, постижение света, сияния; (3) понимание посредством логического рассуждения; (4) энциклопедическая образованность (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «‘Илм» (А.Б. Халидов)). См. след, примеч., а также примеч. 14 (560—561) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Али».
5 Именно поэтому Мустафе (мир ему!) было приказано: «Говори: “Господи мой\ Умножь мое знание”». — Кораническая аллюзия, отсылка к словам Аллаха, обращенным к Мустафе, то есть к пророку Мухаммаду: «Не торопись с Кораном прежде, чем будет закончено тебе его ниспослание, и говори: “Господи мой! Умножь мое знание”» (20: 113(114) (1986)).


ДОПОЛНЕНИЯ. О Байазиде и мошеннике
1373
О ШИБЛИ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих Глава 75. Поминание шейха Абу Бакра Шибли. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 551—552.
1 	'Ариф. — См. примеч. 1 (3234) к рассказу «О Шибли» (III. 11.5).
О БАЙАЗИДЕ И МОШЕННИКЕ
Абд ал-Карим Кушайри Послание о суфийской науке
Глава 20. Об уповании на Бога. Фрагмент
В арабском оригинале цепочка передатчиков, от которых Каттани узнаёт рассказ, другая, а тот, которого бьют, назван «человеком по прозвищу Верблюд Аиши»* (см.: Qusayrï 2012а: 222).
Перевод осуществлен по изд.: Qusayrï 2012b: 268.
1 Каттани. — Имеется в виду Абу Бакр Мухаммад б. Али ал-Каттани, из прославленных шейхов Хиджаза; он родился в Багдаде, обучался у выдающихся суфийских наставников (в том числе у Джунайда), потом переселился в Мекку, где и скончался в 933 г. Кушайри неоднократно приводит его речения в своем «Послании...»; кроме того, ему посвящена гл. 69 в «Поминании друзей Божиих» Аттара.
2 Аййар. — См. примеч. 30 (874) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
Абу Хамид Газали
Возрождение религиозных наук
Четверть четвертая. О деяниях, ведущих к спасению. Книга 6. Книга о любви, страстном влечении [к Богу], близости и довольстве [тем, что посылает Бог]. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Al-Gazâlï [s. а.]/4: 348.
* Об Айше см. примеч. 98 (241) к главе «Восхваление Пророка».


1374
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 	Бишр ибн ал-Харис. — Имеется в виду Бишр Хафи (см. о нем преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бишре Хафи» (ЗК.20)).
Абу Хамид Газали Эликсир счастья
Столп четвертый. О деяниях, ведущих к спасению. Основа 9. О любви, страстном влечении [к Богу] и довольстве [тем, что посылает Бог]. Фрагмент
«Страстное влечение» — в оригинале: «sawq», в других переводах — «томление», «тоска». О понятии «довольство» см. примеч. 53 (176) к главе «Восхваление Пророка». Перевод осуществлен по изд.: Gazzäll 2001/2: 609.
1 Бишр Хафи. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бишре Хафи» (ЗК.20).
Абу-л-Фазл Рашид ад-Дин Майбуди Раскрытие тайн
И ПРИПАСЫ ДЛЯ ПРАВЕДНЫХ Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Maybudï 2015: 388—389.
1 Бишр Хафи. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Бишре Хафи» (ЗК.20).
2 ...красота возлюбленного открывается тебе, и в созерцании ее весь гнев становится милостью». — Речь идет о Божественных атрибутах гнева (qahr) и милости (lutf) (см. примеч. 5 (2488) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (II.8.4)).
‘Айн ал-Кузат Хамадани Трактат о проявлениях [сокровенных истин]
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: San‘atî Nlyä 1991: 61 (со ссылкой на изд.: Ayn al-Qu- zät 1958: 61).
1 Васили. — Сведений об этом персонаже не обнаружено.


ДОПОЛНЕНИЯ. О Хасане Басри и Шам'уне
1375
ОБ ИБН АЛ-МУБАРАКЕ [И РАБЕ]
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 15. Поминание ‘Абдаллаха ибн ал-Мубарака. Фрагмент
О 	герое этого поминания см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ибн ал-Му- бараке [и рабе]» (Ш.11.8).
Перевод публикуется по изд.: Чалисова 2020: 1144.
ОБ ЭФИОПЕ
Абу Хамид Газали
Возрождение религиозных наук
Четверть четвертая. О деяниях, ведущих к спасению. Книга 1. Книга о покаянии. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Al-Gazâlï [s. а.]/4: 14.
Абу Хамид Газали Эликсир счастья
Столп четвертый. О деяниях, ведущих к спасению. Основа 1.0 покаянии. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Gazzäll 2001/2: 326.
1 	Посланник. — Имеется в виду пророк Мухаммад.
О ХАСАНЕ БАСРИ И ШАМ‘УНЕ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 3. Поминание Хасана Басри. Фрагмент Перевод публикуется по изд.: Чалисова 1989: 164—165.
1 Сегодня. —То есть в нынешней жизни.
2 Басра. — См. примеч. 1 (2282) к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и» (Н.7.11).


1376
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
3 	Гебр. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О гебре, который построил мост» (II.5.7).
О ШИБЛИ
И ЮНОШЕ В ПУСТЫНЕ
Лбу Ну'айм Исфахани Украшение друзей Божиих и разряды чистых
Фрагмент
X. Риттер, ссылаясь на этот рассказ, отмечает, что мотив уничтожения в Боге в нем отсутствует (см.: Ritter 1978: 592).
Перевод осуществлен по изд.: Abü NiTayrn 1988/10: 275.
1 Джунайд. — Имеется в виду Абу-л-Касим ал-Джунайд (ум. 910), глава багдадской школы мистицизма, основатель толка джунайдитов, влиятельнейший представитель «трезвого суфизма», противопоставляемого суфизму «опьяненному» (экстатическому) (см. об этом в преамбуле к примечаниям к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3)). В суфийской традиции Джунайд наделяется почетными прозвищами «Глава сообщества», «Павлин бедняков», «Павлин суфиев» и «Наставник наставников» (см.: Кныш 2004: 61); в «Поминании друзей Божиих» ему посвящена гл. 43, вторая (после жизнеописания Байазида Бистами) по объему во всём сборнике (см.: ТА 2007: 363—393; перевод см. в изд.: Алонцев, Лахути, Никитенко и др. 2016).
2 ...обхождение Ка'бы... — В оригинале: «taväf» (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О женщине, которая совершала обхождение Ка‘бы» (IV. 14.15)).
3 <‘Аба (‘abä’) — длинная верхняя накидка, обычно из грубой шерсти.
4 Абу-л-Касим. — См. выше, примеч. 1.
5 Они оттолкнули меня, а когда я упал, сказали'. “Хватайся]”» — «Они» — то есть Бог (см. примеч. 3 (2454) к рассказу «О плаче Иблиса» (И.8.2)). «Хватайся» — в оригинале: «istamsik», аллюзия к трем айатам Корана, где использован тот же глагол; ср., напр.: «Кто не верует в идолопоклонство и верует в Аллаха, тот ухватился за надежную опору, для которой нет сокрушения» (2: 257(256) (1986)), «Держись же того, что тебе ниспослано! Ты ведь на верной дороге» (43: 42(43) (1986)).


ДОПОЛНЕНИЯ. Об Искандаре и мудреце
1377
О БАЙАЗИДЕ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 14. Поминание Байазида Вистами. Фрагмент Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 181.
1 Чертог. — В оригинале — многозначное слово «hazrat»; здесь также возможен перевод «присутствие».
2 Это означает'. «Еще кто-то кроме Меня совершает действие? — Эта фраза — один из немногих комментариев Аттара в «Поминании друзей Божиих»*, то есть пояснение к рассказу о Байазиде Вистами, отсылающее к суфийской концепции единобожия (см. об этом также в статье, на с. 937 наст, изд.): Бог обличает Байазида в том, что тот считает боль в животе воздействием выпитого молока, тогда как единственный истинный действователь — Он.
Лбу Ибрахим Мустамли Бухари Толкование
«Введения в суфийское учение»
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Mustamlï 1984—1988/4: 1763—1764.
1 Валид Сакка. — Возможно, имеется в виду Ал-Валид Абдаллах ал-Сакка; его житие включено в «Дуновения дружбы» Джами (в раздел «Разряды суфиев», сразу после жития Зу-н-Нуна) и содержит в основном передаваемые им сообщения о последнем (см.: Mojaddedi 2001: 153).
ОБ ИСКАНДАРЕ И МУДРЕЦЕ
Похожие истории о Сократе, Диогене или безвестных мудрецах приводятся во многих источниках, напр., в книге Худжвири, где использовано то же слово «amal» («вожделение», «страстное ожидание», «надежда на получение чего-либо»), что и в ответе отца (см. в «Илахи-наме», бейт 3680), а также в бейтах 3703 сл.
* В своем предисловии к «Поминанию...» ‘Аттар подчеркивает, что «приводить свои слова среди слов» героев поминаний он «счел невежеством» (цит. по: Счётчикова 2014: 109).


1378
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
‘Али б. Усман Худжвири Раскрытие
СОКРЫТОГО ЗА ЗАВЕСОЙ Глава 2. О нищете. [Вступление.] Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Hujvîrï 2014: 31.
1 Вожделение. — В оригинале: «amal» (см. примеч. 1 (3680) к «Ответу отца» (IV. 13) и преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Искандаре и мудреце» (IV. 13.1)).
Мухаммад б. Иусуф ал- ‘Амири Счастье и осчастливливание
Фрагмент
«Счастье и осчастливливание» («Ас-са‘адат ва-ал-ис‘ад») — книга арабоязычного философа Абу ал-Хасана Мухаммада ибн Иусуфа ал-Амири Нишапури (ум. 992).
Перевод осуществлен по изд.: San‘atï Nlyä 1991: 64 (со ссылкой на изд.: Amiri 1918).
1 Диаджинус — арабская форма имени Диоген.
2 Похоть. — В оригинале: «sahvat» (см. примеч. 1 (633) к «Ответу отца» (1.1)).
Ал-Туртуши Мухаммад ибн ал-Валид Светоч царей
Фрагмент
«Светоч царей» («Сирадж ал-мулук») — сочинение Абу Бакра Мухаммада ат-Турту- ши (ум. 1227), содержащее назидания для правителей.
Перевод публикуется по изд.: Бертельс 1948: 39—40.
О ТАВУСЕ
Абу Хамид Газали
Возрождение религиозных наук
Четверть четвертая. О деяниях, ведущих к спасению. Книга 2. Книга о терпении и благодарности. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Al-Gazâll [s. а.]/4: 129.


ДОПОЛНЕНИЯ. О копившем богатства и ангеле смерти
1379
О КОПИВШЕМ БОГАТСТВА И АНГЕЛЕ СМЕРТИ
Тысяча и одна ночь
Но ч и 4 6 2—4 6 3. Рассказ о горделивом царе. Фрагменты Перевод публикуется по изд.: ТОН 1932—1939/5: 83—85.
Но ч и 4 6 3—4 6 4. Рассказ о царе-притеснителе. Фрагменты Перевод публикуется по изд.: ТОН 1932—1939/5: 86—87.
1 Сыны Исранля. — См. примеч. 1 к «Рассказу о праведной женщине» из книги «Тысяча и одна ночь», на с. 1335 наст. изд.
Абу Хамид Газали
Совет владыкам
Часть третья. Выявление всех источников, из которых питается древо веры. Источник 2. Познание последнего вздоха. Рассказ 2
«Совет владыкам» («Насихат ал-мулук») — послание, написанное Абу Хамидом ал-Газали для Ахмада Санджара, султана династии Сельджуков (ум. 1157). В разделе «Познание последнего вздоха», в который включен цитируемый рассказ, приводятся истории о смерти мирских людей, которые «взирают на настоящее время, предпочитают долгие чаяния и не помышляют о последнем вздохе», и о кончине «разумных, которые всегда ожидают последнего вздоха». Согласно комментарию к переводу, этот рассказ приведен чуть более детально в «Возрождении религиозных наук» («О поминании смерти и о том, что после нее», раздел «Разъяснение скорби в момент встречи с ангелом смерти»).
Перевод осуществлен по изд.: Хисматулин 2016: 505—506.
1 Золото и серебро. — В оригинале: «mal», в основном значении — «имущество», но также может обозначать «золотые и серебряные монеты» (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «mal») ; ср. это же значение в рассказе Аттара «О копившем богатства и ангеле смерти» (IV. 13.5), бейт 3763.
2 Гулам. — См. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).


1380
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
3 Нафс. — См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе».
4 Путевой припас. — В оригинале: «zäd» — букв.: «пища, которую берут в дорогу»; традиционная метафора, обозначающая благие дела, которые будут сопровождать человека при переходе в иной мир.
5 Милостыня. — В оригинале: «sadaqa» (садака) — букв.: «искреннее даяние». Требование раздачи садаки неоднократно повторяется в Коране, и она считается обязательной для всех, у кого есть такая возможность. Подробнее о видах садаки см.: ИЭС 1991: сл. ст. «Садака» (А.С. Боголюбов).
6 Рибат — (1) постоялый двор; (2) форпост.
7 Страсти. — В оригинале: «havä» (см. примеч. 1 (1704) к «Ответу отца» (И.5)).
О ТОМ,
КАК У МУДРЕЦА МАРЗБАНА БЫЛ УБИТ СЫН
Рази ад-Дин Нишабури Благие свойства характера
Глава 29 Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Razï ad-Dïn Naysäbüri 1962: 162—163.
1 Нуширван. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ануширване и старике, сажающем деревья» (1.2.5).
2 «Возьми же с них хоть выкуп за кровь\» — См. примеч. 4 (3057) к рассказу «О Бухлуле» (III. 10.6).
О БУЗУРДЖМИХРЕ
Фирдоуси
Шахнаме
Царствование Кесры Нушинравана. Фрагмент
Бузурджмихр — знаменитый везир Хусрава Нушинравана (о последнем см. преамбулу к примечаниям к рассказу «Об Ануширване и старике, сажающем деревья» (1.2.5)).


ДОПОЛНЕНИЯ. О Бузурджмихре
1381
Перевод публикуется по изд.: Фирдоуси 1989: 193—200. В цитируемом фрагменте имена собственные и непереведенные термины даны в современном произношении — Бузурджмехр, Кесра, Иездан, Ормозд (ср. примеч. 3 (1824) к рассказу «О христианском затворнике и о шейхе Абу-л-Касиме» (II.5.4)).
1 Мадаин (madä‘In — букв.: «города») — крупнейший центр доисламского Ирана, расположенный по обоим берегам реки Диджла (Тигр) приблизительно в 30 км от совр. Багдада, зимняя столица сасанидских царей; до этого — столица Пар- фии (греческое название — Ктесифон); был завоеван арабами в 657 г.; после основания Багдада (762 г.) постепенно пришел в упадок.
2 Кесра (Кисра) — арабизированная форма имени Хусрав; здесь имеется в виду Хусрав Нушинраван.
3 Всегда на раменнице шаха браслет... — Раменница — слово, предложенное В.И. Далем для обозначения руки от локтя до плеча (от «рамо» — плечо) (см.: Даль 1865—1866: сл. ст. «рамо»). Браслет (bandbäzü) — перевязь, надеваемая выше локтя; могла играть роль амулета.
4 Мобед. — См. примеч. 2 (5716) к рассказу «Об Ардашире» (VI.20.4).
5 Да, я не Ормозд, не Бахман... — Ормозд — верховное божество зороастрий- ского пантеона (Ахурамазда) ; Бахман — божество из «семи бессмертных», основных персонифицированных качеств или эманаций Ахурамазды.
6 «О мобедов мобед... — «Мобед мобедов» — в буквальном значении: верховный мобед, входивший в государственный совет при сасанидском царе (см. примеч. 2 (5716) к рассказу «Об Ардашире» (VI.20.4)). Бузурджмехр мобедом не был и здесь назван так для восхваления его мудрости.
7 Кейсер — современное произношение слова «кайсар» (см. примеч. 28 (139— 140) к главе «Восхваление Пророка»).
8 Румийский. — См. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка».
9 Нисар. — См. примеч. 82 (214) к главе «Восхваление Пророка». Здесь, очевидно, в значении «дары».
10 Йездан (от ср.-перс. yazdän, мн. ч. от yazët) — благие божества зороаст- рийской мифологии; у Фирдоуси означает Единого Бога, которому поклонялись герои его книги; в классической персидской литературе стало одним из обозначений Аллаха.
11 Рады — мудрецы, ведавшие, в частности, всеми вопросами храмового имущества и ордальным судом.
12 Фарр (fair) — в архаичном (доисламском) значении — Божественная благодать, дарующая силу и власть тому, кому она ниспослана, и озаряющая законного


1382
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
владыку сиянием; в классическом персидском языке это слово стало обозначать блеск и великолепие.
13 ...рот жемчугом царским наполнил ему. — Отражен средневековый обычай царского двора: именно таким образом мог быть награжден поэт, произнесший на пиру особо удачное стихотворение.
14 Дастур — царский советник, персидский аналог заимствованного арабского «везир».
О ПТИЦЕ,
ЖИВУЩЕЙ У ПОДНОЖИЯ ГОРЫ
Книга о Билаухаре и Будасафе
Фрагмент
Источник, по которому приводится этот рассказ, представляет собой персидский перевод арабской книги о Билаухаре и Будасафе (Варлааме и Иосафате), пришедшей в персидский язык из манихейской литературы через среднеперсидские, а затем арабские переводы легенд о Будде. В рассказе речь идет о призыве Пророка к своим верным.
Перевод осуществлен по изд.: Ibn Bäbüya 1997: 69—71.
1 Кудум. — В оригинале: «q-d-m» (огласовки не указаны); возможны и другие прочтения, напр., «qadam» — «Кадам».
РАССКАЗ ША‘БИ О ЧЕЛОВЕКЕ,
КОТОРЫЙ ПОЙМАЛ ЗЯБЛИКА
Лбу Ну'айм Исфахани Украшение друзей Божиих и разряды чистых
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Abü NiTaym 1988/4: 316.
1 Мискаль. — См. примеч. 2 (3890) к «Рассказу Ша‘би о человеке, который поймал зяблика» (IV. 13.14).


ДОПОЛНЕНИЯ. О смерти Искандара
1383
Лбу Хамид Мухаммад Газали Возрождение религиозных наук
Четверть третья. О деяниях, ведущих к погибели. Книга 7. Книга о порицании скупости и о порицании любви к имуществу. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Al-Gazäll [s. а.]/3: 207—208.
1 	Мискаль. — См. примеч. 2 (3890) к «Рассказу Ша‘би о человеке, который поймал зяблика» (IV.13.14).
ПРО ОСУ И МУРАВЬЯ
Ибн Мунаввар Мухаммад Тайны единобожия
В СТОЯНКАХ ШЕЙХА АБУ Са‘ИДА Фрагмент
О стоянках (maqämät) см. примеч. 24 (819) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1). Перевод осуществлен по изд.: Ibn Munawar 1988/1: 276.
Захири Самарканда Книга о Синдбаде
Фрагменты
«Книга о Синдбаде» («Синдбад-наме») предположительно написана в XII веке и восходит, через арабские переложения, к утраченной пехлевийской версии индийской повести (также утраченной).
Перевод публикуется по изд.: Захири 1960: 260—261.
О СМЕРТИ ИСКАНДАРА
Ибн Халликан
Биографический словарь
Фрагменты
Рассказ приводится по английскому переводу книги Ибн Халликана «Биографический словарь» («Китаб вафайат ал-‘айан ва анба абна аз-заман»), осуществленному


1384
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
МакГакинаном де Слейном (см.: Ibn Khallikan 1843/2: 181). В примечании к этому фрагменту переводчик дополняет рассказ сообщением Ибн ал-Джаузи о том, что один из курдских солдат армии Салах ад-Дина, не осведомленный о свойствах барабана, начал было в него ударять, но тут же испытал его воздействие настолько сильно, что в ярости разбил его (см.: Ibid.: 181, п. 3).
Перевод осуществлен по изд.: Ibn Khallikan 1843/2: 181.
1 Ал-Хафнз (al-Häfiz — букв.: «хранитель») — здесь: прозвание фатимидско- го халифа Абу-л-Маймуна Абд ал-Маджида ибн Мухаммад (674—1149, правил с 1131 г.).
2 ...Муса ан-Насрани {Мозес-христианин)... — «Христианин» — буквальный перевод слова «Nasränl» (насрани) — «назорей». Пояснения в скобках принадлежат переводчику текста на английский язык.
3 Салах ад-Дин (Salâh ad-Dïn — букв.: «благочестие веры»). — Имеется в виду Иусуф ибн Айуб (1138—1193), египетский султан (с 1175 г.), основатель династии Айубидов, известный в Европе как Саладин и знаменитый своей борьбой с крестоносцами.
4 ...одна из семи планет... — См. примеч. 26 (22) к главе «О единобожии».
О ЛИСЕ
Захири Самарканди Книга о Синдбаде
Фрагменты
Перевод публикуется по изд.: Захири 1960: 252—254.
1 Обманчивый рассвет. — См. примеч. 3 (1745) к рассказу «О молящемся и собаке» (II.5.2).
О МУХАММАДЕ ИБН ‘ИСЕ И О БЕЗУМНОЙ
‘Абд ал-Карим Кушайри Послание о суфийской науке
Глава 4. О покаянии. Фрагмент Перевод осуществлен по изд.: Qusayrï 2012b: 185—186.


ДОПОЛНЕНИЯ. Об ‘Исе и иудеях
1385
1 	‘Али б. ‘Иса (ум. 946) — везир в правление династии Аббасидов, известный своим благочестием и аскетизмом (см.: Qushayri 2007: 117, п. 27).
О ЖЕНЩИНЕ,
КОТОРАЯ СОВЕРШАЛА ОБХОЖДЕНИЕ КА‘БЫ
Санаи
Сад истины
Глава 6
В порицание дурных нравов, предосудительных дел и об удерживании от них
Перевод осуществлен по изд.: Sanäyl 1981: 398.
1 Беспечность. — См. примеч. 30 (29) к главе «О единобожии».
2 ...в назначенный срок. — Имеется в виду час смерти.
Пример дел людей беспечных и смотрящих дурно Перевод осуществлен по изд.: Sanäyl 1981: 399.
ОБ ‘ИСЕ И ИУДЕЯХ
Абу Хамид Газали
Возрождение религиозных наук
Четверть третья. О деяниях, ведущих к погибели. Книга 5. Книга о порицании гнева, ненависти и зависти. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Al-Gazäll [s. а.]/3: 179.
1 	Ал-Масих ибн Мариам. — То есть Мессия, сын Марйам (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О разговоре Масиха с дольним миром» (II.5.3)).


1386
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Рази ад-Дин Нишабури Достоинства нрава
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 649, п. 4146 (со ссылкой на изд.: Razï ad-Dïn Naysâbùrï 1962: 160).
1Ауфи
Собрание историй
Часть вторая. Глава 4. О превосходстве кротости и ее преимущества. Рассказ 17
Перевод осуществлен по изд.: Awfï 2007: 91—92.
О ЮНОМ ТОРГОВЦЕ СОЛЬЮ
Ахмад Газали Наития
Фрагмент
Этот рассказ из небольшого трактата Ахмада Газали труден не только для перевода, но и для интерпретации: произведения младшего Газали носят эзотерический характер, полны иносказаний и предназначены «избранным». При переводе, в частности, использовались толкования Мухаммада Кашани (см.: Surüh-i Savänih 2009: 1— 64). Особую трудность представляют два ключевых оборота: «sâz-i visai» и «säz-i ‘isq». Нужно иметь в виду весь спектр значений этих слов, обыгрываемый в тексте Газали: «visai» в обычном языке — «соединение», «свидание с любимым», «достижение цели», а в языке суфиев — «полное уничтожение собственного “я” и единение с Богом» (см. примеч. 78 (206) к главе «Восхваление Пророка»); в рассказе Газали, очевидно, предполагается, что читатель должен сам догадываться, какая из этих двух групп значений имеется в виду в каждом конкретном случае; словарная статья «säz» в толковом словаре А. Диххуда содержит 25 позиций, среди них — «орудие», «инструмент», «путь», «способ», «порядок», «устройство», «имущество», «дорожные припасы». В настоящем издании — при всём понимании несовершенства этих вариантов — выбраны переводы «присущее единению» и «присущее любви».
Перевод осуществлен по изд.: Gazzäll 1991: 146—148.


ДОПОЛНЕНИЯ. О юном торговце солью
1387
1 Любовь. — В оригинале: «‘isq» (см. примеч. 3 (963—966) к «Ответу отца» (1.2)).
2 Сгоревшая печень. — См. примеч. 1 (1231) к рассказу «Об отце, у которого умер сын» (1.3.4).
3 Ванная топка. — См. примеч. 56 (84) к главе «О единобожии».
4 ...ланиты, родинка, локон, красота и совершенство. — В суфийском контексте эти атрибуты красоты становятся терминами, значения которых могут несколько разниться у разных авторов (см., напр.: Шабистари 2021: 250—275). Газали в гл. 38 своего трактата называет их признаками, через которые любовь, непознаваемая в своей сущности, может явить влюбленному свое лицо в мире воображения (или образов — xayäl) ; он подчеркивает, что всё это не имеет отношения к телу, но лишь к душе: любовь — не что иное, как конь, несущий на себе душу (см.: Gazzâlïl991:143).
5 Очищение от всего. — В оригинале: «tajrïd», также переводится как «отрешение от всего» (подробнее см. в преамбуле к примечаниям к рассказу «Об идущем через пустыню в отрешении от всего» (III. 11.1)).
6 И пойми слово Великого Господа к шестистам одетым в павлиньи перья [ангелам, которые сказали]: “Мы возносим хвалу Тебе и святим Тебя”. — Под «одетыми в павлиньи перья» подразумеваются ангелы, которые в Коране названы обладающими «крыльями двойными, тройными и четверными» (35:1 (1986)). Юноша приводит слова из коранического айата:
И вот, сказал Господь твой ангелам: «Я установлю на земле наместника». Они сказали: «Разве Ты установишь на ней того, кто будет там производить нечестие и
проливать кровь, а мы возносим хвалу Тебе и святим Тебя?» Он сказал: «Поистине, Я знаю то, чего вы не знаете!»
2:28(30) (1986)
Смысл слов торговца солью: ангелы, гордые своей чистотой, не могут отказаться от своей самости; так и Махмуд, гордый своим богатством и властью, не отказывается от своей самости, поэтому ему недоступно подлинное единение с Возлюбленным.
7 Момент. — В оригинале: «vaqt» (см. примеч. 2 (4354) к рассказу «О безумце- всаднике» (IV. 14.20)).


1388
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
О ЦАРЕ И ЕГО КОЛЬЦЕ
Наджм ад-Дин Рази Даййа Тайнословия Асади о песнопениях Давуда
Тайнословие шестое. Советы и проповеди царям. Рассказ 120
«Тайнословия Асади о песнопениях Давуда» («Мармузат-и асади дар мазмурат-и Да- вуди») — сочинение Наджма ад-Дина Рази Даййа по прозванию (нисба) Асади (см. о нем в сноске ** к примеч. 58 (184) к главе «Восхваление Пророка»).
Перевод осуществлен по изд.: Najm ad-Dïn Räzi 1973: 84.
1 	...«Что потом?», то есть «Что будет потом?» — В оригинале в первом случае фраза написана по-арабски, во втором — по-персидски.
ОБ ИБРАХИМЕ АДХАМЕ И ХИЗРЕ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 11. Поминание Ибрахима Адхама. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 87.
1 	Балх. — См. преамбулу к примечаниям к «Рассказу о дочери Ка‘ба, ее любви и ее стихах» (VI.21.1).
О 	МАХМУДЕ И ДЕРВИШЕ
Тадж ад-Дин Ахмад Сборник везира Тадж ад-Дина Ахмада
Фрагмент
«Сборник везира Тадж ад-Дина Ахмада» («Байаз-и тадж ад-дин ахмад вазир») — антология, составленная в 1380 году везиром Тадж ад-Дином Ахмадом, но содержащая, по мнению М.-Р. Шафи‘и Кадкани, рассказы более раннего происхождения.
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 659—660, п. 4449 (со ссылкой на изд.: Tâj ad-Dïn Ahmad Vazïr 1974).


ДОПОЛНЕНИЯ. О сыне Харуна ар-Рашида
1389
1 Дервиш — здесь: нищенствующий бродячий аскет-мистик, не имеющий собственного имущества.
2 «Если мне подадут дирхам... — «Подадут» — в оригинале: «futüh savad» — букв.: «откроется», «достанется»; в суфийском лексиконе «futüh» означает пожертвование, вручаемое дервишу или суфийскому старцу (пиру) (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «futüh»). Таким образом, дервиш дает обет: то, что подадут ему самому, подать кому-то более нуждающемуся. О дирхаме см. примеч. 17 (735) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
3 Область. — В оригинале: «viläyat» — букв.: «провинция»; в современных текстах часто оставляется непереведенным: вилайет.
О СЫНЕ
ХАРУНА АР-РАШИДА
Абу Муса Исфахани Приложение к «Книге имен,
СОВПАДАЮЩИХ ПО НАЧЕРТАНИЮ,
ТОЧКАМ И ОГЛАСОВКАМ»
Фрагмент
Этот рассказ взят из «Приложения» («Ал ансаб ал-муттаффика») Абу Мусы Исбаха- ни (ум. 1185) к сочинению Ибн Тахира ал-Макдиси ибн ал-Кайсарани «Книга имен, совпадающих по начертанию, точкам и огласовкам» («Ал-ансаб ал-муттафих фи ал- хатт»).
Перевод осуществлен по изд.: Ibn al-Qaysarânï 1865: 198—199.
Тысяча и одна ночь
Ночи 40 1—4 0 2. Рассказ о благочестивом царевиче. Фрагменты Перевод публикуется по изд.: ТОН 1932—1939/4: 430—437.
1 ...на теле его был кафтан из шерсти, а на голове плащ из шерсти, и одни люди говорили другим: «Этот юноша опозорил повелителя правоверных среди царей. — Шерстяная одежда была одеждой бедняков, не подобающей царскому сыну.
2 Басра. — См. примеч. 1 (2282) к рассказу «О Хасане Басри и Раби‘и» (Н.7.11).
3 ...зарабатывал каждый день только дирхам и даник... — О дирхаме см. примеч. 17 (735) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1). Даник — арабизированная форма слова «данг» (см. примеч. 3 (5460) к рассказу «Об сИсе» (VI. 19.2)).


1390
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
4 Предзакатная молитва. — Имеется в виду салат ал-магриб, четвертая из пяти обязательных молитв мусульман.
5 Динар. — См. примеч. 20 (768) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1).
6 День счета. — То есть День воскрешения мертвых и Суда.
О ХАРУНЕ И БУХЛУЛЕ
Наджм ад-Дин Рази Даййа Тайнословия Асади о песнопениях Давуда
Тайнословие восьмое. О предостережении угнетателю и осуждении угнетения. Рассказ 119
Перевод осуществлен по изд.: Najm ad-Dln Räzl 1973: 104.
О СОКОЛЕ И ПЕТУХЕ
Абу Мансур (Абд ал-Малик ас-Са‘алиби Притчи и беседы
Фрагмент
«Притчи и беседы» («Ал-тамсил ва ал-мухазарат») — сборник известного арабского филолога и ученого Абу Мансура Абд ал-Малика ас-Са‘алиби (961—1038).
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 666, п. 4719 (со ссылкой на изд.: Ta‘äla- bï 1987).
О ДЕРВИШЕ И АБУ БАКРЕ ВАРРАКЕ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 5 9. Поминание Абу Бакра Варрака. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 471.
1 «Ко благу\» — В оригинале: «xayr ast» — букв.: «хорошо», «благо»; это слова, произносимые в утешение опечаленному, приблизительный их смысл: «Надеюсь, всё только к лучшему».


ДОПОЛНЕНИЯ. О Балукйе и Аффане
1391
О СУФЙАНЕ САУРИ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 16. Поминание Суфйана Саури. Фрагмент Перевод публикуется по изд.: Лахути 2016а: 233.
1 Маг (mug) — здесь: зороастриец.
О БАЛУКЙЕ И АФФАНЕ
Тысяча и одна ночь
Ночи 48 6—4 8 9. Рассказ о Хасибе и царице змей. Фрагменты
О вариантах произношения имени первого из героев см. сноску * к преамбуле к примечаниям к рассказу «О Балукйе и Аффане» (V. 18.1).
Перевод публикуется по изд.: ТОН 1932—1939/5: 162—174.
1 Свитки Ибрахима (suhuf Ibrahim). — Имеются в виду откровения, которые, по преданию, были ниспосланы пророку Ибрахиму в виде десяти свитков; другими пророками, получившими свитки, считаются Адам, Шис* и Идрис; в Коране упомянуты только Адам и Ибрахим. Остальные откровения были книгами (см. при- меч. 12 (556) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Али»).
2 ...всякому, кто наденет перстень господина нашего Сулеймана, подчинятся люди, джинны, птицы, звери и все твари... — О чудодейственном перстне (или кольце) царя Сулаймана см. примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».
3 ...Сулейман сказал'. “Господи, подари мне власть, которая не подобает никому послеменя\ поистине, Ты ведь есть даритель\” — Имеются в виду слова Сулаймана, упоминаемые в Коране: «Господи! Прости меня и даруй мне такую власть, которая после меня не будет приличествовать никому. Воистину, Ты — даритель!» (38:35 (1995)).
* Ш и с — согласно околокораническим преданиям, третий сын Адама, родившийся после убийства Хабила (библ. Авель).


1392
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
Абу Са‘ид Харгушй Благородство пророка [Мухаммада]
Глава 2 5. О том, что стало известно сынам Исраила о признаках пророческого достоинства Посланника, и рассказ о Бу- лукийе. Фрагмент
Абд ал-Малик ибн Мухаммад Ибрахим ан-Найсабури Абу-Са‘ид ал-Харгуши (арабизированная форма — Харкуши) — известный аскет и проповедник, родившийся на улице Харгуш в Нишапуре; в 1002—1015 годах жил в Багдаде, затем в Мекке и умер в Нишапуре в 1015 или 1016 году. Его восьмитомное сочинение «Благородство пророка [Мухаммада]» («Шараф ан-наби»; варианты названия: «Благородство Мустафы» («Шараф ал-Мустафа») и «Доказательства пророчества» («Дала ил ал-нубув- ва»)) — систематизированный свод хадисов и преданий о жизни Мухаммада.
«Благородство» — в оригинале: «saraf», что означает «возвышенность», «превосходство» (в физическом и моральном отношении); Мухаммад считался воплощением всех этих качеств (см.: EI 1986—2005/9: сл. ст. «sharaf» (T. Fahd)).
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 674—676, п. 4965 (со ссылкой на изд.: Al-Xargùsî 1982: 222—223).
1 Румское море. — В оригинале: «bahr ar-rüm» — букв.: «Западное море»; в современном значении — Средиземное. О Руме см. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка».
2 Сулайман ибн Давуд. — То есть пророк Сулайман, сын Давуда (см. примеч. 58 (86) к главе «О единобожии»).
3 Рубин. — В оригинале: «yäqüt-i surx» — прозрачный красный камень, самый дорогой из сортов рубина.
4 На ней были написаны четыре строки, в каждой строке — имя из Великих имен Бога... — См. сноску * к примеч. 58 (86) к главе «О единобожии».
5 ...читал... в Книге... — Здесь имеется в виду Тора (см. также примеч. 1 (5102— 5103) к рассказу «О том, как иудей стал мусульманином» (V.17.11)).
6 “Господи! Даруй мне такую власть, которая после меня не будет приличествовать никому”. — Кораническая цитата (38: 34(35)).
7 Ты читай Тору... — О Торе см. примеч. 1 (5102—5103) к рассказу «О том, как иудей стал мусульманином» (V.17.11).
8 Джабраил. — См. примеч. 29 (141) к главе «Восхваление Пророка».


ДОПОЛНЕНИЯ. О Сулаймане и его ковре
1393
О СУЛАЙМАНЕ И ЕГО КОВРЕ
Абу Хамид Газали Совет владыкам
Часть вторая. Разница между благочестивым и неблагочестивым. Глава 2. О политике министерства и образе жизни министров. Рассказ 4. О тщеславии
Рассказ помещен во второй части «Совета владыкам», ложно приписываемой Абу Хамиду Газали (см.: Хисматулин 2016: 355—357). Такой же рассказ, по указанию X. Риттера, входит в «Возрождение религиозных наук» Газали (т. IV) (см.: Ritter 1978: 114). Перевод публикуется по изд.: Хисматулин 2016: 395.
1 “Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними”». — Кораническая цитата (13: 12(11) (1986)).
Абу-л-Фазл Рашид ад-Дин Майбуди Раскрытие тайн
И ПРИПАСЫ ДЛЯ ПРАВЕДНЫХ Фрагмент
Этот рассказ входит в комментарий Майбуди к словам из суры «Ибрахим»: « [Ты вывел людей на путь] Аллаха, которому принадлежит то, что в небесах и что на земле» (14:2 (1986)).
Перевод осуществлен по изд.: Maybudï 2015: 2620.
1 Сразу же ветру повелели... — Множественное число здесь означает отсылку к деянию Бога.
2 Рида. — См. примеч. 4 (428) к «Рассказу о Мухаммаде и беспутной женщине».
Абу-л-Касим Ахмад б. Мансур Сам Ани Отдохновение для душ
В ТОЛКОВАНИИ ИМЕН
Царя побеждающего
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 676, п. 4988 (со ссылкой на изд.: SanTânï 1989: 441).


1394
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 ...к ближнему небу... — Ближним к Земле небом считалась сфера Луны (см. примеч. 15 (13) и 26 (22) к главе «О единобожии»).
Мухаммад Киса'и Рассказы о пророках
Фрагмент
«Рассказы о пророках» в данном случае — арабская компиляция, составленная не позже начала XIII века; она включает рассказы от нескольких «рассказчиков преданий», однако обычно публикуется под авторством Мухаммада Киса и.
Перевод осуществлен по изд.: Salzberger 1907: 90.
1 ...за утро он пролетал месячный \путь\ и за вечер пролетал месячный путь. — Кораническая аллюзия: «[Мы покорили] Сулайману ветер, который [одним] утренним дуновением пролетает месячный [путь] и ночным дуновением проходит такой же [путь]» (34: 12 (1995)).
2 ...по вечерам — в Фарсе. — Фарс — арабизированная форма слова «Парс» (см. примеч. 2 (1945) к рассказу «Об 'Азраиле и Сулаймане» (II.6.1)). Древняя традиция часто отождествляла Сулаймана с царем Джамшидом (см. примеч. 3 (1549) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4)), отсюда и представление о Парсе как о резиденции Сулаймана.
3 ...Сулайман... был со своим войском на своем летающем ковре... — О троне и об огромном ковре Сулаймана см. примеч. 49 (6013) к «Рассказу о дочери Ка‘ба, ее любви и ее стихах» (VI.21.1).
О ХАЛИФЕ МАМУНЕ И ГУЛАМЕ
Лбу Наср Кушайри Примеры и притчи
Фрагмент
Абу Наср Кушайри (до 1043—1120) — законовед, ашаритский богослов, сын Абд ал-Карима Кушайри; в 1077 году преподавал в медресе Низамийа в Багдаде, но из-за враждебных действий представителей влиятельной ханбалитской школы покинул город и поселился в Нишапуре, где и оставался до конца жизни.
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 677, п. 5006 (со ссылкой на изд.: Qu- sayrï Abü Nasr [s. a.]: 72a).


ДОПОЛНЕНИЯ. Об Асма‘и и негре
1395
1 Гулам. — См. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
2 Гуляб. — См. примеч. 2 (3611) к рассказу «О султане Махмуде и Айазе» (IIL12.9).
ОБ АСМА‘И И НЕГРЕ
Абд ал-Карим Кушайри Послание о суфийской науке
Глава 52. О сама‘. Фрагмент
История рассказывается от лица Мухаммада Давуда ал-Динавари, сирийского суфия X века; она включена в трактат Кушайри, в главу, посвященную суфийской практике сама (см. о ней примеч. 2 (2129) к рассказу «О незрячем человеке и шейхе Нури» (П.6.8)). При переводе это слово в терминологическом значении, как правило, оставляется в транслитерации.
Перевод осуществлен по изд.: Qusayri 2012b: 493.
1 Пенне. — В оригинале: «hudä» (см. примеч. 5 (5255) к рассказу «Об Асма‘и и негре» (V.18.4)).
‘Али б. Усман Худжвнрн Раскрытие сокрытого за завесой
Совлечение одиннадцатой завесы. О слушании (сама1  2 3 4) и описание его видов. Глава 3. О слушании голоса и мелодии. [Введение]- Фрагменты
История рассказывается от лица Ибрахима Хавваса, суфия из окружения Джунайда (ум. 904).
Перевод осуществлен по изд.: Hujvïrï 2014: 583—584.
1 Благородный. — В оригинале: «javänmard» (см. примеч. 30 (874) к «Рассказу о праведной жене» (1.1.1)).
2 ...великодушия и щедрости». — В оригинале: «кагат» — слово, имеющее оба эти значения.
3 Песня погонщика. — В оригинале: «hudä» (см. примеч. 5 (5255) к рассказу «Об
Асмаси и негре» (V.18.4)).


1396
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
О ЙАХЙЕ МУАЗЕ И БАЙАЗИДЕ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 14. Поминание Байазида Вистами. Фрагмент Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 146.
1 ...опьянился вечностью, безначальной и бесконечной*» — В оригинале: «mast-i azal- u abad sud» — букв.: «опьянился “вечностью без начала” и “вечностью без конца”». О понятиях «azal» и «abad» см. также преамбулу к примечаниям к рассказу «Сравнение Предвечности с луком» (II.7.7); о понятиях «опьяненности» и «трезвости» см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3).
‘Али б. Усман Худжвири
Раскрытие сокрытого за завесой
Глава 14. О различных общинах, их толках, чудесах, стоянках и рассказы [о них]. Раздел 3. О тайфуритах. Об опьяненности и трезвости. Фрагмент
Тайфуриты (tayfüriyya) — третий из десяти суфийских толков, которые Худжвири описывает как «одобряемые» (maqbül — букв.: «принимаемые»); последователи Абу Йазида Тайфура Бистами* (см.: Худжвири 2004: 129, 189).
Перевод осуществлен по изд.: Hujvïrï 2014: 283.
О ШЕЙХЕ АБУ СА‘ИДЕ И ИГРОКЕ
Ибн Мунаввар Мухаммад Тайны единобожия в стоянках шейха Абу Са‘ида
Фрагмент
По наблюдению М.-Р. Шафи‘и Кадкани (см.: IN 2008: 683), рассказ с таким же сюжетом встречается также в «Отдохновении душ в толковании имен Царя Побеждающего» Сам‘ани (см.: SanTânï 1989: 121).
Перевод осуществлен по изд.: Ibn Munawar 1988/1: 216.
* См. о нем в преамбуле к примечаниям к рассказу «О христианине и Байазиде» (Н.7.3).


ДОПОЛНЕНИЯ. Об алчном животном
1397
1 Туда пришли раздетые юноши, на них были [только] кожаные штаны. — См. примеч. 2 (5391) к рассказу «О шейхе Абу Са‘иде и игроке» (VI8.10).
2 Игроки. — В оригинале: «muqämirän»; имеются в виду любители азартных
игр.
ОБ АЛЧНОМ ЖИВОТНОМ
Абу-л-Фазл Рашид ад-Дин Майбуди Раскрытие тайн
И ПРИПАСЫ ДЛЯ ПРАВЕДНЫХ Фрагмент
В комментарии к суре 70 Корана Абу-л-Фазл Майбуди дает персидский перевод ай- ата 19 из суры «Ступени»: «Mardum-rä näsikibä, tang-dil äfaridand va haris» — «Людей создали нетерпеливыми, печалящимися и жадными» (Maybudï 2015: 5125); ср. в переводе М.-Н.О. Османова: «Воистину, человек создан нетерпеливым»* (70: 19 (1995)). Далее Майбуди приводит толкование этого айата со ссылкой на Мукатила ибн Сулаймана, автора авторитетного тафсира (VIII в.).
Перевод осуществлен по изд.: Maybudï 2015: 5130—5131.
1 	Гора Каф. — См. примеч. 2 (3921) к рассказу «Про осу и муравья» (IV. 13.15).
Абу Наср Тахир б. Мухаммад Ханикахи Избранные [рассказы]
О НРАВАХ И СУФИЙСТВЕ Фрагмент
«Избранные [рассказы] о нравах и суфийстве» («Гузида дар ахлак ва тасаввуф») — сборник Абу Насра Тахира б. Мухаммада Ханикахи, содержащий рассказы, относящиеся к XI веку. Рассказ о животном Халу‘ приписывается в нем известному комментатору Корана Ата Хорасанскому (ум. 757).
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 684, п. 5241 (со ссылкой на изд.: АЬй Nasr Xäniqähl 1995).
* Нетер пеливым — в оригинале: «halü‘»; в переводе И.Ю. Крачковского передано как «колеблющимся», в переводе Г.С. Саблукова — как «малодушным».


1398
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 Гора Каф. — См. примеч. 2 (3921) к рассказу «Про осу и муравья» (IV. 13.15).
2 «Воистину, человек создан нетерпеливым». — Кораническая цитата (70: 19 (1995)).
ОБ АНУШИРВАНЕ
Ибн Мнскавайх Вечная мудрость
Фрагмент
«Вечная мудрость» («Ал-хикма ал-халида») — сочинение Абу ‘Али Ахмада ибн Мухаммада ибн Мискавайха (ок. 930—1030), знаменитого ученого-энциклопедиста; представляет собой собрание изречений индийских, греческих, иранских и арабских мудрецов.
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 685, п. 5285 (со ссылкой на изд.: Ibn Miskavayh 1979: 53).
О СЛОВАХ ‘АББАСЫ ТУСИ
‘Абд ал-Ваххаб б. Мухаммад Книга разделов
Фрагмент
М.-Р. Шафи‘и Кадкани отмечает, что эта притча приводится уже в XI веке, то есть столетием раньше времени жизни ‘Аббасы Туей, в книге комментариев к Корану, известно также как «Книга разделов» («Китаб ал-фусул») и составленной ‘Абд ал-Ваха- бом б. Мухаммадом (из числа известных хорасанских улемов X — начала XI века).
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 686, п. 6305 (со ссылкой на лондонскую рукопись: ‘Abd al-Vahhäb. 221).
1 ...а как живодер освобождается... — Этот фрагмент издатель пометил вопросительным знаком — видимо, как неразборчивый текст.


ДОПОЛНЕНИЯ. О пророке Ибрахиме
1399
О СЛОВАХ ЙАХЙИ МУАЗА
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 35. Поминание Иахйи ибн Му‘аза. Фрагмент Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 317.
О ЦАРСКОМ СЫНЕ И НЕВЕСТЕ
Абу Хамид Газали Эликсир счастья
Унван четвертый. О познании будущего мира. Ф а с л 12. Три вида адского духовного огня. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Gazzäli 2001/1: 105—106.
1 ...это была дахма гебров... — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О ге- бре, который построил мост» (П.5.7) и примеч. 4 (5550) к рассказу «О царском сыне и невесте» (VI. 19.10).
Манихейские тексты из Турфана
Сохранившиеся фрагменты
Древнейшая версия рассказа о пьяном принце и покойнице, по наблюдению Дж.-Э. Бойла, обнаруживается в сохранившихся фрагментах манихейских текстов из Турфана (Северный Китай), написанных на древнетюркском языке (см.: Boyle 1976: 379, п. 11).
Перевод осуществлен по изд.: Le Coq 1912: 5—7.
О ПРОРОКЕ ИБРАХИМЕ
Абу-л-Фазл Рашид ад-Дин Майбуди Раскрытие тайн
И ПРИПАСЫ ДЛЯ ПРАВЕДНЫХ Фрагменты
Перевод осуществлен по изд.: Maybudï 2015: 345—346.


1400
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 «Я предался Господу миров!» — Кораническая цитата (2: 125(131) (1986)).
2 Малакут — здесь: высший мир Божественных тайн.
3 “Поистине, Аллах взял Ибрахима другом!” — Цитата из Корана (см.: 4: 124(125) (1986)). На основании этих слов Ибрахим в традиции именуется «Друг» (Халил).
4...желчь стала водой. — См. примеч. 3 (2206) к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3).
5 «Джабраил, раскрой свои павлиньи крылья... — См. примеч. 29 (141) к главе «Восхваление Пророка» и примеч. 84 (349) к рассказу «О ми‘радже». Согласно преданию, у Джабраила было 600 крыльев, каждая пара из которых занимала всё пространство от востока до запада (см.: EI 1986—2005/2: сл. ст. «Djabrâ’ïl» (J. Pedersen)).
6 Дерево Сидра. — См. примеч. 59 (312) к рассказу «О ми‘радже».
7 Предопределение. — В оригинале: «taqdïr» (см. примеч. 3 (1102) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6)).
8 Священный. — В оригинале: «quddùs» (переводится также как «Чистый», «Безгрешный») — одно из «прекрасных имен» Божиих (см. примеч. 12 (10) к главе «О единобожии»).
О ХАЛЛАДЖЕ И ОТРОКЕ
Фарид ад-Дин Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 72. Поминание Хусайна б. Мансура Халладжа. Фрагменты
Перевод публикуется по изд.: Рейснер, Чалисова 1998: 150.
1 	...свою животную душу (;нафс)... — См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе».
Абу Абд ар-Рахман Сулами
Истины
толкования [Корана]
Фрагмент
«Истины толкования [Корана]» («Хака’ик ал-тафсир») — сочинение Абу Абд ар- Рахмана Сулами. Приводимый рассказ представляет собой иллюстрацию к словам Корана: «На вас — забота только о ваших душах» (5: 104(105) (1986)).


ДОПОЛНЕНИЯ. Об Ибрахиме Адхаме в пустыне
1401
Перевод осуществлен по изд.: IN 2008: 690, п. 5440 (со ссылкой на рукопись: Sulamï. 47b, 76b).
1 	...свою душу {нафс)... — См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе».
Абу-л-Фазл Рашид ад-Дин Майбуди Раскрытие тайн
И ПРИПАСЫ ДЛЯ ПРАВЕДНЫХ Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Maybudï 2015: 1545.
1 	Нафс. — См. примеч. 13 (586) к главе «Воззвание к Душе».
О ЙУСУФЕ И ЗУЛАЙХЕ
Абу Исхак Нишабури Рассказы о пророках Фрагменты
Перевод осуществлен по изд.: Abü Ishäq Nlsäbüri 1961: 150.
ОБ ИБРАХИМЕ АДХАМЕ В ПУСТЫНЕ
Фарид ад-Дин сАттар Поминание друзей Божиих Глава 14. Поминание Ибрахима Адхама. Фрагмент
Перевод публикуется по изд.: ТА 2007: 90—91.
1 Зат ал-Ирк. — См. примеч. 1 (5825) к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме в пустыне» (VI.20.8).
2 Муракка. — См. сноску * к примеч. 9 (490) к главе «Восхваление повелителя правоверных ‘Умара».
3 Михраб. — См. примеч. 2 (4092) к рассказу «О шейхе и старухе» (IV. 14.5).
4 Священный дом. — Имеется в виду мекканская мечеть, где находится Ка‘ба.
5 Рум. — См. примеч. 28 (139—140) к главе «Восхваление Пророка».


1402
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
6 Священная война. — В оригинале: «jihäd» — «джихад» (см. сноску * к примем. 65 (195) к главе «Восхваление Пророка»).
7 Ихрам. — См. примем. 1 (5825) к рассказу «Об Ибрахиме Адхаме в пустыне» (VI.20.8).
8 Хнзр. — См. примем. 111 (380) к рассказу «О ми‘радже».
9 ...душа постоянно бывает алоем в Нашей кадильнице. — См. примем. 51 (305) к рассказу «О ми‘радже».
10 “Они были зрелыми, аты, еще сырой.— См. примем. 6 (5290) к рассказу «О Джабраиле и Иусуфе» (V.18.5).
О ШУ‘АЙБЕ
‘Абд ал-Карим Кушайри Послание о суфийской науке
Глава 50. О страстном влечении [к Богу]. Фрагмент
«Страстное влечение» — в оригинале: «sawq», в других переводах — «томление», «тоска». История рассказана от лица Абу ‘Али Даккака.
Перевод осуществлен по изд.: Qusayrï 2012b: 482.
1 ...Я своего пророка и Собеседника [Мусу] на десять лет сделал твоим слугою». — Отсылка к околокораническому преданию: Муса бежал от Фир‘ауна и, страдая от голода и жажды, пришел в Мадйан; там у колодца он увидел двух девушек и, проявив чудеса силы и добродетели, помог им достать воду для их верблюдов; девушки оказались дочерями пророка Шу‘айба; тот пригласил Мусу к себе в дом и, распознав в нем пророка, захотел дать ему в жены свою дочь; Мусе нечем было заплатить за невесту, и Шу‘айб предложил в качестве выкупа десять лет ухаживать за его овцами, что и было сделано (см.: Abü Ishäq Nlsäbürl 1961:156—158). О прозвании «Собеседник» см. примем. 16 (273) к рассказу «О ми‘радже».
Абу Исхак Нишабури Рассказы о пророках
Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Abü Ishäq Nlsäbürl 1961: 245.
1 Джабраил. — См. примем. 29 (141) к главе «Восхваление Пророка».


ДОПОЛНЕНИЯ. О Байазиде и пришлеце
1403
2 	Хочешь, Мы откроем тебе глаза, чтобы ты снова смог видеть? — Здесь и далее Джабраил передает слова Бога. О Джабраиле как вестнике см. примем. 97 (367) к рассказу «О ми‘радже».
О 	ЙУСУФЕ И ЗЕРКАЛЕ
Абу Исхак Нишабури Рассказы о пророках
Фрагменты
В «Рассказах о пророках» Абу Исхака Нишабури обсуждается вопрос, почему Бог захотел, чтобы Иусуф был продан в рабство; в этой истории приводится одна из причин.
Перевод осуществлен по изд.: Abù Ishâq Nïsâbürl 1961: 91—92.
1 ...не видел никого, кто был бы похож на него. — О необычайной красоте Йусу- фа см. примем. 110 (379) к рассказу «О ми‘радже».
О 	БАЙАЗИДЕ И ПРИШЛЕЦЕ
Абу Ибрахим Мустамли Бухари Толкование «Введения
В СУФИЙСКОЕ УЧЕНИЕ»
Фрагмент
Этот рассказ предваряется следующим рассуждением Бухари: тот, кто смотрит на себя, не находит пути к Богу, а тому, кто взирает на Бога, он сам (то есть его собственное «я») уже не приходит на память.
Перевод осуществлен по изд.: Mustamlï 1984—1988/2: 693.
‘Абд ал-Карим Кушайри Послание о суфийской науке
Глава 3. Разъяснение некоторых трудных слов, имеющих хождение среди этого [суфийского] сообщества. «Сокрытие» и «явлен- ность». Фрагмент
Следующие два автора включили этот рассказ в главу о двух связанных состояниях: «отсутствии», или удаленности (gaybat), и «присутствии» (huzùr); под «отсутстви¬


1404
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
ем» они понимают удаленность сердца от всего сотворенного, а под «присутствием» — поглощенность всех чувств тем, что явлено от Бога.
Перевод осуществлен по изд.: Qusayrï 2012а: 153.
1 Зу-н-Нун Мисри. — См. преамбулу к примечаниям к «Поминанию Зу-н-Ну- на Мисри», на с. 1368—1369 наст. изд.
2 Бу Иазид. — То есть Абу Иазид Вистами (см. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианине и Байазиде» (II.7.3)).
3 Бистам. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О христианине и Байазиде (II.7.3).
4 ...ушел к идущим к Богу». — В оригинале: «zahaba fl az-zähibina ’ilä-lläh»; в комментарии издатель М. Мухаббати предлагает другой вариант: «Исчез с исчезнувшими в Боге»; ср. также в персидском переводе: «Ушел к Богу со своими соратниками» (см.: Qusayrï 2012b: 153, n. 6).
‘Али б. Усман Худжвири
Раскрытие сокрытого за завесой
Глава 14. О различных общинах, их толках, чудесах, стоянках и рассказы [о них]. Раздел 9. «Отсутствие» (гайбат) и «присутствие» (хузур). Фрагмент
В этой главе имя подвижника приведено в форме «Абу Иазид».
Перевод осуществлен по изд.: Hujvïrï 2014: 370—371.
1 	Мурид. — См. примеч. 2 (1101) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6).
О СУЛТАНЕ МАХМУДЕ И ШЕЙХЕ ХАРАКАНИ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 79. Поминание Абу-л-Хасана Харакани. Фрагменты Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 583—585.
1 Гулам. — См. примеч. 22 (1616) к рассказу «О царевиче и влюбленном витязе» (1.4.4).
2 Ханака. — См. примеч. 3 (1178) к рассказу «О кошке шейха Гургани» (1.3.2).


ДОПОЛНЕНИЯ. О султане Махмуде и шейхе Харакани
1405
3 «Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас». — Кораническая цитата (4: 62(59) (1986)).
4 Прошу извинить меня (ma-rä ma‘zür därld) — формула вежливого отказа, просьбы освободить от выполнения чего-либо.
Абу Хамид Газали Эликсир счастья
Столп второй. Об обычаях. Основа 1. О принятии пищи. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Gazzäll 2001/1: 290.
1 Предание. — В оригинале: «xabar» (хабар) — предание, восходящее к пророку Мухаммаду.
2 Господь величия (rabb al-‘izzat) — кораническое выражение (см.: 37: 180 (1986)).
3 «Твой брат... — Этими словами Газали обозначает единоверца-мусульманина.
Свет наук
Фрагмент
«Свет наук» («Нур ал-‘улум») — сборник, составленный между 1033/1034 и 1299 годами (см.: Бертельс 1960—1988/3: 235). Рукопись ныне хранится в Британском музее.
Перевод публикуется по изд.: Бертельс 1960—1988/3: 250 (оригинал), 274 (перевод).
1 Махмуд ибн Сабуктегин. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О продавце хвороста и султане Махмуде» (1.4.5).
2 Харакан. — См. сноску * к примеч. 3 (1975) к рассказу «О юноше, раненном камнем из баллисты» (II.6.2).
3 “Повинуйтесь Пророку и тем, кто имеет над вами власть!”» — Отсылка к айату: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас» (4: 62(59)). Султан апеллирует к последней части айата, шейх — к первой.


1406
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
О ШКОЛЬНИКАХ
‘Унсур ал-Маали Кай-Кавус Кабус-наме
Фрагмент
«Кабус-наме» — книга наставлений, написанная падишахом ‘Унсур ал-Маали Кай- Кавусом в XI веке. В цитируемой главе автор предупреждает своего сына об опасности алчности.
Перевод Е.Э. Бертельса публикуется по изд.: Кабус-намэ 1958: 259.
1 Шибли. — См. преамбулу к примечаниям к рассказу «О Шибли и пекаре»
(И.5.1).
2 Рак am — цикл молитвенных поз и движений, сопровождаемых произнесением молитвенных формул, которые следуют одна за другой в строго определенном порядке (см.: ИЭС 1991: сл. ст. «ас-салат» (О.Г. Большаков)).
3 В корзине богача били хлеб и халва... — Под «халвой» здесь понимаются разного рода сладости (см. также примеч. 1 (3859) к рассказу «О Бухлуле» (IV. 13.10)).
4 Мурид. — См. примеч. 2 (1101) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6).
ОБ УВАЙСЕ КАРАНИ
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 2. Поминание Увайса Карани. Фрагмент Перевод публикуется по изд.: Чалисова 2015: 82—83.
1 ...с запавшими глазами. — В оригинале: «casm dar magäk uftäda» — букв.: «с глазами, упавшими в яму {вариант пер.: могилу)»; схожий фразеологизм (dar magäk uftädan-i casm) отмечен в словаре А. Диххуда (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «magäk»), со значением «вваливаться», «западать» (о глазах). {Н.Ч.)
1 Ему открылось положение [дела\. — В оригинале: «häl bar vay kasf sud». Как поясняет М. Эстетами, смысл предложения — «ситуация для него прояснилась»: в данном контексте «häl» не имеет терминологического суфийского значения «состояние, [посылаемое Богом] сердцу» (см.: Dïvân 2007: 728). П. Лозенски, в свою очередь, предпочитает суфийское значение «häl»: «Rapture was revealed to him» — «Ему открылось экстатическое состояние» (см.: Attar 2009: 61). {Н.Ч.)


ДОПОЛНЕНИЯ. О том, как Байазид повязал зуннар
1407
3 	Если могила и саван бывают завесами. — О понятии «завесы» см., напр., при- меч. 6 (1106) к рассказу «О ходже Джанди и псе» (1.2.6).
О ЖЕНЩИНЕ И ПРОРОКЕ
Ал-Бухари
Достоверный свод [хадисов]
Перевод осуществлен по изд.: Al-Büxärl 1987/2 (№ 2334); 3 (№ 3280).
№ 2334
1 Абу Хурайра. — См. сноску * к примеч. 30 (143—144) к главе «Восхваление Пророка».
№ 3280
1 ...Бану Исраил. —То есть «сынов Исраила» (араб.) (см. примеч. 1 к «Рассказу о праведной женщине» из книги «Тысяча и одна ночь», на с. 1335 наст. изд.).
Абу-л-Фазл Рашид ад-Дин Майбуди Раскрытие тайн
И ПРИПАСЫ ДЛЯ ПРАВЕДНЫХ Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Maybudï 2015: 312.
1 Мирадж. — См. примеч. 86 (219) к главе «Восхваление Пророка».
2 Фирдаус. — См. примеч. 36 (293) к рассказу «О ми‘радже».
3 Сапожок. — В оригинале: «müza» — кожаная обувь с высокими голенищами (см.: Dihxudä 1993: сл. ст. «müza»).
О ТОМ, КАК БАЙАЗИД ПОВЯЗАЛ ЗУННАР
Фарид ад-Дин ‘Аттар Поминание друзей Божиих
Глава 14. Поминание Байазида Бистами. Фрагмент Перевод осуществлен по изд.: ТА 2007: 180—181.


1408
ПРИЛОЖЕНИЯ. Примечания
1 ...надел тулуп... — Тулуп из овчины (püstïn), как и рубище (xirqa), был традиционной «одеждой суфия».
2 ...[;почетным] одеянием... — См. примеч. 64 (109) к главе «О единобожии».
3 Тангари (tangarï). — Так произносится по-персидски тюркское слово «tengri» (Тенгри) — имя верховного божества неба в пантеоне тюрко-монгольских народов, впоследствии перенесенное на имя единого Бога в исламе и христианстве.
4 Зуннар — здесь: метафора неверия (см. примеч. 3 (1026) к рассказу «О потомке ‘Али, а также ученом богослове и муханнасе» (1.2.2)).
5 Исповедание веры. — В оригинале: «sahädat» (см. примеч. 1 (4103) к рассказу «О повелителе правоверных ‘Умаре Хаттабе и влюбленном юноше» (IV. 14.6)).
6 Деяния Твои не вызваны причиной... — См. примеч. 11 (1228) к рассказу «О куп- це-христианине» (1.3.3).
О БИШРЕ ХАФИ
Фарид ад-Дин ‘Arnrnap Поминание друзей Божиих Глава 12. Поминание Бишра Хафи. Фрагмент
Перевод публикуется по изд.: Счётчикова 2016: 211.
1 И больше он никогда не надевал обуви, потому-то и называли его Хафи. — Обыгрывается буквальное значение слова «häfl» — «босой».
‘Абд ал-Карим Кушайри Послание о суфийской науке
Глава 2. О шейхах этого пути и об их деяниях и речениях, которые показывают их почитание Божественного закона. Фрагмент
Перевод осуществлен по изд.: Qusayrï 2012b: 75.
1 Галие — благовоние, смесь амбры и мускуса.
2 Вестник. — См. примеч. 2 (2214) к рассказу «О безумце перед вратами Ка‘бы» (П.7 А).


ДОПОЛНЕНИЯ. О Бишре Хафи
1409
‘Али б. Усман Худжвири Раскрытие сокрытого за завесой
Глава 11. Об имамах, которые жили в период от последователей до наших дней. Раздел 15. Бишр б. ал-Харис ал-Хафи. Фрагмент
Последователями (täbi‘ün), или учениками, сподвижников (асхабов) называли второе поколение последователей Мухаммада, то есть тех, которые не видели его самого, но только следовали за асхабами (см. примеч. 1 (4092) к рассказу «О шейхе и старухе» (IV. 14.5)).
Перевод осуществлен по изд.: Hujvïrï 2014: 161.
1 Мир. — В оригинале: «rähat» — также: «покой», «услада».


список
СОКРАЩЕНИЙ
Критические издания «Илахи-наме»
Attär 1940
Farïdaddïn ‘Attär. Ilahi-Name: Die Gespräche des Königs mit seinen sechs Söhnen; eine mystische Dichtung/Hrsg, von H. Ritter. Leipzig; Istänbül: Matba’at ad-Daula, 1940.
IN 1960
'Attär Farïd ad-Dïn. Ilähl-näma. Ba tashlh-i Fu’äd RühänI. Tihrän: Zawär, 1339/1960.
IN 2007
'Attär Farïd ad-Dïn. Ilähl-näma/Ba tashlh-i Fu’äd RühänI. Cäp-i 9. Tihrän: Zawär, 1386/ 2007.
IN 2008
‘Attär Farïd ad-Dïn. Ilähl-näma / Muqaddama, tashih va ta‘llqät-i Muhammad Rizä Safl’I Kadkanl. Tihrän: Zuwär, 1387/2008.
Переводы «Илахи-наме» на европейские языки
Attar 1990
Attar F. Le livre divin (Elahi-Nameh) / Trad, [et notes] de F. Rouhani. 2nd éd. R: Albin Michel, 1990. (Ist ed. — 1961).
Attär 1976
‘Attär Farïd ad-Dïn. The Ilähl-näma; or, Book of God/Transi, from the Persian, with an Introd. and Notes by J.A. Boyle; Foreword by A. Schimmel. Manchester: Manchester University Press, 1976. (UNESCO Collection of Representative Works: Persian Heritage Series. № 29).


Список сокращений
1411
Издания других сочинений Аттара
AN 2009
Attar Farid ad-Din. Asrär-nämeh/Muqaddama, tashih va tadlqät Muhammad Riza Safï£ï KadkanL Tihrän: Suxan, 1389/2009.
Divän 1989
Attär Muhammad Fand ad-Dïn. Divän / Ihtimäm va tashïh-i Taqï Tafazzulï. Cäp-i 5. Tihrän: Sarkat-i intisärät-i ‘ilml va farhangï, 1368/1989 (1st ed. — 1341/1962).
Divän 2007
Attär Muhammad Farïd ad-Dïn. Divän / Ihtimäm va tashïh-i Taqï Tafazzulï. Cäp-i 12. Tihrän: Sarkat-i intisärät-i £ilmï va farhangï, 1386/2007 (1st ed. — 1341/1962).
MN 2007
Attar Farid ad-Din. Musïbat-nâmeh / Muqaddama, tashih va ta£lïqât Muhammad Rizä Safï’ï Kadkanï. Cäp-i 3. Tihrän: Suxan, 1386/2007.
MT 1998
Attar Farid al-Din Nïsâpürï. Mantiq al-tayr / Bar asäs-i nusxa-yi Pârïs: Tashih va sarh duktur Käzim Dizfügiyän. Cäp-i 4. Tihrän: Taläya, 1388/1998.
MT 1999
Attar Farïd ad-Dïn. Mantiq Altair: According to Paris Manuscript / Ed. and Expl. by К. Dezfulian. Cäp-i 4. Tehran: Istisärät-i Taläya, 1388/1999.
MT 2009
Attar Farid ad-Din. Mantiq at-tayr / Muqaddama, tashih va ta£lïqât-i Muhammad Rizä Safï’ï KadkanL Tihrän: Suxan, 1389/2009.
MxN 2007
Attar Farïd ad-Dïn. Muxtär-näma / Muqaddama, tashih va ta£lïqât-i Muhammad Rizä Safï’ï KadkanL Cäp-i 3. Tihrän: Suxan, 1386/2007.
TA 1905—1907
Farid-al-Din Attär. Tadhkiratu’l-Awliya (= Memoirs of the Saints) / Ed. in the Original Persian, with Prefaces, Indices and Variants, and a Comparative Table Showing the Parallel Passages which Occur in the Risalatu £1-Qushayriyya of Abu £1-Qäsim al-Qushayrï,


1412
ПРИЛОЖЕНИЯ
by R.A. Nicholson; with Critical Introd. by Mlrza Muhammad b. Abdu ‘1-Wahhäb-i Qazwînl. L: Luzac, 1905—1907.
ТА 2007
Sayx Farïd al-Dïn Muhammad ‘Attär Nisäbüri. Tazkiratu-1-awliyä’ [Memorial of God’s Friends] /Barrasi, tashlh-i matn, tawzlhât va fahäris: duktur Muhammad IstPläml. Cäp-i 16. Tihrän: Zawär, 1386/2007.
XN 2005
Sayx Farid ad-Din ‘Anär Nisäbüri. Xusraw-nämeh / Bä muqaddama-yi Farsîd Iqbäl. Tihrän: Durr, 1384/2005.
Переводы других сочинений Аттара на европейские языки
Attar 1984
Farid Ud-Din [sfc!] Attar. The Conference of the Birds / Transi, with an Introd. by A. Dar- bandi and D. Davis. Harmondsworth: Penguin Books, 1984. (Penguin Classics).
Attar 1999
‘Attar Farid-ad-Din. Vogelspräche und andere klassische Texte / Vorgestellt von A. Schimmel. München: Beck, 1999. (Neuen orientalischen Bibliothek).
ATTAR 2004
Fariduddin ‘Attar. Etincelles de Sagesses dans les oeuvres / Present., adapt, et choix de contes H. Alavi et D. Duhamel. P.: Beyrouth: Albouraq, 2004. (Héritage spirituel).
Attar 2009
Farid ad-Din Attar’s «Memorial of God’s Friends»: Lives and Sayings of Sufiss / Transi, and with an Introd. by P.E. Losensky; Pref. by Th.E. Homerin. N.Y.: Paulist Press, 2009. (The Classics of Western Spirituality).
Attar 2014
The Book of Farid al-Din Attar. Rubais, Ghasals & Masnavis / Transi, and Introd. by P. Smith. Victoria Australia: Book Heaven, 2014. (New Humanity Books).


Список сокращений
1413
Attär 1981
Farïdoddïn ‘Attär. Le Livre de l’épreuve: Musïbatnâma / Trad, du persan par I. de Gasti- nes; introd. par A. Schimmel. P.: Fayard, 1981.
Attär 1985
'Attär. Le Livre des Secrets / Présent, et trad, du persan par Chr. Tortel. P.: Les Deux Ocean, 1985.
Русские переводы Аттара
Attap 2005
Фарид ад-Дин Аттар. Тазкират ал-аулийа, или Рассказы о святых / Пер. с перс. О. Васильевой. М.: САМПО, 2005. (Жемчужина Востока: суфийская классика).
Аттар 2009
Фарид ад-Дин Мухаммад ибн Ибрахим Аттар. Логика птиц / Пер. с перс, и пре- дисл. М. Борзуи. М.: Номос, 2009.
Прочая литература
Абу Йусуф 1994
Абу Йусуф Йа'куб. Китаб ал-харадж. Фасл фи ахл ад-да‘ара ва-т-талассус ва-л-джи- найат ва-ма йаджибу фихи мин ал-худуд (= Глава о людях безнравственных и занимающихся воровством, о преступлениях и о том, какие следует за это налагать наказания) //Хрестоматия по исламу/Отв. ред. С.М. Прозоров. М.: Наука: Издательская фирма «Восточная литература», 1994. С. 170—202.
Авеста 1997
Авеста в русских переводах (1861—1996) / Сост., общ. ред., примеч. и справ, раздел И.В. Рака. СПб.: Журнал «Нева»: Русский христианский гуманитарный институт, 1997.
Айни 1986
Айни С. Вместо предисловия //Приключения четырех дервишей/Пер. с тадж. С. Хо- вари; вступ. статья С. Айни. Душанбе: Ирфон, 1986. С. 3—8.


1414
ПРИЛОЖЕНИЯ
Алонцев 2012
Алонцев M.A. Зарождение и виды земной и Божественной любви в трактате Рузби- хана Бакли «Жасмин влюбленных» // Вестник РГГУ. Серия «Востоковедение. Африканистика». № 20(100). М.: РГГУ, 2012. С. 9—22.
Алонцев 2015
Алонцев МЛ. Суфийская метафизика любви в трактате Рузбихана Бакли «Жасмин влюбленных» // Вестник РГГУ. Серия «История. Филология. Культурология. Востоковедение». № 3(3). М.: РГГУ, 2015. С. 66—73.
Алонцев 2016а
Алонцев М.А. «Его речи о пути многочисленны»: функции жития Джафара Садика в «Поминаниях друзей Божьих» Фарид ад-Дина ‘Аттара // Вестник РГГУ. Серия «История. Филология. Культурология. Востоковедение». 2016. № 3(12). С. 9—25.
Алонцев 201 6б
Алонцев М.А. «Ты не назвал Коран сотворенным»: Ахмад ибн Ханбал // ШАГИ (= STEPS). Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований. М.: РАНХиГС, 2018. Т. 2. № 2—3. С. 221—228.
Алонцев 2018
Алонцев М.А. «Меч Сунны и украшение Пути»: Агиографический портрет Джафара Садика в суфийской традиции // ШАГИ (= STEPS). Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований. М.: РАНХиГС, 2018. Т. 4. № 1. С. 165—174.
Алонцев 2021
Алонцев М.А. Агиографические сочинения и конструирование суфийской традиции в Иране (X—XIII вв.): дис. ... кандидата филол. наук. М., 2021.
Алонцев, Лахути, Никитенко и др. 2016
Афонцев М.А., Лахути Л.Г., Никитенко ЕЛ., Счётчикова Т.А., Чалисова Н.Ю. Джу- найд Багдади: «павлин ученых» и «султан приобщенных к истине» //Ya evamveda... Кто так знает...: Памяти Владимира Николаевича Романова / Под ред. И.С. Смирнова; сост. Н.Ю. Чалисова, Н.В. Александрова, М.А. Русанов. М.: РГГУ, 2016. (Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности. Вып. LXI). С. 381—439.


Список сокращений
1415
Бартольд 1966
Бартольд В.В. К вопросу о сабиях //Бартольд В.В. Сочинения/Вступ. статьи И. Пет- рушевского и др. М.: Наука: Главная редакция восточной литературы, 1966. Т. 6. С. 469—468.
Бертельс 1948
Бертельс Е.Э. Роман об Александре и его главные версии на Востоке. М.; Л.: Издательство Академии наук СССР, 1948.
Бертельс 1960—1988
Бертельс Е.Э. Избранные труды: В 5 т. М.: Наука, 1960—1988.
Бертельс 1997
Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX—XV вв. М.: Восточная литература, 1997.
Беруни 1957—1987
Абу Райхан Беруни. Избранные произведения: В 7 т. (8 кн.) / Пер. с араб. Ташкент: Издательство «Фан» Узбекской ССР, 1957—1987.
Бёртон 2006
Бёртон Дж. Мусульманское предание: Введение в хадисоведение / Пер. с англ. С.А. Жданова, М.Г. Романова. М.; СПб.: Диля, 2006.
Большаков 1989—2010
Большаков О.Г. История Халифата: В 4 т. М.: Восточная литература, 1989—2010. Буркхардт 2009
Буркхардт Т. Искусство ислама / Пер. с англ. Н.П. Локман. Таганрог: Ирби, 2009. Бухари 2003
Сахих Аль-Бухари / Пер. с араб., примеч. и указатели В.А. Нирши. М.: Умма, 2003.
ВТ 1998
Вавилонский Талмуд. Трактат «Таанит» (= The Talmud. Tractate Taanit) / Изд. и примеч. раввина Адина Эвен-Исраэль (Штейнзальца); пер. и ред. примеч. М. Кравцова.


1416
ПРИЛОЖЕНИЯ
М.; Иерусалим: Институт изучения иудаизма в СНГ: Израильский институт талмудических публикаций, 1998.
Газали 2000
Аль-Газали. Бидаятуль Гьидаят (= Начало наставления на истинный путь) / Пер. с араб. Ш. ибн Омара. Махачкала: [б. и.], 2000.
Газали 2002
Ал-Газали Абу Хамид Мухаммад ал-Туси. Кимийа-йи са‘дат (= Эликсир счастья). Часть первая (‘унваны 1—4, рукн 1) / Пер. с перс., введ., коммент. и указ. А.А. Хис- матулина. СПб.: Петербургское востоковедение, 2002. (Памятники культуры Востока. Т. 17).
Газали 2007
Ал-Газали Абу Хамид Мухаммад ал-Туси. Кимийа-йи са‘дат (= Эликсир счастья). Часть вторая (рукн 2) / Пер. с перс., введ., коммент. и указ. А.А. Хисматулина. СПб.: Петербургское востоковедение, 2007. (Памятники культуры Востока. Т. 17).
Газали 2008
Аль-Газали Абу Хамид. Исследование сокровенных тайн сердца / Пер. с араб. А. Ми- ниянова; отв. ред. Е. Кононенко. 3-е изд. М.: Ансар, 2008. (Золотой фонд исламской мысли).
Газали 2011
Ал-Газали Абу Хамид Мухаммад ал-Туси. Возрождение религиозных наук: Первая четверть «О видах поклонения»: В Ют. / Пер. с араб. И.Р. Насырова, А.С. Ацаевой. Махачкала: Нуруль иршад, 2011.
Гаффаров 1976
Персидско-русский словарь: В 2 т. / Сост. М.А. Гаффаров. М.: Наука, 1976.
Даль 1865—1866
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М.: Издание Общества любителей Российской словесности, 1865—1866.


Список сокращений
1417
Дафтари 2004
Дафтари Ф. Краткая история исма‘илизма: Традиции мусульманской общины / Пер. с англ. Л.Р. Додыхудоевой, Л.Н. Додхудоевой. М.: ACT: Ладомир, 2004. (Историческая библиотека).
Дроздов 2012
Дроздов В.А. Трактат «Му’нис ал-‘ушшак» Сухраварди и традиция персидских средневековых сочинений о мистической любви // Исламская философия и философское исламоведение: перспективы развития. М.: Языки славянской культуры, 2012. С. 58—67. (Философская мысль исламского мира: Исследования. Т. 3).
Дроздов 2017
Дроздов В.А. Учение о ан-назар ила-л-мурд (созерцании безбородых) в средневековом суфизме // «Рассыпанное» и «собранное»: Когнитивные приемы арабо-мусульманской культуры: коллективная монография. М.: Языки славянской культуры, 2017. (Философская мысль исламского мира). С. 593—674.
Ефремова, Ибрагим 2009
Ефремова Н.В., Ибрагим Т.К. Жизнь пророка Мухаммада. В 2 т. М.: Ладомир, 2009. Ефремова, Ибрагим 2020
Ефремова Н.В., Ибрагим Т.К. Об авиценновской рецепции «Категорий» Аристотеля (гл. V—VII) // Ориенталистика. 2020. № 3(3). С. 733—764.
Заглубоцкая 2015
Заглубоцкая (Счётчикова) Т.А. Жизнеописание ‘Али Сахла Исфахани из «Тазкират ал-Аулийа» ‘Аттара и суфийская агиографическая традиция // Ученые записки Худ- жандского государственного университета им. акад. Б. Гафурова. Серия «Гуманитарные науки». 2015. № 1 (42). С. 84—92.
Заглубоцкая 2016
Заглубоцкая (Счётчикова) Т.А. Фарид ад-Дин (Аттар. «Поминание друзей Божиих» (Тазкират ал-аулийа’). Жизнеописание Абу Бакра Шибли / Пер. с перс, и ком- мент. Т.А. Заглубоцкой // ARS ISLAMICA: В честь Станислава Михайловича Прозорова / Сост. и отв. ред. М.Б. Пиотровского и А.К. Аликберова. М.: Наука: Восточная литература, 2016. С. 544—572.


1418
ПРИЛОЖЕНИЯ
Захири 1960
Мухаммад аз-Захири ас-Самарканди. Синдбад-наме / Пер. с перс. М.-Н.О. Османова; под ред. и с предисл. А.А. Старикова. М.: Восточная литература, 1960.
ЗТ 1997
Зороастрийские тексты: Суждения духа разума (= Дадестан-и меног-и храд), Сотворение основы (= Бундахишн) и другие тексты / Изд. подгот. О.М. Чунакова. М.: Восточная литература, 1997. (Памятники письменности Востока. T. CXIV).
ИАМФ 2013
История арабо-мусульманской философии: антология / Под ред. А.В. Смирнова; подбор текстов, сост. и пер. И.Р. Насырова, А.В. Смирнова, Е.А. Фроловой и Я. Эшотса. СПб.: Академический проект, 2013.
Ибн Араби 1995
Ибн Араби. Мекканские откровения (= ал Футухат ал-Маккийа)/Введ., пер. с араб., примеч. и библиогр. А.Д. Кныша. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1995.
Ибн Сина 1979—1982
Абу Али Ибн Сина (Авиценна). Канон врачебной науки: В 5 т. (6 кн.). 2-е изд. / Пер. с араб. М.А. Салье, У.И. Каримова, А. Расулева; втор. изд. подгот. У.И. Каримовым, П.Г. Булгаковым. Ташкент: Издательство «ФАН» Узбекской ССР, 1979—1982.
Ибн Хишам 2003
Ибн Хишам. Жизнеописание пророка Мухаммада / Пер. с араб. Н.А. Гайнуллина. М.: Умма, 2003.
ИЭС 1991
Ислам. Энциклопедический словарь / Сост. и ответ, ред. С.М. Прозоров. М.: Наука: Главная редакция восточной литературы, 1991.
Йа‘КУБИ 2011
Ал-Иа(куби. Книга стран (= Китаб ал-булдан)/Вступ. статья, пер. с араб., коммент. и указ. Л.А. Семёновой; отв. ред. Д.В. Микульский. М.: Восточная литература, 2011.


Список сокращений
1419
Кабус-намэ 1958
Кабус-намэ/Пер. с перс., статья и примем. Е.Э. Бертельса. 2-е изд. М.: Издательство восточной литературы, 1958.
Казн Ахмад Куми 2016
Казн Ахмад б. Хусайн ал-Хусайни Куми. Трактат о каллиграфах и художниках / Пер. с перс., прилож., коммент. и примем. О.Ф. Акимушкина; подгот. к публикации, пре- дисл. и указ. Б.В. Норика. М.: Садра, 2016.
Кныш 2004
КнышАуД. Мусульманский мистицизм. М.; СПб.: Диля, 2004.
Ковельман, Гершович 2011
Ковельман А.Б., Гершович У. Фармация Талмуда // Новое литературное обозрение. 2011. №6(112). С. 121—140.
[Коран] 1986
Коран / Пер. с араб, и коммент. И.Ю. Крачковского. 2-е изд. М.: Наука: Главная редакция восточной литературы, 1986.
[Коран] 1990
Коран: В 2 т./Пер. с араб. Г.С. Саблукова. 3-е изд. М.: МИФ, 1990. (репринт: Казань, 1907).
[Коран] 1995
Коран / Пер. с араб, и коммент. М.-Н.О. Османова. М.: Ладомир: Восточная литература, 1995. (Ex oriente lux).
Куделин 2003
Куделин А.Б. Арабская литература: поэтика, стилистика, типология, взаимосвязи. М.: Языки славянской культуры: А. Кошелев, 2003. (Studia philologica).
Куделин 2008
Куделин А.Б. Романический эпос о Маджнуне и его арабские корни // Куделин А.Б. Арабская литература: поэтика, стилистика, типология, взаимосвязи. М.: Языки славянской культуры, 2008. (Studia philologica). С. 293—320.


1420
ПРИЛОЖЕНИЯ
Кязимов 2010
Кязимов М.Д. Предисловие //Мухаммад бин Мунаввар. Асрар ат-таухид фи макамат аш-шейх Абу Са‘ид (= Тайны единобожия в деяниях шейха Абу Са‘ида) / Пер. с перс., предисл., примеч. и указ. М.Д. Кязимова. Баку: Nafta-press, 2010. С. 3—30.
Лахути 2014
Лахути Л.Г. Культурные коды иранской традиции (от «Шахнаме» Фирдоуси к маснави Аттара) //Вестник РГГУ. Серия «Востоковедение. Африканистика». 2014. №6(128). С. 66—95.
Лахути 2015
Лахути Л.Г. Шакик Балхи и учение о таваккул (уповании на Бога): репрезентация в доктрине и житиях от ас-Сулами до Аттара // Вестник РГГУ. Серия «История. Филология. Культурология. Востоковедение». № 3(3). С. 95—106.
Лахути 2016а
Лахути Л.Г. Осмотрительность и упование: законовед Суфйан Саури и суфий-воин Шакик Балхи // ШАГИ (= STEPS). Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований. М.: РАНХиГС, 2016. Т. 2. № 2—3. С. 229—244.
Лахути 2016б
Лахути Л.Г. Александр Великий в поэме Аттара «Илахи-наме» //Ya evam veda... Кто так знает...: Памяти Владимира Николаевича Романова / Под ред. И.С. Смирнова; сост. Н.Ю. Чалисова, Н.В. Александрова, М.А. Русанов. М.: РГГУ, 2016. (Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности. Вып. LXI). С. 327— 348.
Лахути 2018а
Лахути Л.Г. «Ты, напоенное влагой, жаждешь»: Семантика моря в поэмах Аттара // ШАГИ (= STEPS). Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований. М.: РАНХиГС, 2018. Т. 4. № 1. С. 45—76.
Лахути 201 8б
Лахути Л.Г. Индийский след в маснави Аттара: рассказ об ученике чародея // Труды Института востоковедения РАН. Вып. 14: Письменные памятники Востока:


Список сокращений
1421
Проблемы перевода и интерпретации. Избранные доклады. М.: Институт востоковедения, 2018. Т. 2. С. 139—151.
Лахути 2019
Лахути Л.Г. Душа и нафс в поэзии Аттара (к составлению авторского словаря) // Ориенталистика. 2019. Т. 2. № 2. С. 435—446.
Лахути 2020
Лахути Л.Г. «Старик и дерево»: один сюжет и разные коммуникативные задачи (IV в. до н. э. — XXI в. н. э.). Жанры и формы коммуникации: материалы конференции. Москва, 3—4 декабря 2020 г. М.: Издательство РГГУ, 2020. С. 41—57.
Лахути 2021
Лахути Л.Г. Путешествие как структурообразующее начало поэм Аттара // Ориенталистика. 2021. № 4(3). С. 768—799.
Лахути, Счётчиков а 2013
Лахути Л.Г., Счётчикова Т.А. Поэма Фарид ад-Дина Аттара «Язык птиц». [Введение, перевод с персидского языка первых 120 бейтов и комментарий] //Восток (Oriens). 2013. № 3. С. 117—130.
Луконин 1984
Луконин В.Г. Примечания//Фирдоуси. Шахнаме. Том пятый. От начала царствования Искендера до начала царствования Иездгерда, сына Бехрама Гура / Пер. Ц.Б. Ба- ну-Лахути и В.Г. Берзнева. М.: Наука, 1984. (Литературные памятники). С. 347— 375.
Марр 1936—1939
Марр Ю.Н. Статьи, сообщения и резюме докладов: В 2 т. М.; Л.: Издательство Академии наук СССР, 1936—1939.
Мецгер 2004
Мегцер Б.-М. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения/Пер. с англ. С.В. Бабкиной. 2-е изд. М.: Библейско-богословский институт Святого апостола Андрея, 2004. (Современная библеистика).


1422
ПРИЛОЖЕНИЯ
Муслим 2011
Муслим. Сахих: мухтасар (= «Сахих» имама Муслима: краткое изложение) / Сост. Заки-ад-дин Абд-аль-Азым ибн сАбд-аль-Кавви ибн Абдуллах ибн Саляма Абу Мухаммад аль-Мунзири; пер. с араб.; примеч. и указ. А. Нирша. М.: Умма, 2011.
Мухаммад бин Мунаввар 2010
Мухаммад бин Мунаввар. Асрар ат-таухид фи макамат аш-шейх Абу Саид (= Тайны единобожия в деяниях шейха Абу Сасида)/Пер. с перс., предисл., примеч. и указ. М.Д. Кязимова. Баку: Nafta-press, 2010.
Настич 2008
Настич В.Н. Порочной страсти оловянный след... (К вопросу о научной ценности современной туркменской бижутерии) // Ирано-Славика. 2008. № 1 ( 15). С. 15—16.
Настич 2019
Настич В.Н. Мусульманская эпиграфика Ферганы и Семиречья: Памятники арабского письма XI—XVII вв. на территории Кыргызстана. СПб.: Издательство РГПУ им. А.И. Герцена, 2019. (Исторические исследования).
Насыров 2009
Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма: Генезис и эволюция. М.: Языки славянских культур, 2009. (Философская мысль исламского мира).
Насыров 2013
Насыров И.Р. Жизнь и учение Ибн Араби // Ибн Араби. Избранное: В 2 т. / Пер. с араб., вводи, статья и коммент. И.Р. Насырова. М.: Языки славянской культуры: Садра, 2013 (Философская мысль исламского мира. Перевод). T. 1. С. 9—48.
Низами 2008
Низами. Лайли и Маджнун / Введение, пер. с перс, и коммент. Н.Ю. Чалисовой и М.А. Русанова. М.: Издательство РГГУ, 2008. (Orientalia et classica. T. XIII).
Низами Арузи 1963
Низами Арузи Самарканди. Собрание редкостей, или Четыре беседы / Пер. с перс. С.И. Баевского и 3.H. Ворожейкиной. М.: Издательство восточной литературы, 1963.


Список сокращений
1423
Низами Гянджеви 1940
Низами Гянджеви. Искендер-наме: поэма об Александре Македонском / Перевод с фарси К. Липскерова. Баку: Язычы, 1940.
Никитенко 2016
Никитенко Е.Л. Два пути познания Бога. Давуд Та’и и Харрис Мухасиби // ШАГИ (= STEPS). Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований. М.: РАНХиГС, 2016. Т. 2. № 2—3. С. 245—257.
Ожегов 1949
Словарь русского языка: 50 000 слов/Сост. С.И. Ожегов; гл. ред. акад. С.П. Обнорский. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1949.
ПБК2001
Пехлевийская божественная комедия: Книга о праведном Виразе (Арада Вираз на- маг) и другие тексты / Введение, транслит. пехлевийских текстов, пер. и коммент. О.М. Чунаковой; отв. ред. М.Н. Боголюбов. М.: Восточная литература, 2001.
Петров 1981
Петров Б.Д. Ибн Сина — великий среднеазиатский ученый-энциклопедист // Абу Али Ибн Сина (Авиценна). Канон врачебной науки: В 5 т. (6 кн.). 2-е изд. / Пер. с араб. М.А. Салье, У.И. Каримова, А. Расулева; подгот. У.М. Каримов, П.Г. Булгаков. Ташкент: Издательство «ФАН» Узбекской ССР, 1981. T. 1. С. XIV—CXXVII.
Пигулевская 2000
Пигулевская Н.В. Сирийская средневековая историография: исследования и переводы. СПб.: Дмитрий Буланин, 2000.
Пиотровский 2005
Пиотровский М.Б. Исторические предания Корана: слово и образ. СПб.: Славия, 2005.
Пригарина 2012
Пригарина Н.И. Красота Иусуфа в зеркалах персидской поэзии и миниатюрной живописи// Пригарина Н.И. Мир поэта — мир поэзии: статьи и эссе. М.: Институт востоковедения РАН, 2012. С. 191—229.


1424
ПРИЛОЖЕНИЯ
Пригарина, Чалисова, Русанов 2012
Пригарина Н.И., Чалисова Н.Ю., Русанов МЛ. Хафиз. Газели в филологическом переводе. Часть 1 / Пер. с перс. М.: Издательство РГГУ, 2012. (Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности. Вып. 40; Восток и античность в классических текстах. № 4).
ПЧД 1986
Приключения четырех дервишей / Пер. с тадж. С. Ховари; вступ. статья С. Айни. Душанбе: Ирфон, 1986.
Резван 1994
[Резван Е.Л.] Коран и его толкования //Хрестоматия по исламу /Переводы с арабского, введения и примечания; сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. М.: Восточная литература, 1994. С. 34—85.
Рейснер 1989
Рейснер M.JI. Эволюция классической газели на фарси (X—XIV века). М.: ГРВЛ, 1989.
Рейснер 2020
Рейснер M.JI. Рассказ о дочери Каба в поэме «Илахи-наме» Фарид ад-Дина ‘Аттара: романический нарратив в мистическом контексте // Ориенталистика. 2020. Т. 3. № 2. С. 470—496.
Рейснер, Ардашникова 2019
Рейснер М .J1., Ардашникова А.Н. Персидская литература IX—XVIII веков: В 2 т. М.: Садра, 2019. (Персидская литература).
Рейснер, Чалисова 1998
Рейснер M.JI., Чалисова Н.Ю. «Я есмь Истинный Бог»: Образ старца Халладжа в лирике и житийной прозе Аттара // Семантика образа в литературах Востока: сборник статей. М.: Восточная литература, 1998. С. 121—158.
Рейснер, Чалисова 2010
Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. Образ поэзии в поэзии: литературная рефлексия в персидской классике X—XIV вв. (касыда и маснави) // Поэтологические памятни¬


Список сокращений
1425
ки Востока: образ, стиль, жанр / Отв. ред. Н.Р. Лидова. М.: Восточная литература, 2010. С. 153—242.
Рипка 1970
Рипка Я. История персидской и таджикской литературы: научное издание / Пер. с чеш. И.С. Брагинского. М.: Прогресс, 1970.
Рубинчик 1970
Персидско-русский словарь: В 2 т. /Сост. Ю.А. Рубинчик. М.: Советская энциклопедия, 1970.
РУМИ 2007
Джалал ad-Дин Мухаммад Руми. Маснави-йи Ма‘нави (= Поэма о скрытом смысле). Первый дафтар (бейты 1—4003) / Пер. с перс. О.Ф. Акимушкина, Ю.А. Иоанеся- на, Б.В. Норика, А.А. Хисматулина, О.М. Ястребовой / Общая и науч. ред., указ. А.А. Хисматулина. СПб.: Петербургское востоковедение, 2007.
Руми 2009
Джалал ад-Дин Мухаммад Руми. Маснави-йи Ма‘нави (= Поэма о скрытом смысле). Второй дафтар (бейты 1—3810) / Пер. с перс. М.-Н.О. Османова; общ. ред., ком- мент. и указ. О.М. Ястребовой. СПб.: Петербургское востоковедение, 2009.
Руми 2010
Джалал ад-Дин Мухаммад Руми. Маснави-йи Манави (= Поэма о скрытом смысле). Четвертый дафтар (бейты 1—3855) / Пер. с перс. Л.Г. Лахути, Н.И. Пригариной, М.А. Русанова, Н.Ю. Чалисовой; науч. ред. Я. Эшотса; указ. Л.Г. Лахути. СПб.: Петербургское востоковедение, 2010.
Руми 2011
Джалал ад-Дин Мухаммад Руми. Маснави-йи Ма‘нави (= Поэма о скрытом смысле). Пятый дафтар (бейты 1—4238) / Пер. с перс. О.М. Ястребовой; под ред. А.А. Хисматулина. СПб.: Петербургское востоковедение, 2011.
Руми 2012
Джалал ад-Дин Мухаммад Руми. Маснави-йи Ма‘нави (= Поэма о скрытом смысле). Шестой дафтар (бейты 1—4916) / Пер. с перс. А.А. Хисматулина, О.М. Ястребовой; под. ред. А.А. Хисматулина. СПб.: Петербургское востоковедение, 2012.


1426
ПРИЛОЖЕНИЯ
Саррадж 1994
Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси. Китаб ал-лума‘ фи-т-тасаввуф (= Самое блистательное в суфизме) // Хрестоматия по исламу / Пер. с араб., введение и примеч. С.М. Прозорова. М.: Наука: Восточная литература, 1994. С. 139—166.
СБ 1990
Стихийные бедствия и экстремальные явления на Ближнем и Среднем Востоке (VII—XVII вв.): материалы средневековых арабских источников. Баку: Элм, 1990.
Сиасет-намэ 1949
Сиасет-намэ: Книга о правлении вазира XI столетия Низам ал-Мулька / Пер., введение в изучение памятника и примеч. проф. Б.Н. Заходера. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1949. (Литературные памятники).
Смирнов 1993
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М.: Наука: Восточная литература, 1993.
Смирнов 1998
Смирнов А. В. Словарь средневековой арабской философской лексики //Средневековая арабская философия: проблемы и решения/Отв. ред. Е.А. Фролова. М.: Восточная литература, РАН, 1998. С. 379—520.
Смирнов 2001
Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу арабской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001.
Смирнов 2007—2010
Смирнов А.В. Сущность в арабо-мусульманской философии //Новая философская энциклопедия. М.: Институт философии РАН, 2007—2010. URL: https://iphlib.ru/ library/collection/newphilenc/document/HASH0194da68403990305f864994 (дата обращения: 30.10.2021).
Спиридонова, Мишина 1957
Спиридонова В.С., Мишина В.С. Комментарии //Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. / Подгот. текста и коммент. В.С. Спиридоновой и В.С. Миши-


Список сокращений
1427
ной. М.: Художественная литература, 1957. Т. 21. Новая азбука и русские книги для чтения. С. 547—691.
Счётчикова 2014
Счётчикова Т.Л. Введение к «Тазкират ал-аулиййа» Фарид ад-Дина ‘Аттара: формулировка авторского замысла // Вестник РГГУ. Серия «Востоковедение. Африканистика». 2014. № 6(128). С. 96—119.
Счётчикова 2016
Счётчикова Т.Л. «Ты облагоухал Наше имя, и Мы облагоухаем тебя»: Бишр по прозвищу Босой // ШАГИ (= STEPS). Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований. 2016. Т. 2. № 2—3. С. 208—220.
Тамимдари 2007
Тамимдари А. История персидской литературы / Пер. с перс. Д. Алламова. СПб.: Петербургское востоковедение, 2007. (Iranica).
ТОН 1932—1939
Книга тысячи и одной ночи: В 8 т. / Пер. и коммент. М.А. Салье под ред. акад. И.Ю. Крачковского; сост. М. Горького; предисл. С. Ольденберга. Л.: Academia, 1932—1939. (Сокровища мировой литературы).
Топоров 1960
Топоров В.Н. «Дхаммапада» и буддийская литература //Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова. М.: Издательство восточной литературы, 1960. (Памятники литературы народов Востока. Bibliotheca Buddhica. T. XXXI). С. 5—55.
Федорова 2013
Федорова Ю.Е. «Птицы — Взыскующие Истины»: Анализ первой главы поэмы «Язык птиц» Фарид ад-Дина Аттара (XII в.) // История философии. 2013. № 18. С. 227—244.
Федорова 2016
Федорова Ю.Е. Фарид ад-Дин Аттар. Язык птиц (первая и вторая главы). Перевод с персидского, предисловие и комментарии Ю.Е. Федоровой // Ишрак: ежегодник


1428
ПРИЛОЖЕНИЯ
исламской философии (= Israq: Islamic Philosophy Yearbook). M.: Наука: Восточная литература, 2016. № 7. С. 335—354.
Федорова 2017
Федорова Ю.Е. Заметки о концептуализации суфийских терминов макам и хал в поэме Фарид ад-Дина Аттара «Язык птиц» («Мантик ат-тайр») // Ишрак: ежегодник исламской философии (= Israq: Islamic Philosophy Yearbook). M.: Наука: Восточная литература, 2017. № 8. С. 238—246.
Федорова 2019
Федорова Ю.Е. «Он не является ни в толкованиях, ни в свойствах»: Ибн Сина и Фарид ад-Дин Аттар о богопознании // Ишрак: ежегодник исламской философии (= Israq: Islamic Philosophy Yearbook). M.: Наука: Восточная литература, 2019. № 9. С. 331—348.
Фирдоуси 1960—1971
Фирдоуси. Шах-Наме. Критический текст: В 9 т. /Сост. текста Р.М. Алиев, А.Е. Бер- тельс, М.-Н.О. Османов; под общ. ред. А. Нушина. М.: Наука: Главная редакция восточной литературы, 1960—1971. (Памятники литературы народов Востока. Большая серия).
Фирдоуси 1984
Фирдоуси. Шахнаме. Том пятый: От начала царствования Искендера до начала царствования Иездгерда, сына Бехрама Гура / Пер. Ц.Б. Бану-Лахути и В.Г. Берзнева. М.: Наука, 1984. (Литературные памятники).
Фирдоуси 1989
Фирдоуси. Шахнаме. Том шестой: От начала царствования Иездгерда, сына Бахра- ма Гура, до конца книги / Пер. Ц.Б. Бану-Лахути и В.Г. Берзнева. М.: Наука, 1989. (Литературные памятники).
Фирдоуси 1993
Фирдоуси. Шахнаме. Том первый: От начала поэмы до сказания о Сахрабе / Изд. подгот. Ц.Б. Бану-Лахути, А. Лахути, А.А. Стариков. 2-е изд., испр. М.: Научноиздательский центр «Ладомир»: Наука, 1993. (Литературные памятники).


Список сокращений
1429
Фирдоуси 1994а
Фирдоуси. Шахнаме. Том второй: От сказания о Ростеме и Сохрабе до сказания о Ростеме и хакане Чина / Пер. Ц.Б. Бану-Лахути, коммент. А. А. Старикова. 2-е изд., испр. М.: Научно-издательский центр «Ладомир»: Наука, 1994. (Литературные памятники) .
Фирдоуси 1994б
Фирдоуси. Шахнаме. Том третий: От сказания о битве Ростема с Хаканом Чина до царствования Лохраспа / Пер. Ц.Б. Бану-Лахути, коммент. В.Г. Луконина, редактор текста А. Азер. 2-е изд., испр. М.: Научно-издательский центр «Ладомир»: Наука, 1994. (Литературные памятники).
Фирдоуси 1994в
Фирдоуси. Шахнаме. Том четвертый: От царствования Лохраспа до царствования Ис- кендера / Пер. Ц.Б. Бану-Лахути, коммент. В.Г. Луконина, редактор текста А. Азер. 2-е изд., испр. М.: Научно-издательский центр «Ладомир»: Наука, 1994. (Литературные памятники).
Хинц 1970
Хинц В. Мусульманские меры и веса с переводом в метрическую систему. Пер. с нем. Ю.Э. Брегеля/Хинц В. Мусульманские меры и веса с переводом в метрическую систему; Давидович Е.А. Материалы по метрологии чредневековой Средней Азии. М.: Наука: Главная редакция восточной литературы, 1970. С. 9—74.
Хисматулин 2002
Хисматулин А.А. Ал-Газали и его «Кимийа-йи сасадат» // Ал-Газали Абу Хамид Мухаммад ал-Туси. Кимийа-йи сасдат (= Эликсир счастья). Часть первая (‘унваны 1—4, рукн 1) / Пер. с перс., введ., коммент. и указ. А.А. Хисматулина. СПб.: Петербургское востоковедение, 2002. (Памятники культуры Востока. Т. 17). С. V—LI.
Хисматулин 2016
Хисматулин АА. Сочинения имама ал-Газали. СПб.: Петербургское востоковедение; М.: Садра, 2016. (Назидательная литература эпохи Салджукидов на персидском языке: оригиналы и подделки (= The Persian Mirrors for Princes Written the Saljuq Period: Originals and Fabrications). Kh. 2).


1430
ПРИЛОЖЕНИЯ
Хисматулин, Крюкова 1997
Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1997.
Худжвири 2004
Алъ-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой: старейший персидский трактат по суфизму/Пер. с англ. А. Орлова; науч. ред. Н.И. Пригарина. М.: Единство, 2004.
Худяков 2012
Худяков Ю.С. Сведения об аномальных климатических колебаниях в странах Ближнего, Среднего и Дальнего Востока в развитом Средневековье // Вестник НГУ. Серия «История, филология». 2012. Т. 11. Вып. 7: Археология и этнография. С. 153— 157. URL: http://www.nsu.ru/xmlui/bitstream/handle/nsu/6198/17.pdf (дата обращения: 26.10.2021).
Чалисова 1989
Чалисова Н.Ю. «Зикр Малика Динара» из «Тазкират ал-аулийа» Фарид ад-Дина Атта- ра // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.: Наука: Главная редакция восточной литературы, 1989. С. 139—173.
Чалисова 2000а
Чалисова Н.Ю. «Собеседник влюбленных» Шараф ад-Дина Рами о локонах, челе и бровях возлюбленных / Введение, пер. с перс, и коммент. Н.Ю. Чалисовой // Вестник РГГУ. Вып. 4. Кн. 2. М.: Издательство РГГУ, 2000. С. 87—117.
Чалисова 2000б
Чалисова Н.Ю. «Собеседник влюбленных» о глазах и ресницах возлюбленных // «У времени в плену»: Памяти Сергея Сергеевича Цельникера: сборник статей. М.: Восточная литература, 2000. С. 387—404.
Чалисова 2004а
Чалисова Н.Ю. Персидская классическая поэтика о конвенциях описания феноменов красоты. Трактат «Собеседник влюбленных» Шараф ад-Дина Рами // Памятники литературной мысли Востока/Отв. ред. П.А. Гринцер, Н.И. Никулин. М.: ИМЛИ РАН, 2004. С. 165—249.


Список сокращений
1431
Чалисова 2004б
Чалисова Н.Ю. Примечания [к трактату Шараф ад-Дина Рами «Собеседник влюбленных»] // Памятники литературной мысли Востока. М.: ИМ Л И РАН, 2004. С. 205— 249.
Чалисова 2015
Чалисова Н.Ю. «Аромат» Увайса Карани в персидской поэзии и его житие в «Поминании друзей» ‘Аттара //Вестник РГГУ. № 3. С. 74—94.
Чалисова 2016а
Чалисова Н.Ю. Путь и дороги праведных в книге ‘Аттара «Поминание друзей Божиих» //ШАГИ (= STEPS). Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований. М.: РАНХиГС, 2016. Т. 2. № 2—3. С. 194—207.
Чалисова 2016б
Чалисова Н.Ю. «Сила моя от голода, а слабость — от сытости»: Житие Сахла Туста- ри // ШАГИ (= STEPS). Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований. М.: РАНХиГС, 2016. Т. 2. № 2—3. С. 258—279.
Чалисова 2019
Чалисова Н.Ю. Суфийский nafs как термин доктрины и персонаж жития: проблемы перевода // Ориенталистика. 2019. Т. 2. № 2. С. 421—434.
Чалисова 2020
Чалисова Н.Ю. «Ведущий две войны»: Житие ‘Абдаллаха б. ал-Мубарака в «Поминаниях друзей Божиих» ‘Аттара // Ориенталистика. 2020. Т. 3. № 4. С. 1133—1149.
Чор дарвеш 1985
Чор дарвеш. Душанбе: Ирфон, 1985.
Шабистари 2021
Шабистари М. Цветник тайны (персидский текст поэмы, перевод, комментарий) / Пер. с перс, и коммент. А.А. Лукашева; отв. ред. Н.Ю. Чалисова. 2-е изд. М.: Садра, 2021. (Философская мысль исламского мира. Переводы. Т. 4).


1432
ПРИЛОЖЕНИЯ
Шамилли 2020
Шамилли Г.Б. Философия музыки: теория и практика искусства maqäm / Отв. ред. И.К. Кузнецов. М.: Издательский дом «ЯСК»: Садра, 2020. (Философская мысль исламского мира. Исследования. Т. 5).
Шамс-и Кайс 1997
Шаме ад-Дин Мухаммад Ибн Кайс ар-Рази. Свод правил персидской поэзии / Пер. с перс., исслед. и коммент. Н.Ю. Чалисовой. М.: Восточная литература РАН, 1997.
Шахрастани 2011
Мухаммад б. ‘Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и религиозно-философских учениях. Глава 2: Маги / Пер. с араб. С.М. Прозорова // Ишрак: ежегодник исламской философии (= Israq: Islamic Philosophy Yearbook). M.: Наука: Восточная литература, 2011, № 2. С. 150—188.
Шиммель 2012
Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. А.С. Рапопорт, Н.И. Пригариной. М.: Садра, 2012.
ЭЕЭ 2005—2018
Электронная еврейская энциклопедия. URL: https://eleven.co.il (дата обращения: 21.04.2021).
Эткинд 1963
Эткинд Е.Э. Поэзия и перевод. М.; Л.: Советский писатель, 1963.
Ягелло 1910
Полный персидско-арабско-русский словарь / Сост. полк. С.Д. Ягелло. Ташкент: Электро-паровая типо-литография Штаба Туркестанского военного округа, 1910.
AbîTâlib 1835
Alïb.Abï Tälib. Diwan. Cairo: Bulaq, 1251/1835.
Abü Hafs an-Nïsàbürï 1887
Abu Hafs ‘Umarb. al-Hasan Nïsâbûrïal-maWûfbi al-Samarqandï. Raunaq al majäliss / Tal- xls-i ‘Utmän b. Yahya b. ‘Abd al-Vahhäb al-Amlri. Makka: [s. n.], 1305/1887.


Список сокращений
1433
Abü Ishäq Nisäbür! 1961
Abu Ishäq Nisäbüri. Qisas al-anbiyä. Dästänhä-yi paygambarän / Ba ihtimâm-i Habib Yag- mäyl. Tihrän: Sarkat-i intisärät-i ‘ilmï va farhangl, 1340/1961.
Abü Nasr Xäniqähi 1995
Abu Nasr Tähir b. Muhammad Xäniqähi. Guzida dar axläq va tasawuf /Ba küsis-i Iraj Afsär. Tihrän: Sarkat-i intisärät-i ‘ilmï va farhangl, 1374/1995.
AbüNu‘aym 1988
Abu Nuaym Ahmad b. Abdalläh Isfahäni. №lyat al-awliyä’ va tabaqät al-asfiyä’: In 10 vol. Beyrüt: Där al-kitäb al-’arabi, 1409/1988.
Ahmad Tüs! 1988
Ahmad b. Muhammad Tüsi. Qissa-yi Yüsuf (al-Jämi’ as-sittin li-latä’if al-basätin) / Ba ihti- mäm-i Muhammad Rawsan. Cäp-i 3. Tihrän: Sarkat-i Intisärät-i £ilml va farhangl, 1367/1988. URL: http://library.tebyan.net/fa/Viewer/Pdf/18220Vl (дата обращения: 26.10.2021).
Ahmadï 2012—2013
Ahmadi Bäbak. Cahär Guzäris az Tazkirat al-awliyä’-i Attär. Tihrän: Nasr-i markaz, 1391/2012—2013.
Al-Ajlün! 1984
Al-Ajlüni Ismä'il b. Muhammad. Kasf al-xafä’ wa muzil al-ilbäs ‘ammä istahara min al- ahädit ‘alä alsinat an-näs: In 2 vol. Cäp-i 4. Bayrüt: Mu’assasat ar-risäl 1336/1918 (rpt. — 1405/1984).
Al-Asqaläni 1997
Al-Asqaläni Ihn Hajar. Al-imtä£ bi-al-arba‘in al-mutabäyina bi-sharti-s-samä’ / Tahqiq al-Säfri Abu Abdallah. Bayrüt: Där al-kutub aVilmiyya. 1418/1997.
Al-Bayhaq! 1989
Al-BayhaqiAhmad ihn al-Husayn. Sa‘b al-Imän: In 2 vol. Bayrüt: Där al-kutub al-Slmiyya. 1410/1989.


1434
ПРИЛОЖЕНИЯ
Al-Buxârï 1987
Al-BuxârïMuhammad ibn Ismâ'ïl. Sahïh. Bayrüt: Dar Ibn Kasïr al-Yamâma, 1407/1987. Al-Buxârï 1997
Al-Buxârï Muhammad ibn Ismâ'ïl. Sahïh al-Buxârï. Kitäb al-isti’zän: In 5 vol. Bayrüt: Sayda: Al-Maktaba al-’Asriyya, 1418/1997.
Al-Gazâlï [S. A.]
Al-GazâlïAbu Hâmid. Ihyâ’ £ulüm al-dïn: In 4 vol. Bayrüt: Dar al-ma’rifa, [s. a.]. Al-Hallâj 1913
Al-Hallâj. Kitâb al tawâsîn, par Aboû al Moghîth al Hosayn ibn Mansoûr al Hallâj al Baydhâwî Baghdâdî / Texte arabe publié pour la première fois, d’après les manuscrits de Stamboul et de Londres; avec la version persane d’al Baqlî, l’analyse de son commentaire persan, une introduction critique, des observations, des notes et trois indices, par L. Mas- signon. P.: P. Geuthner, 1913.
Al-Hindï 1998
Al-Hindï cAlï ibn (Abd al-Malik Husâm ad-Dïn al-Muttaqï. Kanz al-£ummâl fï sunan al- aqwâl wa-£l-af’âl: In 18 vol./Ed. by Mahmüd £Umar al-Dumyâtï. Bayrüt: Där al-kutub al- Tlmiyya, 1998.
Al-Kulïnï 1985
Al-Kulïnï. Al-Kâfï: In 8 vol. Qum: Dar al-kutub al-islâmiyya, 1985.
Al-Maqdisï [s. a.]
Al-MaqdisïAbu-l-Fazl. Tazkirat al-mawzü’ät. [S. 1.]: [s. n.], [s. a.].
Al-Mubarrad [s. a.]
Al-MubarradMuhammad. Al-Fäzil. [S. 1.]: [s. n.], [s. a.].
Al-Tabrïzï 1985
Al-TabrïzïAbu £Abdallah. Miskât al-masâbïh. Bayrüt: Al-Maktab al-islämiy, 1985. Al-Tirmizî [s. a.]
Al-Tirmizï. Sunan al-Tirmizï: In 8 vol. Bayrüt: Dar ihyä at-turät al-£arabiy, [s. a.].


Список сокращений
1435
Al-XargüSï 1982
Al-XargüsïAbu Sad Muhammad an-Naysâbürï. Saraf an-Nabï/Tarjuma-yi Najm ad-Dïn Muhammad Râvandï; Tashïh va tahsïya: Muhammad Rawsan. Tihrän: Bäbak, 1361/1382.
Awfï 1903
'AwfïMuhammad. Lubâbu’l-albâb» (part II) : In 2 vol. / Ed. by E.G. Brown. L.: Luzac & C°; Leiden: Librairie et imprimerie E.J. Brill, 1903.
Awfï 2007
'Awfï Mohammad ihn Mohammad. Javäme‘ al-Hekäyät wa Laväme al-Raväyät / Ed. by Amir Bänou Mosaffä (Karimi). Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1386/2007.
Ayn al-Quzät 1958
'Ayn al-Quzät Hamadânï. Risäla-yi laväyih. Tashîh-i Rahïm Farmanis. Tihrän: Intisärät-i Hunar, 1337/1958.
Ämir! 1918
‘Âmirï Muhammad b. Yüsuf Nïsâbürï. Al-Sa‘ädat va al-as‘äd. Wiesbaden: Kitäbat-i Mujta- bä Mlnuvl, 1336/1918.
Ansär! 1983
Ansäri ‘Abdallah. Tabaqät as-süfiyya / Muqaddama, tashlh-i Husayn Ähl. Tihrän: Intisärät-i Furügl, 1362.
Anvar! 1959
AnvarïAwhad ad-Dïn. Dlvän-i Anvarl: In 2 vol. /Ba ihtimäm-i Muhammad Taqï Mudar- ris RazavI. Tihrän: Bungäh-i tarjuma va nasr-i kitäb, 1337/1959.
Arberry 1966
Arberry A.J. Introduction // Muslim Saints and Mystic: Episodes from the «Tadhkirat al-Auliya’» by Farid al-Din Attar / Transi, and with an Introd. by A.J. Arberry. Chicago: University of Chicago Press 1966. (UNESCO Collection of Representative Works: Persian Heritage Series). P. VII—XXV.


1436
ПРИЛОЖЕНИЯ
Bagavï [s. a.]
Al-Bagavï al-Hafiz. Tafslr al-Bagavï. Bayrüt: Dâr al-Ma’rifa, [s. a.].
Bal‘amî 1962
Tarîx-i BaParnï: takmilah wa targumah-i Târlx-i Tabari / Bi-tashïh-i Muhammad Taql Ba- här Malik al-Su’arä’; ba kùsis-i Muhammad Parvïn Gunäbädl: In 16 vol. [Tihrän:] Idära-yi Kull-i Nigäris-i Vizärat-i Farhang, 1341/1962.
Bo Utas 1988
Bo Utas. The Munäjät or Ilähl-nämah of Abdu’lläh Ansäri //Manuscripts of the Middle East: In 6 vol. Leiden: Ter Lugt Press, 1986—1994. Vol. 3. P. 83—87.
Boyle 1974
Boyle J.A. The Alexander Legend in Central Asia //Folklore. Winter 1974. Vol. 85. № 4. P.217—228.
Boyle 1976
Boyle J.A. Notes / Attar Farïd ad-Dln. The Ilähl-näma; or, Book of God / Transi, from the Persian, with an Introd. and Notes by J.A. Boyle; Foreword by A. Schimmel. Manchester: Manchester University Press, 1976. (UNESCO Collection of Representative Works: Persian Heritage Series. № 29). P. 354—384.
BÜRGEL 2006
Bürgel J.C. Some Remarks on Forms and Functions of Repetetive Structures in the Epic Poetry of Attär I I Attar and Persian Sufi Tradition / Ed. L. Lewisohn, Chr. Shackle. L.; N. Y.: I.B. Tauris & C°: The Institute oflsmaili Studies, 2006. P. 197—214.
Christensen 1936
Christensen A. LTran sous les Sassanides. Copenhague: Levin & Munksgaard, 1936. Dalley 1991
Dailey S. Gilgamesh in the Arabian Nights //Journal of the Royal Asiatic Society. Third Series. April 1991. Vol. 1. № 1. P. 1—17. URL: https://www.jstor.org/stable/25182268 (дата обращения: 04.11.2021).


Список сокращений
1437
Dalley 1994
Dailey S. The Tale of Buluqiya and the Alexander Romance in Jewish and Sufi Mystical Circles 11 Tracing the Threads: Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha / Ed. by
J.C. Reeves. Atlanta (GA): Scholars Press, 1994. (Early Judaism and Its Literature. № 6). P. 239—269.
DaSt! 1974
Dasti ‘Ali. Parda-yi pandär. Tihrän: [s. n.], 1353/1974.
Davis 2012
Davis D. On Teaching Attar’s «The Conference of Birds» to Anglophone Readers //Converging Zones. Persian Literary Tradition and the Writing of History: Studies in Honor of Amin Banani. Costa Mesa (CA). Mazda Publishers, 2012. P. 184—199.
Dawlat-Säh 1959
Dawlat-säh Samarqandï. Tazkirat as-su‘arä. Tihrän: Xävar, 1338/1959.
Dawlat-§äh 1987
Kitäb-i taz-kirat as-su‘aräYTasnlf-i Amlr Dawlat-säh ibn Alä’ al-Dawlah Baxtlsäh al-Gäz! al-Samarqandï; Ba himmat-i Muhammad Ramazänl. Tihrän: Padïda (Xävar), 1366/1987.
De Blois 2004
De Blois F. Persian Literature: A Bio-bibliographical Survey: In 5 vol. L.; Boston: Brill, 2004. Vol. 5. Poetry of the Pre-Mongol Period. (Handbook of Oriental studies. Section 1: Near and Middle East).
Dihxudà 1993
Dihxudä ‘AliAkbar. Lugat-näma (cäp-i awal az dawra-yi jadïd) : In 14 vol. Tehran: Tehran University Publications, 1372/1993. URL: https://icps.ut.ac.ir/fa/dictionary (дата обращения: 26.10.2021).
Dihxudä 2016
Dihxudä ‘AliAkbar. Guzlda-yi amtäl-o hikam: In 4 vol. Tihrän: Amïr Kabïr, 2016.
Duka 1904
Duka T. [Review:] The Influence of Buddhism upon Islam [by I. Goldziher] //Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1904. January. P. 125—141.


1438
ПРИЛОЖЕНИЯ
EI 1982—2020
Encyclopaedia Iranica Online. URL: https://iranicaonline.org/ (дата обращения: 30.10.2021).
EI 1986—2005
Encyclopaedia of Islam: In 13 vol. New edition. Leiden: E.J. Brill, 1986—2005. Esteclami 2006
EsteHami M. Narratology and Realities in the Work of ‘Attar // ‘Attar and the Persian Sufi Tradition. The Art of Spiritual Flight / Ed. by L. Lewisohn and Chr. Shackle. L.; N.Y.: I.B. Tauris, 2006. P. 57—62.
Farrux! 1957
Farruxi-yi Sïstâni. Divan / Muqaddama, havâsl, ta‘llqât, fihrist va lugät ba küsis-i Muhammad Dablr Slyäql. Tihrän: Sarkat-i nisbi-yi Häj Muhammad Iqbâl, 1335/1957.
Färyäb! 2000
Färyäbi Mahmud b. Ahmad. Tahzïb xälisat al-haqäyiq wa nissäb gäyat ad-daqäyiq: In 2 vol. Bairüt: Dar Ibn Hazm, 1421/2000.
Feuillebois-Pierunek 2006
Feuillebois-Pierunek E. Mystical Quest and Oneness in the «Mukhtär-näma», Attributed to Farid al-Din ‘Attar //‘Attar and the Persian Sufi Tradition. The Art of Spiritual Flight'/ Ed. by L. Lewisohn and Chr. Shackle. L.; N.Y.: I.B. Tauris, 2006. P. 309—329.
FitzGerald 1889
Letters and Literary Remains of Edward FitzGerald: In 3 vol. / Ed. by W.A. Wright. L.; N.Y.: Macmillan & C°, 1889.
Furüzänfar 1961
Furüzänfar BadV az-7.amän. Sarh-i ahväl va naqd-i tahlll-i ätär-i sayx Farid ad-Din ‘Attär Nlsäpüri. Tihrän: Anjuman-i ätär-i milll, 1339—1340/1961.
Furüzänfar 2010
Furüzänfar BadV az-Xamän. Sarh-i ahväl va naqd-i tahlll-i ätär-i sayx Farld ad-Din ‘Attär Nlsäpüri. Tihrän: Anjuman-i ätär-i milll, 1388/2010.


Список сокращений
1439
Gaster 1924
Gaster М. The Exempla of the Rabbis: Being a Collection of Exempla, Apologues and Tales Culled from Hebrew Manuscripts and Rare Hebrew Books. L.; Leipzig: The Asia Publishing C°, 1924. (The Asia Publishing C°’s Oriental Series (ed. by B. Schindler, Ph.D.). Section 3: Palestine (Hebrew). Vol. 1).
Gazäl! 1975
Gazàlï Abu Hämid. Ma’ärij al-Quds fl madärij ma’rifat an-nafs. Bayrüt: Dar al-äfäq al- jadlda, 1975.
Gazzäl! 1991
Gazzâlï Ahmad. Majmu‘a-yi ätärhä-yi färsl. Tihrän: Dänisgäh-i Tihrän, 1370/1991. Gazzäl! 2001
Gazzâlï Abu Hämid. Klmiyä-yi sa’ädat: In 2 vol. /Ba kùsis-i H. Xadlvjam. Tihrän: Intisärät-i ‘ilml va farhangl, 1380/2001.
Gazzäl! 2003
Majälis-i Ahmad-i Gazzâlï /Ba ihtimäm-i Ahmad Mujähid. Tihrän: Intisärät-i Dänisgäh-i Tihrän 1382/2003.
Ghazzäl! 1986
Ghazzäli Ahmad. Sawänih: Inspirations from the World of Pure Spirits, the Oldest Sufi Treatise on Love / Transi, from the Persian with a Commentary and Notes by N. Pour- javady. L.: N.Y.: Kegan Paul International, 1986.
HlDÄYAT 1960
Hidäyat Rizâ-QulïXän. Majma’ al-Fusahä. Tihrän: Intisärät-i Amïr Kabïr, 1339/1960. HlLLELSON 1937
Hillelson S. The Source of a Story in the Mathnawï, and a Persian Parallel to «Grimm’s Fairy Tales» // The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1937. № 3. P. 474—477. URL: https://www.jstor.org/stable/25201553 (дата обращения: 27.10.2021).


1440
ПРИЛОЖЕНИЯ
HoROViTZ 1901
Horovitz J. Bulükjä //Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 1901. Bd. 55. S. 519—525.
Hughes 1895
Hughes Th.P. A Dictionary of Islam, being a Cyclopædia of the Doctrines, Rites, Ceremonies, and Customs, together with the Technical and Theological Terms, of the Muhammadan Religion. L.: W.H. Allen & C°, 1895.
Hujvïrï 2014
Hujvïrï ‘Ali ihn ‘Utmän. Kasf al-mahjüb / Muqaddama, tashïh va taclïqât-i Mahmüd Abi- dl. Tihrän: Surüs, 1393/2014.
Ibn ‘ArabSäh [s. a.]
Ihn ‘Arabsäh. Fäkihat al-xulafä’ wa mufäkihat al-zurafä’. [S. 1.]: [s. n.], [s. a.].
Ibn al-Qazä‘i 1964
Abu al-Hasan ‘Ali ibn Ahmad marüf ba Ibn al-Qazä‘i. Tark al-atnäb fl sarh al-sihäb. Tihrän: Dänisgäh-i Tihrän, 1343/1964.
Ibn Bäbüya 1997
Ibn Bäbüya Muhammad. Bilawhar va Büzäsaf / Transi, by Muhammad Bäqir MajllsI; ed. by Abü Tälib Mir Äbidlnl. Tihrän: Amlr Kablr, 1376/1997.
Ibn Hanbal [s. a.]
Ibn Hanbal Ahmad ibn Muhammad. Al-Musnad: ln 6 vol. Al-Qähirah: Mu’assasat Qur- tubah, [s. a.].
Ibn Hibbän 1993
Ibn Hibbän. Sahlh li-lbn Habbän: ln 16 vol. Bayrüt: Mu’assasat ar-risäla, 1993.
Ibn Khallikan 1843
Ibn Khallikan. Biographical Dictionary/Transi, from Arabic by G. de Slane: In 4 vol. P.: Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1843. (Oriental Translation Fund. T. 57).


Список сокращений
1441
IbnMiskavayh 1979
Ibn Miskavayh Ahmad b. Muhammad. Jävidän xirad (Al-hikmat al-xâlidat). Tihrân: Intisâ- rât-i Dänisgäh-i Tihrân, 1358/1979.
Ibn Munawar 1988
Muhammad b. Munawar. Asrâr at-tawhïd fï maqämät as-sayx Abï Sa‘ïd: In 2 vol. / Mu- qaddima, tashïh va taTïqât-i Muhammad Rizâ SaflT Kadkanï. Tihrân: Agâh, 1367/1988.
Ibn al-Qaysarânï 1865
Abul-Fadhl Mohammed ibn Tdhir al-Makdisi. Al-Ansâb al-muttafiqah fi al-khatt (= Homonyma inter nomina relativa) / Vulgo dicto Ibnol-Kaisarâi; quæ cum appendice Abu Musae Ispahanensis e codd. Leyd. et Berolin; ed. by P. de Jong. Lugduni Batavorum: [E.J. Brill], 1865. (Early Arabic Printed Books from the British Library).
IbnNadïm 1978
Ibn Nadim. Al-fihrist. Bayrüt: Dar al-ma’rifa, 1978.
Ilahi-Ghomshei 2006
Ilahi-Ghomshei H. Of Scent and Sweetness: Attär and His Legacy in Rümï, Shabistarl and Hafiz / Transi. L. Lewisohn // Attar and the Persian Sufi Tradition: The Art of Spiritual Flight / Ed. L. Lewison, Chr. Shackle. L.; N. Y.: The Institute of Ismaili Studies, 2006. P. 27—56.
Jacobs 1896
Jacobs J. Preface // Barlaam and Josaphat: English Lives of Buddha / Ed. and Enduced by J. Jacobs. L.: D. Nutt, MDCCCXCVI [1896]. (Bibliothèque de Carabas. Vol. 10). P. VII—CXXXII.
JÀMÏ 1955
Jami Nür ad-Dïn Abd ar-Rahmân b. Ahmad Xurâsânï. Matnavï-yi Haft awrang / Tashïh va muqaddama-yi Murtazâ Mudarris Gïlânï. Tihrân: Masjid-i Sultânï, 1334/1955.
JÀMÏ 1999
J ami Abd ar-Rahmän b. Ahmad Xurâsânï. Dïvân-i Jâmï / Ed. by A’lä Xän Afsahzäd; under the supervision of The Written Heritage Publication Office. Tehran: Centre for Iranian Studies, 1278/1999. Vol. 1. Fätihat as-sabäb.


1442
ПРИЛОЖЕНИЯ
JÄMI 2007
JämiAbdar-Rahmän. Nafahät al-uns min hazarät al-quds / Muqaddama, tashïh va ta‘lïqât-i Mahrnüd Abidï. Câp-i 5. Tihrän: Suxan, 1386/2007.
Javähir al-asrär 1934
Javähiral-asrär.Muqaddama//Muntaxib-iMiftähal-Asrär. [S. 1.]: [s.n.], 1353/1934. [n.p.]. Jurjän! 1988
Al-Jurjäni ‘Abdal-Qäbir. Asrär al-baläga fl ‘ilm al-bayän. Bayrüt: Dar al-kutub al-filmiyya, 1409/1988.
Kermani2011
Kermani N. The Terror of God: Attar, Job and the Metaphysical Revolt / Transi, by W. Ho- ban. Cambridge (UK); Malden (MA): Polity Press, 2011.
Lane 1863
Lane E.W. Arabic-English Lexicon. L.: Wiliams & Norgate, 1863.
Landolt 2006
Landolt H. Attar, Sufism and Ismailism // Attar and Persian Sufi Tradition / Ed. L. Le- wisohn, Chr. Shackle. L.; N. Y.: I.B. Tauris & C°: The Institute of Ismaili Studies, 2006. P. 3—26.
Le Coq 1912
Le Coq A. von. Türkische Manichaica aus Chotscho. I. Berlin: K. Akademie der Wissenschaften, in Kommission bei G. Reimer, 1912.
Lewisohn 2006
Lewisohn L. Sufi symbolism in the Persian hermeneutic tradition I I Attar and the Persian Sufi Tradition. The Art of Spiritual Flight / Ed. by L. Lewisohn and Chr. Shackle. L.; N.Y.: I.B. Tauris, 2006. P. 255—308.
Lewisohn, Shackle 2006
Lewisohn L., Shackle Cb. Editors’ Introduction and Acknowledgements I I Attar and Persian Sufi Tradition / Ed. L. Lewisohn, Chr. Shackle. L.; N. Y: I.B. Tauris & C°: The Institute of Ismaili Studies, 2006. P. XVII—XXV.


Список сокращений
1443
Losensky 2010
Losensky P. The Creative Compiler: The Art of Rewriting in Attar’s «Tazkirat al-awlïyâ’» // The Necklace of the Pleiades: Studies in Persian Literature Presented to Heshmat Moayyad on His 80th Birthday: 24 Essays on Persian Literature, Culture and Religion / Ed. by F.D. Lewis, S. Sharma. Leiden: Leiden University Press, 2010. (Iranian studies series). P. 107—120.
Mahsati 1956
Dlvân-i Mahsatï-yi Ganjavï, Tashïh-i T. Sihäb. Cäp-i 2. Tihrän: Kitäbxäna-yi Ibn Slnä, 1335/1956.
Mark! 1892
Makki Ahl Tälib Muhammad. Qüt al-qulüb fl mu’ämilat al-mahbüb. Misr: [s. n.], 1310/ 1892.
Maqdisï 1906
Muhammad h. Ahmad al-Maqdisï (al-Muqaddasi). Ahsan al-taqäslm fï ma‘rifat al-aqällm / Ed. by M.J. Goeje. Leiden: E.J. Brill, 1906.
Massîgnon 1922
Massîgnon L. La passion d’al-Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj: martyr mystique de lTslam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922: étude d’histoire religieuse. P.: Geuthner, 1922.
Maybudï 2015
MayhudïAhû-l-Fazl Rasïd ad-Dïn. Kasf al-asrär va ‘uddat al-abrär: In 10 vol./Ed. by Alï- Asgar №kmat étal. Tihrân: [s. n.], 2015.
Meier 1963
Meier F. Die schöne Mahsati. Ein Beitrag zur Geschichte des persischen Vierzeilers. Wiesbaden, F. Steiner, 1963. (Veröffentlichungen der Orientalischen Kommission. Bd. 15).
Meier 1985
Meier F. The Spiritual Man in the Persian Poet Attar I I Spiritual Disciplines. Papers from the Eranos Yearbook. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1985. P. 267—304.


1444
ПРИЛОЖЕНИЯ
Melville 1980
Melville Ch. Earthquakes in the History of Nishapur //Iran. 1980. Vol. 18. P. 103—120. Meskoob 1992
Meskooh Sh. Iranian Nationality and the Persian Language / Trans, by M.J. Hilmann; ed. by J. Perry; Foreword and Interview with the Author by Ali Banuazizi. Washington: Mage Publishers, 1992.
Mishkat al-Masabih 1964—1965
At-Tabrizi Muhammad ihn \Abd Allah Xatib. Mishkat al-Masabih: In 4 vol. / Transi, with Explanatory Notes byj. Robson. Lahore: S.M. Ashraf, 1964—1965.
MOJADDEDI 2001
Mojaddedi J.A. The Biographical Tradition in Sufism: The Tabaqät Genre from al-Sulaml to Jâmï. Richmond: Curzon Press, 2001. (Curzon studies in Asian religion).
MuTn 1983
Mu in Muhammad. Farhang-i Farsi: In 6 vol. Cäp-i 5. Tihrän: Amir Kablr, 1362/1983. Muqaddas! 1995
Mutahhar ihn Tähir Muqaddasî. Äfarinis va tärix: In 3 vol. / Muqaddama, tarjama va ta‘lï- qät az Muhammad Riza Safl‘I Kadkanl. Jild-i 4. Tehran: Ägäh, 1374/1995.
Muslim [s. a.]
Muslim. Sahlh Muslim. Bayrüt: Dar ihyä at-turät al-‘arabï. [S. 1.]: [s. n.], [s. a.]. Mustaml! 1984—1988
MustamlïAbû Ihrähim Ismail. Sarh at-Ta‘arruf li-mazhab at-tasawuf: In 5 vol. / Muqaddama, tashlh, tahslya-yi Muhammad Rawsan. Tihrän: Intisärät-i Asätlr, 1984—1988.
Musaffä 1987
Musaffä Ahû-1-Fazl. Farhang-i istilähät-i nujüml hamräh bä väzahä-yi kayhänl dar si‘r-i färsl. Tihrän: [s. n.], 1365/1987.
Nafïsï 1941
Nafïsï S. Justujü-yi dar ahväl va ätär-i Fand ad-Dln Attär. Tihrän: Kitäbfurüsl va Cäp- xäna-yi Iqbäl, 1320/1941.


Список сокращений
1445
Nizäm! [s. а.]
Nizâmî. Xusraw va sïrïn. Электронный ресурс: URL: http://ganjoor.net/nezami/5ganj/ khosro-shirin/shl/ (дата обращения: 28.09.2021).
Nizämu’d-Din 1929
Nizâmu d-Din Muhammad. Introduction to the «Jawâmi’u’l-hikâyât wa lawâmi ‘u’rri- wâyat» of Sadidu’d-Din Muhammad al-Awfi / Printed for the Trustees of the «E.J.W. Gibb memorial». L.: Luzac & C°; Leyden: E.J. Brill, 1929.
NïSâpürî 1996
An-Nïsâpûrï Hasan. Tafslr garä’ib al-qur’än wa ragä’ib al-furqän: In 6 vol. Bayrüt: Dar al- kutub al-‘ilmiyya, 1996.
NÖLDEKE 1889
Nöldeke T. As-Sabtl, der Sohn des Härün al-Rashld //Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 1889. № 43. S. 327—328.
Nurbakhsh 1989
Nurhakhsh J. Dogs from the Sufi Point of View. L.: Kegan Paul; N.Y.: Khaniqahi-Nima- tullahi, 1989.
O’Malley 2019
O'Malley A. An Unexpected Romance: Reevaluating the Authorship of the «Khosrow- nâma» // Al-‘Usur al-Wustä: The Journal of Middle East Medievalists. 2019. T. 27. P. 201— 232.
Qazvïnï 1905
Qazvïnï M. Introduction //Tadhkiratu’l-Awliya (= Memoirs of the Saints) / Ed. in the Original Persian, with Prefaces, Indices and Variants, and a Comparative Table Showing the Parallel Passages which Occur in the Risalatu Cl-Qushayriyya of Abu ‘l-Qasim al-Qus- hayrl, by R.A. Nicholson; with Critical Introd. by Mirza Muhammad b. Abdu’ 1-Wah- hâb-i Qazwini. L.: Luzac, 1905—1907. Vol. 1 (1905). Jim—kah.
Qushayri 2007
Abu 7 Qasim al-Qushayri. Epistle on Sufism / Transi, by prof. A.D. Knysh; rev. by M. Eis- sa. Lebanon: Garnet, 2007. (Great Books of Islamic Civilisation).


1446
ПРИЛОЖЕНИЯ
Qusayrï 2012а
Al-Qusayrï. Ar-Risäla al-qusayriyya fi ‘ilm at-tasawuf / Tashîh va tatbîq-i Mahdi Muhab- batl. Tehran: Intisärät-i Hermes, 1391/2012.
Qusayrï 2012b
Tarjuma-yi risäla-yi Qusayriyya / Ar-Risäla al-qusayriyya fi ‘ilm at-tasawuf; Tarjuma-yi Abü ‘All Hasan b. Ahmad ‘Utmänl; Muqaddima, Tashîh va ta‘llqät-i Mahdi Muhabbatl. Tihrän: Intisärät-i Hermes, 1391/2012.
Qusayrï Abü Nasr [s. a.]
Qusayrï Abu Nasr 'Abd ar-Rahïm b. Muhammad. As-savähid va al-amtäl (собрание 4128 библиотеки Айа Софии. Микрофильм № 420 Центральной библиотеки Тегеранского университета).
Râdüyânï 1949
RädüyäniMuhammad b. 'Umar. Tarjumän al-baläga / Ihtimäm, tashîh, haväsl va tawzlhät-i Ahmad Ätas. Istänbül: Nasriyät-i al-mu‘ahid al-sarql 1328/1949.
RÀZÏ1933
RâzïNajm ad-Dïn Däya. Mirsäd al-’ibäd min al-mabda’ ilä-l-ma’äd/Ba küsis-i al-Husaynl al-Ni’mat Allähl, Husayn Sams al-‘urafä\ Tihrän: Matba’a-yi Majlis, 1312/1933.
RÂZÏ1973
Najm ad-Dïn Abu Bakr ‘AbdAlläh ihn Muhammad Râzïma’rüfba Däya. Marmüzät-i Asadl dar mazmürät-i Dävudl / Ba ihtimäm-i Muhammad Rizä Safl’I Kadkanl; with an English Introd. by H. Landolt. Tihrän: Dänishgäh-i Mak Gll, Mu’assasa-yi Mutäla’ät-i Isläml, Su’ba-y’i Tihrän: Dänisgäh-i Tihrän, 1352/1973.
Razï ad-Dïn Naysâbürï 1962
Razïad-Dïn Abu Jd\'far Muhammad Naysâbürï, Nasïr ad-Dïn Muhammad ihn Muhammad Tûsï. Du risäla dar axläq/Ba küsis-i Dänispazüh, Muhammad Taqï. Tihrän: Däniskada-yi ‘Ulùm-i Ma’qül wa Manqül, 1341/1962.
Ritter 1917
Ritter H. Ein Arabisches Handbuch der Handelswissenschaft // Der Islam: Zeitschrift für Geschichte und Kultur des Islamischen Oriens / Hrsg, von C.H. Becker (Berlin) und


Список сокращений
1447
R. Tschudi (Hamburg); mit Unterstützung der hamburgischern wissenschaftkichen Stiftung. Siebenter Band. Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner, 1917. S. 1—91. URL: https://archive.org/details/derislam07berluoft (дата обращения: 27.10.2021).
Ritter 1940
Ritter H. Einfürung in die Edition // Farldaddïn Attär. Ilahi-Name: Die Gespräche des Königs mit seinen sechs Söhnen; eine mystische Dichtung / Hrsg, von H. Ritter. Leipzig; Istänbül: Matba’at ad-Daula, 1940. S. 5—15.
Ritter 1958
Ritter H. Philologika. XIV: Fariduddln Attär. II //Oriens. 1958. December. Vol. 11. № 1/2.
S. 1—76. URL: http://www.jstor.org/stable/1578927 (дата обращения: 27.10.2021).
Ritter 1978
Ritter H. Das Meer der Seele: Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Farïduddïn Attär. Leiden: Brill, 1978.
Rüm! 1976
Rüml Jaläl ad-Dïn Muhammad Mawlänä. Kulliyät-i Sams, yä Dlvän-i Kablr: In 10 vol. / Bä tashihät va havâsï-yi Badî’ az-Zamän-i Furuzänfar. Cäp-i 4. Tihrän: Amlr Kablr, 1378/ 1999.
RÜMÏ 2007
Rûmï Jaläl ad-Dïn Muhammad Mawlanä. Sarh-i jämi’-i Matnavl-yi ma’navï: Daftar-i sa- sum: In 7 vol. Cäp-i 11. Tihrän: Ittilä’ät, 1386/2007.
Sabistarï 1986
Majmü‘a-yi ätär-i Sayx Mahmüd Sabistari / Muqaddama, tashlh va tawzïhât-i Muvahhid, Samad. Tihrän: Kitäbxäna-yi tahürl, 1365/1986.
Safä 1971
Safä Z Tärix-i adablyät dar Iran: In 4 vol. Tihrän: Firdaws, 1350/1971.
SafTi Kadkan! 1999
Safiï Kadkanï Muhammad Rizä. Zabür-i PärsI: nigâh-ï ba zindagl va gazalhä-yi Attär. Tihrän: Ägäh, 1378/1999.


1448
ПРИЛОЖЕНИЯ
Safï‘ï Kadkanî 2006
Saftï Kadkanî Muhammad Rizâ. Casîdan-i ta‘m-i vaqt: maqämät-i kuhan va naw-yâfta-yi Bù Sa‘ïd az mîrât-i cirfânl-yi Abü Sa‘îd Abü-l-Xayr/Muqaddama, tashïh va ta‘lïqât-i Muhammad Rizâ Safï‘ï Kadkanî. Tihrân: Intisârât-i Suxan, 1385/2006.
Sajjâdï 1971
Sajjâdï J. Lugât va istilâhât va ta‘bïrât-i ‘irfânï. Tihrân: Kitâbxâna-yi Tahürî, 1350/1971. Salzberger 1907
Salzgerber G. Die Salomo-Sage in der semitischen Literatur: Ein Beitrag zur vergleichenden Sagenkunde. Berlin; Nikolassee: Kommissionverlag von Max Harrwitz, 1907.
Sam‘än! 1989
Sam'änl Abü-l-Qäsim ‘Abd Allah. Rawh al-arväh fl sarh asmä’ al-malik al-fattah / Ed. by N.M. Haravl. Tihrân: Intisärät-i ‘ilmï va farhangï, 1368/1989.
Sanäy! 1962
Sanâyî Majd ad-Dïn Adam Gaznavî. Dîvân / Muqaddama, havâsî, fihrist az Mudarris Ra- zavl. Tihrân: Ibn-i Sinâ, 1341/1962.
Sanäy! 1977
Sanâyî Majd ad-Dïn Adam Gaznavî. Dîvân. Nusxa-yi ‘aksî/Ba ihtimâm-i Alï Asgar Basîr. Kâbul: Pühantün, 1356/1977.
Sanäy! 1981
Sanâyî Abü-l-Majdüd b. Adam Gaznavî. Hadïqat al-haqïqat va sarï‘a al-tariqat. Tashîh-i Mudarris Razavï. Jild-i 1. Tihrân: Intisârât-i Dânisgâh-i Tihrân, 1359/1981.
San‘atï Nîyâ 1991
Sanatï Nîyâ Fâtima. Ma’xaz-i qisas va tamtilât-i matnavihâ-yi Attâr. Tihrân: Zawâr, 1369/ 1991.
Schleiermacher 1963
Schleiermacher F. Uber die verschiedenen Methoden des Ubersezens diese Abhandlung verlas Schleiermacher am 24. Juni 1813 in der Königlichen Akademie der Wissenschaften, Berlin //Das Problem des Ubersetzens /Hgrs. von H.J. Störig, Stuttgart 1963. S. 38—70.


Список сокращений
1449
Shérânï 1927
ShêrânïM. Tasnïfâti sayx Farid ad-Dln Attär I I Aurangabad. Urdu. 1927. Vol. 7. P. 1—97. Sulam! 1986
Abu ‘Abd ar-Rahman as-Sulamï. Tabaqät as-süfiyya. Tab‘at 3. Qähira: Maktabat al-Xunjï, 1406/1986.
§urüh-i Savänih 2009
Surùh-i Savänih al-‘Ussäq (Panj sarh bar Savänih al-‘ussäq) / Tahqlq-i Mujähid Ahmad. Tihrän: Intisarät-i Dänisgäh-i Tihrän, 1388/2009.
Tabar! 1987
[Tabari M.\ Prophets and patriarchs / Transi, and annot. by W.M. Brinner. Albany (NY): State University of New York Press, 1987. (The History of al-Tabari).
Tarvatïyàn 1999
Tarvatïyân В. Tanz-u ramz dar Ilähl-näma. Tihrän: Hawza-yi Hunarl, 1387/1999. TaAlabï 1987
Ta'âlabï Abu Mansur. At-tamtïl va al-muhäzarät /Tahqlq Abd al-Fattäh Muhammad al- Halü. Qähirah: Där al-Ihyä* al-kutub al-’arabiyya, 1381/1961.
Täj ad-Dïn Ahmad Vazïr 1974
Bayäz-i Täj ad-Dïn Ahmad Vazïr. Cäp-i ‘aksl / Zlr-i nazar-i Iraj Afsär va Murtazä Taymüri. Isfahän: Intisärät-i Dänisgäh-i Isfahän, 1353/1974.
Tha‘labi 2002
Tha'labi Ahmad ihn Muhammad. Arä’is al-majälis fl qisas al-anbiyä; or, Lives of the Prophets /Transi, and annot. by W.M. Brinner. Leiden; Boston (MA); Köln: Brill, 2002. (Studies in Arabic Literature. Vol. 23).
TurtüSï 1888
Turtüsï. Siräj al-mulük. Al-Kairo: [s. n.], 1306/1888.
Varâvïnï 1997
Varâvïnï Tahrïr Sad ad-Dïn. Marzbän-näma /Tashïh va tahsïya-yi ustäd Muhammad Raw- san. Cäp-i 3. Tihrän: Asätlr, 1376/1997.


1450
ПРИЛОЖЕНИЯ
Walley 2006
Walley MJ. Didactic Style and Self-Criticism in ‘Attar I I ‘Attar and the Persian Sufi Tradition. The Art of Spiritual Flight / Ed. by L. Lewisohn and Chr. Shackle. L.; N.Y.: I.B. Tauris, 2006. P.215—240.
Wasserstrom 1995
Wasserstrom S.M. Between Muslim and Jew: The Problem of Symbiosis under Early Islam. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1995. (Princeton Legacy Library).
Weil 1845
Weil G. Biblische Legenden der Muselmänner: Aus arabischen Quellen zusammengetragen und mit Jüdischen Sagen verglichen. Frankfurt am Main: Literarische Anstalt (J. Rüt- ten), 1845.
Zarrinküb 1978—1979
Zarrlnkub ‘Abd al-Husayn. Justujü dar tasawuf-i îrân. Tihrän: Amlr Kablr, 1357/1978— 1979.


УКАЗАТЕЛЬ
ТЕРМИНОВ
‘аба 760 ‘азиз 133 ‘аййар 752 ‘ариф 319, 751 адаб 121, 122, 747 айат 62, 727, 848 айван 580 ансары 653 асхабы 401, 653, 713
бейт 419, 420, 595, 606, 607
вакф 206 вирд 202
газель 595, 607 галие 857
гилим 415, 416, 465, 466, 501, 728 гулам 159, 198—202, 234, 235, 412, 413, 418, 452, 462, 507—510, 545, 583, 586, 594—597, 602, 607, 608, 769, 823, 848 «гульзар» 589
гуляб 354, 420, 476, 510, 521, 694 гяз 14, 445, 447
дабир 41, 418 «даль» 205, 401, 458 данг 533,534 даник 807, 808 дастур 786
дахма 542
дервиш 120, 138, 150, 186, 205—207, 272, 364, 399, 403, 454, 475, 493, 516, 630, 691, 699, 701, 712, 763, 769, 770, 805, 849 джазм 206 джариб 706
джау 162, 163, 358, 370, 385, 413, 414, 431,461,469, 471,673 «джим» (буква) 153 джихад 681
див 16, 79, 80,169,174,175,180,192,239, 244, 438, 473, 599, 820 диван (тетрадь, список и проч.) 272, 304, 305, 748
диван (совет, собрание) 583 динар 85, 162, 171, 370—372, 456, 555, 592, 699, 809
дирхам (дирхем) 82—84, 271, 272, 457, 555, 583, 640, 684, 685, 805, 807, 808, 857
зуннар 79,107,124,181,216,217,266,331, 399, 555, 659, 660, 720, 721, 855
иклим 277, 526, 551
имам 50, 54, 60, 62, 189, 308, 309, 496, 656, 668
каба 116,587,618,619
кайсар (кейсер) 22, 488, 779, 780, 783


1452
ПРИЛОЖЕНИЯ
калам 352,646 кибла 386 кисра 22, 488 кишвар 339, 365
«лам» (буква) 266 «лам-алиф» (буквы) 266
мазхаб 124, 347, 442 майзар 405 ман 55, 329
ми‘радж 32, 68, 369, 854
«мим» (буква) 39, 153, 584
минбар 33, 63, 185, 186
мискаль 382, 383, 788, 789
михраб 401, 499, 841
мобед 559, 560—562, 774, 775, 780—785
муракка 841
мурид, муриды ИЗ, 178, 839, 847, 851 муханнас 106, 107, 182, 211, 306, 681— 683, 749 мухтасиб 55
надим 412, 586, 709, 710 намаз 40, 188, 189, 298, 423, 707, 759, 851,856
нафс 67,147,148,174,175,180,191, 287, 367, 371, 702, 720, 721, 724, 745, 769, 838, 839
нисар 28, 36, 50, 155, 321, 581, 779 «нун» (буква) 75
пахлаван 509
пери 74, 140, 141,147, 202, 321, 438, 504, 601, 695, 820
рады 783 рида 821
ринд 116, 121, 322—324, 524, 525, 663, 664
рубаб 587, 589 руд 419, 541
сабзаранг 589 «сад» (буква) 75 сама 714,822,823
табашир 591 табут 353
такбир 189,326, 720, 721 танур 474, 490 таухид 63,313,357
‘унван 740
устад 143—146,258, 606, 607, 615, 617
фарр 783 фарсанг 111 фетва 540 фикх 258
хадж 48, 76, 77, 92, 96, 522, 556, 568, 603
хадис 51, 536, 723
хакан 22
ханака 121, 122
харабаты 118,690
харф 206
хирка 116,181,331,399,555,738 чанг 327, 419, 580
чауган 10, 103, 137, 221, 459, 489, 560, 590
шариат 499, 754 шахада 402, 660


список
ИЛЛЮСТРАЦИЙ
Ил. 1
Мавзолей ‘Аттара, г. Нишапур. Современная фотография.
Ил. 2,3
Вид на мавзолей Аттара и павильон с надгробием художника Камаль-уль-Мулька (1847—1940). Современные фотографии.
Ил. 4,5
Внутреннее убранство мавзолея. Надгробие Аттара. Современные фотографии. Ил. 6
Памятник Аттару, г. Нишапур. Открыт 28 мая 2017 г. Скульптор М. Халладж. Доломит. Высота — 4 м.
Ил. 7—10
Иллюстрации из иллюминированной рукописи «Язык птиц» («Мантик ат-Тайр»). Ок. 1487 г. Метрополитен-музей (Нью-Йорк).
Ил. 7. «Рассказ о скорбящем юноше и суфии».
Ил. 8. «Рассказ о дервише, влюбленном в царя».
Ил. 9. «Рассказ о человеке, упавшем в воду».
Ил. 10. «Рассказ об аййаре и его пленнике».


Содержание
Фарид ад-Дин Аттар
БОЖЕСТВЕННАЯ КНИГА (ИЛАХИ-НАМЕ)
В двух книгах
~И~
ПРИЛОЖЕНИЯ
Л.Г. Лахути. Душа человека в историях и диалогах: поэма «Илахи-наме» и ее
автор Фарид ад-Дин ‘Аттар 897
Примечания. Сост. Л.Г. Лахути 963
Список сокращений 1410
Указатель терминов 1451
Список иллюстраций 1453


‘Аттар, Фарид ад-Дин
Божественная книга (Илахи-наме) : В 2 кн. / Изд. подгот. Л.Г. Лахути. — М.: Ладомир; ВРС, 2022. — Кн. II. — 567 с., ил. (Литературные Памятники / РАН).
ISBN 978-5-94451-061-7 (Кн. И)
ISBN 978-5-94451-062-4 ISBN 978-5-86218-620-8
«Божественная книга» («Илахи-наме»), впервые публикуемая на русском языке, — несомненный шедевр, подлинная жемчужина в сокровищнице мировой литературы. Ее автор — персидский поэт-мистик, рассказчик и философ XII—XIII веков Фарид ад-Дин по прозванию ‘Аттар («аптекарь», «парфюмер»). Он составлял целебные благовония и лечил ими людей, а благоухание его стихов, как говорили другие поэты, пронизало всю последующую персидскую поэзию. Его творчество оказало мощное и продолжительное влияние на развитие литературы в Иране и далеко за его пределами. Так, знаменитый Джалал ад-Дин Руми, поэт XIII века, называл ‘Аттара своим вдохновителем, а себя — его «прислужником в искусстве слова».
В центре внимания поэта — Бог, мир и человек в их взаимоотношениях. С читателем он говорит не языком поучений, но посредством искусно выстроенных рассказов.
...У одного мудрого отца было шесть сыновей. Молодые, благородные, прекрасно воспитанные и образованные, они были полны юношеских надежд и мечтаний, понятных любому человеку во все времена: любовь, способность достигать своих целей чудесным образом, видеть скрытое, знать и понимать все тайны мироздания, стать благодетелем человечества, научившись обращать «низкие» вещества в драгоценные. ‘Аттар предлагает нам свое осмысление этих желаний: он говорит об их связи со свойствами души человека.
Сыновья открываются отцу в своих желаниях, а тот в ответ начинает рассказывать им многочисленные увлекательные истории. Герои этих историй разнообразны: это исторические и литературные персонажи, знаменитые цари и безымянные старушки, купцы, прекрасные женщины и не менее прекрасные юноши, святые подвижники, воины, пророки, мусульмане, христиане, зороастрийцы, ангелы, пророки, небесные светила, собаки, кошки, муравьи и неодушевленные предметы.
По замыслу автора, рассказы должны быть интересны и «простому», неискушенному, читателю, и «избранному», постигающему внутренние смыслы, скрытые за поверхностью слов и явлений. Отец в поэме ‘Аттара ведет сыновей — а вместе с ними и читателей — дорогой смыслов. По мере этого восхождения человек изменяется: он начинает понимать, что вещи, которые казались ему простыми, таят в себе загадку.


Загадка есть уже и в самом названии «Илахи-наме»: «Божественная книга» — наподобие «Божественной Комедии» Данте, «Книга, посвященная Божеству» или «Книга воззвания к Богу!» — все эти понимания допускает персидский язык.
Рассказы-притчи Аттара открывают широкий простор для истолкования. Прочитываемые в суфийском ключе, они позволяют увидеть в занимательных сюжетах неистощимого рассказчика описание духовного пути мистика. Автор как бы задает читателю — а быть может, и самому себе — судьбоносные вопросы, ответ на которые не так прост.
Сюжеты для своих историй Аттар черпал отовсюду — из повседневной жизни, из рассказов покупателей и пациентов, приходивших в его аптечную лавку, из историй о святых людях, которыми он восхищался еще в детстве, из множества книг, устных преданий и сказок.
В разделе «Дополнения» собраны источники рассказов, которые удалось обнаружить. Это дает возможность представить круг чтения автора и увидеть, как преломляются в его творчестве известные сюжеты.
Научный аппарат настоящего издания включает обстоятельную статью и фундаментальные комментарии, призванные помочь читателю преодолеть разрыв — или, говоря языком Аттара, — «приоткрыть завесы», отделяющие нас от удивительного мира культуры персидского Средневековья.


Научное издание
Аттар, Фарид ад-Дин
БОЖЕСТВЕННАЯ КНИГА (ИЛАХИ-НАМЕ)
В двух книгах II
Утверждено к печати
Редколлегией серии «Литературные Памятники»
Редактор Г. А. Велигорский Корректоры О.Г. Наренкова, Е.В. Серое Компьютерная верстка и препресс В.Г. Курочкин
Подписано в печать 17.11.2021 Формат 70x90/16. Печать офсетная. Гарнитура «Garamond». Печ. л. 35,5. Тираж 500 экз. Заказ № К-2442.
Научно-издательский центр «Ладомир» при участии ООО «ВРС»
124365, Москва, Зеленоград, ул. Заводская, 4 Телефон склада: 4-7 499 729 9670 e-mail: ladomirbook@gmail.com
Отпечатано в соответствии
с предоставленными материалами в АО «ИПК “Чувашия 428019, г. Чебоксары, пр. И. Яковлева, 13
НЕЗАВИСИМЫЙ
АЛЬЯНС


всю
ИНФОРМАЦИЮ
о Научно-издательском центре «Ладомир», выпущенных им книгах, а также о новинках,
в том числе
о лимитированных коллекционных изданиях,
условиях гарантированного и льготного приобретения, интервью с авторами и руководством издательства, прочие интересные сообщения можно оперативно получать,
если зарегистрироваться на сайте
https://ladomirbook.ru


Фарид ад-Дин ‘Аттар
БОЖЕСТВЕННАЯ КНИГА (ИЛАХИ-НАМЕ)
Художник Борис Виноградов