На коленях богов - Онианс Р.

БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА. Е.В. Приходько, Л.Б. Сумм

РИЧАРД БРОКСТОН ОНИАНС. НА КОЛЕНЯХ БОГОВ. ИСТОКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ О ДУШЕ, РАЗУМЕ, ТЕЛЕ, ВРЕМЕНИ, МИРЕ И СУДЬБЕ

Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК И НЕКОТОРЫЕ ФОРМЫ ЖИЗНЕННОЙ СУБСТАНЦИИ

Глава VIII. MИP. НАЧАЛО ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ

Глава VI. ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С СУДЬБОЙ. ΜΟΙΡΑΝ ΕΠΙTIΘΕΝΑΙ, ΠΕΠΡΩΜΕΝΟΣ и т.д.

Глава VII. ΥПЕР ΜΟΡΟΝ. ОТНОШЕНИЯ БОГОВ И СУДЬБЫ

Глава XI. СОСТОЯНИЯ УМА И ТЕЛА. ПЕЧАЛЬ, СОН, СМЕРТЬ

A.A. Тахо-Годи. О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ НА МАТЕРИАЛЕ ТЕРМИНА ΣΩΜΑ

Г.Ч. Гусейнов. МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА

Author: Онианс Р.

Tags: первобытная религия ранние формы религии религия древнего мира древний и античный мир античная культура

ISBN: 5-89826-024-2

Year: 1999

Similar

Двойное сокровище. Искусство прорицания Древней Греции: мантика в терминах

Обращение. Старое и новое в религии от Александра Великого до Блаженного Августина

Религия Древнего Египта. Часть I. Земля и боги

Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта

Text

Ричард Онианс
НА КОЛЕНЯХ
БОГОВ
Истоки
европейской мысли
о душе, разуме, теле,
времени, мире
и судьбе
Прогресс-Традиция
МОСКВА

ББК 86.31
О 58
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект №98-03-16031
Richard В. Onians «The Origin of Europian thought about the body,
the mind, the soul, the world, time and fate: new interpretations of
Greek, Roman and kindred evidence also of some basic Jewish and
Christian beliefs».
Ed. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1954
На суперобложке:
Дельфийский возничий.
Мойры. Скульптурная группа с восточного фронтона Парфенона.
О 58 R Онианс. На коленях богов.
М.: «Прогресс-Традиция», 1999. - 592 с.
IBSN 5-89-826-024-2
13 книге рассматриваются изначальные представления древних
греков о сознании и душе, судьбе человека и его отношениях с
богами. Античное мироздание реконструируется благодаря
семантическому и контекстуальному анализу поэм Гомера, лирики VIII-V вв. до
н.э. и аттической трагедии с привлечением многих позднейших
текстов. Автор также проводит параллели с индийской, германской,
кельтской и славянской мифологиями. Книга адресована историкам,
филологам и философам и всем читателям, интересующимся
античной культурой.
ББК 86.31
© lü.B. Ириходько, JI.I5. Сумм,
название серии «В зеркале языка»,
1999
© Л.Ь. Сумм, перевод, 1999
© Коллектив авторов, 1999
© «Прогресс-Традиция», 1999
IBSN 5-89-826-024-2 © д.Б. Орешина, оформление, 1999

БЕЛЬМАСТЫЕ
ПРОРОЧЕСТВА
Аргос. Дворец Агамемнона. Зрители вновь видят
старинную трагедию: Клитемнестра готовит пир — не
пир, убийство. Агамемнон обречен. Хор старцев с
тревогой вслушивается в причитания Кассандры:
«Увы, злосчастная, что ты творишь? Омыв супруга в
бане — как рассказать конец? Наступит скоро. Рука руке
уже передает...»
Старцы недоумевают: «Никак не поймем — пойди
разберись в загадочных бельмастых пророчествах»
(Ад. 1111 ел.).
«Бельмастые пророчества...» Как нам постичь мысль
Эсхила? Ведь получается, что «бельмастый» в устах хора
выступает синонимом эпитетов «темный», «неясный» и в
итоге — «непонятный». Но почему в представлении
старцев непонятная речь оказывается «слепой»? Было бы
не удивительно, если бы старцы назвали слепыми
самих себя, но у Эсхила незрячим является не
слушающий — тот, кто не может увидеть смысл сказанного, —
а именно само высказывание, которое он не в
состоянии уразуметь. Кажется, что человек не видит того, кто
поражен слепотой. Иными словами, в эллинском
восприятии диалог требует полной обращенности
собеседников друг к другу, и «слепой» оказывается
одновременно и невидимым, а значит — закрытым, не
участвующим в разговоре.
Разве не в такой же односторонний диалог вступаем
и мы с античностью? Привычно считая себя
наследниками этой культуры, мы не подвергаем сомнению
правильность нашего знания и полагаем, что тайны
эллинского мира нам вполне доступны. И вдруг
наталкиваемся на незрячий взгляд «бельмастых пророчеств».
Оказывается, греческая культура вовсе не обращена к
нам, «преемникам». Эллинский мир открыт лишь для

6
БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА
самого себя, «внутри» самого себя; все, кто находятся
за его пределами — как в пространстве, так и во
времени (в том числе и мы), — варвары, существа,
лишенные членораздельной речи. И разговор с нами греков
не интересует.
Что открывалось взгляду эллина, когда всходило
Солнце? Либо кромка берега, где море полагало
предел родному острову, либо горный кряж, замыкавший
дающую жизнь долину. И в этом же замкнутом
домашнем мире обитали вполне очеловеченные боги, да и
сам этот мир тоже был живым и телесным. На
соседнем острове или в ближней долине живут как будто
такие же эллины, но нет устойчивого ощущения
единого народа, не возникает стремления к созиданию
государства: каждый город самодостаточен, существует сам
по себе, временами конфликтуя с соседями, у каждой
местности есть свои боги-покровители, свои предания,
свои интересы. А в итоге и само понятие «эллины» не
обретает жизненной основы, тонет в повседневных —
«афиняне», «беотийцы», «лакедемоняне»...
Более того, дробится не только пространство, но и
время. Каждый день равен вечности, и в круговороте
лет линия одного дня столь же замкнута и совершенна,
как годичный цикл и столетие, зон и целая жизнь
Вселенной. И каждый день эллинскому поэту светит
новое солнце. Нет единого потока времени, а значит, нет
и истории. Прошлое превращается в пестрое ожерелье
по наитию подобранных воспоминаний, а будущее —
только смутная дымка, повисшая на горизонте, там, где
море встречается с небом, где гора заслоняет долину.
Дальше ничего не видно — не видно и нас.
Мы сочли себя наследниками, но греки не писали
завещаний. Немало сказано о консервативности
античной культуры, но в отличие от римлян, чья двуликая,
словно Янус, традиция (кстати, и слово-то латинское!)
обращена и в прошлое, и в будущее и пытается встретиться
взглядом с далеким читателем, греческая традиция
направлена лишь в прошлое и только с ним соизмеряет
свое настоящее, как бы погружая новые свершения в
глубины минувших столетий. Грядущие поколения оста-

БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА 7
ются за пределами освоенного мира, и оттуда на нас
глядят «бельмастые пророчества».
Однако было нечто, свято хранившее целостность этой
раздробленной и словно пренебрегавшей своим
единством культуры. Этим животворящим духом Эллады, ее
религией и общественной связью, средоточием,
противостоявшим центробежным тенденциям, был
древнегреческий язык — язык Гомера, Эсхила и Платона, язык
Орфея и Пифии.
Кажется, одним из любимейших и насущнейших
занятий эллинов был разговор, беседа, совместный путь к
познанию. Благодаря этой невероятной тяге к общению
даже поэмы Гомера вопреки требованиям эпического
стиля почти наполовину состоят из речей; здесь же
таится исток трагедии и философского диалога.
Движущей силой этих жанров (а ведь их ключевым моментом
почти всегда становится спор о точном значении слова,
его корне («этимоне»), его возможностях и
соотнесенности с жизненной реальностью) является стремление
заглянуть в глаза истине. Сделать это в одиночку грек,
собственно, и не пытался, неизменно веря, что истина
едина, но не однозначна, и что зазвучит она только в
многоголосии.
Только в многоголосии. Даже диалог никогда не
становился разговором двоих — незримо всегда
присутствовало третье существо, некий даймон. Имя этого
даймона — речь.
На границе горнего мира и смертного обитало, по
эллинским преданиям, племя даймонов — не богов, не
людей, а существ, соединяющих оба этих мира, по
природе своей сопричастных как изменениям тленной
материи, так и могуществу небожителей. Даймоны —
вестники богов, вершители их воли, хранители их решений.
И таким же даймоном, безымянным, но одушевленным
существом была для эллинов сама речь — посредница
между собеседниками, между участниками диалога и
истиной. Речь, как и человек, живет своей жизнью:
видит, двигается, дышит, умирает... Вспомним, именно ее
взор, а не глаза Кассандры или аргосских старцев
застит бельмо. Именно она, этот «третий участник» раз-

8
БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА
говора, не поддержала диалог, и старцы не услышали
Кассандру, и ее пророчества, как бы и не
прозвучавшие, так и не смогли вырваться за пределы ее личного
знания. Они никем не были восприняты и не были
соотнесены с реальностью. Когда же в другой трагедии
Эсхила Данаиды пожелали, чтобы Пеласг понял их
угрозу, они наделили свою речь зрением.
— Я услышал слово — бич сердца!
— Ты понял, ведь я яснее наделила глазами (Suppl.
465).
Но тогда как нам уловить «скрытый под вуалью»
(подобно пророчествам Кассандры —Ад. 1178) взгляд
греческой культуры, заглянуть в ее глаза? Пожалуй, лучше
всего прибегнуть к помощи «третьего участника» — ведь
в замкнутом в самом себе греческом мире только язык
обладал способностью раздвинуть границы, приподнять
завесу времени и встретить пытливый взгляд
грядущего собеседника. Древние эллины давно пребывают на
брегах Ахеронта, а их современник, язык, все так же полон
жизненных сил и готов вступить в новый диалог — но
теперь уже с нами.
Итак, мы готовы начать этот разговор. Но как нам
встретиться с живым греческим словом, где оно
обитает? Пожалуй, не в словаре: там, как у пушкинского
Сальери, звуки умерщвлены и музыка разъята. Полной
жизнью слово живет лишь в родной стихии
прошедшего сквозь века текста. Но ведь и сам текст — единый
организм, чьих жизненных сил достало и еще хватит на
многие столетия, и каждое слово несет в себе общий
генетический код и, обретая дыхание в
«хитросплетенном гимне» (Пиндар. Шестая Олимпийская ода, ст. 86-
87), само является основой и залогом его
существования. В разнообразных текстах и жанрах слово
порождает различные синтаксические сочетания, постоянно
меняя свою семантическую наполненность и
соотнесенность с обозначаемой реальностью, выражая порой
конкретное, а порой совершенно абстрактное
представление. Ведь даже наше понимание философского текста
нередко зависит от знания обычных ремесленных
терминов — как известно, рассуждения Сократа изобилуют

БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА
9
упоминаниями о труде горшечников, плотников или
охотников, и именно из этих повседневных, хранящих
предметную осязательность слов рождается язык
европейской философии: идея — это нечто зримое,
«маленькая картинка», а метод — «охотничья тропа»
(А.Ф. Лосев. Очерки античного символизма и
мифологии. М., 1930. С. 125-281).
Произведения архаики и классики хранят в себе
следы изначальной нераздельности языка и магии,
прорицательства, врачевания. В них слово все еще
продолжает быть сопричастным первобытным волшебным
силам и раскрывает перед нами тайну древнейших
представлений человека о мире, о самом себе и своих
отношениях с этим миром. Возможность подобного
прочтения скрытой в тексте информации внушает
надежду на то, что диалог все-таки состоится, и
пренебречь этой надеждой мы не вправе. Так и родилась идея
серии «В зеркале языка» — исследования ушедшей или
закрытой для нас культуры методом семантического и
контекстуального анализа с учетом специфики
художественных произведений изучаемой эпохи.
Название серии было подсказано словами апостола
Павла: «Βλέπομβν γαρ άρτι δι ' έσόπτρου èv αίιΛγματι.»
(«Ведь сейчас мы видим через зеркало в загадке», 1 Кор.
13, 12). Павел говорил о путях познания Бога, о
возможности узреть Истину в ее земных отражениях. Но
греческое слово αίνιγμα не вполне соответствует русскому
«загадка», оно скорее указывает не на темное,
двусмысленное или непонятное высказывание, а на речь,
насыщенную метафорами, намеками, иносказаниями, речь,
присущую мудрецам, пророкам и поэтам и таинственно
раскрывающую высшее божественное знание. Таким
языком говорит с апостолом все Творение.
Правда, переводчики по-разному поняли слова
апостола Павла. Латинская версия буквально следует
греческому оригиналу, в то время как русский синодальный
перевод дает: «сквозь тусклое стекло, гадательно».
Задумаемся, не отражает ли подобное расхождение
переводов определенное различие наших культур. Россия и
Запад — генетически во многом близкие культуры, —

10 БЕЛЬМ ACT ЫЕ ПРОРОЧЕСТВА
обращая свой взор к одним и тем же проблемам,
видят их по-разному и, даже говоря вроде бы одно и то
же, выражают, а тем самым и осмысляют это
по-своему. И поэтому идея диалога как непрерывного
совместного поиска истины безусловно должна найти
воплощение в структуре всех томов серии: в каждую
книгу, кроме основной монографии, входит еще ряд статей,
причем если монография принадлежит
отечественному автору, то ее сопровождают посвященные той же
тематике переводные статьи, соответственно
иностранные монографии сопровождают статьи отечественных
авторов.
Так, 1-й том, «На коленях богов», включает
исследование Р. Онианса, рассматривающее древнейшие
представления о душе и судьбе человека, а в приложении
даны работы российских ученых. 2-й же том, «Двойное
сокровище», раскрывает своеобразие античного подхода
к универсальной теме пророческого знания и
искусства прорицания. Он состоит из монографии Е.В. При-
ходько и четырех статей зарубежных авторов. В
качестве 3-го и 4-го томов планируются исследования языка
трагедий Эсхила и философских диалогов Платона.
Хочется надеяться, что в дальнейшем серия будет
продолжена благодаря сотрудничеству не только с иссле-
дователями-античниками, но и с учеными,
занимающимися другими культурами, и в этих зеркалах мы
встретим взгляд освобожденных от бельма пророчеств.
Е. В. Приходько
Л. Б. Сумм

От составителя
Основу первого тома серии «В зеркале языка» составляет
исследование английского ученого Ричарда Брокстона Ониан-
са, который принадлежит к поколению титанов, существенно
расширивших наше представление о первоосновах
человеческой культуры и сознания, о глубинных связях между
различными эпохами и цивилизациями. Его книга приходит к нам
через сорок пять лет, но и на родном языке издание сильно
запоздало и не принесло автору той славы, которую обрели
его современники и соратники. Ричард Онианс разминулся со
своей эпохой, его труд растянулся на три десятилетия. Как
говорил Катон: «Ужасно потерять сверстников своей юности
и прийти на суд следующего поколения». Онианс совершил
несколько открытий, настолько глубоких, что следующему
поколению они показались очевидными, и приоритет автора был
утрачен.
При переводе мы стремились вернуть труду Онианса его
первоначальное значение культурологической работы,
свободной, личностной, обращенной к любому заинтересованному
человеку. Эта задача — сохранение научного характера книги в
сочетании с обращением к обычному читателю — заставила
принять непростые решения. При всем желании максимально
точно следовать воплощенной в тексте авторской воле нам
казалось, что подчас вернее будет что-то опустить, а что-то
переделать в соответствии с современными требованиями,
чтобы интересная, живая и глубокая книга не показалась
специалистам устаревшей или недостаточно оснащенной, а не
специалистам — темной и перегруженной. В основном
исправления шли по трем направлениям:
1. Было полностью исключено из перевода Приложение,
в которое входят главы об Индии, Китае, Ветхом Завете и
даже о представлениях каменного века. Здесь Онианс выходит
далеко за пределы своей области исследований, черпает
сведения из вторых, не всегда надежных, рук, и подобный эпилог
мог бы скорее подорвать доверие к чрезвычайно добротной и
надежной работе, нежели прибавить ей авторитета. В основ-

12
ОТ СОСТАВИТЕЛЯ
ном же тексте были сокращены рассуждения о Библии. О
людях поколения Онианса метко сказал Гилберт Честертон: «Они
разбираются в вере любого дикаря, но только не в вере своих
родителей». Справедливо это и ляя нашего автора. Частично
сокращены и ссылки на различные тайные учения (Каббала,
тамплиеры, культ ведьм). После «Маятника Фуко» как-то
неловко рассуждать об этих общедоступных «тайнах».
Мы полностью сохраняем кельтские и германские
параллели, в том числе и некоторые оригинальные наблюдения
автора в области родного языка, лишь незначительно сокращая
ссылки на произведения английской художественной
литературы Нового времени. Германские и кельтские параллели
выверены увлеченно и безвозмездно помогавшими этой работе
специалистами — Татьяной Львовной Шснявской и Наталией
Андреевной Николаевой. Сохранен также и индийский
материал. Он неравноценен по составу и непоследователен
хронологически, но упоминание «индоевропейцев» в заглавии
обязывает сохранить и даже усилить эту линию. В этом
огромную помощь оказал Алексей Алексеевич Вигасин, который
также полностью читал и консультировал эту работу.
2. Онианс рассчитывал на аудиторию, свободно
разбирающую греческий текст, и потому обильно включал в свои
рассуждения греческие и латинские цитаты, почти не снабжая их
переводами. Такое чтение ныне может оказаться не под силу
даже и специалисту, поэтому мы максимально сократили объем
греческих и латинских текстов, заменив их по возможности
переводами, а ключевые слова взяв в скобки. Кроме того,
наиболее часто повторяющие термины подверглись
транслитерации. В тексте они выделены.
3. Упорядочены сокращения имен античных авторов и их
произведений, в конце тома приводится список сокращений и
составленная на основании постраничных сносок
библиография, в тексте же имена авторов и названия произведений
заменены номерами по библиографии. В библиографию
включены не все книги, которыми пользовался Онианс в своей
работе. В частности, произведение того или иного автора или его
перевод появляется в соответствующем разделе, только если
Онианс ссылается на определенного издателя или
переводчика. Поскольку система ссылок на большинство античных
произведений универсальна и не зависит от конкретного издания,
мы сочли, что не стоит гадать, каким именно текстом пользо-

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ
13
вался Онианс, и произвольно достраивать его библиографию.
Из раздела «Монографии и статьи» устранено немногое —
преимущественно статьи прошлого века, положения которых
сейчас являются уже общедоступными. В «прореживании» этих
ссылок мы старались соблюсти предельную осторожность,
поскольку вообще труд Онианса интересен еще и как некий итог
университетской мысли за столетие от середины прошлого до
середины нынешнего века.
В Приложение вошли четыре статьи отечественных
ученых. Работа Ф.Ф. Зелинского появилась на свет в виде
отдельной брошюры в том же 1922 году, когда начинал свой
многолетний труд Ричард Онианс. Российский исследователь
пользуется теми же методами контекстуального и
семантического анализа, что и Онианс, однако Онианс работает на
всем обширном материале, сохранившемся от античности,
Зелинский — строго и рамках гомеровского текста.
Сопоставление их открытий наполняет сердце гордостью и
сожалением о том, что могло бы быть, если бы диалог России и
Запада не оборвался вскоре после выхода «Гомеровской
психологии»...
Текст «Гомеровской психологии» подвергнут
незначительным изменениям технического характера: соблюдены
требования современной орфографии, согласно новым правилам
оформлены ссылки на песни Гомера, постраничные примечания
отнесены в конец, греческие цитаты сверены и исправлены по
стереотипному изданию Монро и Аллена. Значительную часть
этого кропотливого труда взяла на себя Е.В. Приходько.
Статья Азы Алибековны Тахо-Годи появилась в 1971 году
в сборнике кафедры классической филологии МГУ. Она
воспроизводится с разрешения автора с минимальными
изменениями. Специально для этой книги переработаны авторами
статьи Г.Ч. Гусейнова и Л.Б. Сумм.
Работа по подготовке этой книги не могла бы
осуществиться без постоянной помощи друга и коллеги, соучредителя
нашей серии — Елены Владимировны Приходько. Не состоялась
бы она и без терпеливого участия и поддержки со стороны
моих близких.
Л. В. Сумм

ПРЯЖА СМЫСЛА
Эта книга лучше всего рекомендует себя сама:
достаточно полистать ее, чтобы увидеть, о чем она и будет ли
интересна тому, кто взял ее в руки. Перед нами увлеченный
и сразу же увлекающий заинтересованного читателя, почти
детективный поиск смыслов выражений и слов
древнегреческого языка, которые были ключевыми понятиями
древней культуры (Судьба, Душа, Время...), однако для нас
обернулись загадкой, поскольку похожи на аналогичные понятия
нашей культуры, но в тексте ведут себя не так, по-другому,
и значит, что-то стоит за ними неизвестное, непрозрачное
для нас.
Представления древних о происхождении и устройстве
мира, человека, познания нередко воспринимаются как
«детство» культуры, как наивная образность, которая замещает
отсутствие научного, понятийного мышления. Такое мнение
подпитывается «нескладностью», немотивированностью
древних воззрений на природу, да к тому же усугубляется
фрагментарностью дошедших до нас свидетельств.
Действительно, свидетельств мало, и часто их источник —- это
пристрастное мнение тех древних собирателей сведений
(«доксографов»), которые на самом деле уже не древние, а
«наши», поскольку начиная с эпохи эллинизма, к которой
принадлежит большинство доксографов, европейская
культура осваивает привычный нам тип рационализма, с его
подчинением языка примату отвлеченной мысли. Для
доксографов (уже для Аристотеля) древняя натурфилософия это
фантазия, миф, домыслы тех, кто не знает ни метода, ни
логики, ни опоры на факты. Поэтому сами пересказы
проникнуты некоторой иронией по отношению ко всей этой
«кунсткамере» архаической мудрости. Конечно, в XX веке такое
высокомерие исчезает по мере осуществления великой
научной революции, разрушившей Вселенную Галилея и
Ньютона и обнаружившей удивительное родство новейших
концепций с древнейшими мифами и натурфилософскими
интуициями. Но прошлого не вернешь: источники сведений
уже испорчены субъективными пересказами, а то и вовсе
канули в Лету.

ПРЯЖА СМЫСЛА
15
Однако есть свидетель беспристрастный и едва ли не
бессмертный: это — язык. Если понять то, что он прямо или
косвенно сообщает, слой за слоем снять археологические
напластования, то мысль древних не покажется нам такой
уж экзотической фантазией, да и бессвязная случайность
«мнений» может сложиться в какой-то смысловой узор.
Именно такое впечатление производят изыскания Онианса,
которые каждым своим новым шагом, предположением и
находкой связывают разрозненные языковые факты в
осмысленную цельность с ее собственной логикой. Дело
специалистов — оценить и метод Онианса, и его конкретные
находки и толкования, но даже неискушенному читателю
видно, что принцип его работы в том, что он идет в своих поисках
смысла не от этимологии, не от образа, не от понятия, а от
слова. Может быть, точнее было бы сказать — от логоса,
поскольку логос понимался греками не как лексическая
единица, а как «речь», в которой части связаны смысловым
целым. Для Онианса исходным является некий комплекс из
высказывания и контекстуального окружения, от которого
могут быть протянуты связующие нити к другому
комплексу, на первый взгляд, не слишком близкому. Таким образом,
исследователь пытается воспроизвести мир образных и
мысленных сцеплений, в котором могли находиться авторы.
Онианс как бы пытается избежать ситуации,
сконструированной в новелле Борхеса, где Аверроэс тщетно пытается
разгадать смысл аристотелевских понятий «трагедия» и
«комедия», не зная, что такое античный театр.
Вот два примера, которые поучительны для философов.
С утверждения Фалеса о том, что все сделано из воды,
начинается, как известно, европейская философия. Однако если
о гераклитовском логосе или пифагорейском числе
современные философы готовы рассуждать бесконечно, то вряд
ли они смогут принять всерьез тезис Фалеса. Между тем
он не так уж наивен. Как утверждает Онианс,
исследователи несправедливо пренебрегали комментарием
Аристотеля по этому поводу, полагавшего, что теория Фалеса
является «чрезвычайно древней» и восходит к представлениям
об Океане и Тефиде как прародителях мира и к клятве
водами Стикса. Онианс показывает, что представление о
влаге, содержащей в себе жизнь и порождающей новую жизнь,
не является случайным продуктом воображения и имеет
глубокие корни. У Гомера порождением (-γένβσις) всего мира
оказываются окружающий землю поток Океан и его супруга
Фетида. Онианс замечает, что термин «порождение» Гомер

16
ПРЯЖА СМЫСЛА
дважды относит к мировой реке и ни разу к богам, людям
или животным. По его мнению, -γένβσις означает скорее
процесс или субстанцию, чем активную рождающую силу. (Тогда
понятно, почему Платон постоянно именует так весь наш
феноменальный мир в целом как середину между
материальным небытием и вечным бытием идей.) Скорее всего,
гомеровская опоясывающая землю мировая река имела
обличие змея, как это часто бывает в древней мифологии.
Но порождающим началом каждого тела являлась ψυχή,
также представавшая иногда в облике змеи. Таким образом,
Океан оказывается аналогом первичной ψυχή и потому тоже
мог восприниматься как змея и порождающая жидкость.
И поэтому у Гомера, опиравшегося на современные ему
представления, Вселенная принимает форму яйца,
опоясанного Океаном, порождением всего. Похожую картину мира
можно встретить и в поздней греческой космологии
Эпикура, который, по Эпифанию, сказал, что «с самого начала все
было подобно яйцу, и пневма змееобразная туго
опоясывала яйцо, как венок или повязка вокруг мира».
Онианс сравнивает с этим образом утверждения двух
орфических космогонии: согласно первой, мировое яйцо
было зачато ветром, согласно второй, было оплодотворено
змеей, именуемой Хроносом и возникшей из воды и ила.
Верхняя часть яйца сделалась небом, а нижняя — землей и
Тартаром. Пифагор полагал, что Хронос это душа (ψυχή)
мира. Согласно Ферекиду, из семени Хроноса возникли
огонь, воздух и вода. Эту концепцию Хроноса-Времени
Онианс соотносит с представлением о «веке» (αιών), являющемся
порождающей жизненной жидкостью, с которой
идентифицируется ψυχή, или спинным мозгом, который якобы
превращался в змею; но αίώι^ также означал и «период времени»,
«век жизни» и даже вечность. Пиндар называет словом αίώι^
не только влагу жизни, но и судьбу, необходимость, даймо-
на, направляющего жизнь. Орфики объединяли Хроноса в
браке сАнанке, «Необходимостью», которая, согласно
пифагорейцам, также окружает Вселенную. С этим вполне
согласуется, по Ониансу, что для древнейших греков время и
судьба были кругами. Время — это циклическое движение,
совершающееся вокруг земли. Анаксимандр полагает, что
первые живые существа зарождались в жидкости (ύγρόν),
развивались в скорлупе и затем являлись на свет. Анакси-
мен производил все вещи от «пара» (αήρ), проводя
аналогию между микро- и макрокосмом: «Подобно тому, как наша
душа (ψυχή), являясь воздухом, держит нас воедино (συγκρατεί),

ПРЯЖА СМЫСЛА
17
так дыхание (πνβϋμα) и воздух охватывают (πεμέχ^ι) весь мир»,
а пифагорейцы утверждали, что снаружи по отношению к
небу находится «беспредельная пневма».
По свидетельству Аристотеля, Гераклит «первым
принципом (αρχή) называл испарение (άναΟυμίασις), из которого все
формируется и которое и есть ψυχή». Он говорил, что души
(ψυχαί) «испаряются из жидкости» (в том числе душа
Вселенной); и по мнению Ария Дидима, в знаменитой фразе «на
тех, кто вступает в те же самые реки, всегда текут новые
воды» Гераклит сравнивает с реками души (ψυχαί).
Пояснение к учению Гераклита о превращениях указывает, что огонь
переходит «путем пара (αήρ) в жидкость, т.е. в семя
мирового порядка, который философ называет морем (θάλασσα) и
из которого заново порождаются (yiverai) земля, небеса и
все, что содержится в них». Поздний ученик Гераклита, стоик
Зенон утверждал, что семя — это часть ψυχή, пневма со
влагой (πνβυμα μβθ' ύγρου). Понятно также, что если в теле
человека, по древней физиологии, существовали влажные
источники жизни, вызывавшие почтение и страх, то ими человек
тоже мог клясться. Вероятно, поэтому «величайшей и
ужаснейшей клятвой для бессмертных богов» была клятва
водами подземной реки, Стиксом, к которому возвращались души
после смерти.
Осуществленные Ониансом смысловые связки
позволяют увидеть, что научные и философские поиски Фалеса
вполне сочетаются с образами мифологической традиции.
Фалес-ученый опирается на эмпирические наблюдения,
когда считает землю окруженной водой. Действительно: море
охватывает сушу, снизу из почвы проступает вода, и бьют
ключи, вода ниспадает с неба, пища содержит влагу, и из
нее выделяется поддерживающее жизнь тепло, а также
«всякое семя имеет влажную природу», и значит, воду можно
почитать источником жизни. Без воды живое гибнет быстрее,
чем без пищи. Вода, говорят наблюдения, связана с
другими состояниями вещества: осадок — это как бы
порождение земли, испарение порождает воздух, чистый и
спокойный воздух светоносен и значит, скрывает в себе огонь,
который кристаллизуется в конце концов в эфир. Так ли это
мыслилось или по-другому, но, во всяком случае, здесь
возможна научная логика, а не фантазия. Да и вряд ли
воззрения Фалеса полностью отошли в историю науки. То, что
Мировой океан действительно — историческое лоно жизни,
знает сейчас всякий школьник. Обнаружена химическая
близость плазмы крови и глубинной морской воды. Вообще надо

18
ПРЯЖА СМЫСЛА
полагать, что современная физика, медицина, биоэнергетика,
психоанализ могли бы рассказать о воде гораздо больше
интересного и нетривиального, чем это сделали бы ученые XIX
века. Но Фалес еще и первый философ. Он ищет
«субстанцию», которая не только порождала бы все, но и постоянно
пребывала бы в любой сущности как ее основа и закон.
И вода — очень серьезный претендент на статус
субстанциального начала: она не имеет собственной формы и
потому принимает форму любого сосуда; свойство принимать
бесконечное множество форм должно быть присуще именно
первоначалу. К тому же она легко совместима и с покоем, и
с движением, что позволяет укоренить их в первоначале.
Наконец, субстанция должна быть живой сущностью (а греки
полагали жизнь первичным состоянием космоса), и вода как
источник жизни соответствовала этому принципу.
Реконструированные Ониансом семантические связи
позволяют увидеть, как гармонично согласуются Фалес-ученый
и Фалес-философ с Фалесом-мифологом. Ионийский
мудрец соединяет искомую субстанцию с мифопоэтическим
представлением о божественной живой влаге,
окольцовывающей мир извне и одушевляющей его проникновением
внутрь, в мировое тело, порожденное разными состояниями
этой же влаги. Там, в космическом теле, первовлага
остается собой, будучи душой, семенем, влажной основой жизни.
Но ее круговое движение задает миру ритм времени и, тем
самым, судьбу. Такое представление делает Фалеса не
наивным первоклассником истории науки, а гением синтеза.
Наука XX века благодаря своей трудной биографии знает, что
любая абстрактная концепция тесно связана с
продуктивностью воображения, и явственно чувствует, что ей не
хватает такого синтеза. Как не вспомнить те пассажи из
раннего Лосева, где, утверждая, что «наука решительно всегда
не только сопровождается мифологией, но и реально
питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции», он
блистательно демонстрирует это на примерах механики
Ньютона, учения Гёте о цвете, феномена электричества (см.
«Диалектика мифа». В кн.: Лосев А.Ф. Из ранних произведений.
М., 1990. С. 403; 432-440).
Возможно, не лишним будет и еще один пример,
касающийся упомянутого выше понятия «зон». У Гераклита есть
загадочный фрагмент (В 52), гласящий: «Век (зон) — дитя
играющее, кости бросающее, дитя на престоле» (пер.
A.B. Лебедева). Необозримое число его толкований
обусловлено не только общеизвестной «темнотой» Гераклита, но

ПРЯЖА СМЫСЛА
19
и большим разбросом значений слова «эон». В свете
разысканий Онианса можно с уверенностью стать на сторону тех
комментаторов, которые полагают, что Гераклит обыгрывает
все значения зона. Конечно, эон это вечность космической
гармонии, циклически воспроизводящей себя в невинной
игре сил; это единство судьбы, логоса и мировых стихий. Но
то, что эон это «спинной мозг», также весьма существенно.
Здесь мы встречаемся с влажной жизненной субстанцией
античной натурфилософии: не только «искорка»
человеческого разума тождественна божественному огню, но и субстрат
жизни в человеке тождественен мировой жизненной силе.
«Спинной мозг» с точки зрения греческой медицины, — это
мера жизни и в этом смысле — судьба. Найденные Ониан-
сом сцепления смыслов поясняют эти сближения. Связка
«игра — круговое движение воды — судьба» позволяет
понять космогонический смысл детской игры; связка «влага —
змея — опоясывающий предел» указывает на момент
закономерности и цикличности в игре; связка «жизнетворная
влага — семя — мозг» делает естественным появление у
стоиков «семенного логоса» и проливает свет на пару «эон—
логос» из фр. В 50, которую можно, таким образом, понимать
и как оппозицию, и как тождество. Уместной становится и
более опосредованная связка «влажная бессознательность —
огненная сознательность», которая иллюстрирует смысловую
динамику космической игры. Стоит вспомнить, что для
древнего грека царствующее дитя — это Дионис, умирающий и
воскресающий наследник Зевса. Но так же естественно, как
с этой драматической мифологемой, Дионис
ассоциируется с игрой жизненных сил, а «кровь Диониса» — вино —
благодаря указанной Ониансом связке «вино — жизнь — мозг —
семя» — возвращает нас к раннегреческой натурфилософии.
Вряд ли открывающиеся семантические связи можно
ограничить только контекстом древней философии. Например,
полезно в свете этих разысканий пересмотреть дионисийские
мотивы Ницше: мы увидим, что ницшеанство не так уж легко
свести к проповеди беспардонного аморализма (что,
впрочем, и так очевидно), увидим также поучительную перекличку
древнего мифа и обостренных культурным кризисом
интуиции современного европейского сознания.
Представленный здесь «реферат» разысканий ученого не
дает представления о способе, которым он связывает все
эти разрозненные сведения. Способ же этот не вполне
укладывается ни в строгие рамки классической филологии, ни
в более мягкие, но все же достаточно определенные рамки

20
ПРЯЖА СМЫСЛА
историко-философского анализа, поскольку многие из
«связок» Онианса не следуют с необходимостью из
лингвистического материала или идейных импликаций. Перед нами
скорее попытка осуществить своего рода семантические
интуиции, найти образно-понятийные «мостики»,
соединяющие те или иные интуиции античного сознания. Именно язык,
его «внутренняя форма», его имагинативная логика
оказываются основаниями, на которых разрозненные смысловые
нити сплетаются в ткань цельного представления о мире.
У человека нет других инструментов познания, кроме
знака и образа, причем ни тот, ни другой инструмент не
самодостаточны; они существуют во взаимодополнении; знак
интерпретирует образ, приписывая образу смысл, образ же
интерпретирует знак, приписывая ему содержание, или — на
кантовский манер — можно сказать: знак без образа пуст,
образ без знака слеп. Только одна сила соединяет эти две
способности до всякого сознательного действия человека,
причем похоже, что соединяет с той оптимальностью,
которая сознательно доступна лишь одареннейшим из людей.
Эта сила — естественный язык. Доверие к языку, готовность
и умение прислушиваться к тому, что он может сообщить,
открывают возможности, недоступные тем исследователям,
которые понимают язык как средство, инструмент, «одежду
для мысли».
Один из самых чутких слушателей Слова в русской
философии говорит нам: «Слово мы привыкли рассматривать
как явление смысла и правильно отождествляем его со
смыслом. Но при этом мы часто забываем о слове как
именно явлении смысла... Слово как посредник между миром
внутренним и миром внешним, т.е. будучи амфибией,
живущею и там и тут, устанавливает, очевидно, нити своего рода
между тем и другим миром, и нити эти, какими бы ни были
они мало приметными взору позитивиста, суть, однако, то,
ради чего существует самое слово, или по крайней мере
суть первооснова всех дальнейших функций слова»
(Флоренский П.А. [Соч.] Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990.
С. 252.). Книга Онианса дает нам возможность реально
пережить опыт погружения в эту первооснову.
Профессор А.Л. Доброхотов

РИЧАРД БРОКСТОН ОНИАНС
НА КОЛЕНЯХ БОГОВ.
ИСТОКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ
О ДУШЕ, РАЗУМЕ, ТЕЛЕ,
ВРЕМЕНИ, МИРЕ И СУДЬБЕ
Предисловие
Какова природа разума? Какие процессы
протекают в нем? Что есть душа? Что такое
жизнь? Что происходит в момент смерти и после
нее? Какую роль играют различные органы у
людей, животных и растений? Как устроен мир,
из чего он возник? Какие силы направляют
судьбу человека? Существуют ли
универсальные понятия? И что такое время?
Я приступил к этой книге, надеясь найти
ответы, которые дали на эти фундаментальные
вопросы древние греки и римляне. Их
верования в течение многих столетий вполне
удовлетворяли любознательность этих народов и
руководили их поступками. Они запечатлены в
самих словах и дошедших до нас поэтических
текстах, в позднейших философских и научных
теориях, в легендах, мифах, обрядах и обычаях.
Если мы сосредоточимся на этих источниках и
попытаемся настроить должным образом свое
воображение, перед нами развернется
чрезвычайно интересная и последовательная система
представлений, которая покажется неожиданно

22
Предисловие
стройной, когда мы проясним таящийся в ней
смысл. Многие черты этого мироощущения
свойственны другим народам, в том числе семитам и
большинству индоевропейцев, а также нашим
предкам — германцам, скандинавам и кельтам.
Хотя основное внимание уделено греческому и
римскому опыту, я приведу примеры и из
других языков и литератур, отваживаясь порой на
широкие обобщения, хотя прекрасно понимаю,
сколь рискованно интерпретировать данные, не
имея достаточно полного представления о
стоящей за ними культуре. Надеюсь, что мой труд
окажется интересным для исследователей,
работающих в тех же сферах знания, а также для
философов, антропологов, историков науки и
религии и для самых обычных читателей,
которые пожелают проникнуть в отдаленную эпоху
зарождения нашей цивилизации.
Фундаментальные представления греков и
римлян о природе и назначении человека не
могут быть безразличны гуманитариям, хотя
обычно этим не занимаются ни в школе, ни в
университете, — а ведь без них утрачивается
смысл и аромат античной жизни и литературы.
Обратившись же к ним, мы обнаружим не
только органическое единство классических
представлений, но и естественное развитие единой идеи в
умах разных людей; начнем понимать
содержание обычаев и символов, которые мы сохранили,
утратив память об их первоначальном смысле.
Хотя я отнюдь не считаю, что мне удалось
окончательно разрешить столь сложную задачу.
Я опираюсь преимущественно на текст
Гомера, поскольку его герои - древнейшие
описанные в литературе европейцы. По ранним
римлянам у нас нет столь же полного
материала. Именно отсутствие данных о
первоначальных представлениях римлян вынуждает меня
порой (когда речь заходит о строении мира или

Предисловие
23
о судьбе) воздерживаться от специального
разговора о них. В других случаях я не предлагаю
специального разбора римской литературы,
чтобы не формулировать очевидную или уже
хорошо известную науке истину. В тех случаях, когда
сведений для полноценного вывода
недостаточно, я ограничиваюсь гипотезами. В интересах
специалистов я всегда привожу контекст или
хотя бы ключевое слово на языке оригинала, в
большинстве же случаев тут же предлагаю и
перевод, хотя порой перевести текст значило бы
полностью устранить наиболее интересные его
смысловые оттенки. И все же я уверен, что все
рассуждения будут вполне понятны и человеку,
не владеющему классическими языками.
Некоторые из разобранных в книге терминов
встречаются в огромном количестве контекстов.
Я привожу наиболее важные из них, не
пропустив и тех, которые свидетельствуют против
меня. Для многих слов я решился предложить
новую этимологию. Хоть я и сознаю, что не
являюсь специалистом в этой области, но не могу
согласиться с большинством современных
этимологии, опирающихся исключительно на
форму слова и не учитывающих внутреннего бытия
человека и движения внешнего мира,
взаимодействие которых и есть язык.
История этой книги вкратце такова: будучи
аспирантом в Ливерпуле, я догадался о
физиологическом значении слов φρένβς и θυμό?, не
сразу, однако, осознав значение этого открытия.
А когда в 1922 г. я занялся развитием
греческой этики, то увидел, что не сумею разобраться
в этом предмете, не рассмотрев предварительно
психологических, метафизических и религиозных
понятий греков, к тому времени не имевших
удовлетворительного объяснения. Поскольку меня
больше всего интересовала проблема моральной
ответственности, я начал с разбора понятия

24
Предисловие
«судьбы», затем перешел к «разуму» и его
процессам и в заключение к «душе» и ее связи с
«телом». В 1926 г. я получил стипендию
Кембриджского университета за часть этой работы,
относившуюся преимущественно к исследованию
«судьбы». Многие понятия, вошедшие затем в
первую и третью часть книги, были уже
рассмотрены, но первая часть еще не достигла
завершения, и я хотел добавить некоторые
подробности и цитаты, не говоря уж о том, что
предстояла работа над второй частью. В 1929 г.,
когда мне следовало представить книгу к
публикации, она была в целом готова, но так как
Совет университета продлевал мне из года в
год стипендию, я мог продолжить работу над
книгой вплоть до 1934 г., и объем ее
увеличился с 272 до 424 страниц.
Я чувствовал, что великодушие
университета, предоставившего мне столь длительное
время для работы, вынуждает меня отправить
книгу в печать, как только я сам признаю ее
готовой, однако, поскольку я одновременно
продолжал преподавание, новые идеи возникали уже в
процессе вычитывания корректуры и также
требовали включения в этот том. В результате
книга со всеми приложениями и указателями
достигла стадии третьей корректуры (и объема
в 454 страниц) лишь к 1944 г. Хочется верить,
что дополнения пошли ей на пользу, хотя тут
есть и один огорчительный для меня момент: я
настолько затянул публикацию, что за это время
другие исследователи, в особенности П.Т. Юс-
тесен (286) и Ф. Рюше (362), шедшие тем же
путем, уже опубликовали работы об открытиях,
частично совпадавших с моими.
Начиная с 1935 г. текст рассылался в виде
первой корректуры (а затем в 1939 и в 1944 гг.
в виде второй и третьей корректуры) многим
исследователям. Некоторых он не заинтересо-

Предисловие
25
вал, другие, и в особенности профессор Корн-
форд (162) в комментарии к Платону и
профессор Доддс (96) в своем издании
«Вакханок», с моего разрешения воспользовались
некоторыми моими рассуждениями, оговорив это
особой ссылкой. Экземпляры первой и
дальнейших корректур были помещены в библиотеках
Британского Музея и Кембриджского
университета для общего пользования и для
подтверждения моего приоритета.
Я отважился изменить прежнее название
«Первоначальные представления греков и
римлян...» на «Истоки европейской мысли».
Огромный массив греческих и римских данных,
значение этих культур, их ключевая роль в качестве
посредника между несколькими древнейшими
цивилизациями и их влияние на всю
европейскую мысль, вероятно, позволяют основывать
рассуждения преимущественно на этих
свидетельствах. При всем разнообразии
подробностей мы обнаруживаем одни и те же
фундаментальные представления о разуме, теле и душе
как в наиболее ранних текстах греков, римлян,
кельтов, славян, германцев и других
индоевропейцев, так и в древнем Египте, в Вавилоне и
среди народа Израиля. Разумеется, не
исключены взаимные влияния, однако вполне вероятно,
что одни и те же явления побудили семитов,
индоевропейцев и другие народы к созданию
схожих концепций.
Мне остается поблагодарить декана и
преподавателей моего родного колледжа (Трииити,
Кембридж) за многолетнее гостеприимство,
облегчавшее мои занятия, Кембриджский университет,
позволивший мне так затянуть работу, и
издательство Кембриджского университета, с терпением
относившееся и к отсрочкам, и к вставкам в
рукопись. Я многим обязан тщательности
корректора и аккуратности работников типографии.

26
Предисловие
Среди исследователей, которым я особо
благодарен, я в первую очередь хотел бы назвать
профессора Пирсона, моего наставника и друга,
который, будучи официальным руководителем
моей работы, с великодушным доверием
предоставил мне следовать моим собственным
склонностям и всегда оказывал мне помощь как
проницательной критикой, так и хранившимися в
его памяти неисчерпаемыми запасами знаний.
Я благодарю также профессора Корнфорда,
бывшего некоторое время моим научным
руководителем, за сочувственный интерес к моей
работе, вдохновляющую похвалу и за то, что у
него хватило терпения несколько раз
перечитать эту рукопись.
Мой старый друг, Ф. Сандбах (Тринити
колледж), также несколько раз читал эту работу,
сделав на разных стадиях много ценных
замечаний, в том числе и на стадии корректуры.
Профессор Роуз из университета Сент-Эндрю
щедро выделял время для чтения корректуры и
оказал мне немалую помощь своими
познаниями. К сожалению, ни один из них не видел эту
работу во второй и третьей корректуре, так что
ответственность за все погрешности в итоге
ложится на меня одного.
Мой старый наставник мистер Харрисон,
прочитав вторую корректуру, обратил мое
внимание на некоторые орфографические ошибки.
Многие учителя и друзья помогали мне и
ободряли своим добрым отношением. Моя жена
также участвовала в вычитывании корректуры
и исправлении указателя. Но больше всего я
обязан своему отцу, который в детстве внушил
мне любовь к древним языкам и классической
литературе и стремление доискиваться до
первоначал. Вплоть до своей смерти в январе
1931 г. отец оставался заинтересованным и
проницательным участником этой работы.

Предисловие
27
На всякий случай я напоминаю, что эта
книга — исследование, а не всеохватывающий
обзор современного состояния знания. Здесь не
затронуты многие подробности, имеющие
отношение к рассматриваемой теме, ибо я считал их
не основными или не имеющими значения для
общего хода мысли, однако же в примечаниях
читатель нередко найдет не менее интересные
сведения, чем в самом тексте. Отчасти этот
материал вынесен в примечания, чтобы не
затруднять чтение, а отчасти и потому, что книга к
тому времени находилась в стадии верстки.
В ней осталось немало недостатков, которые я
предпочел бы устранить, будь в моем
распоряжении больше времени.
Ричард Б. Онианс
май 1950 г., Чалфонт Сент-Жиль

Введение
ДРЕВНЕЙШИЕ ГРЕКИ
В основе современной европейской мысли лежат
греческая философия и греческая наука. Обычно изучение
греческой науки и философии начинается с Фалеса, Анак-
симандра и их учеников VI века до н.э., но ведь
философы — не корни, а уцелевшие ветви некогда мощного
древа. Ствол, породивший эти ветви, таится во тьме веков —
это мышление всего народа, та система верований,
посредством которой люди этого племени на протяжении многих
поколений объясняли жизнь человека и устройство мира.
Некогда это была живая вера, ее детали, разумеется,
менялись, и она постепенно росла, обогащаясь идеями тех
мыслителей, чей вклад ныне четко определить невозможно и
чьи имена навеки забыты. Корни этого древа уходят в
период смешения племен, союз которых породил Элладу.
Позднейшие «философии», теории отдельных личностей и
школ, представляют собой критику или видоизменение пер-
воначальиой системы. Эти новые ветви все более
отклоняются от прежней веры, но остаются непонятыми без
соотнесения с первоначальным мироощущением. Как было бы
интересно, если бы удалось восстановить исконные,
фундаментальные представления о жизни, разуме и судьбе,
глубинные верования, определявшие слова и поступки каждого
человека. Мы имеем в виду не одних только греков.
Обратившись к их прошлому, мы разглядим корни всей
европейской культуры, более того, я убежден, что
фундаментальные представления, прослеживаемые в языке и
древнейшей литературе Греции и Рима, обнаружатся у
германцев, кельтов и других народов древности; эти верования
существуют и ныне в виде обычаев, примет и поговорок.
За пять или шесть веков до рождения Фалеса
обитатели материковой Греции и островов (включая Крит)
доказали свое единство в Троянской войне, а за несколько сто-

Древнейшие греки 29
летий до Фалеса в каком-то до сих пор не установленном
точно месте были созданы «Илиада» и «Одиссея», два
вечных памятника жизни и мышления тогдашних греков,
самое раннее изображение жизни и миропонимания
европейцев. В них ощущается и крито-микенская
цивилизация. Случайные осколки этой цивилизации были добыты
лопатами археологов, незначительные фрагменты истории
сохранились в свидетельствах позднейших поколений и в
летописях хеттов и египтян. Все предшествующее скрыто
во тьме. У нас поныне нет ключа к внутреннему
содержанию жизни этих людей, к их надеждам и страхам. Таким
ключом могли бы стать надписи, но нам неизвестен их
алфавит (а может быть, и язык). Сокровища, найденные в
могилах, руины дворцов, атрибуты бога (или богов), богини
(или богинь), изображения пещер, деревьев, птиц, змей,
двойных топоров, «рог посвящения» и другие символы культа
и похоронного обряда приходится сопоставлять с
атрибутами более поздних культов, с иными мифами и легендами,
хотя мы не знаем, как далеко можем в этом сопоставлении
зайти и насколько верны проводимые нами аналогии.
После Гомера в течение нескольких веков не возникло
ничего, равного его поэмам. Произведения Гесиода,
незначительные фрагменты эпоса, гимны, лирика не дают
последовательной и полноценной картины меняющихся жизни и
сознания. Когда в пятом веке вновь вспыхнул яркий свет,
он осветил уже совершенно иной мир, поэтому в поисках
древнейших представлений мы должны обращаться в
первую очередь именно к Гомеру. Современникам,
разделявшим все его верования, было понятно каждое слово поэта.
Они разбирались не только в сюжете, который ясен и нам,
и воспринимали не только наглядные описания, но и
намеки на те понятия и представления, которые для нас
мертвы. Отталкиваясь от того, что нам самим ясно в Гомере, и
от того, что мы узнали из позднейших авторов и благодаря
результатам раскопок, мы можем приблизиться к стоящей
перед нами проблеме, избавившись от навязанных нам идей
и предрассудков современности. Искусство Гомера и
присущий его народу здравый смысл не должны заслонить
странность и даже чуждость его мира. Разумеется, у нас
очень много общего. Некоторые черты нашего родства

30
Введение
древнее самого рода человеческого, к примеру, такие
добродетели, как привязанность к супруге и детям, отважная
готовность их защищать, свойственны и диким животным, с
которыми Гомер постоянно сравнивает своих героев. Но
гораздо интереснее наши различия. Назовем сразу
несколько наиболее очевидных, чтобы разглядеть жизненную
основу тех представлений, которые мы собираемся обсуждать.
Герои Гомера прилюдно обливаются слезами. Когда
ахейцы терпят поражение, владыка Агамемнон на глазах
всего войска, не стесняясь, проливает слезы, «как горный
поток черноводныи с верху кремнистой скалы проливает
мрачные воды» (П. IX 14-15). Узнав, что ему предстоит
посетить Аид, Одиссей рыдает и катается по земле (Od. X
497). Сидя в деревянном коне, все ахейские герои, за
исключением Неоптолема, дрожат и плачут (Od. IV 280 слл.,
XI 527). Приам, заклиная Гектора отступить, бьет себя по
голове и рвет на себе волосы (П. XXII 33 слл.). После
гибели Гектора Приам катается в пыли, осыпает прахом
свою голову и остается в таком положении на протяжении
двенадцати дней (П. XXII 414, XXIV 31, 163 слл., 640).
Благороднейшие герои ведут себя в битве, как дикари.
Агамемнон убивает сына коварного Антимаха, молившего о
пощаде, отрубает ему голову и руки и пинком откатывает
от себя тело (П. XI 146-147). Патрокл приглашает Аякса
надругаться над телом Сарпедона (II. XVI 559-560), а когда
погибает Патрокл, Гектор в свою очередь обнажает
поверженного врага и влечет его прочь, чтобы отрубить ему
голову и бросить тело троянским псам (П. XVII 125 слл.).
Затем погибает Гектор, Ахилл снимает с него доспехи, и
все находившиеся поблизости ахейцы вонзают в труп свои
копья (И. XXIII 368 слл.), а потом Ахилл, протянув ремни
сквозь щиколотки Гектора, влечет его в пыли за своей
колесницей (И. XXII 395), намереваясь бросить труп врага
собакам. Приам опасается, что Ахилл разрубит тело его
сына на куски (П. XXIV 408 слл.). Чтобы почтить
Патрокл а, Ахилл «водрузил на костер четырех крепких
коней» (П. XXIII 171) и там же зарезал и сжег двенадцать
молодых троянских пленников, которых держали
специально для такого случая, а заодно и двух любимых псов
своего друга (II. XXIII 174 слл.). Разумный и добрый

Древнейшие греки
31
Телемах повинуется приказу Одиссея связать руки и ноги
изменнику Меланфию у него за спиной и подвесить его
так, «чтобы он долго жил и мучился» (Od. XXII 172 слл.).
Позднее они сняли Меланфия, все еще живого, провели его
под двору, «безжалостной медью отсекли ему ноздри и уши,
отсекли его гениталии и швырнули собакам и ради мести
переломили ему руки и ноги», — после этого они бросили
несчастного умирать (Od. XXIII 474 слл.) Подобной же
участью Антиной угрожает Иру (Od. XXI 298 слл.).
Сравни историю Эвритиона (Od. XXI 298 слл.) и угрозы Лао-
медонта (И. XXI 452 слл.).
Женщины — причина войн и главная добыча.
Мужчины сражаются ради своих жен (П. IX 591 ел. и т.д.).
В захваченном городе мужчин истребляют, детей также
уничтожают или обращают в рабство (П. XXII 63 слл.,
XXIV 732 слл.), а женщины становятся наложницами
победителей, в том числе имеющих свою семью (Od. VIII 523
слл.; Эсхил описывает, как пленниц, «старых и молодых, в
разорванных одеждах, влачат за волосы, точно кобылиц»
(Sept. 326 слл.)). Сюжет «Илиады» основан на ссоре из-
за добытых на войне рабынь. Никакого стыда здесь нет:
перед собранием ахейцев Агамемнон объявляет, что
предпочитает свою пленницу Хрисеиду законной супруге
Клитемнестре (И. I 113), а почтенный Нестор предлагает не
возвращаться домой до тех пор, «пока каждый не возляжет
с женой из троянок и не отмстит за свои стоны и мучения
из-за Елены» (П. II 354 слл.). Вопросы пола решаются
естественно и откровенно (П. III 441 слл., XIV 294 слл.
и т.д.).
Вполне пристойным ремеслом считается пиратство, охота
за рабами и прочей добычей (например, Od. I 398, XIV 246
слл.). Без всякого желания обидеть гостя его спрашивают,
купец он или пират (Od. Ill 71). Удачливый вор и
мошенник вызывает восхищение. В молодости Одиссей
побывал у Автолика, «благородного отца своей матери,
превосходившего всех людей воровством и обманом. Это
искусство даровал ему сам бог Гермес, которому он принес
благоугодную жертву, бедра ягнят и телят» (Od. XIX 395
слл.). Талант Автолика «обманывать клятвой»
подразумевает не прямое нарушение обещания, но хитроумное со-

32
Введение
блюдение буквы при нарушении смысла. В числе прочих
подвигов Автолик добыл шлем, проломив стену дома (И.
X 266 ел.).
Хотя Гомер упоминает весы, монеты ему, по-видимому,
неизвестны. К собственности относятся просто и без
сантиментов: сирота или бездетный старик могут лишиться и
чести, и имущества (П. XXII 484 слл., XXIV 488 слл. и
т.д.); если сын умирает в юности, «он не окупил
родителям расходы на его воспитание» (И. IV 478 и т.д.). Дочь —
это капиталовложение, «добытчица быков», ее отдают
жениху, предложившему максимальную цену1. Ифидамант,
сраженный Агамемноном, умирает вдали от молодой жены,
«от которой он не получил радости, а дал за нее много»
(П. XI 243). Афина ускоряет возвращение Телемаха,
внушив ему опасение, как бы мать в его отсутствие не вышла
замуж и не вынесла из дому семейные сокровища (Od.
XV 15 слл.). Восхищения заслуживает и человек,
обративший себе на пользу законы гостеприимства и собирающий
с друзей богатые дары (Od. XV 80 слл. и т.д.).
Даже самые благородные и могущественные герои
снимают с побежденных доспехи. Полководец, владыка
«золотых Микен», систематически обирает очередную жертву,
прежде чем заняться следующей (П. XI 100, НО и т.д.).
Цари почитаются народом, словно боги (П. X 33, XI
58), но живут в согласии с природой2. Они следят за
сбором урожая (П. XVIII 556 ел.) и пасут скот (П. V 313, VI
25). Престарелый Лаэрт сам возделывает свой
виноградник (Od. XXIV 226 ел.). Когда в шатер являются гости,
Патрокл, а не кто-нибудь из рядовых мирмидонян,
разводит огонь и жарит баранину, козлятину и свинину после
того, как Ахилл собственноручно разделал туши (П. IX
206 ел.). Знатные женихи Пенелопы самостоятельно режут
себе на обед коз и свиней (Od. II 299 ел.). В мирную пору
своего правления Одиссей сам выстроил свою спальню и
сделал из огромного пня кровать (Od. XXIII 189 ел.).
Царицы — Арета, Пенелопа, Елена — непрерывно прядут
и ткут (Od. I 357, IV 122 ел., VI 306 и т.д.), царевна На-
всикая вместе со служанками отправляется стирать белье
(Od. VI 25 ел.). Похоже, что в этот период никто не
пишет и не читает3.

Древнейшие греки
33
Люди объединяются для защиты своего дома и города.
Некоторые из них чувствуют ответственность, налагаемую
на них властью (к примеру, Сарпедон, П. XII 310 ел.), но
в этот век, век индивидуализма, царями владеет гордыня, и
ради частных целей они способны принести в жертву
своих подданных. Менелай хотел пригласить Одиссея
переселиться со всем народом в Аргос, а чтобы освободить для
него место, он готов разорить один из своих мирных и
верноподданных городов (Od. IV 179 ел.; ср. поступок
Париса И. VII 362). Ахилл, обиженный Агамемноном,
отнявшим у него Брисеиду, просит мать уговорить Зевса
«прижать ахейцев к морю, чтобы их там убивали, и все они
видели, на что годен их царь, и чтобы Агамемнон осознал
ослепление, в котором он обесчестил лучшего из ахейцев»
(П. I 409). Фетида получает на это соизволение Зевса.
Ахилл произносит и другую молитву, за себя и своего друга
Патрокла: «О Зевс отец, Афина и Аполлон, сделайте так,
чтобы ни один из всех троянцев не избег гибели и ни один
из ахейцев, но лишь мы двое избежали бы смерти и
развязали бы священную диадему Трои» (И. XVI 97 ел.).
Несмотря на присущие Гомеру благородство духа и
эпическое величие, его миру и его героям свойственны и
эти малосимпатичные черты, и дело не в свойствах их
человеческой природы, но в самих идеях и идеалах,
которыми они жили. Мы можем найти сходство с той или иной
их характеристикой в позднейшей истории Европы4,
однако этому варварскому поведению (чем бы оно ни являлось,
пережитком прошлого или его возвратом) должно
соответствовать варварство мысли, грубые суеверия и
заблуждения. Приведенные нами примеры являются, как правило,
не ключевыми событиями сюжета, т.е. неотъемлемыми
элементами первоначальной повести, но теми жизненными
подробностями, которые вполне мог изобретать и
расцвечивать сам поэт, причем он не обнаруживает ни отвращения
к ним, ни осознания произошедших изменений, нигде мы не
увидим ни единого намека на существование иного мира,
иной системы ценностей5. Материальные богатства,
найденные при раскопках в Кноссе, Микенах и других центрах,
более древних, чем поэмы Гомера или время падения И
Лиона, не могут приукрасить это варварство, как не приукра-

34
Введение
сят его развитое поэтическое искусство и великий гений
поэта. Вполне вероятно, что аэд (аэды?), которому мы
обязаны «Илиадой» и «Одиссеей», жил в эпоху, весьма
близкую по времени и духовному состоянию к описанной им
эпохе, быть может, это расстояние измеряется всего лишь
одним или двумя аристократическими, «героическими»6
веками в стране, еще не завоеванной дорийцами7, однако
браться за «гомеровский вопрос» вне рамок специального
исследования было бы бессмысленно и непрофессионально,
тем более что он не имеет отношения к нашей теме. Мы же
стремимся обнаружить в различных сферах жизни
сохранившиеся во множестве контекстов первоначальные
представления. И хотя фундаментальное единство
проступающей в этих текстах концепции, мира мы сможем доказать,
но проблемы, стоящие перед нами, останутся теми же,
независимо от того, сколько авторов и в течение скольких
веков могло быть у греческого эпоса. Мы постараемся
показать, что эти представления сложились задолго до
возникновения гомеровских поэм и сохранялись позднее.
Проследить корни римского мировоззрения на основании
литературы, возникшей приблизительно за два столетия до
нашей эры под сильнейшим греческим влиянием, будет
намного сложнее, но все же и здесь можно вычленить
первооснову. Подобного рода данными снабдят нас и
древнейшие памятники кельтской, англосаксонской,
скандинавской и славянской литератур, которые, возникнув
существенно позже греческих, сложились, однако, независимо от них.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ср. Od. XV 16 ел., 367, XVI 76 ел., XX 335 и т.д. Из этого
правила наблюдаются исключения, например, П. IX 146 слл.
Обсуждение этой проблемы см. у Кауэра (224, с. 333 ел.) и у Замтера (364,
с. 20 слл.).
2 Эти факты опровергают предположение Кауэра (224, 427) и
некоторых других исследователей, будто постоянные примеры из жизни
природы, сельского и домашнего труда принадлежат более позднему, Fie
ахейскому, а ионийскому миру, и аудитория Гомера состояла не из
«героев», а из крестьян, рыбаков и ремесленников. В любом случае эти
сословия жили бок о бок и знали обычаи друг друга.

Древнейшие греки
35
3 Специальные знаки упоминаются лишь в П. VI 168-178 и VII
175-189. В последнем случае речь идет о значке, нацарапанном на
жребии и понятном лишь хозяину этого жребия; в первом случае
«зловещие знаки» воспринимаются либо как рисуночное письмо, либо как
описание из уст человека, слышавшего об искусстве письма или даже
видевшего его образцы (к примеру, «критомикенский алфавит»), но не
умеющего им пользоваться. В Пилосе во дворце микенской эпохи были
найдены таблички. Вообще же, как отмечает Нильссон (337, с. 20), «на
Крите были найдены тысячи исписанных глиняных таблиц, но на
материке они отсутствуют, и их отсутствие не может быть случайным.
Искусство письма было известно, но использовалось лишь для пометок
на сосудах». Невозможно симулировать такое неведение, какое мы
наблюдаем в текстах Гомера. Если бы поэт принадлежал к поколению, не
понаслышке знакомому с искусством письма, один из его персонажей,
благовоспитанный Главк, не отзывался бы о письменных знаках как о
чем-то, недоступном для его понимания. Очевидно, что Гомер не
старался представить Главка более невежественным, чем его современники
или родители. Иногда я сам говорю, что Гомер «пишет», подразумевая
«сочиняет». Объем его поэм не превосходит способностей человеческой
памяти и устной традиции. Рапсоды декламировали поэмы наизусть, и
афинские аристократы могли свободно цитировать весь эпос Гомера,
заучив его в школьные годы, — примером тому персонаж Ксенофонта
(Symp. Ill 5). Гомеру можно противопоставить историю Троянской
войны, восходящую, скорее всего, к Гесиоду и упомянутую в схолии к
«Илиаде» (Schol. Ven. П. VI 35). О разрыве между Гомером и Геси-
одом см. прим. 6.
4 Пиратство практиковалось в «героический век» норманнов;
варварски обращается с врагами Бродир из «Саги о Ньяле»; ср. казнь с
членовредительством, предусмотренную средневековой
юриспруденцией, распущенность и жестокость Европы периода Тридцатилетней
войны, систему наказаний, позволявшую нашим прадедам вешать воришку
за пару обуви ценой в пять шиллингов, или похвальбу воровством,
которую Толстой все еще наблюдал на Кавказе в 1852 году
(«Казаки»). Не стоит упоминать о возвращении к варварству в период
Мировой войны.
5 Относительно κακά и άεικέα έργα см. комментарий Лифа (П.
XXIII 24, 176), однако здесь, возможно, уже начинается переход к
этике. Надо помнить, что история представляет собой континуум, в
котором люди, их мысли, обычаи и различного рода инструменты
развиваются так, что различные периоды перекрывают друг друга, и даже в
дикарском сообществе присутствуют элементы иных эпох и
взаимоисключающие понятия. Помимо прочего, поэт, изображая минувший век,
использует материал, который и ему может подчас казаться странным
и устаревшим, его мысли и чувства, хоть и невысказанные вслух, могут
отличаться от мыслей и чувств других людей, но и сам поэт всего лишь

36
Введение
человек и может быть непоследователен, сам того не замечая, как это
бывает у Шекспира или Вальтер Скотта. Гомер меняет
художественные средства и использует различные детали в зависимости от
конкретной цели. Прежде чем применить скальпель анализа к какому-либо
контексту, нужно задуматься об этой цели. Между двумя поэмами
обнаруживаются различия, отражающие некое изменение в
мировоззрении. Ср. Od. XXII 411 ел. и И. XIII 373 слл.
6 Разрыв между Гомером и Гесиодом виден уже в том, как они
употребляют слово ήρω?. У Гомера это слово означает сословие,
большинство народа, наконец, просто свободных людей (Od. I 100, 272, II 7,
41, VII 44, XVIII 423 и т.д.), но у Гесиода это полубоги, совершенно
иная раса из прошлого, племя, сражавшееся под Фивами и под Троей
и покинувшее мир живых, перебравшись на Острова Блаженных (Erga
156-180). Когда Гомер утверждает, что нынешние люди слабее
воевавших под Троей (П. V 304, XII 383 и т.д.), это не предполагает
огромного временного промежутка, поскольку старик Нестор говорит этим
самым героям Троянской войны, что ни они, «и вообще никто из ныне
живущих» не сравнятся с героями его юности (11. I 260-272).
7 Подобная ситуация возможна после завоевания дорийцами
материковой Греции, однако, учитывая распространение и доминирование
дорийцев в историческую эпоху, следует отметить, что в сорока восьми
песнях эпоса они не упоминаются ни разу, за исключением
«разделенных на три колена дорийцев» в списке обитателей Крита (Od. XIX
177). Тлеполем, сын Геракла (его гибель описывается в П. V 628 ел.)
упоминается также в каталоге кораблей (П. II 653 слл.) наряду с ро-
досцами, которым воздается великая хвала, но которые тем не менее не
принимают участия в событиях поэмы. Если ахейской цивилизации
предшествовала ионийская, как считают, например, Кречмер (295, с. 9
слл.) и Нильссон (337, с. 28 слл.), то, принимая во внимание
многочисленность ионийцев и ту роль, которую они играли в исторические
времена, начиная с эпохи Гимна Аполлону Делосскому*, тем более
замечательно, что они вовсе не упоминаются у Гомера, за исключением строки
П. XIII 685 (аутентичность которой подвергается сомнению — см.
комментарий Лифа), где говорится об афинянах. Похоже, что наш
автор писал не только об ахейцах, но и для ахейцев.
* Онианс следует гипотезе издателя гомеровских гимнов Баумайстера,
который разделил гимн Аполлону на Гимны Аполлону Делосскому и
Аполлону Пифийскому, обнаружив в первом сильное ионийское влияние. (Прим.
пер.)

ЧАСТЬ
ПЕРВАЯ
Разум и тело

Глава I
НЕКОТОРЫЕ
ПРОЦЕССЫ
СОЗНАНИЯ
В какой мере гомеровские представления об основных
процессах сознания отличались от наших? Кое-что сразу
бросается в глаза. Мышление описывается как «речь» и
размещается иногда в сердце, но гораздо чаще во φρένβς·
(френес), которые традиционно считаются «диафрагмой»
или «грудобрюшной преградой». Значение «судить,
полагать» у Гомера имеет глагол φάναι (говорить). Так,
обманчивый сон покидает Агамемнона, «думающего (φρονέοι/τα) в
своем разуме о неисполнимом. Ибо он решил (φή), что в
этот день возьмет великую Трою» (П. II 36; ср. III 366,
V 190, VIII 498, XII 106, 165 и т.д.). Глубокое
размышление это разговор человека со своим θυμός· (тюмос) или
разговор тюмос с человеком. Менелай, покинутый в битве,
«сказал своему тюмос...: «Горе мне, если я оставлю тут
это благородное оружие... но почему мой тюмос говорил
так?.. Это было бы худшее из зол». Покуда он так двигал
(ώρμαινβ) в своем тюмос и в своих френес, приблизились
ряды троянцев» (П. XVII 90-106; ср. Od. V 284 слл.,
298 слл. и т.д.).
Представление о мышлении как о речи отразилось в
позднейшем использовании слова λόγο? как эквивалента и
мысли, и речи (Plat. Theaet. 206 d, Soph. 263 e).
«Озвучивание» мысли может быть более или менее явным.
Одиссей лежал без сна и сердце в нем «лаяло» на служанок
подобно тому, как щенная сука свирепо лает на чужака, но
Одиссей «ударил себя в грудь и упрекал свое сердце
такими словами: «Сердце, сдержись, ты могло выдержать и

40
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
много худшее». И его терпеливое сердце тут же
повиновалось. Но сам Одиссей перекатывался в ту и в другую
сторону, размышляя...» (Od. XX б слл.).
В своем исследовании психологии раннего детства
Штерн (381, с. 384) приводит примеры из которых следует,
что, по мнению детей, человек «думает своим языком».
С этим можно сопоставить данные Малиновски (320,
с. 408): выражение туземцев Островов Общества, для
которых мышление — «речь в животе», а также понятия
обитателей Новой Гвинеи, называющих одним и тем же
словом немого и слабоумного. Наивному мышлению
свойственно придавать особое значение речи в процессе
мышления и размещать способность мышления в том самом
органе, который формирует звуки речи. Мы можем считать
слова звуковыми образами или символами, но тогда
казалось естественным отождествлять их с дыханием.
На более позднем этапе глагол φρονεΐν получает чисто
интеллектуальное значение «мыслить, понимать», но у
Гомера значение этого слова шире, оно включает в себя
недифференцированную душевную активность, деятельность
френес, в том числе «эмоции» и «волю». Например, οι δ'
lOuç φρόνβον μέμασαν δέ μάχβσθαι (II. XIII 135, ср. XII
124) можно перевести только приблизительно: «их дух
рвался вперед, алкая сражения»; в других случаях
получается что-то вроде «волки и ягнята испытывают друг к другу
дурные чувства (точнее: «имеют дурную психическую
активность друг против друга», II. XXII 263 ел.), «если она
испытывает к тебе доброе» (Od. VII 75) и т.д.
Однако не следует чересчур выделять контраст: в
позднем греческом еще заметны следы первоначального более
широкого значения, например, в сочетании μέγα φρονβιν, а
у Гомера порой значение «интеллектуальной
деятельности» превалирует или, по крайней мере, его вполне
достаточно для перевода, как в процитированном в начале главы
описании Агамемнона. Подчас подразумевается нечто
большее: так, когда Калипсо просит Гермеса αύδα о τι φρονέβις-
(Od. V 89), Батчер и Лэнг переводят: «расскажи мне свою
мысль», хотя следующая строка, выражающая готовность
«все свершить», указывает, что Калипсо имела в виду в
первую очередь «желание».

Глава I. НЕКОТОРЫЕ ПРОЦЕССЫ СОЗНАНИЯ 41
Опять же οιδα у Гомера в соответствии с позднейшим
значением часто переводится глаголом «знать», как если
бы это слово означало чисто интеллектуальную
деятельность и не предполагало ничего кроме знания, как в
примере: «я знаю, какова твоя доблесть» (И. XIII 275); но
иногда это слово явно нуждается в более широкой
интерпретации, в частности, в сочетаниях типа άγρια όίδβν (II.
XXIV 41 слл.), κβδνα ίδυΐα (Od. I 428 ел.), φίλα βίδότβς"
(Od. Ill 277) и т.д. Недостаточно будет сказать вместе с
Лифом (П. V 326), что οΐδα у Гомера «регулярно
используется для обозначения склонности или характера», или
заодно с Эбелингом (9, с. 354) утверждать, будто «Гомер
полагал, что люди поступают хорошо или плохо в
зависимости от того, правильно или ложно они понимают, что
подобает, а что нет». Эти положения не соответствуют всей
конструкции, разнообразным эпитетам, используемым
Гомером; да и вообще маловероятно, чтобы люди гомеровской
эпохи и расы приравнивали знание к доблести.
Буквальный перевод в этих случаях невозможен. Майерс, Батчер
и Лэнг передают эти выражения весьма разнообразно: «он
жесток душой, как лев... подобно ему, Ахилл отбросил
жалость», «верная Евриклея», «мы добрые друзья с сыном
Атрея», «он верен тебе и любит твоего сына».
Нужно отрешиться от предвзятых идей, навязанных
позднейшим греческим языком и нашим мировоззрением.
Мы обязаны дать более широкое значение глаголу, который
позднее использовался исключительно для обозначения
познания, интеллектуальной ясности, мы должны связать
его с эмоциями и даже с волей. Подразумевается
состояние или, вернее, расположение души в целом.
Οΐδα — форма перфекта, в сочетании с винительным
падежом означает нечто вроде «я испытал некое
намерение или чувство и теперь имею его». Это может быть злое,
жалостливое, дружеское или доброе чувство по отношению
к определенному человеку или к миру вообще. Как
подтвердить такую интерпретацию? Мы найдем ключ в
форме аориста того же глагола, употреблявшегося в значении
«воспринимать, видеть». Эта форма часто бывает
заряжена эмоцией или энергией (например П. VI 404, I 148 и т.д.;
CP· invidere, «завидовать», «ненавидеть»), специфика кото-

42
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
рой, по крайней мере в одном случае, уточняется
винительным падежом прилагательного среднего рода: δβινα δ
ύττόδρα ίδών (глядя ужасное из-под бровей, И. XV 13).
«Видеть» смешивается со «смотреть». Следовательно, в
приведенных цитатах (ив той или иной степени также в
других случаях) сфера значения перфектной формы οίδα
не ограничивается восприятием и знанием, но включает в
себя устойчивое расположение, чувство, активную
эмоциональную направленность, в зависимости от
сопровождающего его винительного падежа.
Это можно объяснить с точки зрения первичного
единства сознания, в котором восприятие или познание
соединяется или непосредственно сопровождается эмоцией и
готовностью к действию, различающимися по качеству и
степени в зависимости от ситуации. Эта нерасчленность
сознания рассматривается в современной идеомоторной
теории. Об этом свидетельствуют и расхожие выражения,
типа «влюбиться с первого взгляда» и «вздрогнуть от одной
мысли». Мы отделяем зрение или мысль от чувства, считая
чувство неким следствием и забывая о том, что причина
его может продолжать действовать, а также о том, что и
эмоция в свою очередь может предшествовать «идее»,
может смутно ощущаться прежде, чем примет определенные
очертания в сознании и подвергнется «осмыслению».
Человек знакомится с кем-то или вступает с другим
человеком в опосредованные отношения (например, слышит
рассказ о нем). В соответствии с тем, что он узнал, человек
испытывает какие-то чувства, и его эмоции получают
определение, превращаясь в идею. Этот процесс — т.е. и
первое, и второе «узнавание» — лежит в основе приведенных
выше выражений.
Когда мысль и познание столь тесно связаны с
чувством и готовностью к действию, отношения знания и
добродетели оказываются гораздо ближе, чем в «чисто»
интеллектуальной деятельности. Мы уже говорили об
эмоциональности гомеровских героев и их склонности открыто
выражать свои чувства. Греки, подобные Аристотелю,
приспособились к большей абстракции, к хладнокровному
мышлению, не вызывающему физических проявлений. И мы
сегодня умеем более отчетливо разделять и определять

Глава I. НЕКОТОРЫЕ ПРОЦЕССЫ СОЗНАНИЯ 43
аспекты и фазы умственной деятельности. Современный
человек отождествляет себя с сознательным «Я»,
наблюдателем, регистрирующим не только внешние, но и
внутренние события (ощущения, эмоции и т.д.). Чем более
отстранен этот «наблюдатель», тем более выступает на первый
план чисто интеллектуальное значение глаголов типа οι δα.
Интересно отметить, что, несмотря на возникшие
различия в мышлении и языке, Сократ, формулируя доктрину о
тождестве знания и добродетели, сознательно или
бессознательно подпадает под влияние священного писания
своего народа и возрождает древнюю истину. Теория «идей»,
представленная Платоном, предполагает нечто большее, чем
простое знание: согласно его учению, состояние души
зависит от того, что она «видела», и тем самым гомеровские
выражения вновь становятся подходящими описаниями
душевных состояний.
Та же особенность присуща и терминам, связанным с
«узнаванием», «забвением», «припоминанием», значение
которых не сводится исключительно к приобретению или
утрате знания. Эти гомеровские особенности хорошо
согласуются с предложенным Леви-Брюлем (304) анализом
первобытного мышления.
Вероятно, и для нас чисто интеллектуальный процесс
невозможен, весь вопрос в степени «чистоты». Вероятно,
мы более спокойны и более сдержанны во внешнем
выражении своих эмоций и научились различать и
анализировать сложные состояния духа, разлагая их на абстрактные
элементы, обозначая их различными терминами и тем
самым создавая иллюзию их самостоятельного
существования. В нашем языке отсутствует подобный φρονβιν термин
Для сложного единства, которое существует на самом деле.
Еще одна особенность гомеровского языка
свидетельствует об эмоциональности его народа и несколько ином складе
Души. Глагол τέρπβσθαι, который позднее будет означать
«наслаждаться», у Гомера применяется и к переживаниям,
которые ни мы, ни наследники Гомера не сочли бы
приятными, например, к плачу и жалобам. Так, Пенелопа
«услаждается, горюя и плача» (Od. XIX 512 ел. ср. XI 211 ел.).
Очевидно, этот глагол используется в том случае, когда
человеку удается удовлетворить некую потребность, даже

44 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
если это потребность в скорби. Удовлетворение проходит
через стадии желания (époç, ίμερο?), услаждения и
насыщения. Речь во всех этих случаях может идти и о печали, плаче
и т.д. Отсутствие дифференциации, по-видимому, означало,
что люди тогда жили преимущественно одним моментом или,
по крайней мере, их язык формировался с точки зрения
момента и его потребностей. Позднейшие поколения не
только лишились роскоши откровенных слез и свободного
телесного выражения своих эмоций, они привязали этот
термин исключительно к тем инстинктам, удовлетворение
которых казалось им желательным и по зрелом
размышлении. На этой же ранней стадии мышления следует искать и
истолкование вызвавшего столько споров слова χάρμη (дух
битвы), поскольку этимологически это слово совершенно
очевидно связано с χάρμα (радость). Лиф (П. IV 222)
подыскивает другие этимологии, утверждая, что Гомер не любит
войну и сражения. Но Гомер и печаль, и плач именует
«ненавистными», однако они, как и битва, порождают
желание и возможность его удовлетворить. Говорит Гомер и о
«пресыщении битвой» (П. XIX 221 слл.). Этому есть
параллель в санскрите: «гара» имеет основное значение
«радость», но во многих контекстах — «сражение».

Глава II
ОРГАНЫ
СОЗНАНИЯ
В целом внутреннее строение человека и животных было
всем известно благодаря сражениям, жертвоприношениям,
разделыванию домашних животных для приготовления
пищи, однако функции многих органов, за исключением
пищеварительного канала, оставались не ясными. Где, к
примеру, находится центр сознания и мышления? Человек
обдумывает свои мысли и испытывает чувства и порывы в
сердце (κήρ или κραδιη), но гораздо чаще в этой связи
упоминаются фр€1>ес (иногда синоним πρατύδεςΟ и θυμό?.
Что они собой представляют? Во второй половине V в.
школа Гиппократа (например, VM I 54) применяет термин
φρένβς (френес) к грудобрюшной преграде или диафрагме,
и так же поступает Платон в «Тимее» (70 а). Позднейшие
писатели, как античные, так и современные, сделали на этом
основании вывод, что это значение имело место и у Гомера,
a θυμό? (тюмос), по-видимому, есть нечто парообразное
(ср. θυμιάω), содержащееся во френес (П. VIII 202, IX 458
и т.д.), и соответственно тюмос интерпретируется как
«душа-кровь». С этим согласны Бухгольц (218, т. 3, с. 73-
101), Роде (356, с. 30 слл.) и Бикель (207), а также
многочисленные комментаторы Гомера. Однако трудно
представить себе часть тела, менее подходящую на роль
вместилища «крови-души» или разума, чем диафрагма,
розового цвета мышца, отделяющая грудные органы от брюшной
полости. Форма φρένβς представляет собой множественное
число (многие исследователи, в том числе Бухгольц,
признают, что редкие случаи употребления единственного
числа — φρήν (френ) — вызваны метрическими причинами),
эта форма кажется неуместной применительно к диафраг-

46
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
ме; нет у этой перегородки и права на эпитет μέλαιναι (или
άμφιμέλαιναι, «черные», П. I 103, XVII 83, 499, 573; Od. IV
661). В защиту данного эпитета можно ссылаться лишь на
«внутреннюю тьму тела» или цвет расположенных рядом
внутренностей1. «Его диафрагма, черная (от гнева)
заполнилась яростью с обеих сторон (сверху и снизу)» — так
переводит Лиф (П. I 103). Каким образом свод
мускульной ткани может «заполниться с обеих сторон», остается
неясным, как и те случаи, когда тюмос у Гомера движется,
находится или помещается во френес (а не под ними).
Наверное, этих доводов достаточно, остается припомнить
указание, которым столь часто пренебрегают: большое
количество самых употребительных слов изменило свое
значение со времен Гомера и до аттической классики2.
Следовательно, нам нужно безо всякого предубеждения обратиться
к свидетельствам Гомера, полагаясь не на научные тексты,
поздние и достаточно своеобразные по терминологии, а на
самую раннюю литературу, где только и могла сохраниться
традиция первоначального языка и мышления.
Читателю, избавившемуся от плена привычной
интерпретации френес — диафрагма, должно тут же прийти в
голову, как это произошло с автором данной книги и,
независимо от него, с Юстесеном3, что «черные» органы (во
множественном числе), содержащие нечто парообразное,
могут быть только легкими, содержащими дыхание4.
Рассмотрим все данные.
Эсхил (Pers. 115) дает эпитет μβλαγχίτων (одетый в
черное), что так уместно применительно к легкому с его
темной оболочкой — быть может, он даже специально имеет
в виду эту оболочку-плевру, которую медики называли
χίτων (например, Gal. Plac. VIII 715). Легкое взрослого
человека имеет синевато-серый цвет с некоторой
примесью черного. Гомер применяет эпитет μέλας не только к
тускло-синему металлу (κυανός) и к винограднику, но и к
крови и, кажется, к густому румянцу на лице (П. IX 24,
XVIII 562, IV 149; Od. XVI 175). У Пиндара (Fr. 123) и
Феогиида (1199) это цвет сердца, но не диафрагмы.
Кроме того, если слово φρένβς означало легкие, в естественном
состоянии темные, то понятно, почему дурные френес
Пиндар считает белыми (Хбикт, Pyth. IV 109 ел.). Джил-

Глава II. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
47
дерслив поясняет: «белые, то есть завистливые.
Некоторые сопоставляют с λευγαλέος· λυγρό?». Феннелл
переводит иначе: «Повинуясь безумным мыслям». Очевидна связь
с λύσσα (атт. λύττα). Употребление этого слова у Пинда-
ра — недостававшее доказательство такой интерпретации
λύσσα. Гесихий дает λβυκών πραπιδων κακών φρβνών. Мы
же теперь понимаем, что речь идет об изменении цвета
больного органа по сравнению с цветом здорового
легкого, органа сознания, подобно тому, как у нас встарь
говорили «белая печень», имея в виду болезненное состояния
вместилища страстей. Качество и состояние френес
определяют (или, по крайней мере, выражают) качество и
состояние души5.
Где находятся френес? Одна ситуация в «Одиссее» (IX
301) на первый взгляд соответствует общепринятому
мнению, основанному на терминологии Гиппократа, и, быть
может, даже способствовала возникновению этой
терминологии. Одиссей собирался уложить Киклопа на месте
ударом меча, «пронзить ему грудь в том месте, где френес
обнимают печень». Диафрагма подымается тонким сводом
внутрь того, что можно приблизительно назвать
цилиндром грудной полости. Непосредственно под этим сводом,
располагается печень, вокруг диафрагмы, между ней и
границами грудной полости, преимущественно сзади и по
бокам, располагаются легкие. Они тоже «объемлют печень»
вместе с находящейся между ними диафрагмой. В пользу
такого значения говорит множественное число и размер
легких. Это чрезвычайно заметный орган, а связь между
ним и печенью столь тесна, что гнойный процесс в печени
часто прорывается в правое легкое и обнаруживает себя
кашлем. В «Илиаде» в трижды повторяющейся формуле
(XI 578, XIII 412, XVII 349) упоминается очевидный
синоним πραπίδες· (тоже множественное число): «поразил его в
печень иод πραπιδβ?». Очевидно, что к этому случаю
применимы изложенные выше соображения. Другие примеры
не вызывают сомнений: Патрокл поражает Сарпедона
копьем, «ударяет его туда, где френес охватывают (βρχαται
аИ>1) плотное сердце» (П. XVI 481)6. ΆμφΙ означает «вок-
РУг» или «по обеим сторонам». Сердце покоится на вер-
Шине свода, так что перевод «диафрагма» здесь исключен,

48
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
в то время как легкие тесно прилегают к сердцу,
охватывая его с обеих сторон.
Несколькими строками ниже описывается, как Патрокл,
наступив ногой на грудь Сарпедона, «вытащил копье из его
тела, и вместе с ним вышли френес» (II. XVI 503). Это
вполне может произойти, если френес — легкие, но вряд ли
может «выйти» диафрагма, плотная мышца, закрепленная
по всему своему периметру. (Признавая это, Буххольц (218,
с. 75) предполагает, что речь идет «обо всех внутренностях
вблизи диафрагмы»). Когда Ахилл вонзает меч в грудь
Троса сверху вниз, так что наружу вылетают кровь и
печень (П. XX 470), имеющие столь важное значение френес
не упоминаются вовсе, а ведь о них следовало бы сказать,
если они тоже были задеты, — диафрагма, естественно, была
разорвана этим ударом. Однако когда Аякс поражает
Гектора камнем в грудь «поверх края щита возле шеи»,
Гектора рвет кровью, и он «болезненно задыхается» (II. XIV 437,
XV 10) — тогда от боли мучаются как раз его френес (II.
XV 60 ел.), подобно тому, как страдает пронзенная стрелой
рука (II. XVI 510-24; XV 394 и т.д.) и плоть ноги, если она
задета стрелой (П. XI 398; ср. V 354, XV 394). Одним из
решающих доказательств может послужить слово μβτάφρβνον,
которое, по общему признанию, должно означать «область
тела позади френес» странное обозначение, если френес
всего-навсего перегородка между грудной и брюшной
полостью. На самом деле Гомер озадачивает ученых, называя
μβτάφρβνον верхнюю часть спины: «Почему он придает слову
такое значение, до сих пор недостаточно разъяснено»,
сокрушается Эбелинг (s.v. μετάφρβνον). Удары
обрушиваются одновременно на μβτάφρ^νον и на плечи (П. II 265, XVI
791, Od. VIII 528; ср. II. XXIII 380); четырежды Гомер
указывает, что μεταφρένον находится «промеж плеч» (ώμων
μεσσηγύ?, II. V 40 ел., VIII 258 ел., XI 447 ел., XVI 806 ел.).
Трудность можно устранить, если признать во френес
легкие. Вслед за Гомером, у которого френес объемлют сердце,
Эсхил, чей «одетый в черное» (μβλαγχιτων) френ так точно
соответствует внешнему виду легкого, говорит о сердце
(καρδία, κέαρ), расположенном «внутри френес» (Choe. 832
ел.), «бьющем в страхе о френес» (Рг. 881), «вращающемся
в вихре возле френес» (Ag. 996 ел.). По-видимому, сердце

Глава 77. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
49
здесь уподобляется волчку. Постоянная попытка переводить
φρένες в этих контекстах как «диафрагма» приводит к
очевидному абсурду, поскольку диафрагма находится ниже
сердца. По мнению Платона (Tim. 70 b ел.), легкие (πλβύμων)
«расположены вокруг сердца как подушка», смягчающая его
скачки при испуге; сравни суждение Аристотеля (РА 669 а
18 слл)7.
Со словом френес у Гомера сочетается эпитет πυιαναί
(И. XIV 294). Этим прилагательным описываются тесно
составленные или густопереплетенные объекты, например,
изгородь (И. XVIII 320, Od. VI 128), ветви дерева (Od. V
471) или камни в стене (П. XVI 212). Данный эпитет как
нельзя лучше описывает изобилие разветвляющихся
проходов и вен в легких и сложнейший узор, в который
складываются на внешней стороне этих органов многоугольные
дольки8. В этом контексте πυκιναί несут положительную
оценку, поскольку тонкость и сложность строения легких,
подобно нашему представлению об извилинах мозга (у
слабоумных и у низших животных они, кстати говоря, гораздо
менее выражены), свидетельствовали о сложности и
тонкости ума (πυκιμηδή?, ττυκινα φρβσι μήδβ * βχουσα и т.п., Od.
I 438, XIX 353, II. XXIV 282, XV 461 и т.д.). В протоках
легких движется ?пюмосу жизненный субстрат, мыслящий,
чувствующий, побуждающий к действию. Этим же,
вероятно, объясняется и эпитет λάσιος- (разросшийся, косматый),
который применяется к овце, дереву или изгороди, но у
Гомера также и к сердцу, которое делило с френом
сознание, например: «косматое сердце (λάσιον κήρ) Менетида
Патрокла подняло ахейцев» (И. XVI 553 ел., ср. II 851).
Поскольку Гомер всегда применяет слово κήρ
исключительно к внутреннему органу, современный перевод
«волосатая грудь» не оправдан. Платон (Theaet. 194 е ел.)
понимал λάσιον κήρ как описание внутреннего органа,
указывающее на определенное качество души (ψυχή); схолиаст
приводит синоним συνβτή ψυχή, а Евстафий πυιανή ψυχή9.
Если мы примем во внимание строение сердца, узор
переплетающихся вен и артерий на его поверхности, множество
вен и артерий, вырастающих и разветвляющихся
непосредственно изнутри этого органа, словно кусты, нам станет ясна
уместность эпитета λάσιον. В легких простираются ветви

50
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
(rami) того, что и ныне, в силу очевидной метафоры,
зовется в медицине бронхиальным деревом, отсюда старое
латинское обозначение ramites. С обеих сторон от трахеи
отходят бронхи, а от них разрастаются более тонкие
трубочки, разветвляющиеся во всех направлениях. Теперь
можно, наконец, объяснить оборот λάσιαι φρένες, который
даже в Александрийскую эпоху использовалось в
значении «хитрый, коварный» (это выражение Александра Это-
лийского приводит Афиней (XV 699 с))10.
Как мы уже видели и убедимся в дальнейшем, у Эсхила
слово φρένες все еще означает «легкие». С этой точки
зрения легко понять пассаж, в котором Эсхил использует
синоним πραπί.δ€£: «То, что свершается по мановению
головы Зевса, не отменяется, потому что проходы его πραπίδβ?
тянутся густые и частые, непроницаемые для взора (δαυλοί
γαρ πραπίδων δάσιαοί те télvowl πόροι, κατώίιν άφραστοϋ»
(Suppl. 91 слл.). Слово πόροι регулярно используется в
значении сосудов тела, вен, протоков и т.д., однако
комментаторы, признающие лишь значение φρέι/β? (πραπίδβ?) —
диафрагма, оказываются перед неразрешимой задачей. Так,
Тукер в примечаниях к этому месту пишет: «πραπιδβ? —
не просто мысли, но хитроумные уловки (как в борьбе),
которые, словно преследуемое животное, мчатся по
перепутанным стежкам темного таинственного разума Зевса».
Однако πραπίδ^? нигде не означают «мысли» или
«уловки», это либо физический орган, либо разум, органом
которого являются πραπίδ€9. В качестве основания
сравнения наилучшим образом подходят сосуды легких. Образ
растительности в груди возобновляется постоянно. Алкей
(Fr. 97 Bergk) говорит о безумии, «растущем в груди» (èv
στήΟβσσι φυίβι), Симонид Кеосский (Fr. 85 Bergk) — о
надежде, «растущей в груди», а Феогнид (396) о «прямой
мысли, родившейся в груди», в то время как Пиндар (Ol.
XI 10, ср. Soph. Ant. 683) утверждает: «по милости богов
человек цветет (άι/Oeî) мудрыми πραπίδβ?» и то и дело
поминает плод (καρπό?) πραπίδβ? или френес (Ol. VII 7
ел., Pyth. II 773 ел, Nem. X 12). Эсхил также пишет:
«пожать плод (καρπουσΟαι.) френес» (Ag. 502) или дает
развернутый образ: «пожиная плоды глубокой борозды через
френес у откуда дают побеги (βλαστάρι) верные советы»

Глава И. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
51
(Sept. 593 ел.). Подобное представление о френес и
множестве переплетающихся в них сосудов, а также о
содержащемся в этих сосудах тюмосе позволяет нам лучше
понять и истолковать странное и остававшееся долгое
время под подозрением гомеровское сравнение: «Его тюмос
растаял (или «согрелся», Ιάνθη), словно роса на колосьях
растущего урожая, когда поля ощетиниваются (φρίσσουσιν),
именно так растаял и тюмос в твоих френес, Менелай»
(П. XXIII 597 ел.)
Френес некоторых персонажей определяются как
πευκάλιμαι (П. VIII 366, XIV 165, XV 81, XX 35). Как
отмечают Лидделл и Скотт, «уже в античности истинный смысл
этого слова неясен». Его связывали с πυκνό? в смысле
«разумный», с πικρό? или πεύκη в смысле
«проницательный»; современные ученые мучаются той же
неопределенностью и пытаются выбрать одно из этих истолкований.
Контексты указывают, что этот эпитет обозначает
желательное состояние френес. Гесихий предлагает синонимы
πβυκαλιμη: θερμή, θρασβΐα και φλεγμαίνουσα (теплая,
дерзновенная, воспаленная, ТТ2087 (s.v. πβυκαλίμη)). Последние
два варианта очевидно неприменимы к гомеровскому
тексту, но первоначальное θβρμή (теплая), может иметь смысл.
При этом Гесихий (П2084 (s.v. π€υκαλ€Ϊται, πευκάλ^ον))
сохранил для нас слова, чье родство с πβυκάλιμαι гораздо
очевиднее, нежели у предлагавшихся параллелей, но
которые отвергались учеными, по-видимому, из-за того, что в
них не прослеживается связь с разумом и в особенности с
Диафрагмой: «πβυκαλαται/ ξηραίνεται (высыхать) у Арис-
тея» и «πβυκάλβον ξηρόν άγγβΐον (сухой сосуд)».
Отношения πβυκαλέω и интересующего нас πβυκάλιμο? строятся по
образцу софеХбо) и ωφέλιμο? и т.д. Аристей, эпический поэт
VI века до н.э., мог использовать какую-то форму этого
глагола, или она была воспроизведена в цитате
александрийского грамматика и таким образом попала в словарь Геси-
хия. Главное, что нам здесь важно, так это очевидное
значение «сухой», особенно применительно к сосудам. Άγγαον
может означать сосуд тела и специально обозначает
бронхиальные трубы в легких (Arist. GA 787 b 3). «Сухость»
определяет не только физическое, но и душевное
состояние, поскольку воздух в легких и есть мыслящий тюмос.

52
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
Изменение происходит не в силу болезней, которые не
столь распространены и не вызывают немедленных
последствий. Когда человека покидает сознание и разум? Во сне
или при опьянении. Многие контексты подтверждают,
что сон считался жидкостью (божество проливает сон на
веки спящего) или влажным паром» туманом,
окутывающим френ. 'Υγρό? ό ύπνος (влажный сон), говорится в
схолии к И. XIV 253. Сон μβλίφρων (мед для френес) —
тот же эпитет регулярно применяется к вину и лишь дважды
к иным существительным (означающим пищу); сон
проливается (например, П. II 19, XIV 253). Один из четырех
контекстов для πΕυκάλι,μο? связан именно с этим: Гера
надеется обмануть Зевса, «пролить (χ^ύη) нежный и
теплый сон на его веки и в его сухие (πευκαλ'ιμησι, то есть
бодрствующие) френес» (П. XIV 164 ел.). Этой же идеей
объясняется метафора «вся римская молодежь высохла
(exsiccat) от сна» (т.е. пробудилась, Enn. Ann. 469);
выражения «проливает на грудь (rigat per pectora) сон» у Фурия
Антия (Macrob. Sat. VI 1, 44) и «сон проливает (inriget)
покой на члены» в поэме Лукреция (IV 907 ел., ср. Verg.
Aen. I 691 ел., Ill 511); а также «поливаю сном» (inriguo
somno) у Персия (V 56); Вергилий изображает божество,
проливающее сон «с посоха, увлажненного летейской
росой» (Verg. Aen. V 854 ел., то же у Овидия Met. XI 605-
607; ср. Val. Flacc. IV 15 слл.); наконец, «их усталых Сон
полил из рога» (cornu perfuderat) у Стация (Theb. II 143
слл., ср. Apul. Met. VI 21).
Как же обстоит дело с вином? Человек не только
«повреждает свои френес вином» (Od. XXI 297) и «подчиняет
свои френес вину» (Od. XIX 454) — «его френес тяжелеют
от вина» (Od. XIX 122), пьяного можно отругать, заявив, что
«вино овладело его френес »(Od. XVIII 331, 391), и совсем
уж отчетлива эта идея в выражении «вино подступило к
френес Киклопа» (Od. IX 362). Намокнув от вина или сна,
френес становятся непригодными к действию.
Естественную противоположность этому влажному состоянию
составляет трезвая и бодрая «сухость», вполне соответствующая
нашей интерпретации πβυκάλιμο?. Заглянем в следующие
века: в пятом столетии до н.э. Диоген из Аполлонии учил,
что душа, сознательная и разумная часть человека, состоит

Глава IL ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
53
из воздуха. Обычно эту теорию объясняют как
модификацию учения Анаксимена, но и то, и другое, как мы в свое время
увидим, представляет собой продолжение традиционных
представлений. Диоген размещал воздух в груди или в области
сердца, «или в легких, или, как сообщает нам составитель
сборника Placita, в «артериальных пустотах» сердца», —
пишет Бир (201, с. 260). Это свидетельство сомнительно, хотя
автор входящего в Корпус Гиппократа текста «О
семимесячном плоде» (Sept. I 490 Kbhn) тоже размещает разум в
левом желудочке. Совершенно очевидно, что разум зависит
от сухости этого воздуха и убывает от влаги. «Понимание
(φρονβΐν) есть действие чистого и сухого воздуха. Влага
препятствует разумению (νουν), и потому во сне, при
опьянении и излишествах понятливость убывает. То, что влага
уносит понимание, подтверждается и тем обстоятельством, что
у других животных разум (διάνοια) слабее, ибо они вдыхают
воздух от земли и получают влажную пищу», — говорит
Диоген из Аполлонии (А 19 Diels). До пего Гераклит Эфес-
ский, со школой которого Диоген, по-видимому, не
соприкасался, также учил, что человек получает логос с дыханием
(δι* αναπνοής, А 16). Учитывая, какое значение Гераклит
придавал огню, мы можем лучше понять его загадочные
высказывания о вреде, который причиняет душе («псюхе»,
видимо, включая в это понятие сознание и разум) влага,
например: «сухая душа — мудрейшая и наилучшая» (В 118 Diels
с примечанием, истолковывающим ξηρή (сухая) как глоссу,
что, в отсутствие представленных нами соображений,
казалось наилучшим выходом; ср. также В 36, 77 и 117).
Мы видели, что у Энния переход от сна к нормальному
сознанию является процессом «высыхания», и можем
лучше понять суть упрека Цецилия: «Он так забывчив? Его
память столь влажна?» (madida memoria, Fr. 30 Ribbeck).
Слово «забывчив» (profluia fide) не позволяет понять
«madida» исключительно в значении «пьяная». С этим
можно сопоставить целый ряд интересных выражений.
Сапфо (Fr.14 Diehl) говорит «согласно моему σταλαγμό?»
(то есть «моей капле») и желает, чтобы ее μελβδώναι
(заботы) унесли эту «каплю» прочь. ЕМ (s. ν. μβλβδώναί (576,
j5)) сообщает нам, что «эолийцы называли словом σταλαγμό?
боль (όδύι/η)». Эсхил говорит: «Перед сердцем во сне каплет

54
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
(στάζει) боль, помнящая горе, и мудрость (σωφρονβΐν)
приходит к нежелающему ее» (Ag. 179 слл., ср. Sept. 918 слл.).
Объяснение этих фраз можно, по-видимому, найти в
своеобразном представлении, породившем еще множество
подобных выражений, а именно, что в горе или тоске
определенные части тела «тают» и уменьшаются в размере,
выделяя жидкость. Эта идея могла быть подсказана слезами и
вызванным скорбью исхуданием (ср. άνασταλύ£ω, Anacr. Fr.
43 Bergk). Сердце и легкие, как органы, наиболее
затрагиваемые эмоциями, как раз и должны были «таять». Отсюда
понятно, почему у Архилоха легкие «размокают» от горя,
а Овидий жалуется на свои несчастья в ссылке: «Моя грудь
увлажняется (liquefiunt pectora) постоянными заботами»
(Pont. I 2, 57).
В этом состоянии, по контрасту с πευκάλι,μοι, легкие
являются влажными и непригодными. Софокл (Ai. 648 ел.)
в знаменитом монологе о Времени, меняющем все, говорит:
«нет ничего несбыточного; добычей Времени становятся и
страшная клятва, и самые сухие (περισκβλίις (от σκέλλω))
френес.
Обычно слова lymphatus и lymphaticus связывают с
поверьем, что человек, увидевший нимфу, речной дух, сходит с
ума. При этом проводится параллель с гидрофобией и
предполагается, что первоначально эпитет lymphatus означал
человека, охваченного безумным страхом, паникой. Правда,
исследуя наиболее ранние свидетельства, мы не находим
никаких симптомов гидрофобии или признаков страха, речь
идет о людях в состоянии безумного возбуждения, схожего
с тем, которое охватывает спутников бога вина (сравни
самоописание Горация, намеревающегося упиться допьяна,
Сагт. II 7, 26 слл). Так, Пакувий о женщине, пораженной
скорбью (или тревогой), говорит: «Сдвинувшись душой
(flexamina), словно lymphata или возбужденная ритуалами
Вакха (Bacchi sacris commota), она призывает среди могил
своего Тевкра» (422 ел. ар. Cic. Div. I 36, 90)11. Катулл
(LXIV 254 ел.) описывает самих вакханок,
«неистовствующих лимфатическим разумом (lymphata mente)».
Пакувий и Катулл используют слово lympha также и в
его первоначальном значении «вода», и потому естествен-

Глава И. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
55
ной интерпретацией слова lymphatus стало бы
«водянистый», «заполненный жидкостью»: так описывается
состояние animus, противоположное спокойствию и трезвости.
Очевидно, что этому состоянию подвержена именно грудь.
У Овидия вакханки, набросившиеся на Орфея,
характеризуются lymphata pectora (лимфатическим сердцем, Met. XI
3 ел.).
В последующих главах мы приведем доказательства того,
что представления римлян о свойствах и местоположении
разума весьма схожи с греческими. Разум утрачивает
спокойное, рассудочное состояние и заполняется жидкостью.
У нас недостаточно данных для того, чтобы однозначно
решить, вводилась ли, согласно первоначальным
представлениям, эта жидкость извне или генерировалась внутри.
Выражение Горация mentem lymphatam Mareotico (разум,
смоченный вином) (Carm. I 37, 14), хотя описывает
состояние тревоги, предполагает непосредственное воздействие
вина, как и слова Плиния: «от этого питья люди lymphari»
(NH XXIV 17, 164), однако, с другой стороны, эпитет
lymphatus постоянно применяется к людям, ничего не
пившим, но попросту впавшим в панику, commota mente
(греческое прилагательное νυμφόληπτος*, которое привлекают для
сравнения некоторые исследователи, описывает, если
предположить, что νύμφη означает дух источника или сок
растения, вдохновляющий эффект питья).
Далее мы увидим, что и греки, и римляне устанавливали
непосредственную связь заключенного в легких разума с
находящейся там же природной жидкостью, кровью, и что
любая посторонняя жидкость, будь то вода или вино,
поступала в легкие, и заключенная в ней сила овладевала
присутствующим в легких разумом или вытесняла его12.
Музы, Камены и Кармента, вдохновительницы поэтического
исступления, были водяными нимфами. Lymphari,
следовательно, означало «впасть в исступление», поддаться такого
рода власти.
Вернемся к Гомеру. Все его контексты, в том числе
обсуждавшиеся выше, указывают на необходимость не
переводить φρένες* как «ум» вообще, что делается обычно, но
видеть в них физический орган и вместилище разума. Сон
воздействует на легкие (дыхание становится тише). Эсхил

56 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
говорит о человеке, «дышащем теплым сном сквозь свои
πνβύματα» (Fr. 93 Weir Smyth, «сквозь свои легкие», —
переводит Вейр Смит)13. Правда, выпитое вино не
поступает ни в диафрагму, ни в легкие, но ведь нам важен не
научный факт, а традиционное представление. И после
Гомера говорилось, что выпитое вино идет во френес. Так,
Архилох признается, что он «поражен во френес вином»
(Fr. 77 Bergk); Эпихарм рассказывает, как «несмешанное
вино ходит вокруг френес» (Fr. 35 Kaibel), и Алкей тоже
говорит о «вине вокруг френес» (Fr. 50 Bergk). Алкей,
рекомендуя в жару пить, говорит однозначно: «смачивай
легкие (πνβύμονα?) вином» (Fr. 39 Bergk), и Еврипид
также рассуждает не только о «сильных напитках,
тревожащих и усыпляющих френес» (Fr. 1079, 4 Nauck), но и о
«вине, проходящем по протокам легких» (πλβυμόνων διαρροά?,
Fr. 983 Nauck).
Один отрывок из «Щита Геракла» Гесиода указывает,
по-видимому, что, как и следовало ожидать, не только вино,
самый обычный напиток, но и другие жидкости поступают
во френес. Керы «стремятся выпить черную кровь»
павших, они хватают тела и, «утолив свои френес
человеческой кровью», отбрасывают трупы прочь (245 слл., но см.
далее о френес как центре аппетита). Столь
распространенное и, несомненно, традиционное представление,
согласно которому жидкость поступала именно в легкие, не
только отмечено у Эвполида, Гиппократа и т.д.14, но и
совершенно отчетливо проступает в «Тимее» Платона (70 с, 91 а),
и, хотя Аристотель пытался отвергнуть эту концепцию (РА
664 b 7), она находила поддержку и во времена Галена15.
Непосредственное влияние вина на разум (ср. например,
Ног. Carm. Ill 21, 2-4, 11-20) в сочетании с
представлением, что органом мышления являются легкие, должно было
привести к такому заблуждению, которое, кстати,
покажется достаточно естественным, если мы примем во внимание
пористую структуру легких и заметную связь между
опьянением и дыханием, запечатленную, к примеру, латинской
поговоркой «трезвый не пахнет» (Plaut. Most. 791, ср. Mil.
Glor. 818 слл.). Что касается приведенной выше жалобы
Цецилия: «Неужто он столь забывчив? Неужто его память
так влажна?»— то ведь и греки представляли себе Лету,

Глава IL ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
57
забвение, как жидкость (Plut. Мог. 612 d (Quaest. Conv.
Praef.), Ног. Carm. II 77, 21).
В других текстах мы находим вместо φρήν иные слова,
означавшие легкие (πλβύμων, πνέύμων), и теперь мы в
состоянии объяснить некоторые казавшиеся загадочными
высказывания. У Гомера (например, П. III 139, 442, XI 889,
XXIV 514, Hymn. Ven. 57) френес (или πραπΙδεςΟ
содержат тюмос и не только мыслят, но и испытывают любовь
или страсть. В большом фрагменте Софокла восхваляется
всемогущество Любви, «которая протапливает себе путь в
легкие (έντήκβται ττλ€υμόνωι>) всех, в ком есть жизнь (ψυχή)...
она правит легкими (πλβυμόνων) Зевса без копья, без
железа; Любовь обрезает замыслы богов и людей» (941
Pearson)16. В лексиконах Фотия и Гесихия (П2530)
«легочная болезнь», ττλευμοιΛα (по-видимому, в сочинении какого-
то комедиографа), переводится как «любовный недуг». Так
же обстоит дело и с печалью: о человеке, получившем дурное
известие, Гомер говорит: «Острая боль поразила его в
глубокий френ» (П. XIX 125, ср. I 362, VIII 124, XXII 43 и
т.д.)17, а Креуса у Еврипида в такой же ситуации говорит:
«Пронзительная боль поразила меня внутрь πλβυμόνων» (Ion
736). Ближе по времени к Гомеру Архилох после
поражения жаловался: «Наши легкие увлажнились от горя»
(ύδαλέου^ πνβύμοναζ·, Fr. 9, 4 слл.)18, то есть растаяли под
натиском скорби. При этом легкие остаются вместилищем
жизни,которому угрожает оружие (Aesch. Choe. 639, Eur.
Ion 524 и т.д.).
Наконец, если φρήν и πραπί? означают легкие, это
объясняет эпитет χαυνο? (пористые, губчатые). О человеке,
утверждающем нечто неправдоподобное, Пиндар говорит:
«Напрасно он тщится пористыми (или «раздутыми»)
легкими» (Pyth. II 61). С этим мы можем сопоставить его же
метафору «дыша тщетным дыханием» — о человеке,
вступившем в безнадежную борьбу (ΟΙ. X 91). О раковине, в
которую трубят, Алкей отзывается так: «Ты делаешь
френес пористыми (или «раздутыми», χαυνοΐ?)» (Fr. 51 Bergk;
ср. Pulmo... spongeosus ас fistulis inanibus cavus — «легкое
губчатое и пустое» (PIin. NH XI 188). В старинной
песенке говорится: «Боги не дают разума (vouç) флейтисту,
потому что когда он дует, разум улетает» (Carm. Pop. 4).

58
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
Наши англосаксонские предки придерживались очень
похожих взглядов на разум и грудь. Мало кто обращает
внимание на тот факт, что в некоторых диалектах легкие
птицы все еще именуются soul, т.е. «душа»19. Очевидно,
перед нами рудимент представления, согласно которому этот
орган и был вместилищем души. В «Беовульфе» sawol
(душа) «вылетает из hreder» (2819 ел.). Hreder обычно
переводится расплывчато «сердце, грудь, разум», но,
вероятно, это слово означало (или включало) легкие, поскольку
в другом месте говорится «hreder надулся дыханием»
(aedme weoll, ст. 2593, ср. 2113).
Остается рассмотреть тот факт, что в трактатах
Гиппократа, у Платона и у позднейших авторов φρένες
обозначают диафрагму. Как это произошло? Свидетельства
слишком скудны и отрывочны, чтобы можно было проследить
это изменение, как и историю других
общеупотребительных слов. Например, ήλακάτη, у Гомера означавшая
«веретено», позднее превратилась в «прялку», и это значение
было перенесено также на тексты Гомера20. Многие
факторы способствовали изменению значения φρένες.
Требовался термин для диафрагмы, которая, будучи всего лишь
перегородкой, оставалась безымянной. Для легких
существовало иное название, πλβύμων, описательное выражение,
не подлежавшее переносу21. Это слово присутствует в
текстах Гомера, а потому возникало подозрение, что φρένβ? и
πραπίδβ? означают нечто иное, и диафрагма, не имевшая
собственного названия22, могла унаследовать этот термин
благодаря пространственной сопряженности (легкие
покоятся на диафрагме), благодаря своему участию в акте
дыхания, а также потому, что печень находится под ней,
как и под φρέι/бс или πραπίδε^ Гомера. Мы уже видели, что
на самом деле у Гомера и в дальнейшей поэтической
традиции эти слова не обозначают диафрагму, причем πλβύμων
встречаются в сорока восьми песнях лишь однажды, когда
έν πλβύμονι. проникает медь (П. IV 528; о чтении XX 486
см. комментарий Лифа). Если бы πλβύμων было бы
единственным или основным названием легких, a φρένες или
πραπίδβ? обозначали диафрагму, отсутствие упоминаний о
легких было бы крайне странно, учитывая огромное
количество описываемых Гомером ран, и получалось бы, что

Глава 11. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
59
копье гораздо чаще поражает значительно меньшую
мишень, диафрагму. Однако Гомер вправе использовать
несколько слов для «легких», подобно тому как сердце он
называет κήρ и κραδίη, а голову — κάρη, κάρηι^ον и κεφαλή.
Сам Платон подтверждает, что перенос значения
осуществился не полностью: Гомер постоянно указывает, что
тюмос содержится во френес, то же мы видим и у
позднейших поэтов (например, Bacch. XVI 21 слл.); у Платона
θυμός-, или как он чаше выражается, то ΟυμοΕίδέ?
располагается отнюдь не в диафрагме, но выше, в груди (Tim. 69 с,
Phaedr. 235 с, 236 с, Rep. IV 441 а). В медицине слово
θυμός* оказалось связанным не с диафрагмой, но с вилочко-
вой железой, которая находится возле шеи, между легкими,
и отделена от диафрагмы сердцем.
Что думали об органах разума и сознания римляне?
Очевидно, что сердце (cor) казалось им важнее, чем грекам
(сравни Cic. Tusc. 19, 18 и excors, vecors, «безумный»). Но
и они говорили ме столько о сердце, сколько о груди в
целом: non tu corpus eras sine pectore (ты ме был телом
без груди, Ног. Epist. I 4, 6; ср. Serm. II 4, 90 и т.д.); rudis
et sine pectore miles (грубый солдат без груди, Ovid. Met.
XIII 290; ср. 326, 369, Her. XVI, 201-202; Prop. Ill (IV) 5);
pectus est quod disertos facit (грудь делает красноречивым,
Quint. Inst. X 7, 15) и т.д. Что такое praecordia, также
вместилище сознания? Льюис и Шорт предлагают
следующие значения: «1. Буквально: Мышца, отделяющая сердце
и легкие от брюшной полости, диафрагма. 2. Перенос: А.
Внутренности, желудок. В. Грудь, сердце. С. Тело, тела»
(последнее значение основано на строке Овидия (Met. VII
559), для понимания которой подходит перевод
«туловище» или «часть туловища»). Плиний сообщает, что в
народе словом praecordia называется диафрагма, «которую
греки именуют фреУбс» (NH XI 37 (77), 197). Однако
praecordia должно было бы означать органы «впереди сердца».
Спереди сердце закрыто легкими и больше ничем. Далее,
очевидно, что до эпохи Плиния praecordia означали
преимущественно органы верхней половины туловища. Сам
Плиний в том же абзаце определяет термин exta как «органы
выше диафрагмы», то есть легкие и сердце, а в другом
месте говорит: «exta у человека называются praecordia»

60
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
(NH XXX 5, 42). Современник Плиния Цельс несомненно
относил термин praecordia к органам выше диафрагмы (Med.
IV 1). Однако первоначально praecordia не могли
относиться к самому сердцу (cor), так что нам вновь остается
значение «легкие» (сердечная оболочка перикард едва ли
требовала специального обозначения и тем более термина
во множественном числе).
Конечно, слово exta относилось также к печени, однако
печень, желудок и прочие органы под диафрагмой еще менее
могли изначально обозначаться словом praecordia.
Путаница и неточности возникли тогда, когда под влиянием
греков praecordia были отождествлены с френес, а
обозначением легких (без связи с сознанием) осталось pulmo.
Следы первоначального особого значения сохранились в
некоторых строках. Так Луцилий говорит: «Когда я
вынимаю стих из своих praecordia» (590 ел. Marx); Марк Це-
лий описывает пьяный сон Антония, «храпящего всеми
praecordia» (ар. Quint. Inst. IV 2, 123). Единственное
упоминание этого органа у Плавта возникает при описании
изнуренного бегуна: «Мне конец. Селезенка восстала и
вторглась в мои praecordia. Мне конец, я не могу вдохнуть
(animam vertere), я никогда не стану флейтистом» (Merc.
124 слл.; считалось, что колотье в боку вызывает селезенка,
расположенная под левым легким и отделенная от него
диафрагмой). Гораций не дает отдыха praecordia,
растянутым дыханием (levare tenta spiritu praecordia, Epod. XVI
25 ел.). Вергилий описывает, как копье пронзает praecordia
и раненый изрыгает из груди (pectore) горячую кровь (Аеп.
IX 412 слл.), и как при испуге «холодная кровь
собирается в praecordia» (Аеп. X 452), и как герой похваляется,
раздувая praecordia надеждой на брак с царевной (Аеп. IX
596)23.
Цитаты из Горация указывают, что praecordia
(совокупно с сердцем) были не только вместилищем разума, как и
френес, но и вместилищем выпитой жидкости; к уже
упомянутым текстам можно добавить выражения: «quid hoc
veneni saevit in praecordiis» (что за яд бушует в praecordia,
Epod. HI 5 — по-видимому, речь идет о жидком элементе
пищи, чесночном соусе)24 и «condita cum verax aperit
praecordia Liber» (когда истинный Вакх отворяет закры-

Глава JL ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
61
тые praecordia, Serm. I 4, 89; ср. Epist. I 15, 19 ел., Carm.
II 14 ел.; Verg. Georg. Ill 482 ел.; Phaedr. IV 15 (16), 9).
Вино направляется туда, где находится animus; позже
мы приведем доказательства того, что animus
непосредственно ассоциируется с легкими. Представление о том, что вино
в чистом виде оказывается в venas (независимо от того,
означает ли это слово только «вены» или также
воздушные протоки, сравни греческие φλέββ? и άρτηρ'ιαι), кажется
более естественным, если вино поступает в легкие, а не в
желудок. Так,Сенека пишет: vinum recipiunt inanibus venis
(принимают вино пустыми венами, Epist. Мог. 122, 6);
Арнобий: potionem hiantibus venis rapit (хватает зияющими
венами напиток, Adv. Gent. V б)25. Представлением, что
питье поступает в легкие, объясняется инвектива Цицерона
против Антония: istis lateribus... tantum vini... exhauseras
(столько вина заглотал боками, Phil. II 25) и его же
описание процесса отрезвления как vinum (crapulam) exhalare
(выдыхать вино, Phil. II 12 и 17); теперь также становится
понятно, почему «дышать» для Луцилия означает caelum
bibere (пить небо, 601 Marx), а «выслушать» — per auris
pectus inrigarier (влить через уши в грудь, 610 Marx), и
почему позднее «слышать» — «пить ушами», au re (auribus)
bibere; ср. «впивай грудью слова, мальчик», adbibe pectore
verba puer (Ног. Epist. I 2, 67 ел.; ср. Ног. Od. II 13, 32;
Prop. Ill 6, 8; Ovid. Trist. Ill 5, 141 и т.д., а также Plaut.
Pers. 170 и Mil. Glor. 883). Строка Лукреция «Мой язык
изливает сладостные глотки великих источников из
богатого сердца» (pectore, I 412 ел.; ср. Pind. Ol. VII 7 ел.)
также предполагает, что жидкость из груди говорящего
впитывается в грудь слушателя. Далее мы рассмотрим
представление о мудрости как о влаге26.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Хельбиг (272) предпочитает «прилежащие мускулы», Бухгольц
(218) — «внутренности».
2 См. примеры у Лерса (302, т.2, с. 45 ел.) и у Монро (122, с. 450).
3 Юстесен (286, с. 47) высказал предположение, что φρένες
означали легкие, a θυμός· — дыхание, но упустил из виду связь между дыха-

62
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
нием и кровью и вместо приводимых ниже аргументов приводит
другие, которые я не включаю. Но и после его книги Боме (214, с. 3 слл.),
Рюше (362, с. 27, 33) и многие другие убежденно поддерживают прежнее
мнение: φρένες — это диафрагма, а Корнер (292, с. 42 и 291, с. 226 ел.)
утверждает, что это слово означает перикард.
4 Возможно, в это понятие порой включалась плевра и даже
диафрагма. Эта оболочка, как и перикард, вряд ли обозначались иными
терминами, нежели органы, которые они окружают. Полагаю, что вместе
перикард и диафрагма могли бы называться «френес», располагаясь
выше печени и вокруг сердца, но оболочка и перепонка вряд ли могли
произвести на людей такое впечатление, чтобы им был приписан смысл,
связанный с френес, не говоря уже о том, как мало такое истолкование
подходит для вместилища тюмос. Заполнение френес μένος (Лиф
постоянно переводит это слово как «ярость»), вероятно, подразумевает
приток крови к легким в момент стресса.
5 Ср. φρβσί άγαΟήσι (Od. ΠΙ 265) и ουκ άγαοησι (II. VIII 360),
«хорошими» и «плохими» френес. О неверном понимании μέλαινα φρήν
(вероятно, развившемся на основе позднего значения «диафрагма», но
сравни также «черное сердце») см. Scol. Anon. 32 Diehl; κελαινόφρων
(Aesch. Eum. 459).
0 О прилагательном àbivov Лиф в комментарии к П. II 87 пишет:
«согласно принятому Баттменом объяснению древних, первоначальное
значение «плотный», но оно даст малоудовлетворительную цепочку
ассоциаций, в особенности трудно объяснить применение этого эпитета
к сердцу». Но если φρένες означают пористые легкие, смысл образа
заключается как раз в контрасте. Лиф пытается вычислить
возможность значения «часто, непрерывно двигающийся», однако адекватным
будет значение плотности и частоты во времени и пространстве (ср.
πυκνός и creber).
7 В древнеегипетском lb («сердце») означает «танцор». H'ti, по-
видимому, тоже означало легкие и как вместилище мысли и чувства.
8 Вероятно, этим обязан своим возникновением в письменный пек
часто встречающийся образ δέλτοι φρενών или δβλτογράφο? φρήν (Aesch.
Рг. 789, Choe. 450, Eum. 275, Suppl. 179, cp. Pind. 01. X 2 ел., Soph. Fr.
597 (Pearson), Plat. Theaet. 191 с). Этот эпитет, предполагающий Δ-
образную форму (ср. κύρβα?) подходит треугольным легким, но не
сводообразной диафрагме. Эпитет £λλοψ, соединяемый Эмпедоклом с φρήν
(В 3 Diels), применительно к рыбе понимается как «чешуйчатый» (ср.
сочетание Xemç, «чешуя») и, вероятно, обозначает дольки на
поверхности легкого или же в целом его оболочку, плевру.
9 Предание о том, что при вскрытии тел Лисандра и собаки,
принадлежавшей Александру, их сердца оказались волосатыми (Eustath.

Глава li. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
63
П. I 189), показывает, как интерпретировался гомеровский оборот. Ср.
также Плиний (NH XI 37, 184 ел.).
10 Значение «легкие» подходит даже в том случае, если мы отнесем
λάσιαι φρένες к «волосатой груди» на основании сопоставления с
στήθεσσιν λασίοισι. (П. I 188 ел.).
11 Варрон (Ling. Lat. VII 87) и Плавт (Poen. 345 ел.) называют
монеты lymphatici, видимо, потому, что они, будто безумные, не стоят на
месте.
12 Ср. также perfimdere: любовь и страсть «пропитывают» душу,
например, у Катулла (LXIV 330), а Цицерон говорит: «пропитывающие
дух разжижающие наслаждения» (illiquefactae voluptates ad perfun-
dendum animum, Cic. Tusc. IV 9, 20).
13 Cp. Aesch. Choe. 621: πνέοντα ϋπνω (дыша сном) и Verg. Aen.
IX 326: toto proflabat pectore somnum (всем сердцем выдыхал сон), а
также Plin. Min. Epist. VI 16, 13.
14 См., например, Plut. Мог. 698 a-d (Quaest. Conv. VII 1), Мог
1047 с (Stoic.Rep. XXIX). θωρήσσεσΟαι обычно означает надевать
нагрудник или латы. Данная концепция объясняет использование этого
слова (в сочетании с οΐνω или без него) в значении «напиваться», ср.
Theogn. 413, 470, 842; Pind. Fr. 72; ττοτω φρένα θωρηχθέντε? (питьем
фреи облекающие, Nicand. Al. 32); calda potio vestiarius est (теплое
питье одевает, Petron.41).
™ См. Gal. Plac. VIII 9 о жидкости в прилегающей плевре (это
также могло учитываться в складывавшейся концепции, ср. выше
Οωρήσσεσθαι.).
16 Перевод этого фрагмента у Эллендта (ср. перевод Кэмпбелла)
кажется верным. Джебб предлагает: «она погружается глубоко во всех
тех, кто имеет дыхание в легких», но тем самым не только упускает из
виду Aloç τνραννει ττλενμόνων (правит легкими Зевса) восьмью
строками ниже и другие представленные здесь данные, но и неверно
интерпретирует ψυχή как «дыхание в легких».
17 С выражением «глубокий френ» (φρένα ßaOctav/) можно
сопоставить «глубокое легкое» (βαΟύν πνεύμονα) у Эратосфеиа (ар. Plut. Мог.
699 а (Quaes. Conv. VII D).
18 Бергк вслед за другими издателями читает οίδαλέου?. По
изложенным выше соображениям мы предпочитаем чтение рукописи.
19 Это значение дает Райт (s. v. Soul (8)) со ссылками на диалекты
Дерхэма, Вестморленда, Йоркшира, Линкольншира, Сомерсета и т.д., но
с более общим определением: «в кулинарии птичьи внутренности»,
«ткань, примыкающая изнутри к позвоночнику птицы, она соединена с

64
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
внутренностями и готовится вместе с ними». На самом деле речь идет
о легких, что с очевидностью доказывает Голдсмит (256, II 1, 1, 5): «их
легкие, обычно именуемые soul, плотно прилегают к ребрам и спине».
Впервые я услышал это слово маленьким мальчиком в живой речи в
Шропшире. Я слышал также клятву «печенкой и soul», что
подразумевает сходное представление о «soul» человека. В немецком Seele
означает душу, но также дыхательный пузырь рыбы. В книге я использую
слово Soul (душа) не в его историческом значении, а применительно к
тому, что остается после смерти.
20 Этот процесс я разбирал в своей статье (341, с. 4-6). К
приведенным в ней данным можно добавить ττ\ς ήλακάτη? τί\ς στρεφόμενης*
δίκην (подобно вращающейся ήλακάτη, Schol. Ambros. Od. VII 104, по
видимому, на основании Гесиода) и тот факт, что в качестве вторичных
значений появилось «вращающаяся стеньга» (Athen. XI 475 а) и
«лебедка» (Schol. Thuc. VII 25). Схолия к Проклу (Remp. р. 381 Kroll),
на которую обратил мое внимание Ф. Зандбах, переводит ήλακάτη у
Гомера как «веретено», но приводит ошибочное доказательство.
2t Это слово означает «плавающий» (из πλβ-, πλέω и т.д.); ср.
«легкие». «Плавательный пузырь» рыбы не является точной параллелью.
Πι>εύμων представляет собой разговорный вариант.
22 Διάφραγμα в Тимее (70 а) означает «перегородку вообще».
23 С этим можно сопоставить tumido in pulmone — «в раздутом
легком» о гневе (Verg. Aen. Χ 387) или pulmonem rumpere ventis —
«разрывать ветрами легкое» о гордыне (Pers. II 27). У него же о
разуме сказано: avias tibi de pulmone revello (вырываю из твоего
легкого предрассудки, V 92; de tuis praecordiis, поясняет схолия,
подтверждая значение praecordia — «легкие») и sinuoso in pectore... fibra
(волокна в складчатом сердце (V 27-29), когда речь опять-таки идет о
разуме, ср. I 47). Ливии говорит: «Они поняли, что он жив, по теплу и
по дыханию, которое еще было в его praecordia» (XLII 16).
24 Если здесь не подразумевается жидкость, этот пример указывает
на более широкое значение praecordia.
25 У Горация речь с очевидностью идет о питье: vacuis commitere
venis / nil nisi lene decet; leni praecordia mulso / proluerit melius
(в пустые вены следует направлять лишь некрепкое, некрепкий
медовый напиток лучше прольется в легкие, Serm. II 4, 25. Ср. Lucr. Ill 476
ел. и Juv. IV 138 ел.). Ноний (на слово längere в значении inspicere)
приводит строку Луцилия venas hominis tetigit et praecordia (коснулся
сосудов и легких людей, 642 Marx), которая, по-видимому, подтверждает
связь venae с разумом. В другом случае Луцилий говорит iam
disrumpetur médius... venas cum extenderit omnis (уже прорывается
вовнутрь... растянул все вены, 575 ел. Marx). Надо указать также на
связь animus и cor и на присутствие тюмос в артериях. Что касается

Глава П. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
65
воздействия вина, ср. изображение спящено Силена у Вергилия: inflatum
hesterno venas, ut semper, Iaccho (как всегда, сосуды раздуты вчерашним
Вакхом. Eel. VI 15).
26 Ср. Mart. I 39, 3; VII 69, 2, а также ut studiosi iuvenes lectione
severa irrigarentur (как прилежные юноши увлажняются строгим
чтением, Petron. 4). Non ille quamquam Socraticis madet/sermonibus te
negleget (хотя он увлажняется речами Сократа, он не презрит тебя), —
обещает Гораций, обращаясь к вину (Сагт. III 21, 9 ел.). «Если
однажды принял чашу несмешанной любви, и этот напиток проник внутрь
груди (pectus)», — говорит Плавт (Truc. 43 ел.), подразумевая, что
питье, как и любовь, окажутся в груди. Выражения «утешали сухую
грудь (pectora) вином» (Ovid. Fast. Ill 304) и «изрыгающий из груди
(pectore) соленные потоки» (описание тонущего в море, Verg. Аеп. V
182) точно так же можно объяснить этой концепцией легких. У Ювс-
нала сказано совершенно отчетливо: «легкое (pulmo) пылает фалер-
ном» (IV 138 ел.), а в романе Апулея жена врача и девочка, сами того
не зная, выпили яд, и губительный напиток тут же поражает praecordia
(Met. Χ 28). Здесь мы видим то же представление, что и у греков.
В других случаях предполагается, что питье поступает в желудок
(например, у Ювенала: «Если у господина живот (stomachus) горит от
вина и пищи (V 49).

Глава III
ВЕЩЕСТВО
СОЗНАНИЯ
Что такое θυμό?? Очевидно, нечто парообразное (ср.
θυμιάω). Гомперц (258, с. 206), а за ним Бухгольц (218, т. 3,
с. 5) и другие интерпретировали тюмос как «кровь-душу»
и считали, что это наименование связано с паром от только
что пролитой крови. Негельсбах и Аутеирит (336, с. 461), а
затем Бикель (207, с. 261) связывали возникновение этого
понятия скорее с кипением циркулирующей крови, следуя
этимологии «Кратила»: άττό ττ\ς Ούσβως καΐ ζέσεως,
«от бурления и кипения» (419 е) (однако у Платона речь
идет о кипении не крови, но псюхе), и тем самым утрачивая
наиболее естественную и очевидную коннотацию с паром.
Гомер, кстати, не связывает тюмос напрямую с кровью, и у
него тюмос ведет себя не так, как следовало бы
«душе-крови»: он покидает тело даже без кровопролития, например,
когда Андромаха падает в обморок при виде тела Гектора
(И. XXII 475) или когда Ареса сбивает с ног камень (II.
XXI 417). Роде (356, с. 365 и с. 30) считает слово θυμός
«неподдающимся переводу» и утверждает, что, поскольку
тюмос не заключен ни в каком органе тела, он
представляет собой нематериальную функцию, однако, к сожалению, это
не только не объясняет происхождение слова, но и
попросту неверно, так как язык Гомера отчетливо дает понять, что
тюмос не функция, но «вещь».
Если френес, в которых заключен тюмос, представляют
собой не диафрагму, а легкие, то не придется слишком
сильно напрягать воображение для того, чтобы догадаться:
тюмос — это дыхание1, которое всегда похоже на пар и
подчас бывает даже видимым. Буазак предлагает провести

Глава 111. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 67
параллель с латинским fumus (дым), санскритским dhumah
(пар, дым), славянским дымъ (дым), доухъ (дух).
Подходит ли нам значение «дыхание, дух, душа-дыхание» и
проливает ли оно свет на те контексты, в которых Гомер
употребляет это слово? Когда нога Диореса была разбита
камнем, герой «упал навзничь в пыль и простирал обе руки
к своим товарищам, выдыхая (άποπνβίων) свой тюмос» (П.
IV 522 слл.). Стрела пронзает Гарпалиона, и тот
«простирается на земле, словно червь, выдыхая свой тюмос» (П.
XIII 653 ел.). Ахилл поражает копьем Гипподаманта, и
несчастный «пытается вдохнуть (αισθβ) свой тюмос и
ревет, словно бык» (И. XX 403 ел.). Сарпедон ранит коня
Педаса, и конь «ревет, пытаясь вдохнуть (άίσθων) свой
тюмос, и падает со стоном в ныль, и его тюмос улетает»
(П. XVI 468 ел.).
Агамемнон, принося жертву, беспощадной медью
перерезал глотки агнцам и бросил их наземь, задыхающихся от
недостатка тюмоса (П. III 292 слл.). Аполлон является
Гектору, поправляющемуся от удара камнем, а тот «сидит,
уже не лежит, он только что обрел новый тюмос, признал
стоящих вокруг друзей, прекратилась одышка (άσθμα) и
обильный пот, потому что промысел Зевса пробудил его»
(П. XV 240 слл., ср. XXI 417). Менелай содрогнулся,
когда в него впилась стрела, но когда он убедился, что ее
шипы не погрузились в плоть, «тюмос вновь собрался в
его груди (έιΑ στήθεσσιν)» (II. IV 152). Одиссей
выбирается на сушу почти бездыханным (άττνβυστο?), но вскоре
«он отдышался (αμπνυτο, или αμπνυτο у Аристарха), и тюмос
собрался в его френ» (Od. V 456 слл.). Андромаха падает
при виде тела Гектора, «она опрокинулась навзничь и
выдохнула душу (ψυχήν βκάττυσσβ)... но когда она
вздохнула вновь, тюмос собрался в ее френ...» (П. XXII 467
слл.). Когда копье вырвали из бедра Сарпедона, «его душа
(псюхе) покинула его, и тьма пролилась ему на глаза. Затем
он вдохнул (άμττνύνΟη) вновь, и веявшее вокруг дуновение
Борея оживило его, мучительно выдыхавшего (κβκαφηότα)
свой тюмос» (П. V 696 слл., ср. Od. V 468).
Теперь мы можем оценить уместность сравнения:
«Подобно тому как два ветра, Борей и Зефир, что дуют из
Фракии, колеблют море, приют рыб... точно так же тюмос

68
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
разделился в груди (στήΟβσσΟ ахейцев» (П. IX 4 слл.); и
красочное описание: «В других богов запала тягостная и
печальная вражда, и тюмос дул в их френес в двух
разных направлениях (δίχα αητο)» (II. XXI 385 ел.). Лэнг,
Лиф и Майрс переводят это как «в их груди по-разному
обретались сердца». Мы видели, что у Эсхила френес все
еще означают «легкие», далее мы покажем, что и θυμός у
него оставался дыханием. Клитемнестра, описывая, как она
трижды нанесла удар Агамемнону, заколов его насмерть,
произносит: «Так он изрыгает свой тюмос, падая, и
выплевывает острую кровь, опрыскивая меня темными каплями
кровавой росы» (Ag. 1388 слл.).
Однако очевидно, что тюмос в глазах гомеровских
греков имел куда более существенное значение, нежели просто
«дыхание», поглощение и выбрасывание наружного
воздуха. Грекам не было известно, что дыхание способствует теп-
лорегуляции, и они даже не догадывались, что в процессе
дыхания мы поглощаем кислород и избавляемся от
углекислого газа. Однако они замечали, что дыхание хранит
тепло и влагу. Разумеется, оно содержит существенную долю
водяного пара, который становится видимым мри
конденсации, если дыхание встречается с гладкой поверхностью или
холодным внешним воздухом. Вызывающее споры
сравнение «его тюмос согрелся (или «растаял», Ιάνθη)
подобно тому, как согревается роса на колосьях растущего хлеба,
когда поля ощетинятся (φρίσσουσιν), точно так же согрелся
тюмос в твоих френес, Менелай» (П. XXIII 597 слл.)2
как мы видели, вполне уместно применительно к «стволу»
легочных сосудов, но здесь также проводится параллель
тюмос — роса, атмосферная влага. Родственные слова
(Ουμιάω и т.д.) указывают на значение «пар».
Но откуда этот пар? От какой жидкости он может
исходить, если не от крови3, горячей жидкости, которая в
самом деле сосредотачивается в сердце и вокруг него в
легких? Легкие заполнены кровью4 и дыханием, которые
взаимодействуют друг с другом. Память об этих
отношениях дыхания и крови сохранилась, вероятно, в
приписываемом Эмпедоклу учении (Schol. Ног. Poet. 465),
согласно которому тупоумие происходит от холодности
сердечной крови; ср.: «θυμό? — это кипение крови у сердца из-

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 69
за желания отомстить» (Schol. П. XVIII ПО)5. Эта же
идея просматривается в платоновской этимологии: «θυμό?
от бурления (Ούσεω?) и кипения ψυχή» (Crat. 419 е; ср.
Rep. 440 с; Tim. 70 b). Стоики считали душу теплым
дыханием,питающимся испарениями крови (Gal. Hipp, et
Plat. II 8).
Итак, тюмос — это не душа-кровь,
противопоставляемая душе-дыханию, и не просто дыхание, но дыхание,
связанное с кровью6, это не воздух, но какой-то находящийся
внутри пар, смешивающийся и взаимодействующий с
наружным воздухом; тюмос убывает при плохом питании
тела и усиливается, получая хорошую пищу. Кирка
приглашает Одиссея и его спутников: «Вкусите еды и вина,
чтобы вы обрели снова в груди тюмос, какой был тогда,
когда вы покидали свою отчизну, холмистую Итаку; а
теперь вы стали сухими (άσκβλέβ?) и лишенными тюмос
(αΟυμοΟ, вечно вспоминающими о своем тяжком странствии»
(Od. X 460 ел., ср. Hes. Theog. 639 слл.)7. Попав в беду,
голодая, изнывая душевно или физически человек
«изводит» (П. XVI 540) свой тюмос, он «плавит» (τήκβιν) свой
тюмос (Od. XIX 263 слл.; слово τήκβιι/ может означать
«сжижать, конденсировать в жидкость», но в нем
присутствует оттенок «уменьшения, распада», свойственного
процессу плавления твердых тел. Этим оно отличается от lalmv,
с которым связаны приятные коннотации теплоты).
Гомеровский персонаж «поедает» свой тюмос, т.е. ту
влагу, которая в конечном счете добывается из пищи и
становится веществом духа, сознания. «Что ты сидишь тут,
Одиссей, будто немой, поедая тюмос, не прикасаясь к еде и
нитью?» — вопрошает Кирка (Od. X 378 ел., ср. X 143;
IX 75; II. VI 202). И в других случаях в схожих
обстоятельствах говорится о «поедании», «растрате»,
«уменьшении» органов сознания — сердца (П. XXIV 129) или
френес (П. XVIII 446), которые содержат тюмос. Таким
образом, мы обнаруживаем другую сторону этой концепции:
поскольку веществом сознания оказывается дыхание,
связанное с кровью, кровь также имеет значение для разума
и характера человека: «Судя по твоим словам, дорогое дитя,
ты доброй кропи» — так хвалит Меиелай Телемаха (Od.
IV 611). А значит, «белые френес», в значении некоего

70
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
морального или интеллектуального изъяна (см. гл. 2) могли
подразумевать «анемичные, лишенные крови френес».
В «Илиаде» (IX 4 слл. и XXI 385 ел.) поэт, вероятно,
представлял себе, что дыхание по-разному проходит по
трахее и по ответвляющимся от нее воздушным каналам,
однако очевидно, что здесь подразумевается нечто большее,
чем просто физиологическое явление, а именно раздвоение
ума или умов. Как показывают приведенные цитаты,
вместе с тюмос человек лишается не только дыхания, но и
сознания. Описывая эмоции, Гомер чаще всего упоминает
тюмос. Сознание совершенно естественно
идентифицируется с дыханием не только потому, что для того, чтобы
сохранить сознание, необходимо дышать, но и потому, что
порыв чувств вызывает нарушение дыхания, а заодно и
кровообращения. «Любое потрясение ускоряет деятельность
сердца, а вместе с тем и дыхание», — отмечает Дарвин
(236, с. 283)8. Поэтому о людях, пораженных страхом, Гомер
говорит не только κραδίη πατάσσει (сердце прыгает, П.
XIII 282), но и θυμό? έιΛ στήΟβσσι πάτασσβν (тюмос
прыгает в груди, П. VII 216). Тюмос активен, он бьется,
пульсирует. Переживания отражаются и на легких. Агамемнон
не только проливает прилюдно обильные слезы, он плачет
и в одиночестве ночью: «Из его груди, со дна сердца,
вырывались рыдания, и его френес содрогались внутри»
(П. X 9 ел.; ср. XV 627, X 492). И о возничих, которые
мчатся, задыхаясь от азарта, Гомер говорит πάτασσβ 8è
θυμό? (прыгает тюмос, II. XXIII 370 ел.); здесь, как и в
предыдущем примере слово θυμός обычно переводят как
«сердце». Наша повседневная речь сохранила множество
выражений, указывающих на связь дыхания с эмоциями:
присвистнуть от удивления, негодующе фыркнуть,
всхлипывать от горя, зевать от усталости, радостно смеяться,
вздыхать с облегчением — вот лишь немногие и самые
очевидные из них. В романах «грудь вздымается» от
наплыва чувств. Внезапным звук или напряженное ожидание
заставляют «затаить дыхание», удача позволяет «вздохнуть
свободнее» и т.д. Гомеровские греки называли словом θυμός
(«дух») дыхание, составляющее основу сознания,
многообразное, динамичное, уходящее и возвращающееся,
изменяющееся вместе с чувствами и, смею добавить, вместе с мыс-

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
71
лями. Мы уже видели, что в эту эпоху мысли и чувства
практически не поддаются разделению, да и поныне мысль,
даже абстрактная мысль философа, может оказать
воздействие на дыхание.
От духа человека, от его «души-дыхания» зависит его
ярость и энергия (μένος-), и отвага (Οάρσος-). Он дышит
ими, воины часто описываются как «дышащие μένος» (μένος-
TTvelovTÉS·), к примеру, «дыша яростью, приближались
ахейцы» (П. III 8, ср. II. II 536, XXIV 364 и т.д.). Дыхание
человека, впавшего в ярость, становится громким и очень
заметным. Отсюда такие выражения, как «пыша яростью»
и «задыхаясь от гнева». Автор «Щита Геракла» говорит
попросту, что беотийцы ретиво устремлялись в сражение,
«дыша поверх щитов» (23 ел.). Вергилий описывает, как
«пыхтит» (spirans) Тирр при внезапном переходе от
мирных занятий к битве (Аеп. VII 510).
Все вышеизложенное подводит нас к понятию
«вдохновения». Это представление кажется абсолютно
естественным, поскольку легкие отвечали за чувства и мысли. Часто,
особенно когда ахейцам и троянцам предстоит серьезное
испытание, мы читаем, что кто-то из богов или богинь (Афина,
Аполлон, Гермес и т.д.) «вдохнули μένος-» в героя, войско,
лошадей или мулов. Так, Одиссей указывает Диомеду
обреченных на гибель спящих фракийцев, и «совоокая
Афина в него εμπνβυσβ μένος-, и он принялся разить направо
и налево» (И. X 482 ел)9. Та же богиня в заключительной
битве «Одиссеи» подбодрила старика Лаэрта и «вдохнула
в него великий μένος-, и затем он, помолившись... тотчас
поднял и метнул длиннотенное копье» (Od. XXIV 520 ел.).
Внезапный прилив отваги, некий порыв или решимость
вместе с сопутствующим ощущением мощи и энергии
считались результатом воздействия божества. Человек,
ощутивший этот порыв, вероятно, и в самом деле глубоко
вдыхает; приступая к тяжелой физической работе, человек
непременно заранее растягивает легкие дополнительным
глотком воздуха. Однако, хотя знание подобных
физиологических явлений могло отразиться в создании
гомеровской идиомы, было бы неверно выделять эту сторону в
качестве главной. Далее мы увидим10, что на той стадии
мышления, когда возникали эти представления, человек с

72
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
трудом воспринимал все, кроме материальных понятий.
Μένος не должен быть абстракцией или «состоянием», он
воспринимался как некое «вещество», жидкое или
газообразное, ощущавшееся внутри примерно так, как мы
ощущаем «прилив энергии», и удобства ради именно так мы
зачастую и переводим это слово. Обычно μένος соединяется
с тюмос во френес. Тот, кто обретает μένος, «дышит» им,
а дарующий μένος бог «вдохновляет», «вдыхает» его в
героя, «вкладывает в его тюмос» или «в его френес» (Od.
II 320, XVI 529; II. XXI 145, Od. I 89).
Подобным же образом бог вкладывает в тюмос
человека дерзость (или «отвагу» — Οάρσο?, Od. I 320 ел.) или
«наполняет отвагой френес» (II. XVII 570 ел.; ср. Od. VI
140). Варианты этой фразы омять же оказываются весьма
выразительными. Одиссей и его спутники окружили спящего
Киклопа, и «некий бог вдохнул в них великую отвагу» (Od.
IX 380 ел.). В дыхании или душе-дыхании присутствует
нечто, придающее отвагу, это нечто описывается как άητον,
«сопящее, сильно дышащее или вдыхаемое». Когда между
богами разгорается ссора, и «тюмос раздувается (άητο) в
их френес в двух направлениях», Apec набрасывается па
Афину: «Почему с такой Οάρσο? ты вовлекаешь богов в
ссору? Почему подвигает тебя твой великий тюмос?» (П. XXI
394 ел.).
Χόλο? («гнев» или нечто вызывающее ощущение гнева)
входит в грудь (στήθος) и пребывает там (II. IV 24; VIII
461), или, конкретнее, в френес или в тюмос (II. II 241;
Od. VI 147; П. VI 526; в сердце П. IX 646 и т.д.).
Становится понятным, почему, по словам Ахилла, χόλο? «растет в
груди мужей, словно дым», причем Ахилл добавляет:
«Владыка мужей Агамемнон прогневал меня, но мы оставим
прошедшее, хотя мы и были опечалены, и по необходимости
усмирим наш тюмос в груди» (IL XVIII НО ел.)11.
Связь эмоций с дыханием может показаться нам
странной, поскольку мы привыкли абстрагировать эмоции как
таковые от их телесного выражения и считаем последние
сопутствующим явлением или же позднейшей реакцией.
Возможно, мы не столь насмешливо отнесемся к
воззрениям Гомера, если припомним, что Джеймс (278, т. 2, с. 459)
и другие психологи утверждали, что физиологические из-

Глава 111. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
73
менения развиваются непосредственно после восприятия
волнующего факта, и эмоция представляет собой наше
ощущение этих изменений по мере их развития.
После Гомера эмоции обычно описываются хотя не в
идентичных выражениях, но в сходных, которые тем самым
являются независимым свидетельством выявленной нами
концепции. Становятся понятными многие «темные
поэтические образы». Для иллюстрации можно привлечь
Эсхила, у которого, как и у Гомера, φρένες и πραπιδβ? означают
«легкие». Чувства, эмоции «вдуваются» и «выдыхаются».
Так, девушка говорит о влюбленном Аполлоне: «он с силой
дышал на меня благосклонностью» (πνέων χάριν Ag. 1206).
Клитемнестра «дышит войной па своих друзей» (Ag. 1235
ел.; я принимаю чтение Порсома αρη вместо άράν
рукописи). Богиня Справедливости «дышит смертной ненавистью
(κότος) к своим врагам» (Choe. 951, ср. Choe. 34 и Eum.
840). У воинов перед сражением «нет жалости в устах (δια
στόμα), но тюмос с железными легкими (σιδηρόφρων)
дышит, пылая мужеством» (Sept. 51 слл.). Просительницы-
Данаиды заклинают чужую землю и ее богов принять их «с
дыханием (или «дуновением») почтения, αίδοίω πνβύματι»
(Suppl. 27 слл.). Гомеровское сравнение тюмос с ветром
получает дальнейшее развитие. Агамемнон в Авлиде
«дышал согласно (или «дул в том же направлении», συμπνέων)
с поразившей его судьбой» (Ag. 187), а решившись на
жертвоприношение дочери, «выдохнул из своего френ
нечестивый сменивший направление ветер» (Ag. 219). Выражая
надежду, что Клитемнестра и Эгисф понесут кару, хоэфоры
поют: «Как утаить то, что вытекает (или «вылетает», ποταται
применимо также и к пару, и к туче) из моей груди? В нос
корабля моего сердца дует сильный тюмос, яростная
ненависть» (Choe. 389 слл.)12. Этот образ и гомеровское
сравнение разделившегося тюмос с двумя ветрами над морем
(И. IX 4 слл.) окажутся еще более внятными, если мы учтем,
что в легких вокруг сердца кровь собирается в бульших
количествах, чем где-либо в теле, и что Эмпедокл говорил о
сердце «обитающем в море бурлящей крови, и именно там
находится то, что люди называют мыслью» (В 105 Diels).
Приняв во внимание строение легких, «бронхиальное
дерево», эпитеты λάσιο?, δαυλοί, δάσκιοι и т.д., применяемые

74
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
к φρένες и πραπίδβ?, мы сможем лучше оценить и другие
пассажи. Сапфо восклицает: «Любовь сотрясает мои фре-
нес, словно ветер, гуляющий в дубах на горе» (Fr. 47, 1 ел.
Bergk); а Ивик (правда, в достаточно сомнительном
тексте) заявляет: «Словно фракийский Борей, полыхающий
под молнией, несущийся от Киприды Эрот, темный и
неустрашимый... сотрясает мои френес» (Fr. 5, 8 ел л. Bergk).
О бесстрашной девушке Пиндар говорит: «Ее φρένες не
обуреваемы страхом» (φόβω δ' ου κβχβίμανται, Pyth. IX
32). С этими словами сопоставима фраза лирического поэта:
«Страсть бурлит тяжелым дыханием» (χβιμαίνβι δ' βαρύ?
ττνβύμας ПоОос, Anth. Pal. XII 157, 3), в то время как
трагик говорит: «Ты дышишь двойным дыханием, Любовь»,
подразумевая (согласно Псевдо-Лукиану) любовь
духовную и плотскую (Trag. Adesp. Fr. 187 Nauck; ср. стихи
Керкида (Fr. 2 Diehl)).
Еврипид, изобразивший вакханок, «обезумевших от
дыхания бога» (Обου πνοαΐσιν έμμανβϊς, Ва. 1094), и
назвавший любовь «дыханием (или «дуновением», πνοαί)
Афродиты» (ΙΑ 69), вкладывает в уста говорящей с Этеоклом
Иокасты такие слова: «удержи свой ужасный взгляд и
дыхание (πνοαί) твоего тюмос» (Phoe. 454). В «Ресе» кони
«храпят, выдыхая из бронхов (έξ αρτηριών) тюмос» (785).
Та же идея, которая проступает в гомеровском μβγάΟυμο?
обнаруживается и в μβγάλα ττνβΐν Еврипида — «иметь
высокий дух, высокие помыслы», буквально «дышать
большим дыханием» (Andr. 189 ел., 227 и т.д.).
Синонимия дыхания и мышления сохраняется и в
прозе, и в лирике. Софист Антифон описывает хорошую пару
с «едиными мыслями, единым дыханием» (В 49 Diels).
Пиндар о низменных мыслях говорит «дышащий низким
дыханием» (Pyth. XI 30). Человек, старавшийся напрасно,
«дышал пустым дыханием» (ΟΙ. X 93); в отличие от того,
кто велик по праву рождения, самоучка «выдыхает порой
одно дыхание, порой другое, и никогда не ступает твердой
стопой, причастившись бесчисленным доблестям» (Nem. Ill
41 ел.). Персей отправился к гиперборейцам «дыша
отважным сердцем» (Pyth. X 44). У Пиндара, как и у
Гомера, сердце наряду с френес, очевидно, обладает тюмос и
сознанием.

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
75
Этот перечень можно продолжить13, но, возвращаясь к
Гомеру, хотелось бы отметить, что боги «вдыхают» в людей
не только эмоции, но и мысли, и даже хитроумные приемы.
Нас это не должно удивлять, поскольку человек не только
чувствует, но и мыслит своим тюмос и своими френес, т.е.
своими легкими и своей душой-дыханием, если мы правильно
истолковали их значение. Например, «обдумай в своем френ
и своем тюмос, как в своем дворце ты истребишь женихов
(Od. I 294, ср. II. IX 423 и т.д.); или повторяющийся стих:
«Я скажу нечто, и ты сложи это в свои френес» (И. I 297;
IV 39 и т.д.; «Я скажу тебе простое слово и вложу его в
твои френес» (Od. XI 146, ср. П. XIX 121)). Так и Пене-
ломе хитроумная идея приходит в голову следующим
образом: «Некий бог вдохнул (evenvevoe) мне во френес
установить большой станок... и соткать тонкое одеяние»
(Od. XIX 138 ел.; ср. Hes. Theog. 31 и т.д.). Разум, мысль,
знание — это дыхание, которое можно также выдохнуть.
Мы уже видели, что этим представлением объясняется
песенка о флейтисте, которому боги не дали разума, потому
что он дует, и разум вылетает из него.
Теперь мы сможем лучше понять глагол πβπνυσθαι,
который многие считают совершенно не связанным с ttvciv и
дыханием, определяя его как форму глагола πνύβιν, чье
ничем не подтвержденное существование выводится из
ποιπνύ€ΐν, αμττνύτο и άμπνύΟη. Эти доводы подробно
изложены Шульце (372, с. 322 ел.), которому следуют Лиф (П. V
697), Буазак и новое издание словаря Лидделла и Скотта.
Предполагается, что ποιπνύΕίν означает «шевелиться,
поторапливаться» и является производным с удвоением от
первоначального ττνύβιν, имевшего то же значение быстрого
физического движения. При переносе в интеллектуальную
сферу этот глагол в силу какого-то странного скачка приобрел
значение «быть разумным, полностью обладать своими
духовными силами». Развиваются άμπνυτο и άμττνύΟη со
значением «восстановить сознание», a πβπνυσΟαι
истолковывается применительно к Телемаху как «проявлять
физическую активность», хотя во всех остальных случаях этот
глагол переводится «быть в полном сознании», «быть мудрым».
Ни один родственный язык не дает параллелей для
корня *pnu-. Само ποιπνύω, легшее в основу данной систе-

76
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
мы доказательств, было бы легче объяснить исходя из
первоначального значения «пыхтеть, надуваться» и отсюда
«стараться»14. Мы уже видели, почему дыхание человека
становится одним из определяющих факторов. Что
касается двух других форм, остается лишь припомнить уже
процитированные строки: тюмос «выдыхается» (άποπν6Ϊν), а
обратный процесс описывается так: «αμπνυτο (или άμπνύΟη)
и тюмос собрался в его френ». Далее во имя своей теории
Шульце вынужден отрицать естественное значение άπνευσ-
τος· — «бездыханный», и утверждать, что это
прилагательное означает «слабый, бессильный», поскольку выход из
этого состояния передается глаголом αμπνυτο (Od. V 456-
458). А в гомеровском гимне Гермесу (ПО), когда бог
раздувает (αμπνυτο) огонь, перевод «возвращает сознание»
просто нелеп. Тем не менее естественная связь с άναπνεΐν,
очевидная, к примеру, из параллели άμπνβυσαι. καπνόν (Pind.
Ol. VIII 36 и т.д.) остается неучтенной ради сохранения
гипотетического àvairvveiv. «Или же возможно, что поэт
сделал ошибку», оговаривается Шульце (372, с. 324).
Однако эти исследователи не могут отрицать
существование активного αμπνυβ в значении «восстановить дыхание»
(II. XXII 222), а образование медиального и пассивного
аористов αμπνυτο и άμπνύΟη от αναπνέω (или άμπνέω) и
перфекта πέπνυμαι от πνέω вполне соответствует
греческому словообразованию (к примеру, формы χέω).
Если внимательнее вглядеться в предложенную ныне
систему интерпретаций, обнаружится, что πέπνυμαι
неоправданно часто варьирует свое значение. Предполагаемое
первичное πνύβι,ν (мощно двигаться, физически утруждаться),
подкрепляется тем соображением, что постоянно именуемый
πβπνυμένο? Телемах чересчур-де молод для того, чтобы
называться «мудрым». В этом случае предлагается перевод
«подвижный, быстрый, активный» (Шульце), «сильный, а не
мудрый» (Лиф). Однако этим же эпитетом определяется и
Лаэрт (Od. XXIV 375). Стало быть, дед Телемаха тоже
«подвижен, а не мудр» — разве что Гомер и тут сделал
какую-то ошибку. Я лично не понимаю, почему Телемах, как
и его дед, не может именоваться «мудрым». Он постоянно
называется и признается разумным (например, Od. IV 158,
593-611 и т.д.); слова этого корня без дальнейших уточне-

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 77
ний применяется к юному Антилоху именно в смысле
«разумный» (πβττνυσΟαι, П. XXIII 440, π€ττνυμένβ, 570). Поскольку
аргументы в пользу гипотетического глагола ττνύω
рассыпаются (а связь с τηνυτή, τηνυτός- и т.п. отвергает даже Буа-
зак), остается πέπνυμαι. как медиальный или пассивный
перфект от πνέω (дышать), что и предлагалось многими
исследователями в самом начале15. Эта форма означает не
только «получить дыхание» и тем самым «иметь дыхание», но
и нечто вроде «иметь сознание, мудрость». Такое
истолкование полностью соответствует обнаруженной нами
зависимости между дыханием, легкими и сознанием, разумом, а
также представлению о том, что мудрость «вдыхается» в
человека. Этим же объясняется синонимия ιτβττνυμένος и
«имеющий хорошие френес» у Гомера (например, Od. Ill
266, II. XVII 470). Так же и Ахилл, выражая презрение к
Агамемнону, говорит: «Зевс отнял у него френес» (II. IX
377. Гипербола напоминает современное «безмозглый»,
«потерять голову» и т.д.). Менелай отчитывает Антилоха:
«Напрасно мы, ахейцы, говорили, что ты πβττνυσΟαι.... Аити-
лох, бывший доныне πεπνυμέι/ο?, что ты свершил?» (II. XXIII
440, 570; ср. Od. XVIII 215 слл., 226 слл.).
Теперь можно правильно истолковать прославленное
изображение Тиресия, с душой (псюхе) которого Одиссею
пришлось советоваться в Аиде: «Слепой пророк, чьи
френес тверды (βμτΐΈδοι). Ему, хоть и умершему, Персефоиа
сохранила разум (νόον), чтобы он один πβπνυσΟαι, а
остальные мечутся тенями» (Od. X 492 слл.). Привилегия
Тиресия состоит в том, что он и после смерти сохраняет тело,
или, но крайней мере, френес, орган сознания и разума, и
потому он один имеет дыхание, сознание и разум. Все
остальные превратились в бесплотные тени, лишенные
сознания (άφραδέβ?; так описываются мертвые и в других
случаях, например, Od. XI 476). Ахилл тщетно пытается
обнять призрак Патрокла, «но не удержал его, и псюхе
улетела, словно дым, с писком уйдя под землю». И тогда
Ахилл восклицает: «Увы мне, так значит, и в обители Аида
есть душа (псюхе) и образ (βϊδωλον), однако там уже
совершенно нет френес» (IL XXIII 100 ел.). Здесь, как и в
противопоставлении Тиресия теням, упоминается телесный
орган. Одиссей трижды пытается сжать в объятиях псюхе

78 ЧАСТЬ /. РАЗУМ И ТЕЛО
своей матери, но она трижды просачивается из его рук,
«словно тень или даже как сон», поясняя: «Такова участь
смертных, когда их настигает смерть, жилы уже не держат
кости и плоть, но мощная сила сжигающего огня покоряет
их, как только тюмос покидает белые кости, и уносится
прочь отлетающая, словно сон, псюхе» (Od. XI 218 слл.).
Пророк Тиресий, хотя и умерший, по-видимому, не
подвергся сожжению и потому сохранил внутренние органы и
разум16. Пророк Амфиарай, с которым Роде (356, с. 89 и
с. 103) сопоставляет Тиресия, согласно послегомеровским
источникам (Pind. Ol. VI 14), но воле богов живым ушел
под землю, то же произошло и с другими пророками и
героями, сохранившими свое могущество. Надо отметить,
что псюхе Эльиенора и Патрокл а, тела которых еще не
были возложены на костер, сохранили сознание и вступают
в разговор, соответственно, с Одиссеем и Ахиллом17, а
остальные умершие (за исключением Тиресия), чьи тела,
очевидно, уже сгорели, не заговаривают с Одиссеем и
ничем не обнаруживают своего знакомства с ним, пока не
отведают крови18 и не обретут на время тюмос (П. XXIII
65 слл., Od. XI 60, 96, 147 слл., 152 слл.), ибо, как мы видели,
θυμός считался паром, исходящим от крови. Патрокл молит
о погребении, говоря, что покуда оно не состоится, псюхе
мертвых не примут его к себе, но после сожжения он уже
не возвратится из жилища Аида (И. XXIII 71 слл.; ср.
VII, 410).
Возможно, нам удастся также пролить свет на значение
глагола sapere (с производными sapiens, desipere и т.д.).
Первоначальное значение (например, Plaut. Mil. Glor. 587,
Cato Agr. 66, 1) «обладать вкусом». Слова этого корня
описывают некий объект, обладающий качеством,
доступным восприятию, а затем, как обычно предполагают (Эрну
и Мейе, s. v. sapere), значение было перенесено на
воспринимающего и глагол получил значение «иметь чувство
вкуса», а отсюда «уметь различать, быть мудрым». Однако
подобный переход не представляется естественным, и
отсутствуют достоверные свидетельства того, чтобы sapere
когда-либо означало «иметь способность различать вкус».
Лыоис и Шорт приводят единственный пример: «Не
потому Лелий был назван мудрым (sapiens), что не понимал

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
79
(non intelligeret), что всего слаще; и если у кого-то сердце
(cor) sapiat, это не значит, что не sapiat нёбо» (Cic. Fin. II
8, 24). Это текст, во-первых, слишком поздний, а во-вторых,
здесь вполне достаточно общего расплывчатого значения
«понимать» (тем более что в том же контексте стоит
intelligeret). Кроме того, sapere часто означает «иметь
сознание или разум» в самом общем смысле — например,
повествуя о том, как Парфия возвращает захваченные у
Красса при Каррах знамена, Проперций обращается к
покойнику: «gaude, Crasse, nigras si quid sapis inter harenas»
(радуйся, Красе, если sapis в черных песках, IV (V) 6, 83);
а производное resipiscere означает «вновь обрести
сознание». Это свойство присуще груди — например, sapit hic
pleno pectore (он сознавал всем сердцем, Plaut. Epid. 286;
ср. Bacch. 660, Mil. Glor. 786, 336 и т.д.). Вряд ли
первичное значение «иметь вкус» окажется здесь уместным.
Помимо прочего, sapere определяет скорее нечто
внутреннее, нежели впечатление, которое человек производит
на других. Вероятно, мы еще не добрались до первичного
значения sapere во всей его полноте. Это слово кажется
родственным sapa (кипящий виноградный сок), однако, как
показывают производные в романских языках
(итальянское sapa, французское sève и т.д.), а также германские
параллели (англосаксонское saep, древнеисландское safi,
немецкое Saft и т.д.), имелось в виду более широкое
значение «сок». Вполне естественно представление, что вкус
пищи (например, куска мяса) сконцентрирован в крови или
соке, а не в выжимках, которые остаются после того, как
сок извлечен. Греческое χυμό? и χυλό? (от χέω), санкер.
rasa, армянское ham — все без исключения имеют двойное
значение: «сок» и «вкус». Используя это существительное,
Лукреций говорит: «часто в рот попадает влага saporis, когда
находимся возле моря» (IV 222; ср. II 398 слл.)у и для
этого поэта «вкус» и «sucus» представляли собой одно и
то же (IV 615 слл.). То же мы наблюдаем у других
римских авторов. Так, Гораций предпочитает длинные яйца «suci
melioris» (с лучшим «соком», Serm. II 4, 13); «Гораций
Флакк полагал, что продолговатые яйца отличаются более
приятным вкусом (saporis)», — перефразирует Плиний (NH
X 52, 145), используя sapor как синоним sucus. Если sapere

80
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
изначально значит «иметь сок, природную жидкость» и в
этом значении применялось также к груди, это вполне
соответствует тому, что мы уже выяснили и еще выясним о
связи сознания и разума в глазах греков и римлян с
природной жидкостью в груди, т.е. кровью (посторонние
жидкости, как правило, воздействуют на сознание
отрицательно)19, и поднимающимся от этой жидкости паром,
дыханием. Применительно к внешним явлениям sapere может
относиться не только к поглощаемому при вкушении соку,
но и к его испарениям, т.е. запаху, который ноздри
впитывают в процессе дыхания (например, Verg. Aen.VI 403 ел.,
ср. Georg. IV 415 слл.).
Мы уже говорили, что германские народы, в
особенности наши предки, подобно грекам и римлянам считали, что
сознание размещается в груди. Они видели тесную связь
между душой (sawol, soul) и кровью. Сходным образом,
вероятно, объясняются присутствующие в германских
языках термины из области сознания, родственные sapere,
например староисладское safi (сок) и seit (разум);
возможно, к этой группе принадлежит и σοφός-, который римляне
переводили sapiens; vatr (влажный) в значении «мудрый»,
purr (сухой), т.е. «невежественный» (Сага о людях из
Лаксдаля, 67; Сага о Стурлунгах II 227). Если animus, как
тюмос, связан с кровью (ср. Plaut. Pers. 177), появляются
основания для предположения, что кровь была
вместилищем души (Serv. Aen. V 79; Aen. IX 349, Georg. Π, 483 ел.;
ср. Horn. Hymn. Apoll. 361 ел. и Empecl. В 105 Diels).
Примеров здесь достаточно. Тацит сообщает, что жене
Сенеки воспрепятствовали покончить с собой путем
кровопускания и перевязали ей сосуды, когда у нее уже
«побелели уста и члены, и было очевидно, что недостает много
духа вен» (venalis Spiritus, Ann. XV 64).
Учитывая представление о природной или
приобретенной мудрости или разумности как жидкости, содержащейся
в груди, можно лучше понять уже процитированные
строки20 и, к примеру, фразы Марциала: «пропитанный (та-
didus) искусствами афинской и римской Минервы» (I 39,
3 ел.; ср. Ног. Epist. I 2, 54, 67-70; Pers. II 74 и т.д.) или,
«грудь увлажняют Кекроповым даром /голосом/»
(Cecropia pectora dote /voce/ madent, Pers. XII 69, 2 ел.)21.

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
81
Лукреций и Гораций, как мы видели, размещали разум
в грудных venae. В изначальном и наиболее
употребительном смысле слова vena «сосуд, содержащий природную
жидкость» — лежит ключ к подлинной интерпретации
притязаний Горация на ingenii benigna vena — «жилу
таланта» (Carm. II 18 ел.) и таких его стихов, как
Ego пес studium sine divite vena
Nee rude quid prosit video ingenium
(не вижу, какая польза от усердия без богатой vena или от
необработанного дарования, Poet. 409 ел.). Это не
метафора из области горного дела, как предполагает, к примеру,
Уикхем, речь не идет о «жиле драгоценных металлов».
Такой образ был бы не слишком уместен в устах
римлянина, говорящего о своем разуме или о своих внутренних
органах, а для перевода dives достаточно значения
«изобильный» (ср. ниже Lucr. I 412 ел.; см. Ovid. Pont. II 5,
21 ел., Trist. Ill 14, 33 слл. и 7, 15 ел.; Prop. IV 1, 59
ел.).Раньше тот же образ мы видели у Лукреция22.
Говоря о Демосфене и Цицероне, Ювенал восклицает:
Utrumque largus et exundans leto dedit ingenii fons
(их обоих погубил изобильный и щедрый источник
дарования, X 118 ел.; ср. Cic. Cons. 74; Ног. Epist. II 2, 120 ел.
и т.д.). А Квинтилиан рассуждает о sucus ingenii, (соке
дарования, Inst. Proem. 24) и о tenuis et angusta ingenii
vena, (тонкой и узкой вене таланта, Inst. VI 2, 3).
Прослеженное нами значение sapere вносит дополнительный
оттенок в известное изречение Горация: scribendi recte sapere
est et principium et fons (начало и источник верного
творчества — sapere, Poet. 309).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 «Дыхание» входит в число значений, предложенных прежним
изданием Лидделла и Скотта. Как указывалось выше, Юстесен (286)
признает, что θυμός — это дыхание, тго упускает из виду связь с кровью.
2 Значение и уместность этого и еще одного пассажа могут
проявиться при их сопоставлении. О льве, не бросившемся на добычу,
Гомер гопорит: εν φρεσιν άλκιμον ήτορ παχνουται. (il. XVII 111 ел.;
ср. Iles. Erga 360). Обычно это переводится примерно так: «его
сильное сердце замерзло внутри» (Лэнг, Лиф и Майрс). Ниже будет по-

82
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
казано, что ήτορ не имеет значение «сердце» и гораздо ближе по
смыслу к θυμό?. ΠαχνοΰσΟαι. обычно переводится как «замерзать», но этот
глагол образован от существительного πάχνη (по образцу λάχνη —
λαχνουσΟαι), которое, в свою очередь, означает не мороз вообще, по
«изморозь», так что παχνουσθαι должно первоначально иметь значение
«превращаться в изморозь». Но что представляет собой изморозь?
Это замерзшая роса (ср. Plat. Tim. 59 е; Ovid. Fast. Ill 345, 880 и
т.д.). Оба, лев и Менелай, лишились своей добычи. Горечь,
неудовольствие и страх древние греки рассматривали как нечто холодное,
замораживающее (сравни употребление ριγέω, ριγεδανός\ κρυερό? и т.д.;
тюмос замерзает (θυμό? έρρ'ιγα, Od. XXIII 215 ел.); становится
холодным (ψυχρό? εγεντο, Sapph. Fr. 16 Bergk и т.д.). Радостные и
бодрые ощущения, напротив, были «согревающими», они «оттаивали»
(см. ίαίι>ω, θερμαίνω и т.д.). Роса, атмосферная влага,
сконденсированная холодом, в глазах Гомера ассоциировалась с прохладой (Od. V
467). Влага тюмос п сосудах легких Менелая сконденсировалась
подобно росе, а у льва она замерзла, перейдя из росы в изморозь;
напротив, когда Менелай получил свою награду, эта влага вновь
согрелась, растопилась в его груди.
3 Можно привести в пример эскимосское поверье, о котором
упоминает Фрэзер (249, т. 3, с. 210): вытекающая из тела человека кровь
производит облако пара, которое окружает пострадавшего. В
холодном климате этот пар очень заметен.
4 «По-видимому, все легкое (ττνεύμων) наполнено кровью» (Arist.
НА 513 b 22 (III 3, 34); «из всех органов животного больше всего
крови содержит легкое» (496 а 30 елл (I 16, 79). Если φρένες
подразумевают легкие с изобилием сосудов, проводящих воздух, кровь и
питье, то это существительное может быть родственным глаголу φρεω
«давать путь чему-либо» или существительному φρεαρ «колодец,
резервуар».
s Профессор Корифорд напомнил мне, что эта идея представляет
собой смешение двух точек зрения, цитировавшихся Аристотелем (Anim.
403 а 30 ел. (I 1)).
6 Рюше (362, с. 27) соотносит с кровью и дыханием и тюмос, и
псюхе, но при этом считает фрепес «диафрагмой», а тюмос
«жизненной силой вообще». Как мы увидим далее, псюхе резко отличается от
тюмос и именно она, а не тюмос является «жизненной силой».
7 Связь сознания с жидкостью, по-видимому, обнаруживает себя и
в желании комедийного Сократа оторваться от земли, которая
«притягивает к себе влагу (ίκμάδα) мысли (Aristoph. Nub. 232 ел.).
8 По-видимому, древние греки, заодно с индийцами, иудеями, и
другими народами верили, что в сердце, как и в легких, наличествует
дыхание. Эта идея достаточно естественна, если учесть близость лег-

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
83
ких и бронхов к сердцу и выходящим из него сосудам и тот факт, что
«артериальный», т.е. левый, желудочек сердца после смерти
оказывается совершенно пустым. Надо также принять во внимание
предполагаемую связь дыхания с кровью.
9 О позднейшем представлении о силе как части «дыхания»
(πνεύμα) см. Arist. Pol. 1336 а 37 (XV 6); Prob. 868 а 17 елл; Mot.
An. 703 а 9 ел.).
10 См. Часть III. Однако представление о μένος как о субстанции
не так уж противоречит позднейшему учению о «гуморах» и даже
современным теориям о деятельности желез внутренней секреции.
11 Из этой идеи, вероятно, растет irae fax... fumida suffundens caecae
caliginis umbram (дымный факел гнева, распространяющий тень
слепой тьмы, Lucr. Ill 303 ел.) и даитовские пленники Ада, внутри
которых дым (Ад VII 123, ср. Чистилище XVI).
12 Тюмос определял всю деятельность человека. «Меня сбило с
пути неистовое дуновение безумия», — говорит Ио (Aesch. Рг. 883
ел). К самому тюмос применяются морские метафоры, возможно,
состоящие уже в более отдаленной связи с первоначальным
представлением: «Его френес управляли рулем (ωακοστρόφουι>) его тюмос» (Aesch.
Pers. 767; см. обратную ситуацию в Ag. 802, когда тюмос берет верх
над френес). Ср. «Ты уже не управляешь кормилом (κυβέρνα?)
тюмос внутри своих френес» (Bacch. XVI 21 ел.).
13 Эта идея сохранилась в философии. Эпикуреец Лукреций
полагает, что различие умов зависит от пропорции в них горячего пара
(гнев), холодной aura (страх), воздуха (признака спокойствия) и еще
одного более тонкого, не названного элемента (IV 231-313).
14 Пыхтение предполагает энергичное движение и шум, одышку от
усилий, суету. Так Федр описывает племя «хлопотунов»: «trépide
concursans... gratis anhelans» (беспорядочно бегут, напрасно пыхтя, II
5). Подобное значение мы обнаруживаем в средневерхненемецком
phnuht, «шумное дыхание». Стоит отметить, что начальное πι/- вообще
встречается в греческом только в словах, связанных с дыханием —
πνέω, πνίγω и т.д. (очевидное исключение, место собраний Пникс,
образует косвенные падежи от корня πύκν, благодаря чему легко
прослеживается его происхождение). Более того, экспрессивное удвоение
распространено в словах этого значения и в других языках, от
детского «пух-пух» до санкритского «pupphusa-h», «легкое». В самом
греческом наиболее явная параллель ποιφύσσω от φυσάω, «дуть».
Самый выразительный контекст для ποιπνύω это: «Неугасимый смех
воздвигся среди блаженных богов, когда они упидели Гефеста ποιπι/ύοντα
по залу» (П. I 599). Надо учесть также, что «дыхание» или
«дуновение» (άυτμή) характерно для гомеровского описания пламени (Od. IX
389; XVI 29 и т.д.) и для владыки пламени Гефеста (П. XXI 366 ел.).

84
ЧАСТЬ /. РАЗУМ И ТЕЛО
Когда Фетида застает Гефеста у кузнечных мехов, это божество
описывается как πελωρ αίητον, т.е. «пыхтящее чудище» (П. XVIII 410
слл.).
15 Эта очевидная этимология, предлагаемая Амайз, Хептце, Мерри
и другими комментаторами, была отброшена за отсутствием
объяснения. После выхода первого издания этой книги, Юстенсен (286, с. 43)
вернулся к этой интерпретации, определяя πεττνυμένο? как
«вдохновенный», a νόος понимая как «нос»; эту идею поддерживает и Рюше (362,
с. 40), поясняя, что вдыхание ароматов усиливает умственную
деятельность. Ни тот, пи другой автор не обратил внимания на иную
альтернативу, и их рассуждения не воспрепятствовали новым издателям
словаря Лиддела и Скотта написать: «от корня "πβνυ-, принимающего
вид *mvv в πινυτός... не имеет отношения к πνέω, с которым, однако,
часто смешивается», и потому я не стал вычеркивать этот раздел из
нового издания.
16 Особая бледность лопатки Пелопа может послужить
объяснением поверья, будто он получил от богов чудесное плечо «из слоновой
кости» (см., например, Pind. Ol. I 26 ел. и схолии к этому месту;
Verg. Georg. HI 7 и т.д.), но это никоим образом не объясняет, почему
с его лопаткой (Paus. V 13, 4 и т.д.) или «ребром из слоновой кости»
(Plin. NH XXVIII 4, 34) обращались особым образом после его
смерти. Первоначально эти кости почитались как прижизненное
вместилище сознания, поскольку они прикрывают орган сознания, легкие,
которые могут быть хорошими или плохими, отниматься или дароваться
богами. Та же идея, вероятно, лежит в основе позднейшего гадания по
внешнему виду лопатки жертвы, подобно тому как древние римляне
гадали по легким (Cic. Div. I 39, 85; ΓΙ 12, 29).
17 Тонкость или слабость голосов умерших может быть связана с
отсутствием френес. Ср. Lucan Phars. VI 621-623, 628-631.
18 В эсхатологии «Одиссеи», как и в прочих системах подобного
рода, наблюдается непоследовательность: в конце «Одиссеи», когда души
(ψυχαί) убитых женихов достигают Аида, они беседуют там с душами
Ахилла и Агамемнона, хотя те и не пили крови. На это можно
возразить, что, если и та, и другая часть принадлежит одному автору, он мог
пожертвовать логикой ради драматического эффекта, или же что в
данном случае ψυχαί общаются не с живым человеком из плоти и
крови. В другой сцене к яме с кровью слетаются ψυχα'ι
многострадальных старцев, погибших воинов и т.д. и в том числе «нежных девушек,
имеющих пораженный недавним горем тюмось (νεοπενΟέα θυμό ν
εχουσαι, Od. XII 38 слл.). Здесь, если только вариант Оксиринхского
папируса «сраженный недавним горем цвет» (veoTrevOe άωτον) не
представляет собой более правильной версии, попытка описать эти ψυχαί
как активные, говорящие, интересующиеся предложенной им жертвой,
изобразить различие в их внешности, каким оно было на момент смерти,

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
85
могло, более или менее бессознательно, вынудить поэта использовать
выражения, обычно применимые лишь к живым (ср. Od. XIII 15;
XXIII 97 и т.д.). Зенодот и Аристофан отвергали эти строки по
другой причине, не затрагивая интересующего нас момента. Относительно
разделения тюмос и псюхе в момент смерти см. далее.
19 Ср. Ног. Carm. Ill 21, 9 ел. Sapiens в первоначальном значении
«сочный» и sapientia как «сочность» зафиксированы у Плавта:
sapiens - хорошо дошедшее (?) мясо (Trin. 367 ел.). Изменение
«влаги» означало изменение разума или настроения. Quo me, Bacche, rapis
tui plenum... mente nova? (Куда ты, Вакх, увлекаешь меня полного
тобой, с новым разумом, Ног. Carm. II 25, 1); carmina vino/ingenium
faciente canunt (поют песни под влиянием вдохновляющего вина, Ovid.
Met. VII 432 ел.). Вот сцена превращения сознания человека η
сознание морского божества:
Vix bene combiberant ignotos guttura sucos
Cum subito trepidare intus praecordia sensi
Alterius rapi naturae pectus amore
«Едва глотка вкусила неведомой влаги, затрепетали внутри praecordia
чувства и сердце охватила любовь к иной природе» (Met. XIII 943
слл.).
20 Петроний соединяет это представление с идеей произрастания
поэзии, сотворения разума: neque coneipere aut edere partum mens
potest nisi bgenti flumine litterarum inundata (ни зачать, ни выдать
порожденное не может разум, не орошенный великой рекой учености,
188, 3).
21 Впиваемая мудрость — это жидкость в груди, «роса» (если
верно чтение гоге), т.е. сконденсированный пар (очевидно, «дыхание»,
«слова», как у Персия (I 126, ср. 123)). То же, видимо, и у Плавта:
postquam adbibere au res meae tuae rorem orationis (после того, как
мои уши выпили росу твоей речи, Mil. Gl or. 883, чтение rorem
предложено Хайнсом вместо morem).
22 Ср. Ног. Epist. I 3, 10 ел. См. также Plat. Phaedr. 235 с. Теперь
мы можем лучше понять образ Галатона: «извергнутое Гомером
зачерпывают прочие поэты» (Ael. VH XIII 22) и adice Maeonidem a quo, ceu
fonte perenni/ vatum Pieriis ora rigantur aquis (Гомер, от которого,
словно от вечного источника, наполняются пиериискими водами уста
поэтов, Ovid. Amor. Ill 9, 25 ел.). Maeonium bibat felici pectore fontem
(с веселой душой вкушать от струи Меонийской, Petron. 5); cuius ex
ore profusus omnis postcritas latices in carmina duxit/ amnemque in
tenues ausa est deducere rivos (потомство перевело в песни всю вл^гу,
истекшую из его уст, и осмелилось разделить поток на узкие речушки
(Manil. II 8 слл.).

Глава IV
ПОЗНАНИЕ.
ПЯТЬ ЧУВСТВ
Умерший пророк сохранил френес, он πέττνυτοα —
обладает дыханием и разумом. При жизни прорицатель
предсказывает благодаря наличию тюмос во френес или
благодаря тому, что вдыхается в его френес богом. Например,
Афина и Аполлон согласились остановить сражение с тем,
чтобы Гектор вызвал на единоборство кого-нибудь из
греков, «и Гелен, сын Приама (прорицатель) разгадал
(буквально «сложил для себя», σύνθετο) своим тюмос их
решение» (II. VII 44 ел.). Явление воспринимается тюмос, а
затем френес соотносят его с уже существующей системой.
Орел уронил змею — знамение Зевса — среди рвавшихся
в бой троянцев, и Полидамант говорит Гектору: «Это
разъяснит пророк, который имеет в своем тюмос ясное знание
знамений» (П. XII 228; ср. VI 438 ел., XVIII 224 и т.д.).
Эсхил использует термин θυμόμαντις· (вещий духом, Pers.
224, ср. στβρνόμαντί? — вещий грудью, Soph. Fr. 59) и
описывает, как Аполлон обретает пророческое
вдохновение: τέχνης δέ ι/ιν Ζευς evèeov κτίσα? φρένα, «ему Зевс
вложил божественный френ искусства» (Eum. 17,ср. Eur.
Ion 1347). У римлян: fari donavit divinum pectus habere
(даровал божественное сердце говорить, Enn. Ann. 18).
Тюмос представляет собой поднимающийся над жидкостью
пар, выпитая жидкость поступает во френес, т.е. в легкие.
Поэтому пророческое вдохновение вызывали вдыхая
испарения1, выпивая кровь (Eur. Ва. 279-284, 298-301), воду,
вино или мед2 или жуя, но не проглатывая (т.е. извлекая
жидкую сущность) священное растение (например, lau-
rumque momordit, кусает лавр, Juv. VII 19). По этой же

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 87
причине музы были водяными нимфами, поэты пили из их
источников3 на Геликоне или Парнасе, из Касталийского
ключа и т.д.; и «кому на язык проливают (χ€ΐουσιν)
сладкую росу (έέρσην), у того из рта течет (pet) медовая речь»
(Hes. Theog. 83 ел.), и само стихотворение именовалось
водой, медом или нектаром муз (Pind. Ol. VII 1 елл; VI
91; Pers. Prol. I 14; Lucr. I 412 ел., 947 ел; Ног. Epist. I
19, 44). Водяной нимфой была Эгерия, наставница царя
Ну мы, а также Камены и Кармента.
Естественно, что речи человека, который πέττνυται,
оказываются πεπνυμβνα (Od. IV 204-206, XIX 350-352; II. IX
58). Они выходят вместе с дыханием, т.е. разумом, они
составляют его часть4, а слушатель принимает эти речи в
свой тюмос, добавляя их к запасу собственных знаний.
Речи переходят из легких в легкие, т.е. из одного сознания
в другое. Пенелопа «сложила в свой тюмос речь πβπνυμένος-
своего сына» (Od. I 361; XXI 355); слова часто
«складываются во френес». Убеждение, что легкие, орган дыхания,
являются также органом мышления, возникло не только из
очевидной связи между эмоциями и изменением дыхания, о
чем мы уже говорили, но и из представления,
приравнивавшего мысли к словам, а слова к дыханию — стгеа αέρια,
«воздушные слова», как говорит Сапфо (Fr. 1 a Edmonds;
ср. Od. VIII 408 ел. и т.д.)5. Такое восприятие слов
совершенно естественно складывается у людей, не умеющих
писать. Слова или мысли хранятся в легких. Во френес
находятся слова Терсита (И. II 213). Невысказанные вслух
мысли Гомер может назвать μύθος* или енод («слово»,
например, П. I 541-550; Od. XV 445).
На другом краю земли туземцы Новой Гвинеи, которые,
как мы уже говорили, размещают разум в органе речи и
считают людей с нарушениями речи также и умственно
отсталыми, утверждают, что «память, кладезь заученных
наизусть формул и обрядов, располагается глубже, в
желудке» (см. у Малиновского (320, с. 408)). Магия и
могущество заключены в словах, сила магии находится не в
вещах, ома таится в человеке и выходит из него только
вместе с голосом. Упоминавшееся нами рудиментарное
употребление слова «soul» в значении «легкие» подтверждает
сходство представлений наших предков с верованиями

88
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
гомеровских греков. Обращаясь к древнейшей
англосаксонской поэзии мы обнаруживаем, что именно в этой
области тела располагаются знания, запасы слов и сам разум.
Так, в «Беовульфе» (259) выражение «начать речь» имеет
синоним wordhord onleac — «отпереть ограду слов».
Разум именуется breosthord, например, «wordes ord breosthord
purhbraec» — «первое слово вырвалось из ограды его
груди»6.
Вернемся к Гомеру. Несмотря на вполне естественное
представление, что слова и мысли исходят из легких,
остается вопрос, попадают ли они при восприятии также в
легкие, притом что непосредственно в качестве органов
восприятия несомненно должны выступать глаза и уши.
Многие примеры подтверждают эту функцию легких.
Слова собеседника часто «складываются во френес»
слушателя; менее убедительны изображения человека, френ
которого «восхищен звуками пения» или его же собственной
игрой на лире (например, П. I 474, ср. Od. VIII 368, П. IX
186). Наиболее очевидно остававшееся без внимания
описание ситуации, и которой Нестор будит Одиссея: «Звук
(или дуновение, ίωή, применяется также к ветру, ср. П. IV
276, XI 308) проник вокруг (или внутрь, о значении πβρι
см. П. I 317 и XVI 157 с комментарием Амайз-Хептце и
Кауэра) его френес, и он вышел из шатра» (П. X 139 ел.).
Звук, дыхание, из которого состоят слова, проходит через
уши не в мозг, но в легкие. Нам это может казаться
нелепостью, но эта идея находила опору и в анатомическом
строении головы, в воздушном канале, соединяющем ухо с
гортанью и тем самым с легкими. Аристотель отмечает, что
ухо «не имеет канала (тгорос), проходящего в мозг, но
соединяется с нёбом» (НА 492 а 19 (I 11, 45)). Этот проход
перегорожен барабанной перепонкой, нижняя часть
которой именуется евстахиевой трубой. Обоняние, основанное
на втягивании воздуха, служило очевидной аналогией слуху.
Мы можем найти необходимые подтверждения и у
последователей Гомера. Приемником речи остаются френес.
По-прежнему повторяется эпическое выражение «вложить
слова во френес» (Hes. Erga 274; Horn. Hymn. Apoll. 273,
261 и т.д.). Гесиод, использующий это выражение в «Эой-
ях», повествует также о Мелампе и змеях, которые «выли-

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 89
зали его уши и вдохнули (έμπνευσαϋ в него пророческий
дар» (Fr. 149 Rzach); в «Теогонии» Музы «вдыхают» в
поэта «божественную αύδή, чтобы он мог петь о том, что
было и что будет» (31 ел.). В гомеровском гимне Гермес
играет Аполлону на лире, «и приятное дуновение (или
«дыхание», ιωή) звука пронизало его френес, и его
охватило сладостное желание, когда он слушал своим тюмос»
(Mere. 421 слл.). В поэме «Война мышей и лягушек»
старинные эпические обороты стягиваются в единую
формулу: «речь вошла в уши всех и встревожила их френес»
(144 ел.). Анакреонт признается, что его френес оглохли
(или «онемели» - έκκβκωφέαται, Fr. 81 Bergk; ср. «имею
немой френчу άβάκην ταν φρέν' 6χω, Sapph. Fr. 72 Bergk).
У Феогпида мы читаем: «у разумного человека глаза, язык,
уши и ум (vooç) растут (φύεται, «укоренены») в груди»(1163
ел.). Симонид Кеосский, который в одном месте говорит о
ветре «препятствующем медово-сладостному голосу
проникнуть в уши смертных» (Fr. 41 Bergk), восхваляя строки
Гомера, замечает: «Мало кто из смертных, восприняв их
ушами, сбережет в своей груди» (στέρνοι?, Fr. 85, 4 ел.)).
Так и в «Федре» Платона Сократ говорит, что «его грудь
полна» мыслями, услышанными от других, что он
«наполнился словно сосуд (άγγ^ιον) из чужих источников
(ναμάτων), проникших в него посредством слуха» (235 с,
ср. Rep. Ill 411 а). Мы видели, что выпитая жидкость, по
мнению греков, поступала в легкие, и после этого смогли
лучше понять, почему воспринятые речи «выпиваются» (ср.
Aristoph. Ach. 484 — здесь активность проявляет тюмос]
ср. также высказывание Хрисиппа (Fr. II 257 Arnim).
У Эсхила «речь проходит через грудь» (îkvéltcu λόγο?
δια στηθέων, Sept. 563), а «уважение к правителю
проникает сквозь уши и френ народа» (Choe. 55 слл., ср. Sept. 24
ел., Ag. 1052). Сохраняется и убеждение, что слова
выдыхаются из френес. Так, Терпандр говорит: «Пусть мой френ
воспоет Аполлона» (Fr. 2 Bergk); Эсхил упоминает
«красноречивый френ» (Suppl. 775), «неистово кричащий френ»
(Sept. 967) и «хриплые крики френ» (Sept. 874, ср. 864
ел., Ag. 546, 1491 и т.д.). У Пиидара «речь выдыхается из
бессмертных уст» (Pyth. IV 11), и «язык перенимает ее из
глубины френа» (Nem. IV 8; ср. Scol. Anon. 32 Diehl).

90
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
Обратившись к частным теориям философов и ученых,
мы увидим, что Алкмеон Кротонский, первый из тех, чьи
взгляды на этот предмет были записаны, полагал, что
восприятие звука возникает благодаря эху, порожденному
воздухом внутри уха (см. у Бира (201, с. 93 ел.)), и
утверждал, что «козы дышат ушами» (А 7 Diels). Сходным
образом описывает Элиан: «дышат через уши и через
ноздри» (ΝΑ I 53). Позднее мы обсудим открытие Алкме-
она: роль мозга.
Эмпедокл, поместивший разум в крови около сердца,
т.е. там, где находятся полные крови легкие, учил, что мы
слышим благодаря воздействию движущегося воздуха на
подвешенный в ухе кусочек хряща, который при ударе
начинает звенеть и дребезжать, словно гонг (см. у Бира
(95 ел.)). Диоген из Аполлонии, который, как мы уже
знаем, идентифицировал сознательный и понимающий элемент
в человеке с воздухом, концентрирующимся, очевидно, в
груди, полагал, что звук воспринимается благодаря давлению
звука на воздух внутри уха, который, придя в движение, в
свою очередь воздействует на воздух внутри (головы?) (см.
у Бира (105 ел.)). Аристотель, размещавший центр
сознания в области сердца, придерживался сходного мнения: при
возникновении звука воздух, находящийся между его
источником и органом слуха, приходит в движение, сам орган
слуха имеет воздушную природу, вероятно, он связан с
воздухом в задней части головы, но не с мозгом (Anim.
420 а 3 ел. (II 8); РА 656 а 27 b 26 (II 10)). «Поскольку
орган слуха сформирован из воздуха, продвижение
восприятия звука заканчивается в том месте, где соприродное
дыхание (σύμφυτοι/ πνβυμα) производит в одних животных
биение сердца, а в других процесс дыхания. Поэтому
понимание означает для нас способность произнести вновь
то, что было услышано, ведь, подобно движению,
проходящему через орган восприятия, существует и обратное
движение того же рода, а именно движение голоса, когда
человек произносит услышанное. И мы хуже слышим, когда
или зеваем, или выдыхаем воздух, чем когда вдыхаем,
потому что начальная точка органа слуха расположена в
области, связанной с дыханием (έπι τω πνβυματικω μορίω,
G А 781 а 23 ел л. (V 2)). «Почему ныряльщики за губками

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 91
надрезают себе уши и ноздри?» - ставится вопрос в
трактате «Проблемы». «Не д,ля того ли, чтобы дыхание
выходило свободнее? Ведь, по-видимому, именно этими путями
выходит воздух» (960 b 21 слл. (XXXII 5)), и далее:
«Почему глухие говорят в нос? Потому ли, что они страдают
заболеванием легких (πνβύμωι/), ведь глухота — это
стеснение (πλήρωσις*) в области груди?» (962 b 35 слл. (XXXIII
14). Здесь невозможно подробно разобрать все теории и
те рассуждения, которые их породили. Некоторые мнения,
далеко отошедшие от традиционной схемы (см.
рассуждения Бира (201, с. 99) о Демокрите, Анаксагоре (с.103) и
Платоне (с. 106)), и другие, более к ней близкие, удобнее
рассмотреть ниже.
Хотя связь легких или дыхания со зрением может
показаться невероятной, у Гомера человек «видит в своих
френес», т.е. в легких (П. XXI 61); зрение «услаждает фрепь
(П. XIX 19, XX 23) и является деятельностью тюмос или
дыхания (Od. VIII 450, XV 132; XXIV 90 и т.д.; ср. выше
«слушать Ουμω»). Тайна зрения порождала причудливые
теории и в гораздо более поздние времена. Если бы
гомеровские греки искали пути прохождения зрительного
образа, ими могли бы стать слезные каналы, ведущие от глаза в
полость носа и далее в глотку и легкие, однако свидетельств
в пользу этого предположения у нас нет. Как мы видели,
позднее Феогнид говорит, что глаза, язык, уши и разум
равно сосредоточены (буквально «растут») в груди. Гомер
считал зрительный образ порождением тюмоса (П. XVIII
224, ср. Od. X 374 и др., а также θυμόμανπ.? Эсхила); у
Алкмана «память видит с помощью френес» (μνήμη
φρασίδορκος·, Fr. 1445 Bergk) В процессе зрения нечто,
воспринимаемое глазами, «сдувается» с видимых объектов и
воспринимается именно это «дуновение». Этим
объясняется строка из гесиодовского «Каталога женщин»: «Красота
(clSoç — зримая форма) дышала из ее глаз» (βλεφάρων атго
αητο, Fr. 245, 7 Rzach = 7 Evelyn-White). Подобным
образом Гесиод описывает Алкмену в «Щите Геракла»: «От ее
головы и голубых глаз исходило дуновение (αητο), как от
золотой Афродиты» (7). Так же в гомеровском гимне Де-
метре: «Богиня изменила свой рост и облик (είδος·), и
красота дышала вокруг нее (περί τ' άμφί), и прекрасный аромат

92
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
распространялся от ее благоухающих одежд, и далеко
просиял свет от бессмертной плоти богини» (275 слл.). Эти
цитаты указывают, что нечто, исходившее от объекта и
«вдыхаемое» глазами, воспринималось как свет (различаясь
цветом и формой) и считалось газообразным, вероятно,
смешанным с воздухом, через который оно передавалось, подобно
тому, как это происходило со звуком и, возможно, с
запахом. Этим представлением объясняется и использование
латинского слова aura в значении луча или сияния7.
Звук, очевидно, выдыхается в виде голоса, в дыхании
можно обнаружить присутствие запаха. Согласно Гесиоду,
Зевс соблазнил Европу, «выдыхая из уст шафран» (Fr. 30
Rzach). Так как запах изо рта «выдыхается» в воздух, об
издающих какой-то запах предметах говорится, что они его
«выдыхают». Гомер описывает тюленей, «выдыхающих
острую вонь глубокой соленой пучины» (Od. IV 406), и
наоборот, амброзия — это «сладчайшее дыхание» (Od. IV
446). Столь же очевидно, что человек, воспринимающий
запах, вдыхает его ноздрями, а значит, и легкими. Так
обстоит дело с тремя чувствами, получающими ощущения из
внешнего воздуха и питающими центр сознания, душу-
дыхание (тюмос) и легкие (френес).
Привлекая наиболее ранние греческие тексты, мы можем
придти к выводу, что гомеровский глагол άίω,
употреблявшийся и в более позднем языке в значении «воспринимать»,
чаще всего «слышать», но также «видеть» и вообще
«принимать нечто», полностью совпадает с гомеровским άίω,
«вдыхать»8, как это и кажется на первый взгляд, но
отвергается исследователями, не берущими в расчет приведенные
выше соображения (например, Буазак и новое издание
Лиддела и Скотта). Мы видим также, что глагол αΐσΟομαι -
«чувствовать, воспринимать» (от которого происходит
существительное αϊσθησι? и удлиненная форма αισθάνομαι, ср.
«эстетика», «анестезия») представляет собой медиальный
залог гомеровского άίσΟω (вдыхать); наконец, мы вправе
соотнести с этими явлениями и тем самым объяснить
занятную подробность, сохраненную Алкеем (Fr. 66 Bergk) и
Гесихием (Е5075 (s.v. έτηττνβύων)): в эолийском диалекте
глагол Εττιπνβΐν (дышать на что-то) означал также
«смотреть на что-то» (emßXeuELv), т.е. глаза выступают не только

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 93
в пассивной роли «приемника», подобно ушам, но и сами
проявляют направленную вовне активность. Так на ранней
стадии развития греческой культуры первичное родство
дыхания и сознания было разработано в логическую и
гармоничную систему, сохранившуюся (хотя уже и не
опознаваемую) в этих терминах.
Недоверие или, по крайней мере, удивление, вызванное
этими открытиями, может смягчиться, если припомнить
аналогичные представления древних индийцев. Согласно
Упанишадам, речь, зрение, слух и разум представляют
собой дыхание (ргапа). «Поистине, они не называют их
«Речами», «Глазами» или «Умами». Они называют их
«Дыханиями», потому что все они — жизнетворящее
дыхание» (Чхандогья-Упанишада 5, 1). И в другом месте:
«Жизнетворящие дыхания на самом деле образуют
единство, ведь иначе никто не мог бы разом распознать имя с
помощью речи, форму с помощью глаз, звук с помощью
уха и мысль с помощью разума. Соединяясь воедино,
жизнетворящие дыхания позволяют узнать все вещи. Все
жизнетворящие дыхания говорят вместе с речью, когда
говорится, видят вместе с глазами, когда видится», и т.д.
(Каушитаки-Упаиишада 3, 2). Нечто внутри принимает все,
входящее вовнутрь с каждым «дыханием». Это нечто
«всеохватывающее в дышащем духе». «Речь изливает в него
все имена, с речью оно получает все имена; дыхание
изливает в него все ароматы, с дыханием оно получает все
ароматы; глаза изливают в него все формы, через глаза оно
получает все формы» и т.д. (Каушитаки-Упанишада 3, 4).
Существует много вариаций и наслоений этого учения9.
Рассмотрим теперь позднейшие индивидуальные
теории зрения, созданные греками и казавшиеся без учета этих
источников совершенно оригинальными. Алкмеон Кротон-
ский, философ конца VI века до н.э., последователь
Пифагора — первый, чьи взгляды были записаны и, как мы
увидим, наиболее оригинальный из этих мыслителей — считал,
что ведущие от глаз каналы, по которым передается образ,
заполнены «природным дыханием» (ср. сообщение Халки-
дия (А 10 Diels)). Диоген из Аполлонии, по-видимому,
отождествлявший управляющее человеком сознание с
воздухом, находящимся в груди, и считавший воздух в голове

9/ι
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
промежуточной средой, учил, что ощущение зрения
возникает в результате смешения через посредство образа в
зрачке внешнего воздуха и воздуха, заключенного внутри
головы (А 19 и В 5 Diels). Сообщение из неизвестного
источника указывает, что душа состоит из пара (ατμό?), и
λόγοι суть «ветры души» (Александр Полигистор у
Диогена Лаэртского (VIII 28 ел.); ср. П. IX 4 слл., XXI 385
слл.). Этот же автор утверждает, что «зрение — это
чрезвычайно горячий пар», и предлагает сходное объяснение
остальных чувств (ср. учение стоиков). Согласно другим
источникам, пифагорейцы учили, что луч исходит из глаза
и возвращается в него обратно (Stob. Eel. I 43 ел.; Plut.
Мог. 901 d (Plac. IV 14); Архит A 25 Diels; Дильс (88, с.
404 ел.)). Глаза не только воспринимают «дыхание»
объектов, но и сами оказываются источником «дыхания» —
подтверждением тому служит их сияние. У Гомера многократно
упоминаются «горящие» глаза, причем речь идет не о
метафорическом, а о вполне материальном пламени
(например, II. XII 466, XIII 474)10. Эмпедокл полагал, что от
объектов исходят некие эманации или истечения (άπορροαί),
которые по крошечным канальчикам попадают в глаза, а
из пылающего в глазах огня в свою очередь направляется
луч на объект (А 86, 91, 92, В 84 Diels; ср. Левкипп А 29
Diels, Демокрит А 135, 50 Diels). Тимею, несомненно
имевшему отношение к пифагорейцам, Платон приписывает
учение, согласно которому из объекта «истекает пламя» и
так же «истекает пламя из глаз» (Tim. 45 b ел., 67 с слл.).
Согласно автору трактата Placita, сам Платон учил, что
зрение представляет собой «смешение лучей (συναύγβια)
света, истекающего из глаз на какое-то расстояние в
родственный ему воздух, и встречающегося с ним света от
объектов» (см. у Дильса (88, с. 404). С этим
высказыванием можно сопоставить другое: «лучеобразное дыхание
(πνεύμα αύγοβιδέ?) глаз выходит наружу, соединяясь со
светом вокруг объектов и смешиваясь с ним» (Plut. Мог.
626 с (Quaest. Con v. I 8, 4)).
Наконец, обращаясь к стоикам, мы обнаруживаем, что
душа является яростным «дыханием» (πνβϋμα),
сосредоточенным в сердце или вокруг него или, по другой версии, в
голове, и чувства также являются дыханиями, распростра-

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ
95
няющимися из этого центра: зрение — к глазам, слух к
ушам и т.д. (см. в издании Арнима (183, т. 2, с. 217 слл.,
226-228)).
Так, несмотря на широчайшее разнообразие
подробностей этих теорий, первоначальная идея сохраняется и
возобновляется. Вероятно, это представление стоит за
сравнением Платона: чтобы юноши не воспитывались среди дурных
образов и не впитывали их в душу, «надо выбрать
художников, которые по природному дарованию способны
воспроизвести природу изящного и красивого, чтобы наши юноши,
словно обитатели здоровой местности, получали добро с
каждой стороны, откуда, словно ветерок (αύρα), несущий
здоровье из благой местности, будут доноситься до их глаз или
ушей истечения от благородных произведений» (Rep. Ill
401 с; ср. Phaedr. 255 с и т.д.)11. Первоначальное
представление (напомним эолийское emiwelv - έπιβλέπβιν) можно
распознать и в суевериях, например, в упомянутом Каласи-
ридом поверье о «дурном глазе»: «Воздух, окружающий нас,
проникает сквозь глаза, ноздри и рот и иные проходы12
глубоко в тело, принося с собой некие качества извне и
насаждая в тех, кто его воспринимает -πάθος того качества, с
каким он входит. Соответственно, если кто-то взирает на
благородное с завистью, такой человек наполняет
окружающий его воздух ненавистью и направляет свое дыхание
(πνεύμα), полное зла, на того, кто находится рядом» (Heliod.
Aeth. HI 7; ср. Arist. Insomn. 459 b). Таковы, вероятно,
Горгоны, «увидев которых, ни один смертный не сохранит
дыхание» (Aesch. Рг. 800). Глагол invidere (позавидовать,
сглазить, Cat. V 12; Cic. Tusc. Ill 9, 20) можно соотнести с
animus per oculos (дух сквозь очи) и выражением u rentes
oculos (жгучие очи) Персия (II 34)13.
Остается рассмотреть чувство осязания (вкус можно
объяснить по аналогии с осязанием - языком или
нёбом — или, возможно, по сходству с запахом). Каким
образом находящийся в груди тюмос воспринимает
ощущения кожи? Нельзя рассчитывать получить четкий ответ на
такого рода вопрос или хотя бы намек в каком-либо тексте,
кроме научного трактата по проблемам познания. Это не
значит, что эта проблема не ставилась и не разрешалась в
более ранний период. Складывающаяся система подразу-

96 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
мевает, что передача ощущения осуществляется с помощью
дыхания. Наличествует ли тюмос где-либо еще, кроме груди
и проходов, ведущих к глазам, ушам, носу и рту? Да. В той
мере, в какой тюмос участвует в эмоциях или мышлении,
обычно задействуются сердце, грудь и легкие, органы
мышления, центр сознания. С другой стороны, рассмотрим
сцену совместного плача Приама и Ахилла. Когда Ахилл
наплакался вдоволь, «и желание покинуло его πραπίδ€ς и
его члены (γυίωι/), он вскочил со стула» (И. XXIV 514 ел.,
ср. XIII 77 слл.). Выделенную курсивом строку
некоторые издатели вслед за Аристархом отвергали как
«негомеровскую по духу», но ведь неистовая скорбь в самом деле
воздействует на члены тела, вызывая бессознательные
судорожные движения, как показывает Гомер и как отлично
понимает его комментатор Евстафий. В другой, никем не
оспариваемой строке Афина «вложила отвагу во френес
Навсикаи и вынула страх из ее членов» (γυίων, Od. VI
140). В момент смерти тюмос покидает не грудь, но члены
тела (μέλβα); тем самым Гомер ясно дает понять, что
тюмос обитает отнюдь не только в груди, но присутствует и
во всем теле14. Так, смерть может быть вызвана «болезнью,
которая истощила меня и вынула тюмос из моих членов»
(μελέωι/, Od. XI 201, ср. II. XIII 672, XVI 607 и т.д.). И опять
же: «Быстро вылетел тюмос из ее членов (έκ με λέων, II.
XXIII 880)».
И древнейшие, и более поздние греки вполне могли
считать, что артерии, которые после смерти оказываются
пустыми, при жизни содержат «дыхание»; кроме того, поры
были πόροι — «проходами вовнутрь»15. Тюмос — это не
просто дыхание, это испарение крови, а слово ήτορ (этор),
по значению очень близкое к тюмос, у Гомера
применяется к чему-то, находящемуся как в легких, так и в сердце, а
значит, вполне естественно, и в аорте. Такова основа
позднейших учений, согласно которым дыхание поступает в
сердце, а оттуда расходится по всему телу по артериям
(например, Arist. НА 496 а 30 слл. (I 17, 78); Cic. Nat.
Deor. II 55, 138). До формального разделения всех
сосудов тела (φλέβες·)16 на άρτηρίαι (воздушные трубки) и
собственно φλέβες-, означавшие с этого момента «вены»,
согласно различным источникам, предполагалось, что эти

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 97
сосуды проводят воздух. Так, Диоген из Аполлонии учил,
что веществом сознания и проводником чувственного
восприятия является воздух (αήρ), присутствующий вместе с
кровью в φλέβας-, причем не только в груди, но и
повсеместно (В б Diels = Simp. Phys. 153, 13). К примеру, «если
кровь, растекаясь, наполняет φλέβες и сгоняет
содержащийся в них воздух в грудь и расположенный ниже γαστήρ
(желудок), наступает сон и грудная клетка согревается, но
если из φλέβες* уйдет все, что относится к природе воздуха,
наступит смерть» (А 29 Diels). Устойчивость
представления о чувстве осязания как о результате действия
кровеносных сосудов запечатлена в утверждении Плиния о том,
что жир не способен к восприятию, поскольку не имеет ни
вен, ни артерий (quia пес arterias habet пес venas, NH XI 37,
213, ср. 220). Это позволяет нам понять, почему в значении
«невосприимчивый» употреблялось слово παχύ?,
буквально «жирный» (в латыни pinguis, Ног. Serm. II 6, 14 ел;
Pers. Ill 32 ел.)17.
О значении слова ήτορ рассуждать трудно за
отсутствием решающих свидетельств. По-видимому, оно обозначает
нечто очень близкое к тюмос или тесно с ним связанное.
Первоначально этор был фактором, отвечающим за
дыхание или биение сердца и пульса. Этор возбуждается
эмоциями. Он находится во френес и в сердце (κραδίη П. XVI
242; XX 169), смеется (П. XXI 389), участвует в речи (П. II
490 слл.). Мне кажется, что это слово могло бы означать
сосуд или систему сосудов18, содержащих тюмос --
бронхиальные трубы, аорту и т.д., тем более что μβγαλτιτωρ
(обладающий большим этор) часто выступает в качестве
эпитета тюмос> и повторяется выражение «его колени и этор
ослабли». Однако доказательств недостаточно. Почему-то
комментаторы не обратили внимания на тот факт, что в
«Щите Геракла» этор описывается как keXguvov, т.е.
«темный, черный» (429). Это вполне подошло бы темным
испарениям, туману (ср. Κ6λαινή νύξ, черная ночь) или могло бы
навести на мысль о крови19, однако об этор нигде не
говорится в выражениях, однозначно уместных применительно
к жидкости, какова кровь, а фразы типа «мой этор
сломался (κατ€κλάσθη)» (например, Od. IV 481), по-видимому, и
вовсе не допускают подобного истолкования. Во всех ос-

98
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
тальных случаях Гомер употребляет этот глагол лишь при
физическом разламывании ствола или древка копья.
Главный же довод против понимания этор как сосуда
заключается в том, что человек, убивающий противника, иногда
описывается как «отнимающий этор», как в других случаях —
«отнимающий тюмос». Это выражение можно счесть
гиперболой (ср. φρένα? βξέλβτο - вырвал легкие, П. VI 234
и т.д.), но такое объяснение не слишком удачно. По
крайней мере, большое число примеров указывает, что этор
связан с сознанием так же, как тюмос. Наконец, когда рана
наносится в то место, где легкие охватывают сердце,
говорится, что человек получил рану или удар в этор (П. XVI
481 660), а другой воитель был «поражен в этор», когда
получил рапу в желудок (γαστήρ, П. XVII 519, 535). Едва
ли возможно отказаться от заключения, что и там тоже
присутствовало вещество сознания, тем более что это
вполне соответствует нашим доводам о том, что тюмос
пребывает не только в груди. Эсхил говорит: «Мой этор кричит в
моих членах (μβλέων)» (Pers. 991).
Для дальнейшего развития греческой мысли более
важно слово νόος (например, Od. XXIV 474). Νόος* {нус)
скрывается в груди. Два текста (II. III 60-64; IX 553 и 646)
предполагают идентификацию нус с сердцем, однако
Посейдон замечает Аполлону, что тот имеет άνοον κραδίην -
«сердце без нус» (П. XXI 441), более того, способность нус
выражать цель, деятельность разума или результат этой
деятельности (ср. Od. V 23), по-видимому, свидетельствует
о том, что первоначально нус не представлялся неким
органом тела. Я считаю это слово производным от νέομαι
(идти), νέω (плыть) по аналогии с ιτνόος (ветер или
дуновение) от πνέω, ρόος (река, течение) от ρέω. Это
существительное обозначает либо отдельное целенаправленное
движение, либо постоянное, движущееся, устремленное к цели
сознание. Оно рвется вперед (άίξη, II. XV 80), несется
(όρνυται, Od. I 347), сдерживается (ίσχανβ, Od. XIX 42),
поворачивает вспять (τρέπβται, Od. Ill 147, ср. έπιγνάμτττει,
II. IX 514). Нус не идентичен с тюмос, он скорее
содержится в нем и в то же время его определяет, подобно тому
как течение состоит из воздуха или воды и в то же время
определяет и направляет их. Нус создает различие между

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ
99
неконтролируемым, бессознательным — и разумным,
целенаправленным, сознательным (например, «не злись мимо
разума», παρέκ νόον II. XX 133; ср. Χ 391, XXIV 358; Нот.
Hymn. Ven. 254 и т.д.), но это определенность иного рода,
нежели заданная рамками френес, поэтому, подобно
френес, нус соотносится с «разумом», но в отличие от френес
не является чем-то материальным, непосредственно
ощутимым, уязвимым для оружия. Это не просто интеллект,
это динамическая, эмоциональная сила: OeouSfjç, απηνή?,
άτάρβητο? (богобоязненный, суровый, неустрашимый и т.д.,
ср. Od. II 92, Od. VIII 78). Теперь мы можем лучше
понять функцию нус в греческой философии, например,
почему у Анаксагора «Ум» (Нус) оказывается динамическим
упорядочивающим принципом космоса. В человеке это
течение сознания (тюмос), познающего через чувства.
Сравни более позднее высказывание: «ум видит, и ум слышит,
остальное глухо и слепо» (νους όρη και νους ακούει* τάλλα
κωφά καΐ τυφλά, Epicharm. Fr. 249 Kaibel).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Так приобретался тюмос божества. Ср., например, anhelitus...
terrarum/ Quibus inflatae mentes oracula funderent (дыхание земли,
каковым вдохновенные души изливали оракулы, Cic. Div. I 50, 115, о
Дельфах 57, 117; ср. Verg. Aen. VI 48 слл., 78 ел.; Lucan Phars. V 163-
9; nebulas Helicône legunto (пусть собирают туманы на Геликоне (Pers.
V 7) — поэтическая альтернатива влаги из источников Муз.
2 Особой силой обладала вода из источника Леты, а позднее Мне-
мозипы, у оракула Трофоиия в Ливадии (Tac. Ann. Π 54, 4; ср. Ног.
Carm. II 19, 6; Sil. Ital. IV 777 и мнение Группе (262, с. 829 ел., 925)).
3 Теперь мы можем лучше понять, к примеру, выражения в Pind.
Ol. VI 85 слл., Isth. VI 74 ел.; Lucr. IV 2; Ног. Epist. I 3, 10сл., Prop.
Ill (IV) 1, 5; 3, 5 слл., 3, 51 ел.; IV (V) 6, 75. Это относится и к Аретузе
(Mosch. Ill 78; Verg. Eel. X l ел.). Вероятно также, что именно
поэтому Истина оказалась èv βυθω (в колодце, на дне, Demoer. В 117 Diels).
Пифагор, зачерпнув и выпив поду ил некоего источника, предсказал, что
в этой местности через два дня произойдет землетрясение (Андрон ар.
Eus. РЕ X 3, 6).
4 Точно так же, как тюмос в целом «летает» (П. XVI 469, XX1I1
880), вырывающиеся из него элементы - слова, мысли — тоже
«крылаты» (етгеа тттеробута). Невысказанные, удержанные во френес слова

100
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
«не окрылены» (Od. XVTI 57; ср. XV 445). Ниже мы покажем, что
тревожные мысли изображались в виде маленьких крылатых существ
в груди. Вероятно, эти ранние представления подсказали Платону идею
разума — клетки, полной птиц (Theaet. 197 с слл.). Аполлоний
Родосский, используя гомеровские образы, описывает Медею, у которой
«слово то стекало с кончика языка, то летело вниз, в грудь» (ëvepOe κατά
στήΟο? πβπότητο, III 683 ел.).
5 Гораздо позднее, когда некоторые уже утверждали, что центр
сознания находится в голове, этот аргумент использовал, к примеру,
стоик Зенон: «голос выходит через гортань (φάρυνξ). Если бы голос
исходил из головного мозга (εγκεφάλου), он бы не проходил через
гортань. Откуда исходит логос, оттуда и речь, а логос исходит из мысли
(διανοίας·), следовательно, мысль находится не в мозге» (цитируется у
Галена (Hipp, et Plat. II 5); см. также рассуждение Хрисиппа (II 242
ел. Arnim) и свидетельство Диогена Лаэртского (VII 55 и 159).
6 Ср. Беовульф 1719, 2792; исландское hafa rad undir hverju rifi
(посоветоваться с каждым ребром) и т.д. Скандинавские
представления о мудрости как о жидкости и напитке (ср. источник Мимира
(Видение Ггальви, 15) — мед Одрёрир, сваренный из меда и крови Квасира,
воплощения мудрости, созданного богами из их общей слюны, — по-
видимому, восходят к тем же первоначальным идеям. Вероятно, слово
frodr (мудрый) родственно froda (пена) и диалектным формам
норвежского frodig (сочный). Ср. также кельтский миф о котле Керидве-
ны. Подобно тому, как тпюмос связан с кровью, англосаксонский поэт
говорит о «душе-крови» (sawuldrior, Беовульф 2693) и даже «в его
hreder в оковах разума тайная тоска горела в его крови» (1878 слл., ср.
1993, 2065 ел. и т.д.).
Учитывая, что тпюмос в особенности связан с решимостью,
«присутствием духа», мы можем увидеть еще одну параллель в использовании
слова «pluck» в значении «отвага», поскольку первоначально этим словом
у наших предков назывались сердце и легкие.
7 См. Verg. Aen. I 590 ел., VI 204. Это выходит за пределы
концепции αίΟήρ — пламени, на которую ссылается в своем комментарии
Коннингтон. См. также Verg. Aen. XII 115; Enn. Ann. 588; Pind. Ol.
VII 70 ел.
8 Значение άίω (ср. άΐτα?) и ά'ισΟω кажется именно таким (или
даже «задыхаться, хватать, втягивать в себя воздух»), но ни в коем
случае не «выдыхать», как часто переводят эти глаголы. Процесс
называется άσθμα (ср. П. XV 240 слл., 252). Разбираемые здесь
представления позволяют объяснить вопль Эринний: πνέω toi μένος... Ουμόν
aie. μάτερ Νύξ (я выдыхаю гнев... вдохни тпюмос, матерь Ночь, Aesch.
Eum. 840 слл.). Последнюю часть этой фразы Веролл, к примеру,
переводит «услышь мое негодование». Как мы видели, у Эсхила тпюмос все

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ
101
еще связан с дыханием, здесь он «выдыхается», и старинное значение
глагола ά'ιω предполагает, что Ночь, в свою очередь, вдохнет его. Мысль,
обретающая облик речи, имеет физические параметры, она становится
дыханием, паром, и это способствует истолкованию образов горя как
облака или тумана: δνοφεράν τιν άχλυν κατά δώματος αύδαται ττολυστονος
φάτις (темную тьму по дому разносит многостонная молва, Eum. 380
ел.), νέφος· οιμωγή? (облако стенаний, Eur. Med. 107 ел., ср. Меня
окутало облако стонов, στεναγμών γάρ με περιβάλλει νεφο?, HF 1140).
9 См., например, у Ивинга (246). Это учение побуждает йогов
придавать такое значение регулированию дыхания (Праиаяма).
10 Алкмеон учил, что в глазах горит огонь, и Гераклит, вероятно,
придерживался того же мнения (В 26 Diels). Теперь становится
понятнее и ставший столь значимым впоследствии космический Логос (В 2
и т.д.), т.е. речь, мысль, воспринимаемая материально как дыхание, дух,
πνεύμα, а также учение Гераклита, согласно которому мы приобретаем
мудрость, вдыхая божественный логос, а во сне, когда закрываются
каналы органов чувств, разум утрачивает контакт с логосом и сохраняет
в качестве своего рода корня лишь один вид контакта — посредством
дыхания, однако «при пробуждении он (разум) вновь выглядывает через
каналы чувств, словно в окна, и, соприкасаясь с тем, что его окружает,
приобретает мощь логоса» (А 16 Diels). Плиний сообщает о поверье,
согласно которому мудрость зависит от толщины кожи, от того, насколько
глубоко она пропускает immeans Spiritus (проникающий дух, NH XI 39,
226). Гераклит тоже жалуется, что люди отказываются принимать
логос, несмотря на то, что он вездесущ (В 1, 72, 73 Diels).
11 Связь дыхания с мышлением объясняет, почему считалось, что
афиняне обязаны своей разумностью чистому воздуху Аттики, а беотий-
цы поглупели от местных туманов (Eur. Med. 828 слл.; Cic. Fat. 4,7;
Ног. Epist. II 1, 244; Juv. Χ 50). Plat. Tim. 92 В; Ног. Carm. Il 16, 38.
Сложные строки Вергилия (Georg. I 417-422) можно также объяснить
связью духа (animus) с атмосферой.
12 Рукописи дают δι ' οφθαλμών τε και ρινών καΐ ασΟματο? καΐ τών
άλλων πόρων εις τα βάθη διικνούμενο? (через глаза и ноздри, и дыхания,
и другие поры в глубину проникающий). Полагаю, что ασΟματο? —
испорченное στόματος (рот), поскольку в άσθματος* (дыхание) были бы
включены и ноздри (ρινών); к тому же дыхание нельзя причислять к
«проходам». Плутарх (Мог. 680 с слл. (Quaest. Conv. V 7)), как мне
кажется, не имеет в виду άσθματος·.
13 Этим мы можем объяснить также поверье, согласно которому
человек онемеет, если волк первым увидит его (Schol. Theoer. XIV 22;
Verg. Eel. IX 53 ел.; ср. Plat. Rep. I 336 d). Волку присуще молчание:
tacitorum more luporum / ore premunt voces (подавляют голос в устах
подобно молчаливым волкам, Ovid. Met. XIV 778 ел.).

102
ЧАСТЬ /. РАЗУМ И ТЕЛО
14 Говорится также, что тюмос «покидает кости» (II. XII 386. XVI
743 и т.д.) — это отнюдь не означает «выходит из костей», но именно
«покидает». По-видимому, после смерти какое-то значение сохраняли
только кости, поскольку только они и упоминаются (см. II. IV 174,
XXIII 222, 224; Od. I 161). Причины этого мы обсудим во второй части
книги.
15 Ср., например, предложенную Эмпедоклом аналогию с
клепсидрой (В 100 Diels); свидетельства Аристотеля (Spirit. 483 b 15слл.) и
Плиния (выше прим. 10).
16 Анаксагор различал άρτηρίαι и φλέβες (В 10, ср. А 46 Diels), но
пет уверенности, что άρτηρίαι не означали попросту «бронхиальные
трубы». Это различие проводится в корпусе Гиппократа; Эрасистрат и
Праксагор учили, что артерии содержат πι^ΰμα (воздух). Первым
отчетливо высказался по этому поводу Алкмеои, заявив, что «сои
происходит оттого, что кровь отливает в кровеносные сосуды (αίμόρρου?
φλέβες), пробуждение происходит при разливе (διάχυση) крови, а
полный уход крови означает смерть» (А 18 Diels). Выражение
«кровеносные φλέβες», по-видимому, принадлежит самому Алкмеону. Этот эпитет
должен иметь определенное значение: существовали и иные φλέβες, не
«кровеносные».
17 Этот смысл сохранился в английской идиоме «Fat-head» (тупица,
буквально «жирная башка»).
16 Этот корень сопоставляется с древиеверхпегермаиским adara,
староанглийским edre (вена) (см. новое издание словаря Лиддела и
Скотта).
19 Юстссси (286, с. 48 слл.) интерпретирует ήτορ как кровь на
основании контекстов 11. XVII 111 ел. и П. XV 252: έπεί φίλον άίον
ήτορ (когда испустил свой этор), сопоставляя это выражение с другим
местом в «Илиаде»: αίμα άπέμεσσεν (изверг кровь, XIV 437), но в
первом случае речь идет скорее об одышке и возвращении тюмос, как
и в контексте XV 240 ел.; ср. также XIV 436.

Глава V
ПЕЧЕНЬ
И ЖЕЛУДОК
Слово χόλο? (холос), которое обычно переводится как
«гнев», является гомеровским эквивалентом χολή (холе), т.е.
«желчь». Ярость часто вызывает заметное волнение желчи,
и гомеровское «твоя мать вскормила тебя холос,
безжалостный!» (П. XVI 203) показывает, что холос
воспринимался как некая субстанция. Гомер считал телесным центром
эмоций сердце и легкие и, следовательно, полагал, что холос
проникает в эти органы и попадает в тюмос, в сердце, френес
или в грудь.
Греки думали, что желчь в жидком виде может
поступать в органы, расположенные выше диафрагмы. Так, в
«Агамемноне» Эсхила сказано: «К моему сердцу
подступила шафранового цвета капля» (Ag. 1121 ел.), и еще
отчетливее в «Хоэфорах» «подступает к сердцу (καρδία)
прибой холе» (183 ел.),ср. Hippocr. Cord. 11 (IX 88 и 90
Littre). Анаксагор учил, что χολή «является причиной
острых заболеваний (νοσημάτων), поскольку, разлившись, она
прорывается в легкие, вены и ребра» (А 105 Diels, ср.
Hippocr. Morb. I 30 (VI 200 Littre)).
С этими представлениями соотносится выражаемое
Эсхилом и другими трагиками мнение, что болезненные
эмоции поражают печень: πολλά γοΰν θιγγάι>6ΐ προς· ήπαρ (часто
подступает к печени, Ag. 432), δήγμα бе λύπης·... έφ' ήπαρ
προσικνειται. (укус печали... к печени подбирается, Ag. 791
ел.), а в «Евменидах» Эриниям поручается άλγησον ήπαρ
(исцелить печень, Eum. 233). Сравни стихи Софокла: χωρβΐ
προ? ηπαρ.,.δύη (движется к печени... несчастье, Ai. 938) и

104
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
Еврипида: προ? ήπαρ δακρύων (слезы у печени, Hi pp. 1070)
и т.д. «Шафрановая капля» порождена ужасом, который
пробудили грозные предупреждения Кассандры, а «прибой
желчи» вызван у Электры эмоциональным шоком,
пережитым при виде локона, оставленного на могиле отца Орестом.
Глубоко расположенный орган, реагирующий на бурные
переживания особыми выделениями, почти неизбежно
должен был стать средоточием эмоций. Печень превратилась
в глубинный источник особенно сильных эмоций1,
подверженный влиянию лишь самых мощных стимулов. Это
центральный орган, расположенный непосредственно под
сводом, образованным диафрагмой, сердцем и легкими. Сам
вид печени очень схож со сгустком крови, и на самом деле
печень не только выделяет желчь, но и является
крупнейшим резервуаром крови2. Более того, отсюда по
«величайшей вене» (φλβξ μεγίστη, vena cava, полая вена) кровь
направляется наверх, в сердце и легкие, поэтому еще до
Гомера могло сложиться представление о том, что печень
посылает в сердце и легкие не только желчь, но и кровь и
тюмос. У Гомера единственным свидетельством
дополнительного, нефизиологического значения (сверх того, что
следует из употребления слова χόλο?) является
выраженное Гекубой желание сожрать печень Ахилла в отместку
за убийство Гектора (П. XXIV 212); в царстве мертвых
коршуны терзают печень преступного Тития (Od. XI 578
слл.). Этот образ античные и современные комментаторы
понимают как наказание, постигшее орган вожделения, но,
как мы видели, у Гомера желание создает тюмос,
обитающий во френес. Более того, сходному наказанию подвергся
и Прометей, провинившийся отнюдь не вожделением, по
тем, что для блага людей обманул Зевса. Вместо того,
чтобы искать соответствий между преступлением и карой, с
учетом всего вышесказанного объяснение казни Тития
можно было бы увидеть в том, что пожирающие печень
коршуны являются гиперболой конкретного образа
мучительных раздумий о постигшей его любовной неудаче,
которые вызывают разлитие желчи и тем самым разрушают
печень. В случае с Прометеем в роли палача выступает
орел, вестник Зевса. Гомер изображает Тития
распростертым на равнине и не способным «отогнать их руками

Глава V. ПЕЧЕНЬ И ЖЕЛУДОК
105
прочь»; у Гесиода Прометей тоже не может отогнать
хищника; его печень восстанавливается ночью (сон, отдых от
скорби?), а днем орел вновь принимается терзать ее. Этого
орла убивает Геракл. «Он отогнал злой недуг (νουσοςΟ, от
сына Иапета и освободил его от горестных мыслей (έλύσατο
δυσφροσυνάων, Hes. Theog. 523 ел.).
Такое пояснение отнюдь не является позднейшей
рационализацией. Оно вполне соответствует гомеровским
представлениям о боли и болезни как о стрелах божества
(например, П. I 10, 47 слл.; Pind. Pyth. Ill 9 ел. и т.д.). В третьей
части книги мы специально рассмотрим другие конкретные
образы, и следует отметить, что до сих пор недостаточно
внимания уделялось восприятию эмоций, «забот» в виде
живых существ, тревожащих внутренние органы человека.
Этим представлением объясняется, к примеру, гомеровское
«вокруг плотного сердца (άδινόν κήρ) тревожат меня,
скорбящего, острые и частые заботы» (Od. XIXX 516 ел.). Эти
существа крылаты, словно птицы (πτβρα ττοικίλ ' έχουσαι,
Theogn. 729 Bergk)3. Как мы уже говорили выше, отсюда,
по-видимому, развивается платоновский образ разума —
клетки, полной птиц.
Подобно тому, как птицы терзают и пожирают печень
Тития и Прометея, у Пиндара керы разрывают (σπαράττ6ΐν)
человека (Fr. 277; ср. Нот.. Hymn. Merc. 44 ел.; Ног.
Сагт. II 16, И ел. и т.д.). Феокрит, описывая Геракла,
тщетно разыскивающего своего любимца Гила, говорит
«тяжкий бог терзал внутри его печень» (XIII 71). Мосх
описывает Эрота следующим образом: «крылатый, как птица,
летает туда и сюда, опускаясь на внутренности (σπλάγχοι?)
мужей и жен» (II 16 слл.).
Гекуба, вероятно, желает вырвать и пожрать печень
Ахилла как вместилище его холос и, возможно, источник
его тюмос. Согласно Гомеру, холос «подымается как дым
в груди человека», а позднее мы обнаруживаем занятное
свидетельство попятного движения. Дыхание, совершенно
необходимое для жизни, восстанавливало тюмос (ср. vesci
vitalibus au ris, «питаться жизненными дыханиями», Lucr.
V 857, а также Verg. Aen. I 546 ел.). Обнаруживается, что,
по крайней мере после Гомера, дыхание, в полном
соответствии с тем, что мы предположили выше относительно

106
ЧАСТЬ /. РАЗУМ И ТЕЛО
распределения тюмос, достигает печени (скорее всего, по
аорте) и впитывается этим органом. Во фрагменте Эсхила,
дошедшем до нас в переводе Цицерона, мы читаем, что орел
возвращался, «когда печень обновлялась дыханием» (inflatu
renovatum est, Fr. 193 Nauck); у Биона в «Плаче об
Адонисе» Афродита молит о поцелуе, с которым «дыхание из
твоей души перельется в мои уста и мою печень» (45 слл.).
В «Тимее» Платона печень вместе с «дуновением»
(έπίττνοια) воспринимает образы из мышления (διάνοια, 71 с),
а «движение (вызванное ударом, т.е. звуком),
начинающееся в голове и заканчивающееся в области печени,
является слухом» (67 Ь). Это представление о печени до сих
пор не получило удовлетворительного объяснения4. Оно
может быть рудиментом описанных выше верований,
согласно которым звук вдыхался сквозь уши напрямую в
заключенный в груди тюмос, и дыхание затем достигало
печени; закреплению этого образа способствовало и
убеждение, выраженное, к примеру, в разобранных ранее
пассажах Эсхила, согласно которому горестные вести
воздействуют на печень.
Что касается платоновского учения о θυμός (то Ουμοβιδέ?),
расположенном над диафрагмой, и επιθυμία (то έπιθυμητικόν),
расположенном ниже в области желудка (γαστήρ), следует
припомнить, что Гомер подчас говорит о γαστήρ, словно о
самостоятельном существе, обитающем в человеке и
повелевающим им при ощущении голода так же, как
«повелевает» тюмос (Od. VI 133, XVIII 53 ел., ср. XVII 473 ел.).
Это нисколько не мешает соотнесению сознания с тюмос,
однако тюмос «нуждается в питье и пище» (Od. I 460) и
наполняется ими (Od. XVII 603; XIX 198), а в
гомеровском гимне Деметре мы обнаруживаем «насыщающийся
пищей френ»(\74 ел.). Демокрит высказывает
соображение, что γαστήρ отвечает не только за стремление к нитью
и пище, но и за сексуальные желания (В 235 Diels)D. Свою
роль, видимо, сыграла и терзающая печень любовная
тоска. Эта связь обнаруживается и у римских поэтов
(например, Ыог. Carm. I 25, 15: Epist. I 18, 72), причем ей, видимо,
способствует перемена цвета: «nimius luto corpora tingit
amor» (любовь окрашивает тела желтым, Tib. I 8, 52);
«Tinctus viola pallor amantium» (бледность влюбленных,

Глава V. ПЕЧЕНЬ И ЖЕЛУДОК
107
подкрашенная viola, Ног. Сагт. III 10, 14 — viola,
несомненно, желтого цвета); см. также Verg. Eel. II 47; Sapph.
Fr. 2, 14).
Возможно, эту идею римляне позаимствовали у греков,
хотя ассоциация желчи с яростью кажется изначально
свойственной римлянам. Приливом желчи можно
объяснить использование в связи с гневом слова stomachus
(желудок) и однокоренного глагола stomachor
(сердиться). В религии Вавилона, к которой, по-видимому, восходит
унаследованное римлянами этрусское гадание по печени,
ей приписывалось значение органа мышления6. В Риме
печень также становится средоточием сознания, а не
только любви или гнева. Так, Пакувий выражает презрение к
гадателям-гаруспикам, которые «умны больше благодаря
чужой печени, чем своей» (plus ex alieno iecore sapiunt
quam ex suo, Fr. 834 Ribbeck).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Этот орган часто поражают при самоубийстве (Eu г. Ог. 1063;
РЬое. 1421; Med. 40; 379; Hei. 982 ел. и т.д.), тем более что его легко
пронзить, направляя удар пониже ребер.
2 В печень из прилежащего к ней желудка и пищеварительного
тракта поступают продукты пищеварения, подвергающиеся
химическому разложению перед всасыванием в кровь. Эмпедокл называл печень
ττολυα'ιματον (многокровной, В 150 Diels), считая, что она превращает
пищу в кровь (В 61 Diels). Ср. суждение Цицерона: sueus (сок) пищи
превращается в печени отчасти в желчь и влагу (umores) почек,
отчасти же в кровь, которая по полой вене (vena cava) приливает к сердцу
(Nat. Deor. II 55, 137).
3 Керы часто изображаются на вазах в виде маленьких крылатых
существ, хотя на самом деле они находятся внутри человека.
Маленькие крылатые существа, обитающие внутри человека, упоминаются в
старинной германской студенческой песне: Mein Herz ist ein
Bienenhaus — «Мое сердце превратилось в пчелиный улей». Ср. англ.
maggot — «личинка мухи» и «прихоть»; «a maggot in the brain»,
«a bee in your bonnet» (буквально: «муха в мозгах», «пчела в
шляпке» — придурь) и т.д.
4 Лрчср-Хинд в комментарии к «Тнмсю» пишет: «печень
выделяется в качестве центра питательной способности души (70 d).
Поскольку восприятие звука не требует особого интеллектуального органа, оно

108
ЧАСТЬ /. РАЗУМ И ТЕЛО
передается той способности, которая в первую очередь сопряжена с
ощущениями». Однако, на мой взгляд, нет никаких доказательств,
свидетельствующих, что восприятие вообще и восприятие звука в частности
приписывалось не интеллектуальному органу или тюмос, но έτηθυμητικόν.
Тейлор в своем комментарии отмечает: «Печень является средоточием
έττιΟυμητικόν и, вероятно, предполагалось, что звук достигает этой
области в тех случаях, когда незнакомые, враждебные или особо
неприятные звуки (например, скрип карандаша по грифельной доске)
вызывают общую реакцию всего организма. Однако в данном тексте печень
вовсе не кажется мне «средоточием έπιΟυμητικόν». Платон уже отвел ей
место между диафрагмой и пупком (ср. Tim. 70 d слл.), там, где
располагается нуждающийся в пище желудок. Затем (71 ел.) бог
помещает туда же печень в качестве орудия или посредника более высокого
отдела души, с помощью которой эта главная душа может насылать
видения, возбуждающие или умиротворяющие έττιΟυμητικόΐΛ Печень
оказывается посредником между έτηΟυμητικόν и высшей частью души
или же внешним миром.
5 Если Эпикур следует Демокриту, это объясняет, почему для него
удовольствия γαστήρ («живота», а не «желудка») были «началом и
источником всякого блага», как свидетельствует Афиней (XII 546 ел.).
Вероятно, в данном случае Платон и Демокрит сохраняют какие-то
рудименты представления о связи γαστήρ с питающей и порождающей
душой.
ь Сердце (libbu) играет важную роль также как центр понимания
и эмоций (см., например, Холма (277, с. xiv и с. 70)). Этот же автор
высказывает убеждение (с. 45), что в языке вавилонян отсутствовало
название для легких, но это кажется сомнительным. Быть может, napistu,
обычно обозначающее «душу» (ср. значения англ. soul) и относимое
исследователями исключительно к глотке и гортани, означает шире все
дыхательные органы, в том числе легкие, непосредственно связанные с
сердцем и полные крови и дыхания, которое, по-видимому,
подразумевает корень слова napistu и родственного ему древнееврейского nephesh.

ЧАСТЬ
ВТОРАЯ
Бессмертная душа

Глава I
ПСЮХЕ
Псюхе обычно понимается как душа-дыхание1, тем
более что ψύχω означает «дуть». Другие доводы менее
убедительны: в одном случае слово ψυχή является дополнением
при άπο-βκάπνυσσβ (выдохнуть), и после смерти она
исчезает иод землей, «словно дым» (ήύτβ καπνό?, II. XXIII 100),
однако рот - наиболее естественное отверстие, ведущее
как внутрь тела, так и наружу2, и любой вид «души»
представляется в виде газообразного, нематериального, но
видимого тела. Если мы верно определили тюмос как «душу-
дыхание», доводом в пользу синонимичного значения ψυχή
(псюхе) можно также считать описание обморока
Андромахи: «она выдохнула (από... έκάπυσσβ) свою псюхе» и
семью строками ниже: «когда она вдохнула вновь (αμπνυτο),
и тюмос вновь собрался в ее френ» (П. XXII 417-475.
Последняя строка также следует за άποψύχοντα в Od. XXIV
348 ел.). То же происходит и со Сарпедоном: «Его псюхе
покинула его, и тьма пролилась на его очи, затем он
вдохнул вновь, и дыхание Борея вокруг оживило его, дуя на
того, кто мучительно выдыхал (кеκαφηότα) свой тюмос»
(П. V 696 слл.). Нестор утверждает, что при известии о
поражении ахейцев от рук Гектора Пелей пожелал бы, чтобы
«его тюмос из его членов погрузился в недра Аида» (И.
VII 131), что обычно происходит с псюхе. Однако данный
пример является риторической фразой, а не описанием
подлинного события, возможно, тюмос подставляется на
место псюхе в качестве жизненного фактора, способного
испытывать стыд. Во всех остальных контекстах псюхе и
тюмос дополняют друг друга, т.е. выступают в качестве

112
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
самостоятельных единиц. «Могучая сила горящего
пламени одолевает их всякий раз, когда тюмос покидает белые
кости, и псюхе улетает как сонный призрак» (Od. XI 220
ел.); «этот лук лишит многих воителей тюмос и псюхе»
(Od. XXI 154, 171); «Диомед, сын Тидея, лишил их тюмос
и псюхе и забрал их славные доспехи» (П. XI 333 ел.).
Это устойчивое различие прослеживается и у Тиртея (XII
18 Bergk).
Мы располагаем отчетливым указанием на то, что
«души», за исключением «псюхе» Тиресия, лишены
дыхания и разума. Кроме того, следует учесть фундаментальное
различие в употреблении обоих терминов в поэзии
Гомера. Тюмос постоянно оказывается думающим и
чувствующим, он активно действует в легких или груди живого
человека, покидая его в момент смерти, однако ничего не
говорится о существовании тюмос в потустороннем
бытии. Напротив, псюхе хотя и находится «в» человеке (ср.
II. XXI 569), не привязана ни к груди, ни к легким3 и не
обладает чувствами и мыслями при жизни человека.
Скорее это некий «принцип жизни», не участвующий в
обычных процессах сознания и сохраняющийся в Аиде (так и
не обретя сознания), отождествляясь там с αδωλον —
видимым, но неосязаемым подобием умершего.
Можно предположить, что душа именовалась тюмос,
покуда оставалась теплым паром и жила активной
телесной жизнью внутри органов сознания (легких), но, вылетев
с последним дыханием и остыв, она превращалась в псюхе.
Однако мы уже приводили данные против подобного
отождествления. Тюмос и псюхе покидают тело одновременно,
но по отдельности. Есть и еще одна важная деталь, на
которую почему-то не обращают внимания: псюхе
покидает тело в виде сонного призрака (ήύτ ' οναρο?) и обитает
в Аиде как βΐδωλον, т.е. сохраняя свой облик и не
подвергаясь распаду, в то время как тюмос «сотрясается» и
«уничтожается» смертью. Яд именуется φάρμακα θυμοφΟόρα
(губящие тюмос снадобья, Od. II 329, ср. II. VI 169),
смертельные враги Ουμοραισταί (сокрушители тюмос, П. XVI
591, XVIII 220), сама смерть Ουμοραιστής* (сокрушительница
тюмос, II. XIII 544, XVI 414, 580; тюмос разрушается
окончательно только с уничтожением тела).

Глава I. ПСЮХЕ
113
Итак, если псюхе не есть тюмос, т.е. «душа-дыхание»,
нам нужно понять, чем может являться нечто
газообразное, выдыхаемое, вероятно, идентифицирующееся с тенью
(σκιά), которой псюхе, согласно Гомеру (Od. X 495, ср. XI
207), становится после смерти4. Кроме того, псюхе
холодна, как холодны умершие (ср. П. XI 477, Soph. ОС 621
ел.), холодна и текущая в царстве мертвых река Стикс
(Hes. Theog. 786, 793-798). Тьма считалась особого рода
паром, лишь намного позже она была признана просто
отсутствием света (ср. Hesych.A8246 (s.v. αύβρό?): тень
(σκιά), от αυηρ, «воздух» (эолийский диалект)).
Старинное представление о тюмос и псюхе возникает в
сентенции Софокла: «Человек — это дыхание и тень» (πι^υμα
και σκιά, Fr. 13 Pearson).
Я полагаю, что псюхе преимущественно связана с
головой5, откуда она, естественно, могла «выдыхаться». До сих
пор мало внимания уделялось тому факту, что, хотя
вместилищем сознания, эмоций и мысли у Гомера оказывается
грудь (στήθος), ее органы (κήρ, κραδίη, ητορ) и
находящийся в груди тюмос, голове также придается особое значение,
она обладает особой ценностью или даже святостью,
отождествляется с человеком, с той самой душой-принципом
жизни, которой, по-видимому, и должна быть псюхе.
Голова есть жизнь или вместилище жизни. «Я спасу
тебя», — обещает Гермес Одиссею, страшащемуся магии и
зелья Кирки. «Иди в жилище Кирки с этим добрым
снадобьем, которая отразит злой день от твоей головы» (Od.
X 286 слл.). «Я страшусь не столько за тело Патрокла,
сколько за свою и твою голову», — говорит Аякс Менелаю,
хотя речь идет об опасности битвы вообще (II. XVII 240
слл.). Эта идея оказывается устойчивой и в V веке до
н.э.: «Гера пошлет по мою голову» (Bacch. V 89 ел.);
«опасности на мою голову» (Soph. ОС 564).
«Ты поплатишься головой», — грозит один из женихов
Ментору (Od. XXII 218). Агамемнон утверждает, что
клятвопреступники не останутся безнаказанными, они
поплатятся «своими головами, женами и детьми» (II. IV 160
ел.). Произнося клятву и навлекая на себя гнев богов в
случае ее нарушения, гомеровский грек не просил богов
поразить его громом или пронзить ему сердце, но говорил:

114
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
«не сносить мне головы на плечах, ежели...» (П. II 259
ел.) или «пусть чужак срежет мне голову, если....» (П. V
214 ел.; Od. XVI 102 ел.). Убеждением, что в голове
находится псюхе, т.е. «жизнь», можно объяснить обычай
отрезать головы убитым врагам и использование глагола
δαροτομβΐν (перерезать шею) в значении «убивать» (П.
XIII 202 слл., XVII 126 ел., XXI 89, 555, ср. Od. XXII 328
ел., 349, X 438 слл. и т.д.; Hes. Theog. 280).
Голова пользуется особым почетом. «Патрокл, которого
я чтил превыше всех товарищей наравне с собственной
головой!» — восклицает Ахилл (П. XVIII 82). Бесчестье
прежде всего затрагивает голову. Распутные служанки
«вылили (κατά... χβϋαν) позор па голову» Телемаха (Od.
XXII 463). «От меня не скрыто совершенное тобой
большое деяние, запятнавшее твою голову», — укоряет
Пенелопа одну из этих служанок (Od. XIX 91). Об устойчивости
представления, согласно которому честь и бесчестие в
первую очередь затрагивают голову, свидетельствуют,
например, контексты Hes. Se. 104; Pind. Ol. VI 60,VII 67; Eur.
Andr. 110.
«Заклинаю тебя жертвоприношением и даймоном, а также
твоей собственной головой и головами твоих друзей»,
обращается Теоклимеп к Телемаху (Od. XV 261 ел.),
подобно тому, как Гектор молит Ахилла: «Заклинаю тебя твоей
псюхе» (II. XXII 338). Так же просят друг друга и
бессмертные боги: «Клянусь Землей, Небом и Стиксом, твоей
священной головой и нашим брачным ложем!» твердит
Гера, пытаясь убедить Зевса (П. XV 36; буквально: «пусть
будут свидетелями (ίστω) Земля и т.д.», но ср. Horn. Hymn.
Merc. 274, Hymn. Ven. 26 ел.; этим, наверное, объясняется и
святость помавания головой, о чем мы будем говорить
далее). Говоря о некоем действии в будущем, человек кивает
головой, гарантируя осуществление6, тем самым вкладывая
в намеченное действие свою псюхе, душу, принцип жизни, и,
как мы покажем ниже, также и физическую силу,
способность к осуществлению7. Пообещав Фетиде исполнить ее
просьбу, Зевс говорит: «Теперь я кивну головой, чтобы ты
мне поверила, ибо это величайший знак от меня
бессмертным. Ни одно мое решение не может быть отменено, не
может оказаться ложным или не исполниться, если я кивну

Глава I. ЛСЮХЕ
115
головой». Зевс помавает головой, и Олимп сотрясается (П.
I 524 слл.; ср. I 514, XV 75, VIII 246, XVII 206-210 и т.д.).
Мы уже показывали, какое значение имеет кивок бога (ср.
Horn. Hymn. Merc. 518 ел.).
В определенном отношении голова равна самой
личности. «Тевкр, драгая глава!» — окликает соратника
Агамемнон (П. VIII 281). Однако во всех остальных случаях
так у Гомера именуются умершие. «Зачем ты приходишь
сюда, любезная глава?» — вопрошает Ахилл псюхе Пат-
рокла (П. XXIII 94). «Такую главу я оплакиваю», —
говорит Пенелопа о муже, которого считает погибшим (Od.
I 343, ср. 161, 396). «Какой головой овладела земля», —
поминает Одиссей Аякса (Od. XI 549) и к самому Аяксу
в царстве мертвых обращается так: «Мы постоянно
скорбим по тебе столь же сильно, как по голове Ахилла» (XI
556 слл.). «Теперь я доберусь до убийцы любезной
главы», — радуется мести Ахилл (П. XVIII 14) и, свершив
месть, грозит Гектору: «Никто не отгонит псов от твоей
головы» (П. XXII 348).
«Разожги огонь, а я подниму вихрь... который сожжет
головы троянцев и их оружие», — предлагает Гера
Гефесту, имея в виду, разумеется, не только головы, но и тела
троянцев (П. XXI 333). Точно так же Приам вручает
Ахиллу выкуп «за голову Гектора» (П. XXIV 276, 579, ср. 581),
подразумевая все тело. Складывается впечатление, что после
смерти значение имела только голова. Когда Приам
возвращается с телом Гектора, Гекуба и Андромаха сперва
выдирают себе волосы, а затем бросаются к колеснице и
обнимают голову Гектора (П. XXIV 710 ел.). Привезя
Гектора во дворец, мать и вдова кладут его на кровать,
погибшего окружают плакальщицы, и Андромаха запевает
скорбную песнь, «держа в руках голову
Гектора-человекоубийцы» (П. XXIV 723 ел.). Так же процессия колесниц
и пеших соратников доставляет к погребальному костру
тело Патрокла. «Они покрывали все тело волосами,
которые они отрезали и бросали на него, а божественный Ахилл
сзади нес голову, скорбя, ибо он провожал безупречного
друга в жилище Аида» (II. XXIII 134 ел. Этим обычаем
объясняется синонимия τριχώσαι (рвать волосы) = Οάψοα
(погребать) у Гесихия (Т1473 (s.v. τριχώσοα).

116
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Знаменитая строка Гомера «многие мощные души
отправил в Аид» (П. I 3) находит точную параллель в
строке «отправил многие мощные головы в Аид» (тгоХХас
ίφΟίμους· κβφαλάς^Αίδι προιάψαν, II. XI 55 cp/Αίδη κεφάλας
από χαλκόν ίάψ6ΐν, Hes. Fr. 96, 80 Rzach). Герои,
подвергающиеся опасности, «рискуют псюхе» (Od. Ill 74) или
«головой» (Od. II 237). Наконец, уже в Аиде ψυχαί
четырежды именуются «бесстрастными головами мертвых» (νβκύων
αμβνψά κάρηνα, Od. Χ 521, 536, XI 29, 49)8. Представление
о псюхе-толопе или псюхе, находящейся в голове, помогает
объяснить, почему атрибутом Аида был шлем,
закрывающий голову (κυνέη), т.е. скрывающий, делающий невидимой
псюхе (II. V 845, Hes. Sc. 227).
Многие другие народы приписывали голове особую
святость как вместилищу души. Хаома, которому персы
посвящали макушку, в момент смерти принимал
бессмертную часть человека. Это же поверье приводило к
сохранению головы после смерти9. Германские племена,
разделявшие эти верования10, развешивали человеческие головы на
деревьях (см. Tac. Ann. I 61 и прим. Ниппердея), а если
они полагали, что в каких-либо несчастьях повинен дух
умершего, они отрезали от его тела голову и сжигали. Этим
представлением объясняется множество загадочных
выражений в «Беовульфе». В битве основное значение
приписывается голове. Виглаф «носит свою голову войны
(wigheafolan), чтобы помочь своему господину»11. Воины
сражаются, чтобы «уберечь свои головы» (hafelan weredon).
Особое значение придается также голове погибшего.
Когда Беовульф и Ворм насмерть поразили друг друга,
Виглаф «несет стражу над головами (headfodwearde) друга и
врага» (ст. 2909). Голова отправляется в норвежское
царство мертвых Hei.
Кельты тоже отрезали головы своим врагам, «они
поклонялись головам предков и вешали их на стены своих
жилищ, чтобы обеспечить себе защиту духов»12, в точности
как тавры, согласно описанию Геродота (IV 103).
Вероятно, сюда же мы можем отнести и миф об Эномае, желавшем
построить святилище из голов женихов своей дочери (Tzetz.
Lycophr.160; Schol. II. IX 557); a также предание, согласно
которому Иолай отрезал голову Эврисфея, воевавшего про-

Глава J. ПСЮХЕ
117
тив сыновей Геракла, и похоронил ее отдельно у Трико-
ринфа в месте, названном «Головой Эврисфея», а тело в
Гаргетте (Strab. VII 6, 9; ср. Pind. Pyth. IX 80)13. Головы
сыновей Египта также были похоронены в названной их
именем гробнице в Аргосе, отдельно от тел, лежащих в Лерне
(Paus. II 24, 2); корибанты (кабиры), убив своего брата,
завернули его голову в красную ткань, принесли ее к
подножью Олимпа и там похоронили отдельно от тела (Clem.
Alex. Protr. II p. 16, ed. Poter (= I p.80 Migne)). Клеомен,
царь Спарты, хранил голову своего друга Архонида в
сосуде с медом и совещался с ней, принимая важные
решения (Ael. VH XII 8); тело Орфея было разорвано на
куски, но голову похоронили в гробнице или святилище (на
Лесбосе или в ином месте), и она долго еще изрекала
пророчества14. Как мы помним, тело Пенфея тоже было
разорвано менадами на куски и разбросано на горе, однако
голову они принесли домой. Можно упомянуть и
человеческую голову на печатке из некрополя в Фесте (см. у
Нильссона (337, рис. 66, с. 199)) и множество черепов,
найденных повсюду в гробницах минойской цивилизации
(Ксантудидес (402, с. 7 и с. 92)), не нарушившей систему
первобытных представлений.
Согласно Пиндару, αιώνος· βΐδωλον (= псюхе), которая
«одна лишь от богов», переживает смерть. Она «спит,
когда действуют члены, но спящим во множестве видений
являет грядущие радостные и печальные события» (Fr.
131, 96)15. Так и у Гомера псюхе, по-видимому, не
участвует в обычной жизни наяву и размещается в голове,
содержимое которой, в отличие от органов груди, как казалось,
не обнаруживает движения, связанного с обыденной
жизнью. Вероятно, нужно отметить, что сонный призрак (ôveipoç,
П. II 20, X 496, Od. IV 803), псюхе умершего (П. XXIII
68)16 и бог, являющийся человеку во сне (II. XXIV 682,
Od. VI 21, XX 32), во всех семи контекстах, где упомянуто
это явление, становятся не в ногах спящего и не сбоку, но
у головы или над головой17. Древние евреи помещали
сознание в сердце (Дан. 2, 30; 7, 28 и т.д.), а голове
первоначально приписывали то же значение, что мы находим
у греков10. Этим объясняется, например, почему
разгадывая Навуходоносору сон, который царь не смог понять после

118
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
пробуждения, Даниил объявляет: «вот каков твой сон и
видения твоей головы на ложе твоем» (Дан. 2, 28).
Выражение «видения головы» повторяется в этой книге
неоднократно (4, 5 и 13; 7, 1 и 15). Позднее евреи и вообще
семиты сохраняли человеческие головы, приписывая им дар
пророчества19. Если псюхе находилась в голове и ее
способности не проявлялись наяву и сознательно20, этим
может объясняться знаменательность чихания, тем более что
подлинные причины этого явления оставались
неизвестными. Как мы видели, греки сохраняли головы, приписывая
им пророческий дар. Чихание, естественно, считалось
проявлением некоей силы, заключенной внутри головы, это было
спонтанное выражение чего-то, не подчинявшегося ни телу,
ни сознательной воле, поэтому чихание также считалось
вещим знаком, исходящим от особой силы или особой
мудрости21 . Пенелопа говорит Эномаю: «О, если бы Одиссей
вернулся в отчизну, скоро бы он вместе с сыном отомстил
этим мужам за насилие» — так она сказала, и Телемах
громко чихнул, и крыша загремела ужасно. Тогда
Пенелопа рассмеялась и молвила Эномаю крылатое слово:
«Прошу тебя, ступай, позови ко мне чужестранца. Разве ты не
видишь, что мой сын чихнул на все мои слова? Значит, не
останется несвершенной смерть для женихов, и ни один из
них не избегнет смерти и кер» (Od. XVII 539-547; для
римлян ср. Cat. XLV). Позднее грек воспринимал свое
чихание как подтверждение того, о чем он только что
подумал (Anth. Pal. XI 375)22. Это соответствует нашей
интерпретации святости кивка: кивок «от имени псюхе»
подтверждал осуществление только что произнесенного
обещания. Значит, и чихание является кивком, исходящим
не от сознательного «Я», но от души, обитающей в
голове23. Когда человек чихал, следовало почтить его голову
(см. Eustaph. 757 П. IX 378). Приписываемый Аристотелю
трактат «Проблемы» объясняет святость чихания тем, что
подобно отрыжке и иным «дыханиям» (πνεύματα) оно
исходит из головы, наиболее важной части человеческого
тела (Prob. 962 а (XXXIII 7)). Если чихание, не имевшее
очевидного пророческого значения, воспринималось как
признак расстройства души-жизни, газообразной псюхе,
становится понятным, почему чихнувший приговаривал:

Глава J. ПСЮХЕ
119
«Спаси, Зевс». Евреи в таких случаях возносили молитву
0 благополучии чихнувшего, а индусы говорили: «Живи!»
(см. у Тайлора (386, т.1, с. 161)).
В раввинской традиции поясняется, что первоначально
Господь установил, чтобы человек чихал лишь однажды, и
в этот момент его душа должна была покинуть тело.
Каббала, сохранившая антропоморфические представления о
божестве, учит, что «Дух переходит из сокрытого мозга в
галерею ноздрей» (см. у Мазерса (324, с. 131, 133, 273)).
В семнадцатом столетии чихание все еще было
«движением мозга» (см. трактат Томаса Брауна (217) о
распространенных заблуждениях (Pseudodoxia Epidemica IV 9)).
По мнению Гомера, животные также имеют души (Od.
XIV 426); их поэт тоже именует «головами» (II. IX 407,
XXIII 260). Известно, что в послегомеровскую эпоху
распространился запрет (особенно в Аттике) поедать мозг и
вообще содержимое головы (εγκέφαλος·). Старухи,
традиционные стражи веры, выбрасывали мозги, видя в них
скверну (см. Schol. В и Eustaph. II. IX 378; Athen. I 65 ел.;
Plut. Мог. 635 е (Quaest. Conv. II 3, 1). Подобного рода
табу совершенно естественно в отношении того, что
отождествлялось с душой или жизнью. Этим же, вероятно, мы
можем объяснить восходящий к микенской эпохе обычай
сохранять и закреплять на стене головы принесенных в
жертву животных24. Такой же ритуал исполняли
германцы, тоже верившие, что в голове находится душа, и потому
воздерживавшиеся от употребления ее в пищу (Tac. Ann.
1 61, ср. сообщение Саксона Грамматика (р. 75 Holder)25.
Следы этого представления мы можем обнаружить у
Гомера там, где современный ему слушатель легко
довершал картину. Возьмем кажущийся теперь странным
обычай покрывать золотом рога жертвенного быка. Гомер
поясняет, что это делается, «чтобы богиня порадовалась при
виде άγαλμα» (Od. Ill 437, ср. 384; II. Χ 294), а спустя сто
шестьдесят строк он говорит, что Эгисф «сжег много бедер
на священных алтарях богов и закрепил (άνηψβν) много
αγάλματα, одеяний и золота» (Od. Ill 273 ел., ср. VIII 509,
XVI 184 ел., XII 347). Агафий вопрошает Трою: «О град,
где твои стены, где многосчастливые корабли, где головы
(κράατα) закалываемых быков?» (Anth. Pal. IX 153).

120
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Возможно, первоначально бог находился в άγαλμα. По
сообщению Хвольсона (226, т. 2, с. 19, с. 388 ел.), сабеи
выбирали в жертву людей, похожих на соответствующее
божество, и сохраняли их головы в уверенности, что в
голову входит и пророчествует само божество. Согласно
Геродоту в племени исседонов сын вычищал череп
умершего отца, покрывал его золотом и относился к нему как
к άγαλμα, принося ему жертвы (IV 26). Николай Дамаскин
сообщает, что ливийские панебы хоронили только тело своего
царя, а голову отрезали, покрывали золотом и выставляли
в храме (Fr. 44 HGM). Золото могло первоначально иметь
не только орнаментальное значение, поскольку оно
повсюду признается веществом жизни или бессмертия (Шата-
патха-Брахмаиа V 2, 1, 20; 3, 5, 15; 4, 1, 14; VI 7, 1; XII 5, 2,
6; III 1, 1 ,4). Золотом покрыты лица и головы покойных
в могилах микенской цивилизации26.
Полагаю, что с обычаем сохранять голову, вместилище
души, можно связать άπαρχαί, «прелюдию
жертвоприношения», когда в огонь бросали «волосы с головы» обреченной
жертвы (П. III 273, Od. Ill 446, XIV 422). После этого, уже
не касаясь головы, рассекали топором шею или перерезали
горло жертвы (Od. Ill 449 слл.). С этим «первым актом»
обряда я хотел бы соотнести завершающий момент, когда,
принеся богам в жертву бедренную часть и тук и съев
перед закатом остальное мясо вместе с внутренностями
(σπλάγχνα), вырезали язык жертвы и сжигали его, поливая
вином27. Это означает, что голова оставалась нетронутой.
Приношение волос первоначально было либо подменной
либо символической жертвой головы и души28, поскольку
целое разделяло симпатически судьбу части. У Еврипида
женщина переходит под власть подземных богов, когда
Смерть срезает прядь волос с ее головы (Ale. 73 ел.)29.
В эпоху Гомера герой, обнимая голову погибшего друга или
родича, приносил ему в посмертный дар собственные
волосы30 , которые сопровождали покойного в жилище Аида.
Далее мы подробнее обсудим значение, приписывавшееся
волосам.
Представление, что в голове находится душа,
сохраняющаяся после смерти, побуждало вытирать жертвенный нож
о голову жертвы: вместе с кровью снималась и вина за

Глава 1. 11 СЮ Χ Ε
121
убийство. У Софокла Клитемнестра, зарезав Агамемнона,
«вытерла пятна о его голову» (κάρα κηλίδας βξέμαξζν, El.
445 ел.)
Существуют разнообразные доказательства того, что
голова почиталась священной и потому упоминалась в
клятве и мольбе; жизнь (псюхе) содержалась во
«внутренностях» головы (εγκέφαλος), т.е. в мозгу и
спинномозговой жидкости, которые и позднейшим греческим
философам казались «наиболее причудливыми частями тела»
(Arist. РА 656 а 26 (II 10)). Формула, с помощью
которой герои обрекали себя гибели в случаи нарушения
клятвы («пусть моя голова слетит с плеч» и т.д.), варьируется
в формуле проклятия, которое ахейцы и троянцы
призывали на головы тех, кто нарушит перемирие: «пусть
εγκέφαλο? их и их детей вытечет на землю так, как течет
это вино, и пусть их жены смешаются (μιγβΐεν, другие
рукописи дают δαμ£ΐ6ΐ/) с другими мужами» (П. III 299
ел.). Гомер и его слушатели знали, что и при жизни (и
некоторое время после смерти) мозг представляет собой
текучую массу. Он считался священным и не
употреблялся в пищу, однако мозг не имел отношения к обычному
сознанию, восприятию, эмоциям, которые сосредотачивались
в груди. Мозг являлся носителем жизни как таковой, той
ее части, которая сохраняется и после смерти. Однако
жизнь не только сохраняется в индивидууме, она
передается дальше, порождая новую жизнь31. Это —
величайшее из чудес. У других народов и, как мы увидим, у
древнейших греков священными считались те части тела,
которые являлись вместилищем и источником жизни
именно в этом смысле32. Они упоминались в клятве и мольбе.
Кажется вполне естественным и логичным, что жизнь или
псюхеу которой человек наделяет другого, исходит от его
собственной псюхе, т.е. из его головы33, и потому семя,
несущее новую жизнь, должно состоять из того же
вещества, что и спинномозговая жидкость34, в которой
содержится жизнь родителя. Отождествление семени со
спинномозговой жидкостью играет центральную роль во всей
рассматриваемой концепции. Этой идентификации
способствовала, как мы увидим, и «жизненная сила» головы,
производящей волосы.

122
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Не следует ожидать, чтобы этот аспект отчетливо
проявлялся у Гомера, однако одно место нам еще предстоит
обсудить. У Гесиода эта мысль совершенно очевидна, хотя
на данный стих и не обращали до сих пор внимания. По
его словам, в летний зной «женщины распутны, но мужчины
бессильны*5, потому что Сириус сушит им головы и колени
(κβφαλήν και γούνατα...αξ6θ, и плоть высыхает от жары»
(Erga 586 слл.). То же и у Алкея: «женщины сейчас
похотливы, а мужчины тощи, потому что Сириус сушит
головы и колени» (Fr. 39, б ел. Bergk). Далее мы покажем, что
упоминание коленей усиливает наши доводы.
Теперь можно истолковать таинственный миф, также
запечатленный Гесиодом, согласно которому Зевс пожелал
родить дитя без матери и породил Афину из головы (Theog.
924)3G. В гомеровском гимне Пифийскому Аполлону
говорится, что автор «породил» эту песнь «в своей голове»
((130 слл., ср. Horn. Hymn. Min. (XXVIII) 4 ел.:
«породил из священной головы»). Представление о мозге как
эмбрионе сохранилось в медицинских названиях оболочек
мозга — dura mater и pia mater, переведенных с
арабского). Позднее в Греции господствовало представление,
согласно которому семя являлось псюхе и накапливалось в
голове37. На критском празднестве Молос изображался
безголовым, поскольку его постигла кара после насилия над
нимфой; в Танагре в таком же виде и по той же причине
изображался тритон (Plut. Мог. 417 е (Def. Or. 14); Paus.
IX 20, 4 ел. Молос мог быть растительным духом — ср.
μολβύω).
Голова считалась началом, источником порождения.
У орфиков Зевс прославляется как Ζβύ? κεφαλή, Zevç μέσσα,
Δώς δ' έκ πάντα reXelrai (Зевс голова, Зевс средина, от
Зевса все обретает конец) наряду с Ζευς αρχή, «Зевс
начало» и т.д. (Fr. 21 а, 2; 21, 1; ср. 168, 2 Kern). Более
длинный орфический гимн прославляет Зевса как «родителя
всего» (παντογένβΟλο?): «О царь, из твоей головы явилось
это (δια σήν κεφαλήν έφάι/η τάδβ), богиня Земля и море, и
все, что заключает и себе небо» (8Hymn. Orph. XV). Из
этих же соображений38 орфики и пифагорейцы
утверждали, что равно грешно есть бобы (κύαμοι) и головы
родителей (κεφάλα? τοκήων). Κύαμοι казались древним яичками,

Глава /. ПСЮХЕ
123
вместилищами семени, их название связывалось с глаголом
κυαν «зачинать»39, откуда и возникает эта идентификация,
и на бобы накладывается табу как на головы родителей.
По-видимому, орфики и пифагорейцы прибегали к
пищевым запретам, чтобы не допустить поедания псюхе в каком-
либо из ее обличий40. Мы видели, что голова Орфея
почиталась также отдельно от тела и сохранила то, что было в
этом певце бессмертного. Здесь учение орфиков и
пифагорейцев сходится с гомеровским мифом и с олимпийской
религией, которым они обычно противопоставляются.
Точно так же, как у Гомера слова ψυχή и κεφαλή (голова)
оказываются взаимозаменимыми, существует два варианта
пифагорейской присяги, идентичных за исключением
начала: «Клянусь тем, кто дал нашей псюхе четверицу», и:
«Клянусь тем, кто дал нашей голове (κβφαλα) четверицу»
(Plut. Plac. Phil. Epit. I 3, 18; см. также у Дильса (88,
с. 282) и Stob. Eel. I 10,12)41.
Представление о том, что душа и семя новой жизни
находятся в голове, подкреплялось сходством человека с
другими детьми Матери-Земли42, в особенности с
зерновым колосом. На этом сходстве основаны элевсинские и
другие мистерии. Отождествление человека с растением
проявляется в мифах, согласно которым люди выросли из
земли как посев (σπαρτοί)43. Во фригийских мистериях
божество именуется спелым колосом, то же самое
открывалось и посвященным в тайну Элевсина (см. Hipp. Ref.
Haer. V 9). Во Фригии голова человека отождествлялась
с «головой» (колосом) зерна, это видно в истории Литиер-
са, который угощал пришельцев, звал их вместе жать и,
срезая серпом «хлеб в рост человека», срезал заодно
голову и гостю (Sosith. Fr. 2, 19 Nauck)44.
Во многих регионах античного мира жнецы срезали
только «головку», оставляя стебель. Из трех методов,
описанных Варроном, два предполагают такую практику (Rust.
I 50, ср. Colum. Rust. Il 20 (21); Verg. Georg. I 317; Cat.
LXIV 353). Так поступали и в древнем Египте, и в
Израиле (Иов 24, 24), и в Галлии (Pall. VII 2, 2 ел.). Некогда
в Англии и во всей Европе было распространено поверье,
согласно которому в последнем колосе обитал дух зерна и,
срезая его, следовало приговаривать: «мы обезглавливаем»

124
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
или «мы перерубаем шею» Бобы и т.п.45. Гомер
сравнивает людей с колосьями (καλάμη), а их гибель в сражении —
с трепетом и падением колосьев (П. XIX 221 ел., XI 67
ел.) или же говорит попросту: «пала голова» (πίπτε κάρηνα,
П. XI 158, 500). Цветок или плод растения, содержащий
его семена, именовался «головой». У Гомера изображен
раненый воин: «Как мак в саду роняет голову (κάρη),
отяжелев от плодов и весенней влаги, так и он склонил голову
(κάρη), отягощенную шлемом» (П. VIII 306 ел., ср. XIV
499). В гомеровском гимне Деметре Земля рождает для ее
«цветочноликой (καλυκώπιδι) дочери» дивный нарцисс, из
корня которого «вырастают сотни голов» (κάρα), т.е.
цветов или почек (8 слл.).
Теперь мы можем лучше оценить вклад Алкмеопа Кро-
тонского. Это наиболее ранний автор, чьи воззрения на
данный предмет сохранились в записи. Без учета
разобранных здесь фактов всегда предполагалось, что Алкмеон
первым придал значение мозгу (εγκέφαλο?), он утверждал,
что там содержится «руководящий принцип», ήγεμονακόν
(А 8 Diels. Какой термин заменен здесь стоическим
ήγβμονικόν, мы никогда не узнаем). Однако, как мы видим,
в этом учении мало нового. Алкмеон применял
эмпирические методы и, по сообщениям, занимался анатомией, он
признавал источником семени мозг, однако в отличие от
господствовавшего представления, согласно которому в
состав семени входила только «мозговая жидкость»,
Алкмеон доказывал также наличие в нем плоти, в особенности
жира (А 13 Diels), но даже это не так уж ново. Алкмеон
обнаружил «каналы», ведущие от глаз к εγκέφαλο?, и
утверждал, что мозг воспринимает зрительные и звуковые
впечатления, а также запахи, и является центром мысли
(А 5, 8, 10, 11). Это уже по-настоящему ново. Трудно
судить, в какой мере на эту идею Алкмеона натолкнули
орфические и пифагорейские верования, приписывавшие
более полноценное, чем ранее, посмертное существование
обитающей в голове псюхе. Учение о воздаянии4'1, естественно,
склоняло к отождествлению той части души, которая
понесет наказание после смерти (т.е. опять же псюхе), и той,
которая отвечает за добрые и злые деяния при жизни (т.е.
сознания)47. Наиболее важное изменение, осуществленное

Глава 1. ПСЮХЕ
125
Алкмеоном, заключается в том, что псюхе постепенно
перестает быть жизнью или душой-жизнью, какой она
считалась во времена Гомера и Гесиода, и превращается в орган
восприятия, мышления и чувства — всех тех процессов,
которые ранее относились к органам груди — сердцу,
френес и тюмос. «Жизнь» и «сознание», ранее
распределявшиеся между головой и грудью в виде псюхе и тюмос,
объединяются.
Этот переход наблюдается и в литературе. Мы
отмечали, что наряду с Гомером и близкими ему по времени
авторами Пиндар часто упоминает тюмос и грудные
органы как средоточие мысли и чувства. Мы приводили цитату,
согласно которой «тела всех людей подчиняются
всемогущей смерти, по остается живой αίώνο? βϊδωλον, ом лишь
один от богов. Он спит, когда члены бодрствуют». Эта
формулировка полностью соответствует гомеровскому
отождествлению псюхе и βϊδωλον. Сам Пиндар в других
случаях называет словом псюхе то, что переживает смерть и
попадает в царство Аида (например, Pyth. IV 159, Isth. I
68, Fr.133 (98) 3 Schneidewin), то, что составляет «жизнь»
живущих (Pyth. Ill 101, Ol. VIII 39). Пиндар, как и Гомер,
считает голову вместилищем чести (01. VI 60, VII 67) и
жизни (Pyth. IX 80 ел.), однако, в отличие от Гомера,
Пиндар наделяет псюхе также чувствами, переживаемыми
наяву, и, вероятно, именно поэтому воздерживается от
употребления этого слова в упомянутом выше стихе, когда речь
идет о более древней концепции души, не проявляющей
себя наяву. Голова по-прежнему остается вместилищем
псюхе, но теперь псюхе приобретает восприимчивость и
активность в обычной жизни, например: «в каких битвах
он стоял твердо с отважной душой (τλάμονι ψυχα)» (Pyth.
I 48), и потому Пиндар может, говоря о поединке нимфы
Кирены со львом, выразиться и так: «На какое состязание
она отважилась с бесстрашной головой (άταρββΐ.,.κίφαλα),
девушка с этор, который не дается в силки» (Pyth. IX 31,
ср. Ol. II 70, Pyth. Ill 41, Nem. IX 32, Isth. IV 53. Эсхил
употребляет слова ψυχή и κβφαλή таким же точно образом,
ср. Pers. 630, Ag. 965, 1643). Прежде слово кефаХа
исправлялось на κραδία («сердце», Шнайдевин), или объяснялось
с точки зрения современной нам психологии, или же пред-

126
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
полагалось, что подразумевается внешний облик воина48.
Эпитет άταρβή? у Пиндара встречается еще лишь один раз,
в сочетании άταρββι φρβνί (Pyth. V 51), соответствующем
«гомеровской» психологии. Следующая строка в
рассматриваемом контексте звучит так: «ее френес не
взволнованы бурей страха».
Вторая Олимпийская ода представляет нам встречный
путь развития: «здесь платят пеню беспомощные френес
мертвых» (57 ел.). Френес — ответственный орган
сознания при жизни, однако, согласно Гомеру, как раз френес
лишена остающаяся после смерти псюхе («голова»).
Смешение старой и новой концепции обнаруживается и
в сравнительно позднем гимне Аресу, приписываемом
Гомеру:
«Как я мог бы отринуть злую беду от моей головы
(απ' έμοΐο καρήνου) и отвратить лукавое устремление души
(ψυχής·) разумом (φρεσίν) и сдержать напирающую силу
духа (Ουμου), который меня подстрекает» (12 слл.).
Взаимопереход и смешение двух концепций в
философии можно проиллюстрировать на примере Диогена из
Аполлонии, который, по-видимому, отождествлял псюхе с
элементом сознания, воздухом, и помещал центральный орган
сознания в груди, однако в то же время утверждал, что
зрение, слух и обоняние прежде всего функционируют в
воздухе внутри или вокруг мозга (А 19, 21, В 5 Diels).
С уничтожением первоначального дуализма псюхе и тю-
мос и слиянием этих двух «душ» в усложненной псюхе
возник великий спор между позднейшими философами о
том, голова или грудь является средоточием центрального
сознания. К примеру, Платон высказывался в пользу
головы, Аристотель предпочитал сердце, Эпикур — грудь
вообще. Мнения стоиков разделились.
Тем не менее сохранялись и старые представления о
псюхе. Гиппон с Самоса или из Великой Греции, вероятно,
следуя пифагорейской традиции, в пятом столетии до н.э.
обнаруживает псюхе во влаге (то ύγρόν, А 4, 6 Diels) и
утверждает, что псюхе представляет собой εγκέφαλο? (т.е.
мозг и внутричерепную жидкость, А 3), субстанция ее «вода»
(А 3), по другой версии «порождающая вода» (ύδωρ
γονοποιόν, А 10), и семя истекает из мозга (А 3 и 12). Μυ€λό?

Глава 1. ПСЮХЕ
127
обозначало и мозг, и внутричерепную жидкость (Soph. Тг.
781; И. XX 482 и т.д.), которые рассматривались как
продолжение спинного мозга. Левкипп (А 35 Diels) тоже
именует семя ψυχής· απόσπασμα (кусочек псюхе), а
Демокрит считает, что псюхе укреплена и укоренена в костном
мозге (В 1 Diels). Возможно, он имеет в виду нервы,
прикрепленные к спинному мозгу. Их могли обнаружить
гораздо раньше, и это, вероятно, способствовало развитию
концепции псюхе.
Слова кормилицы в «Ипполите» Еврипида,
рекомендующей, чтобы желания «не достигали пределов μυβλόν ψυχή?
(мозга души)» (255 ел.), показывают, что эту концепцию
разделяли отнюдь не только философы49. Лучшим
доказательством сохранности народной теории, обнаруженной у
Гомера, является платоновский «Тимей», вероятно,
связанный с пифагорейской традицией. Здесь голова
оказывается единственно важной, а тело лишь служит ей подпоркой
(44 d). Голова — главная, божественная часть тела (44 d),
в ней обитает псюхе, т.е. даймон (90 а)50, который
переживет смерть (69 с). Платон также полагает, что из
смертных частей души {псюхе) та, что причастна отваге и
тюмос, располагается в груди над диафрагмой (т.е. там,
где находятся легкие и сердце), а низшая, вожделеющая
часть - - ниже диафрагмы и пупка (69 с слл.), в той
области, которая, как мы видели, ранее также наделялась
особым значением51.
Однако Платон тут же пренебрегает расширенным
значением термина псюхе, включающим гомеровский тюмос и
т.д., сохраняя прежние ограничения: эта «душа»
закрепляется не в органах груди или живота, но в мозге, в той
божественной части головного мозга, которая называется
εγκέφαλο? (73 с, ср. 85 е). Это «закрепление» души имеет
жизненно важное значение (73 с). Сама псюхе является
«семенем» (σπέρμα, 73 с) или, вернее, заключена в семени
(ср. 91 а ел.), которое, в свою очередь, находится в черепе
и позвоночнике (73 с ел.) и, несомненно, отождествляется
с костным мозгом (91 а ел.), который Платой однажды
именует «порождающим мозгом» (γόνιμο? μυελό?, 77 d),
ибо отсюда семя вытекает, устремляясь к порождению новой
жизни (86 b ел. и 91 а ел.). Семя выдыхается половыми

128
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
органами (91 Ь). Таким, вероятно, было первоначальное
общенародное верование. Эсхил трижды объявляет, что Ио
забеременела от «дыхания» (έπίπνια) Зевса52. Аристотель
ясно дает понять, что семя является дыханием (πνεύμα), и
что сам акт порождения является дыханием или
дуновением (НА 586 а 15 ел.; GA 728 а 9 сл.(1 19); 736 b 33 слл.Ш
3); Prob. 879 b 1 слл. (IV 26), 880 а 30 (IV 3D). У стоиков
семя также πι^υμα (см. у Дильса (88, с. 410)). Наиболее
явными проявлениями псюхе можно считать порождение и
чихание. Как это ни покажется странным на первый взгляд,
но именно на этом основана связь псюхе с однокоренным
глаголом ψύχβιν (дуть)53. Этим же объясняется, почему
τριτοττάτορβς·, т.е. души предков, все еще участвующие в
порождении, считались ветрами (άνεμοι), и каким образом
орфическое мировое яйцо было зачато от ветра (ήττηνέμιον
gülov)54 . Мы уже показали, что псюхе не являлась душой-
дыханием, дыханием в легких, которому принадлежали все
проявления сознательного «Я».
В таком виде сохранялась первоначальная концепция.
Ей противоречат фрагменты, указывающие, что во второй
половине V в. Гиппократ и Демокрит предполагали, что
семя извлекается из всего тела (Demoer. А 141, В 124 Diels),
но следующий Гиппократу автор более полного трактата
«О семени», подтверждая эту точку зрения (Genit. I 371 и
374 Kuhn), тем не менее дает понять, что семя собирается
в спинном мозгу (372) и что большая его часть истекает
из головы (373). Как мы видели, Демокрит тоже считал
спинной мозг вместилищем псюхе и δύναμι? (силу) семени
именовал πνευματική (А 140 Diels). Диоген из Аполлонии
поясняя слово αφροδίσια утверждает, что семя представляет
собой пену (αφρός·) крови (А 24 Diels), «но своей природе
воздушную» (πι^υματώδε?, В 7). Это воззрение, конечно
же, опирается на изложенный Гесиодом миф о рождении
Афродиты из пены, по не крови, а отрезанного уда Урана
(Theog. 188 слл.).
Первоначальная концепция не оставляла без внимания
и кровь. Новорожденный, несомненно, получал кровь от
родителей, и эта преемственность играла важную роль,
поскольку кровь связана с тюмос и от нее зависит
благородство или низость сознательного «Я» (ср. Eur. Her.

Глава J. ПСЮХЕ
129
539 слл.). Перечислив своих предков, Главк завершает:
«я принадлежу к этому роду и крови» (П. VI 211, ср. XX
241). Одиссей побуждает Телемаха к мудрости и верности,
приговаривая, «если ты вправду мой и нашей крови, пусть
никто не проведает, что Одиссей уже дома» (Od. XVI 300
ел.). Зевс обещал господство роду, происходящему от него
«по крови» (П. XIX 105 слл.; ср. Od. VIII 533). Мы уже
цитировали поздних пифагорейцев, учивших, что «семя —
это капля мозга, содержащая в себе теплый пар (ατμό?)»,
в новом существе этот пар превращался в псюхе и в
«чувство» (αΐσΟησις·), т.е. в прежний тюмос (Дильс, 88, т. 1,
с. xliii)55.
Устойчивая связь псюхе с головой запечатлена и в
истории Тимарха, который, согласно Плутарху, после
смерти Сократа спустился в пещеру Трофония, и, покуда он
лежал там, ему представилось, «что его голова треснула, и
в тот же миг раздался страшный шум, и швы его головы
разошлись, выпустив наружу псюхе» (Plut. Мог. 590 b (Gen.
Socr. 21)).
Теперь мы, вероятно, сможем объяснить своеобразное,
сохранившееся с доисторических времен поклонение
Гермесу в виде четырехгранного столба, наделенного лишь
головой и гениталиями с напряженным фаллосом
(например, Hdt. II 51). Похожий столб часто устанавливали на
могиле, где он изображал усопшего36, то есть псюхе,
пережившую смерть. Мы видели, что репродуктивная мощь
заключена в голове, и она-то именуется псюхе. Ее внешними
органами являются голова и гениталии. Гермес
представлял собой порождающую силу мира, как бы универсальную
оплодотворяющую псюхе (ср. индивидуальные юноны и
богиня Юнона), он был подателям богатства. В центре
культа, в Киллене (ср. Od. XXIX 1), Гермес и в
классический период изображался в виде напряженного фаллоса
(Paus. VI 26, 5). Отсюда его функция проводника душ,
ψυχοπομπό?, который приводит ψυχαί в этот мир и уводит
их отсюда в царство мертвых с помощью своей «золотой
ветви», «посоха», воплощения жизненной силы57. Гермес-
проводник (διάκτωρ) становится божественным посланником
и покровителем путешественников. Другие функции псюхе
обсуждаются в следующих главах.

130
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Роде (356, т.1, с. 2), Бикель (207, с. 49), Рюше (362, с. 48).
2 Душа могла бы покидать тело и через рану, например η боку.
3 Когда копье выдергивается из груди Сарпедона, за ним следуют
фрепес, и вместе с кончиком копья выходит псюхе (П. XVI 504). Это
не означает особой связи псюхе с грудью, как предполагает Рюше (362,
с. 48): псюхе выходит через открывшееся отверстие, подобно тому как
в другом случае она исчезает через рану в боку (П. XIV 518 ел.).
4 В более поздние века греки верили, что человек, вторгшийся на
храмовый участок Ликейского Зевса, потеряет тень и умрет в течение
года (Paus. VIII 38, 6; Polyb. XVI 12, 7; Plut. Мог. 300 b-c (Aet. Gr.
39)). Примеры современного греческого суеверия, отождествляющего
душу человека и его тень, см. у Фрэзера (249, т. 3, с. 89). Подобного
рода душу-тень можно наблюдать и у совершенно иных народов, в
частности, у китайцев, которые, если им приходится иметь дело с
умершими (нести гроб, рыть могилу), накрепко привязывают к себе свою
тень, туго обматывая шнур вокруг пояса; они также считают, что
величия достигнет лишь тот человек, у которого душа «сидит глубоко» (см.
у Фрэзера (249, т. 3, с. 79 слл.)).
5 Дважды псюхе отлетает от ρέΟη (на эолийском диалекте «лицо»,
см. схолии к П. XVI 856; XXII 68), но оттуда же вылетает и тюмос
(II. XXII 68), что, вероятно, объясняется функцией рта (и ноздрей?)
как выхода.
fi Karaveùeiv (II. IV 267, XIII 368) и àvaveveiv — откидывать
голову назад в знак отказа (II. VI 311, XVI 250, 252). как бы отодвигая
свою псюхе.
7 Этим же. на мой взгляд, объясняется и святость правой руки,
подтверждающей обещание (см. например, П. II 341, IV 159, X 542; Cic.
DeioL HI 8 и т.д.). Обычай давать в залог перчатку и сохранившиеся
в языке выражения подтверждают, что правая рука — орган,
осуществляющий обещание, представляющий душу-жизнь (ср. Juv. Ill 48).
Вассал обещал своему господину верную службу, вкладывая свои руки в
руки лорда.
8 Бете (206, с. 465) ссылается на эти два гомеровских выражения,
а также на вазу с изображением головы Троила у Баумайстера (200, т.
3, с. 1902) в доказательство того, что «голова, которую душа покидает
вместе с дыханием, считалась у греков образом самой души». Этой
душе Бете приписывает моральные характеристики сознательного «Я»,
которые, как мы видели, принадлежат ?пюмос; в качестве других
вместилищ души Бете перечисляет сердце, печень, кровь, волосы и фаллос,
причем приводит слишком мало данных. Радермахер (353, с. 414)

Глава J. ПСЮХЕ
131
предлагает альтернативную версию: «людей пересчитывали по головам
и потому «голова» может означать всего человека». Вассер (393, с. 378
слл.), ссылаясь на другие образцы вазовой росписи, утверждает, что
«голова без тела, вместилище разума (Sinne), могла восприниматься
как вместилище души и потому использоваться в словесном и
изобразительном искусстве в качестве знака, «аббревиатуры» eidolon или как
символ души в виде души-птицы с головой человека». Отто (343, с. 25)
понимает κεφάλας как «лица, люди» (то есть как Радермахер), считая
интерпретацию Бете «ни на чем не основанной догадкой» (343, с. 22).
Керн (287, с. 71) отмечает, что голова может означать душу в качестве
«сокращенного варианта» всего тела. Юстесен, Боме и другие авторы,
недавно высказывавшиеся по этой теме, обходят данную проблему.
9 Например, у даяков, «охотников за головами», полагавших, что
душа убитого останется в захваченной его врагом голове. См. у
Фрэзера (249, т. 3, с. 71). Многие примеры из обычаев разных народов см.
у Маккалточа (314) и у Фрэзера (с. 252 слл.).
10 См. статьи Могка в сборнике Пауля (344, т. 3. с. 254) и в
словаре Хупса (s. ν. Seelenglaube).
11 «Голова войны» — довольно странная парафраза «шлема», как
обычно интерпретируют это выражение, странной кажется и вся фраза:
«Виглаф носит шлем, чтобы помочь своему господину».
12 Об этом пишет Дж. Маккаллоч (316, с. 34). В «Браивене»
(Вторая Ветвь «Мабиногиона») Бран приказывает своим спутникам
отрезать ему голову, и она сохраняется у них, не подвергаясь тлению.
13 Случаи, когда голову хоронили отдельно от тела, вероятно,
возникали из обычаев, общих для кельтов и гомеровских героев: они
отрезали в качестве трофея голову противника, но «если, отступая, друзья
погибшего успевали отрезать его голову прежде, чем это сделают враги,
и насыпать над ней Карм из камней, голова уже не сделается трофеем,
не только потому, что врагам будет трудно разбирать каменный курган
перед лицом противника, но и потому, что Карн считался святилищем
погибшего», — пишет О'Карри (339, т.1, с. 337).
14 Данные литературы и искусства приводят Дж. Харрисон (268,
с. 465 слл.) и Группе (262, с. 297). Мифы, согласно которым головы
Орфея, Осириса (Luc. Dea Syr. 7) и Батта (Her. Pont. IV 4) были
брошены в реку или море, вероятно, основаны на том же представлении
о воде, которое побуждало греков приносить в жертву рекам пряди
своих волос (см. глава VII). Потоки символизировали путь псюхе в
новую жизнь, однако в мифе об Осирисе эта подробность могла
возникнуть из отождествления Осириса с плодоносным Нилом. Считалось,
что голова Диониса из древесины маслины была выужена из моря (Paus.
X 19, 3), ср. Группе (262, с. 297).

132
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
15 О связях с орфизмом, иногда обнаруживаемых у Пиндара, см.
ниже. У Эсхила (Eum. 104 ел.) фреп видит во сне, а возможность
предвидения днем отрицается. В отличие от того, что Гомер назвал бы
псюхе, от того, что наделяется способностью предупреждать у Пиндара,
Эсхил, вероятно, имеет в виду способное к восприятию сознание,
сохраняющее полученное знание при пробуждении, однако ср. строки Ag.
179 слл. Уже начинается размывание и взаимопроникновение
различных концепций.
16 Душа — это εϊδωλον (образ, призрак), она сравнивается с сонным
призраком (ήύτ ' отрос, Od. XI 22), который, в свою очередь, может
быть назван αδωλον (Od. IV 796). Сои о далеких местах или друзьях
объяснялся тем, что душа отправляется странствовать, покидая тело.
17 Так же стоит Евриклея, когда будит Пенелопу (Od. XXIII 4, ср.
Od. XX 94). Пробуждение могло восприниматься как возвращение
псюхе. Английские привидения стоят в ногах постели, отмечает Бранд
(215, т.З, с. 70).
18 Хотя об этом нигде не говорится напрямую, такой вывод можно
сделать, судя по многим выражениям и событиям Ветхого Завета (Быт.
49, 26; Исх. 29, 10, Числ. 6, 5-19, 1 Цар. 28, 2; 2 Цар. 1, 2; Ис. 1, 5 и т.д.,
ср. Матф. 5, 36). Арабы называют души умерших «черепами»,
сообщает Веллхаузен (396, с. 185).
19 Об этом пишет Хвольсон (226, т. 2, с. 15, 19 слл., 130, 150 слл.).
Согласно Веллхаузену (396, с. 135, 156), арабские пророки закутывали
голову, чтобы обрести вдохновение, считавшееся проявлением
внутренней души (ginn) — ср. 1 Цар. 19, 13. Представлением о покинувшей
тело душе как о божестве, наделенном даром пророчества, объясняется
стих 1 Цар. 27, 13 и далее.
20 У древних греков псюхе играла роль, подобную современной
концепции бессознательного.
21 Кельты, тоже считавшие голову вместилищем души, точно так же
воспринимали чихание как знамение (см. у Джойса (284, т. 1, с. 231)).
22 Участием псюхе в пророчестве объясняется тот факт, что пифия
и Сивилла закутывали себе голову.
23 Манера «клевать носом», засыпая, могла также восприниматься в
качестве проявления деятельности псюхе, особенно активной во время
сна. Согласно Плинию, эти непроизвольные кивки вызываются работой
мозга (NH XI 37, 135). В безумии или религиозном исступлении люди
также подергивают и вращают головой.
24 См., например, Theophr. Char. 21, 7 и Schol. Aristoph. Plut. 948;
ср. Hdt. II 39, 41; Ael. ΝΑ Χ 21. О значении головы у египтян см. у
Баджа (219, т.1, с. 169 слл.). Как указывает Эрман (242, с. 289), ложась

Глава Ι. ПСЮХЕ
133
спать, египтяне укутывали голову и берегли ее от простуды больше, чем
все остальные члены; ср. рассуждение Нильссона (337, с. 196-200).
Г1 О сохранении этого обычая в Баварии вплоть до XV в. см.
в книге Узенера (387, т. 2, с. 84).
26 Об этом пишет Шлиман (367, с. 155, с. 289). В Трое Шлиман
нашел лишь два скелета в слое второго города и множество урн,
содержавших тонкий пепел. Только в одной урне находился череп без
нижней челюсти (см. у Шухардта (371, с. 78)).
27 Это наиболее разумное объяснение стиха τάμι>6ΤΕ γλώσσα?
(вырежьте языки, Od. Ill 332) и γλώσσα? δ' εν πυρί βάλλον (бросая языки
в огонь, Od. Ill 341); ср. также Aristoph. Av. 1711; Pax 1060, Apoll.
Rhod. I 517 ел.
28 Вероятно, еврейское обрезание первоначально имело такое же
отношение к душе и жизни (Быт. 17, 10 слл., Исх. 4, 24 слл.).
29 Ср. Phryn. Fr. 3 (Nauck), Verg. Aen. IV 698 слл. Жизнь Ниса
зависела от особого волоска на его голове (Aesch. Choe. 619; Paus.I 19,
5), что также подразумевает связь волоса и псюхе. Утрата волоса как
признак приближающейся смерти — см. главу II.
30 Обычай вырывать или подстригать волосы, осыпать ими
покойного и посыпать собственную голову прахом, зерном, поливать ее водой,
чтобы смыть порчу (Theophr. Char. 16), становятся понятнее, если
голова — почитаемое вместилище псюхе.
31 Ср. у Демокрита: «Совокупление — это малое ранение, ведь
человек происходит от человека и отторгается, отделенный некоей
раной» (В 32 Diels). Если деторождение зависит от псюхе, становится
ясно, почему человек, утративший тень (т.е. псюхе), теряет способность
к деторождению (Schol. Call. Hymn. lup. 13; ср. Petron. 140).
Вероятно, по этой же причине мальчик рисковал мужскими способностями,
если усаживался отдохнуть на могиле (души умерших могли украсть
или повредить его псюхе, Hes. Erga 750 слл.). Изобразив
исступленные френес дочерей Прета, Вакхилид далее говорит, что души их
оставались девственными (παρθ£ΐ>ια... ψυχα, Χ 47 слл.). У этого поэта
псюхе постоянно означает душу-жизнь, сохраняющуюся после смерти. См.
также Апасг. 4.
32 Например, Авраам требует: «положи руку мне под бедро и
клянись» (Быт. 24, 2 и 9, ср. Быт. 47, 29, 46, 26, Исх. 1, 5, где также
проявляются детородные функции yarekh (здесь это слово переводится
как «чресла»). С этим связано и проклятие Числ. 5, 21 слл.
33 Местные обитатели клялись в особенности головами Деметры и
Праксидики (Paus. VIII 15, IX 33). Сами половые органы именовались
αιδοία, «внушающие страх, почтение, стыд», ср. латинское verenda. Не

134
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
следует полагать, что отношение к этим органам исчерпывалось
«стыдом». Не только у греков, но и у большинства народов эти органы
воспринимались в качестве органов псюхе, души-жизни и жизненного
процесса. Этот орган считается священным (sacrum), ср. проклятие на
народной латыни: linguam ni dicere possit... viscum sacrum ni possit
urinam facere (чтоб язык не мог говорить, а священный член
производить урину). Представлением о семени как о псюхе объясняются слова
Еврипида «для всех людей дети — это псюхеь (Andr. 418).
34 Участие яичек в деторождении должно было быть известным
людям, умевшим холостить животных и мужчин, но они не считались
источником семени, возможно, потому, что процессы секреции
оставались неизвестными, и этот орган никак не связывался с «жизнью»,
которую отец передавал ребенку. Половой член считался частью
канала, по которому проходило семя, ампутация яичек препятствовала
семяизвержению. Вплоть до Аристотеля (GA 717 а 20 слл. (I 4)) яички
рассматривались лишь как «накопитель» семени; ср. Prob. 879 b (IV
26), 897 b 23 слл. (Χ 57). Тем самым первоначальной целью
религиозного самооскопления нужно считать не передачу божеству сосудов с
семенем, как полагает, например, Фрэзер (249, т. 5, с. 268 слл.), и не
уничтожение своего пола, но сохранение внутри семени, вещества
жизни и души, с которым практически отождествлялась псюхе. Этим
объясняется, почему Аттис, совершив кастрацию, не повергся обычной участи
смертных (Arnob. Adv. Gent. V 7; Paus. VII 17), его тело не
разлагалось (ср. П. XIX 24 слл.), волосы продолжали расти, мизинец
шевелился. «Евангелие египтян» (ар. Clem. Strom. Ill 13, 92) объявляет
прекращение деторождения необходимым для того, чтобы положить предел
смерти. Ср. «Эрос — причина смерти» (Hermetica I 18 Scott); в
истории грехопадения смерть также связана с «наготой» (Быт. 2, 17 — 3,
19). Гностики не подвергали себя кастрации и не воздерживались от
половых сношений, но из религиозных соображений уклонялись от
деторождения и практиковали «собирание себя», то есть псюхе, всякий
раз, когда извергали семя: «они собирают и поедают месячные и семя,
в которых, по их мнению, находится сила (δύναμιν)» (Epiphan. Рапаг.
I 2, 26, 9; ср. 11, 13 и т.д.). Таким образом гностики «сохраняли
девственность». Теперь мы можем лучше понять религиозное значение
целомудрия в античности (примеры см. у Ферле (247)). Можно
вспомнить также Галахада и других рыцарей средневековой легенды о
Граале. Далее будет подробнее объяснено значение сохраненной таким
образом псюхе. Оскоплявшие себя «галлы» передавали часть своего
семени богине (ср. Hes. Theog. 180 слл.) и избегали приближающего
смерть деторождения. Здесь виделась и аналогия с растениями, для
многих из которых обсемениться значит умереть. Александр
почувствовал себя смертным, вступив в половые отношения (Plut. Alex. 22).
35 Интерпретацию Гесиода и Алкея дает Плиний (NH XXII 22, 86).
Обычно άφαυρός означает «бессильный», «физически слабый».

Глава L ПСЮХЕ
135
36 История о том, как в ντ)δύς (бедро) Зевса была помещена Метида
(Theog. 886-900), кажется несущественным добавлением к мифу. Месть
Геры (Theog. 927 слл.) и версия, изложенная в мифе, показывают, что
Зепс был единственным родителем. Пегас родился, когда была
отрезана голова Медузы (Ovid. Fast. 451), Афродита — когда были отрезаны
«срамные части» Урана.
37 Мнение, что новая жизнь исходит от отца, выражено у Эсхила
(Eum. 658-666); аналогичные взгляды Диогена, Гиппона и стоиков см.
фрагмент Алкмеона (А 13 Diels). С этим суждением можно
сопоставить фрагменты Гиппона (А 133 Diels) и Анаксагора (А 107 Diels).
Аристотель учил, что псюхе передается с мужским семенем и не может
производиться женщиной (GA 737 а 30 слл. (II 3)). Возможно, эта
идея способствовала широкому распространению убеждения, что у
женщин вовсе нет души.
30 Согласно мифу, жаворонок похоронил отца в своей голове
(Aristoph. Av. 471 слл. и схолии; схолия к Феокриту VII 23; ср. миф
о фениксе).
39 См. Plut. Мог. 635 е (Quaest. Conv. II 3,1); Hipp. Ref. Наег. I
11,14 ел.; Gell. IV 11, 9; Diog. Laert. VIII 34. Эмпедокл считает
маслины «яйцами» (В 79 Diels). Возможно, бобы считались вместилищем псюхе
потому, что они якобы побуждали тело к совокуплению (Joan. Lyd. Mens.
IV 42), а также потому, что от них пучит (см. Porph. Ног. Serm. II 6,
63). См. также Horn. Hymn. Merc. 295-300; Hes. Erga 759.
40 См. у Роде (356, гл. X, прим. 54; гл. XI, прим. 42, 47).
41 Связью головы с порождением объясняется, почему в орфической
теогонии бычьи головы прикрепляются к чреслам (λα-γόνες) Фанеса-
Эрота, содержащего в себе семена всей жизни (Fr. 54 Kern).
42 Павсаиий сообщает, что на пути в Элевсип находилось
святилище «Боба» (κυαμίτη?), и после темных рассуждений о сеянии или
нахождении бобов заключает: «Кто видел обряд в Элевсине или
познакомился с так называемыми орфическими книгами, знает, о чем я
говорю» (I 37, 4; ср. V111 15, 4).
43 Ср. -γηγενείς, αυτόχθονες — «землеродные», «автохтоны»,
например: «мы автохтоны... если был в доме вместо женского мужской
колос» (Eur. Fr. 360, 8 и 22 Nauck); «Фивы, где вырос землеродный
колос спартов» (Eur. HF 4 ел.). В «Политике» Платона ψυχαί
оказываются семенами, падающими в землю (272 е, ср. 269 b), а в «Тимее»
они сеются в землю и в иные миры (42 с). Той же идеей объясняется
ритуал, в котором на празднестве Вакха проносили корзину с первыми
плодами урожая.
44 Этот образ повторяется в различных версиях «намека»,
сделанного Фрасибулом Милетским (Hdt. V 92,6; ср. Eur. Suppl. 448 ел.,

136
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Li v. I 54); ср. у Пиндара «скосив верхушки всех доблестей» (Ol.
I 13).
45 См. Фрэзер (249, т. 7, с. 217-268). На многих вазах богиня
изображена выступающей из земли, видны только голова и шея или
голова и плечи (см. у Дж. Харрисон (268, с. 277 ел.)). Этой богине
разбивают голову, чтобы стимулировать плодородие (ср. Гефест,
разбивающий голову Зевсу, чтобы освободить Афину). Прослеженные нами
представления позволяют понять, почему мать зерна Деметра
изображалась в Фенее в Аркадии в виде головы (Paus. VIII 15), и почему
Праксидика, которую орфический гимн (XXIX) отождествляет с Пер-
сефоной (дева зерна, госпожа похороненных ψυχαί или человеческих
«голов», мстящий дух, подобный Эриниям или разгневанной псюхе),
изображалась в виде головы, и в жертву ей приносили головы (Hesych.
(П3204 (s.v. Πραξιδίκη)), Suid. (Π 1212 (s.v. Πρα^δίκη)), Phot. (s.v.
Πραξιδίκη)). В «Одиссее» головой Горгоны грозит Персефона (XI 634
ел.). Согласно одному из вариантов мифа, Персей отсек эту голову
серпом. В искусстве известно изображение хтонической Горгоны.
Персей («Губитель»), носивший шлем Аида и закрывавший голову своей
жертве, превратился в этрусского Ферсе. Есть ли здесь связь с Ферсу?
Ср. Ферсефона.
46 Ср. ниже Pind. Ol. II 68 слл. Принцип «совершившему
страдать» сформулирован у Эсхила (Choe. 313, Ag. 1562 слл. и т.д.).
47 Ср. слова Гераклита: «характер человеку даймон» (ήΟο? άνΟρώττω
δαίμων, В 119). В комментарии к «Тимею» профессор Тейлор
утверждает, что центральную роль мозга Алкмеону подсказало учение Анакси-
мена о божественности воздуха (с которой он-де познакомился через
посредство пифагореизма), а также доктрина, согласно которой мозг
содержит воздух, однако Тейлор не может привести в пользу
последнего предположения более ранних данных, нежели цитаты из текстов школы
Гиппократа и Диогена из Аполлонии, т.е. авторов, живших позже
самого Алкмеона. Между тем зафиксированного у Гомера представления о
псюхе как о газообразном веществе внутри головы достаточно для того,
чтобы объяснить воззрения как Анаксимена, так и Алкмеона, Диогена и
прочих.
'8 Джилдерслив трактует это место следующим образом: «ясная
голова» — такой же комплимент, как «неустрашимое сердце», если
принять чтение Шнайдевина. Однако «ясная голова» и пр. — это
современные идиомы, возникшие из наших представлений о работе мозга.
Вплоть до эпохи Пиндара, а отчасти и позднее, греки не говорят о
голове как вместилище эмоций.
4У Вероятно, сюда же относится τήν ψυχήν ^κττίι/ουσιι/ (выпили
псюхе, Aristoph. Nub. 712). Любовь помещается в костном мозге, ср. Archil.
Fr. 84 Bergk: ттеπαρμένο? 6l ' όστέων (вкушаемый костями); Theoer.

Глава Ι. ПСЮХЕ
137
XXX 21: ό πόθο? και τόι> Ισω μυελο'ν έσΟίει. (желание въеда
ется и внутрь костного мозга).
50 Ср. Зенократ говорит: «счастлив, у кого дельная псюхе у ведь она
и есть для каждого даймон» (Arist. Тор. 112 а (II 6)) и «псюхе —
жилище даймона» (Demoer. В 171 Diels). Демокрит подтверждает
суждение платоновского «Тимея» (73 Ь): псюхе «укоренена» в костном
мозгу и «связана» с ним (В 1 Diels). Платон прибегает к образам
«якоря» (Tim. 73 d) и «каната» (85 е), в соответствии с центральным
образом «потока» (ср. 43 а слл.).
51 Значение слова θυμό? сузилось до «дух, проявляющийся в отваге
или гневе». Стоит отметить, что голова, в которой, d отличие от груди,
эмоции не вызывают заметных физических изменений, первоначально
была вместилищем «души», не имеющей отношение к сознанию, т.е.
сознание ассоциировалось с эмоциями. Теперь этот «бесстрастный» орган
становится вместилищем спокойного разума, отделившегося от сферы
желаний и эмоций.
52 Больше у Эсхила это слово тте встречается, за исключением
сомнительного стиха (Suppl. 1043), где оно, по-видимому, относится к
смертным супругам. Возможно, к этому же ряду принадлежат слова
éicrnvelv, βίσπνήλα? и άίτας (ср. ά'ιω), которые Бете (206, с. 460 ел.), не
учитывая приведенные здесь данные, относит к физическому
совокуплению.
53 Таково изначальное значение, откуда позднее могло развиться
«холодная» (тем более, что и мы остужаем пищу дыханием), обратное
же развитие невозможно. Представление о «холодности» псюхе могло
развиться из ее связи с бледной спинномозговой жидкостью по
контрасту с возникающим из крови тюмос. Позднее, когда кровь была
отождествлена с огнем, мозг считался наиболее холодной частью тела,
«центром внутреннего холода» (Arist. РА 652 а 28 (II 7); ср. Sens. 444 а
9 (V); Somn. 457 Ь 30 (III); НА 495 а 6 (I 16) и т.д.; ср. Hippocr.
Cam. I 427). Согласно Плинию, мозг — самый холодный из органов
(NH XI 37, 133).
54 Ср. Демон и Фанодемос у Фотия и в словаре Суда (Т1023 (s.v.
τριτοπάτορε?)). На севере в легенде о «Дикой охоте» души умерших
также превращаются в ветер. «Оплодотворягощий ветер» упоминают
Аристофан (Av. 695); Варрои (Rust. II 1, 19 (оплодотворяет куриц и
кобыл)), Катулл (LXIV 282), Лукреций (I 11) и т.д. Поверье о
кобылицах, зачинающих от ветра, могло быть связано с мифами о жеребцах
ветра (П. XVI 149 ел., XX 223 слл.), но Вергилий (Georg. Ill 273 слл.)
и Варрон, цитируемый в комментарии Сервия к этому месту, указывают,
что зачатие происходило через рот.
55Άρχή (начало) псюхе исходит от сердца в мозг. Некоторые
подробности обращают на себя внимание: френес, отождествленные с

138
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
разумом, перемещаются в голову; отрицается наличие френес у низших
животных; тюмос оказывается в сердце. Ср. версию Филолая (Fr. 13
Diels).
* См. Cic. Leg. И 26, 65; Bahr. 30; Epigr. Gr. 108 и Пфуль (347,
с. 76 слл.).
57 В классической Греции посоху поклонялись как вместилищу
жизненной силы и символу божества (Paus. IX 40, 11 ел.; Aesch. Sept.
529). Совокупление двух змей, обвивших посох, символизировало в
глазах греков жизненную силу вкупе с союзом женской и мужской
псюхе. Ψυχαί могли принимать облик змеи. Ср. сочетание двух начал
в Гермафродите.

Глава II
GENIUS, NUMEN
И ДРУГИЕ
Мы видели сходство между римскими представлениями
о cor, praecordia и греческим κηρ, френес. Оба народа
размещали центр сознания в груди. Что же думали
римляне о голове (caput), которая так часто упоминается в
юридических документах? Общепризнано, что «голова»
имеет достаточно общее значение «жизнь», только никто
не объясняет, откуда взялось это значение, довольствуясь
подстановкой части вместо целого или той очевидностью,
что, утратив голову, человек теряет и жизнь. Я же
выдвигаю предположение, что в голове, по мнению римлян,
содержалось семя, вещество жизни, и связанная с ним душа-
жизнь. Этим можно объяснить старинное выражение caput
limare cum aliquo — «уменьшать», буквально «стирать
голову с кем-либо», которое, как считалось, означало
«целоваться». Однако, если выражение «сорвать поцелуй»
достаточно понятно, изображение поцелуя как «стирание
головы» выглядит очень странно, тем более что это не шутка,
а намек на серьезный и даже торжественный акт. В
трагедии Ливия Андроника герой произносит: «С моего
согласия она никогда не будет стирать свою голову вместе с
ним» (28 Ribbeck). В комедии это выражение
применялось к гетерам и им подобным: «Я требую, чтобы ты впредь
не стирала свою голову с моим сыном» (Caecil. Stat. 140);
«Твой отец доныне не стирал с пей свою голову» (Plaut.
Fr. 112 Lindsay); «Я боялся, как бы из любви ты не стер
с ней свою голову» (Sex. Тигр. 112). Кроме этих цитат мы
располагаем еще одним весьма внятным контекстом:
девушка, проданная в наложницы молодому человеку безо

140 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
всякого предварительного знакомства или какой-либо
церемонии, два года спустя рассказывает: «Уже два года с
тех пор, как он начал иметь со мной дело, и мы поклялись,
он мне, а я ему, что ни один из нас не станет уменьшать
свою голову в блуде (stupri causa), я с каким-либо
мужчиной, кроме него, а он с женщиной помимо меня»; на что
новый владелец откликается: «Боги бессмертные! Неужто
он и с женой не возлежал?» (Plaut. Merc. 100 слл., 533
слл.; ср. Bacch. 14 ел.). Лирики также придают особое
значение соединению голов, см. Tib. I 5, 8; Prop. II 14, 22;
Ovid. Her. Ill 107; Petron. 22. Этим же представлением
объясняются и другое место у Плавта (Bacch.1191 ел.), и
остававшиеся загадочными поэтические выражения,
например, Катулла «умысел против моей головы» (nostrum insidiis
caput, XV 16); Ювенала «матрона со стыдливой головой»
(capitis matrona pudici, VI 49); указание словаря Феста
(s.v. procapis): «потомство от одной головы» (progenies ab
uno capite); и упрек Проперция Пекунии (богине денег):
«семема забот исходят из твоей головы» (semina curarum
de capite orta tuo, III (IV) 7, 4)1. Эта же идея, видимо,
лежит и в основе употребления греческого то κεφάλαιον и
латинского caput (ср. капитал) в значении денег,
порождающих проценты; проценты греки называли tokos* (отпрыск),
а римляне — fenus, связывая это слово со словом fetus
(плод) (Варрон Fr. 57 ар. Gell. XVI 12)2. Поскольку
римляне считали голову источником семени, они называли
словом «caput» не только цветок или плод, содержащий
семена, но и (в старой латыни) корень, из которого
возникает растение (например, Cato Agr. 33; Verg. Georg. II
355; ср. Macrob. Sat. I 7, 34 ел.). Уже у Плавта
зафиксировано слово caput в значении «исток реки», и лишь
гораздо позднее, у Цезаря, caput становится синонимом os,
т.е. «устьем» (ср. Tib. I 7, 23; Verg. Georg. IV 319, 355 и
определение в Дигестах: «caput est unde aqua nascitur»
(caput — это то, откуда рождается вода, XLIII 20)).
Теперь становится понятнее и этимология латинского
слова cerebrum, означающего содержимое головы, т.е. мозг.
Обычно это слово соотносили с греческим κάρα,
предполагая основное значение «верхняя часть тела» (Вальде и
Хоффманн, Эрну и Мейе), однако теперь проступает его

Глава IL GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 141
родство со старинным латинским глаголом сегео
(порождать), более знакомым нам в форме сгео (тот же тип
словообразования, что deluo — delubrum; lavo — lavabrum
и т.д.). Можно провести сопоставление также с Ceres,
богиней плодородия, которая в первую очередь
отождествлялась с семенем в «голове» колоса (Ovid. Amor. Ill 10, 11-
36 и т.д.). Мужская форма cerus (с различными
италийскими вариациями), как полагает Вордсворт (36, с. 163, 405),
принадлежала порождающему божеству.
«В песне салиев призывается cerus man us, добрый
создатель» (Fest. s.v. Matrem Matutam). Церусу приносили
головные венки из «голов» колосьев (Tib. I 1, 5; II 1, 4;
Ovid. Met. Χ 433; Ног. Carm. Saec. 30 и т.д.). Арвальские
братья увенчивали головы колосьями (Plin. NH XVIII 2, 6;
Gell. VII 7, 8; CIL I 228,8).
Тот факт, что семя и способность к порождению
ассоциировались с головой, позволяет лучше понять и другие
обычаи древнего Рима. В ритуале «октябрьской лошади»,
«тератоморфного божества зерна»3, совершалось
жертвоприношение, способствовавшее урожаю зерновых: хлеб (т.е.
семя, добытое из «голов колосьев») прикреплялся к голове
лошади, и мужчины из двух городских округов яростно
сражались за эту голову, чтобы унести ее на свою
территорию. То же происходило с головой вепря — ипостаси бога
плодородия на севере.
Можно припомнить и описанное Вергилием событие при
основании Карфагена, когда новопоселенцы выкопали
приготовленное Юноной знамение — «голову быстрого коня,
что указывало, что здешнее племя отличится в войнах и
будет изобиловать жизненными припасами» (Aen. I 444).
В третьей песне «Энеиды» Вергилий утверждает, что найти
лошадь - к пойме (537 слл.), значит, признаком изобилия
является именно голова. Высказывались предположения,
что сама лошадь «может служить символом изобилия либо
как признак богатства, либо потому, что боевого коня
хорошо кормили» (Конингтон). Палладий рекомендует
земледельцу закопать у себя на иоле череп коня или осла
(«только не девственного»), поскольку «считается, что его
присутствие оплодотворяет» (fecundare quae spectant, I 35, 16;
ср. Colum. Rust. X 344 ел). Этой же идеей объясняется

142
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
связь лошадиного или ослиного семени с головой у
Плиния (NH XXVIII 11, 181).
То же представление побуждало римлян вешать на
деревьях oscilla, изображение головы бога плодородия,
отождествлявшегося в первую очередь с виноградной лозой
(Либер, Дионис-Вакх). Об этом обычае сообщает Вергилий
(«от этого весь виноградник становится урожайным (pubes-
cit) изобильным порождением (fétu) и долины изобилуют
(complentur), и все, куда бог обратит свою благородную
главу (caput honestum)» (Georg. II 388 слл.). В
комментарии к Вергилию Проб сообщает, что oscilla
развешивались и в период посева зерновых.
Теперь мы можем понять и значение «гения» (у
женщин юноны), некоего связанного с человеком духа,
получавшего до сих пор самые различные интерпретации. Так,
Берт в статье «Genius» (Röscher s.v.) утверждает, что
гений изначально представлял собой порождающее начало
человека, «мо концепция личного гения рано обогатилась,
включив в себя все управляющие и решающие
способности человека, в особенности его стремление к счастью; genius
превратился в личность, в характер, выходящий за пределы
человека и обожествляемый... В первую очередь гений -
это способность к наслаждению и естественный оптимизм
человека. Тот, кто следует этому инстинкту, indulget genio
(потакает гению)»*. У Виссова (399, с. 175 ел.) гений
оказывается «божественным воплощением порождающего
принципа, действующего в человеке и пекущегося о
продолжении рода. Затем этот смысл расширяется, поскольку гений
отражает и представляет всю силу, энергию, способность к
наслаждению, одним словом, всю личность человека, его
высшее и внутреннее бытие... гений умирает вместе с
человеком». Однако, вопреки мнению Виссовы и Берта, мы
увидим далее, что личность человека, его способность к
наслаждению и пр. относятся к сознательному «Я»,
которое никоим образом не отражается в гении. Отто (343,
с. 59 слл.) полагает, что гений не заключен внутри
человека, но сопровождает его «как спутник», не имеет никакого
отношения к смерти и притом схож с гомеровским тюмос.
Однако тюмос не есть нечто внешнее, «спутник», к тому
же «спутник» вряд ли смог бы принять участие в порож-

Глава II. GENIUS, N UM EN И ДРУГИЕ 143
дении, основной функции гения. Профессор Роуз,
подвергнув критике существующие варианты истолкования,
предположил, что «genius есть жизнь или способность к
репродукции, почти что счастье рода, являющееся, как это
обычно бывает с римскими проявлениями mana, в мужской и
женской форме, соответственно, для возглавляющих семью
мужчины и женщины... следовательно, каждая семья имеет
только одного генияу а первоначально единый гений, вероятно,
был у рода (gens)» (361, с. 59 ел., ср. 360, с. 149 слл.).
Роуз (360, с. 135) считает, что гений и юнона — «это
духи, принадлежащие не индивидууму, живому или
умершему, но всему клану». Он полагает, что в момент смерти
отец семейства передает гений своему преемнику, а мать
также передает юнону старшей из женщин в известном
обряде, когда наследник принимает последний вздох
умирающего (361, с. 59 ел.). Однако и против этого мнения
можно найти возражения. Если именно гений отвечает за
порождение, и все же при жизни отца семейства его
сыновья и рабы также зачинают детей, представление о
«воплощении» гения в отце семейства оказывается довольно
неубедительным. Против теории, согласно которой гений
передается от отца к сыну с последним вздохом, говорит тот
факт, что в наиболее раннем сообщении речь идет о матери,
принимающей последний вздох сына (Cic. Verr. V XLV
118; ср. Verg. Aen. IV 684; Ovid. Met. VII 861; Sen. Cons.
Marc. 3; Stat. Sil v. V 1, 195 ел.). Тот факт, что в семье
почитался гений отца семейства, не исключает наличия
гениев у других членов рода. Естественно, что гений отца
пользовался особым почетом, но самые ранние данные
свидетельствуют, что личный гений был даже у раба (ср. Plaut.
Pers. 263).
Мы видели уже и увидим далее, что представление о
сознательном «Я» у римлян практически совпадало с
греческим. В литературе сохранились несколько иначе
расставленные акценты, но тем не менее я полагаю, что по
происхождению гений представлял собой аналог псюхе,
принципа жизни, проявляющегося в способности к
порождению и не связанного с размещенным в груди сознанием.
Этим объясняются многие до сих пор не получившие
истолкования факты. Отто (342, с. 1162) говорит, что гений

144
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
(как и псюхе) принимает облик змеи. Псюхе
располагалась в голове. Мы видели, что и у римлян голова является
источником семени и принимает участие в порождении.
Сам корень слова genius (ср. gigno, genus) и связь с lectus
genialis (брачным ложем) указывают, что гений отвечал за
порождение и потому также должен был быть связан с
головой. Более того, мы располагаем свидетельствами того,
что гению посвящался лоб, и что римлянин, чтобы почтить
своего гения, прикладывал руку ко лбу (ср. Serv. Aen. HI
607, Eel. VI 3; ср. ниже потирание лба и удар по лбу.
Полагаю, что таким же образом лоб женщины посвящался
юноне, ср. Varr. Ling. Lat. V 69; Fest. p. 396 Lindsay).
Римляне вообще имели обыкновение притрагиваться к
предмету, о котором шла речь. Особенно часто эта
привычка проявляется в ритуалах (ср. юридические и другие
значения «руки» (manus))5. Вероятно, связь гения с
головой отражена и в стихе Горация о гении: «для каждой
головы, изменчивой ликом» (in unum quodque caput, voltu
mutabilis, Epist. II 2, 188 слл.). Поскольку гений
располагался в голове, то и волосы, как мы увидим, были связаны
с порождающей душой-жизнью и жизненной силой.
Апулей применяет к волосам эпитет genialis, не только говоря
о genialem caesariem, — золотой голове спящего купидона
(Met. V 22), но даже изображая старика, оплакивающего
утраченную седину (genialem canitiem, II 27). Овидий
относит эпитет genialis к розе (Met. IV 2), вероятно потому,
что из этого цветка плетут украшающие голову венки, дары
гению: data sunt capiti genialia serta (дарованы голове
genialia венки, Met. XIII 929; ср.: «Я даю тебе, медочек
мой, сплетенные цветы и эти стихи: стихи дарю тебе, вейки
твоему гению» (Apul. Carm. Fr. 4, 2 Baehrens).
Связь головы с жизнью и порождающей жизнью-душой
подкреплялась и выцветанием, выпадением волос на
склоне дней. Петроиий пишет: «Чтобы легче было поверить в
приближающуюся смерть, ты уже утратил часть головы»
(109). Далее мы рассмотрим другие доказательства того,
что genius является духом, располагающимся в голове и
идентичным anima (см. гл. III)6.
Вопреки приведенному выше мнению Виссова, будто
гений погибает вместе с телом, гений, как и псюхе, оказы-

Глава IL GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 145
вается той частью человека, которая переживает смерть.
При жизни человека гений почитается как божество, т.е.
как нечто бессмертное, мы знаем, что часть человека,
сохранявшаяся после смерти, считалась богом и даже deus parens
(порождающим богом)7, почитавшимся живыми членами
рода в обряде Паренталии (Порождающих). Иногда
говорится о гении умершего (ср. Ovid. Fast. II 421). Эней
совершает приношение гению умершего отца (patris genio),
первые Паренталии. Этим значением гения объясняются
строки Стация (Silv. II 7, 132, 135). Однако, поскольку
после смерти порождающая активность гения угасает, его
чаще называют терминами, указывающими на его новое
состояние — anima (душа) или umbra (тень), или
эвфемизмом manes (маны). Если первоначально латины
именовали anima остающуюся после смерти душу-гений, это
слово могло тогда, как и псюхе, означать жизненный принцип,
чье дуновение проявляется в порождении и чихании, и
который превращается в парообразный призрак или тень
(ср. σκιή). Огромное количество текстов подтверждает
идентичность головы и жизни в глазах римлян. Мы знаем,
что греки считали чихание, не имевшее пророческого
значения, признаком серьезного расстройства находящегося в
голове жизненного принципа. Такое же значение
придавали чиханию римляне: когда человек чихал, стоявшие подле
молились за здоровье чихнувшего (Apul. Met. IX 25) или
произносили «salve» («будь здоров», Plin. NH XXVIII 2,
23; Petron. 98); Блант (212, с. 174) приводит в качестве
параллели восклицание «Viva» в современной Италии.
Если genius это дух, находившийся в голове, у нас
есть лишний повод считать, что именно genius переживает
смерть, поскольку мы обнаруживаем, что в подземный мир
отправляется голова (caput). Греки, именовавшие души в
Аиде «головами» (см. Гл. I), касались подбородка, когда
речь шла о порождающей псюхе. В обряде devotio,
которым римский полководец обрекал себя самого и вражеское
войско богам манам и Земле (т.е. царству мертвых), он
предлагал богам именно головы (Cic. Fin. V 22, 64), он
накрывал голову и, произнося ритуальную формулу,
«поднимал руку под тогой к подбородку» (Liv. VIII 9 ел.)8,
после чего бросался в бой и погибал. Римлянин, обещая

146 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
богам жертву и призывая богов, всегда касается рукой того,
о чем идет речь. В другом обряде, обещая манам и Диту
трех черных овец, полководец призывает в свидетели
Землю и Небо, «касаясь руками земли и поднимая руку к
небесам, подтверждая, что берет на себя обещание, затем он
касается рукой своей груди» (Macrob. Sat. Ill 9).
Римлянин касался в данном случае груди, вместилища
сознательного «Я», отвечающего за исполнение обещания, подобно
тому, как в предыдущем случае он касался головы,
вместилища души-жизни, которая обрекается манам.
Прикосновение составляло важную часть ритуала. Овидий
предостерегает, что рабыня, делающая прическу, может проклясть
госпожу, касаясь ее головы (Ars Am. HI 241). У Лукаиа
колдунья, посылая весточку к стигийским теням, отрезает
убитому голову и вдувает в нее свое послание (VI 566 ел.).
Устойчивым представлением о том, что душа находится
в голове, объясняются многие другие контексты, например
«смерть подступила к голове» (ad caput, Lucr. Ill 959);
поясняя, почему душа Дидопм не могла расстаться с телом
и потребовалось вмешательство Ириды, чтобы «распустить
связанные суставы» (nexosque resolveret artus), Вергилий
говорит: «Ведь Прозерпина еще не унесла с ее затылка
златую прядь и не обрекла голову стигийскому Орку» (Аеп.
IV 698 ел., ср. Аеп. IV 640 и Нот. П. XXI 333).
Мать Эвриала, мечтая о смерти, также обрекает
Тартару свою «ненавистную голову» (Verg. Аеп. IX 496). «Ни
одна голова не избежит свирепой Прозерпины»,
вздыхает Гораций (Carm. I 28, 19), а Проперций поминает голову,
уже попавшую в стигийские воды (II 9, 26). В поэме на
смерть Марцелла этот же поэт говорит: «он уже опускает
лицо (vultum) в стигийские волны... даже если
осторожный вооружится медью и железом, смерть все же вытащит
заключенную в них голову» (III (IV) 18, 9, 25 ел., ср. IV
(V) 11, 10). У Сенеки в качестве синонимов выступают
caput (голова), umbrae (тени) и manes (маны,
«покойники») (Phoe. 233 ел.).
Теперь мы можем разобраться с некоторыми
своеобразными обычаями италийцев. Как мы уже говорили, oscillum,
маска или некое подобие головы, обеспечивала плодородие,
что является основной функцией гения или порождающего

Глава 11. GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 147
духа. Если человек умирал на виселице, подобный oscillum
вывешивался в честь духа умершего (Serv. Aen. XII 603).
Вывешивание oscillum обозначалось глаголом parentare; ср.
обычай вывешивать pilae на компиталии (Fest., р. 272
Linsay; Macrob. Sat. I 7, 28 ел. и 11, 48 ел.). Согласно тому
же принципу изображение головы могли класть в могилу
в случае обычных похорон (см. у Денниса (237, т. 1, с. 427,
т. 2. с. 84, 459)). Отсюда, вероятно, и двойное значение
слова larva: «призрак» и «маска» (в средневековой
латыни masca также имеет два значения: «призрак» и «маска»
отсюда imago: голова или маска, хранившаяся в своем
святилище (Polyb. VI 53) и украшавшаяся в праздничные
дни гирляндами, изображала гений умершего предка,
подобно тому, как статуи изображали богов. Цицерон
говорит о том, как покрывается лаврами изображение (imago)
родителя (parens) в час радости и обезображивается
стыдом и трауром, если сын навлекает на него позор (Mur.
XLI 88, Süll. XXXI 88 и т.д.). Убеждение, что
сохраняющаяся после смерти душа находится в голове (или
идентична с головой), восходит, по-видимому, к доисторическим
временам, именно им можно объяснить обычай «виллапо-
ванцев» накрывать урну с пеплом бронзовым или
глиняным шлемом9. Задолго до этого отмечается обычай лигу-
ров эпохи палеолита и неолита, распространенный также
на Корсике, накрывать камнями лишь голову, но не все
тело схороненного в могиле родича (см. у Дуна (240, с. 6,
11, 112, 197)), причем это внимание лигурийцы оказывали
только взрослым покойникам, чего и следовало ожидать,
если в голове располагается душа, которая проявляет свою
силу в деторождении и потому созревает лишь к юности
(наблюдающиеся в ту же эпоху трепанации черепа могли
быть попыткой избавить голову от овладевшего ею духа).
Отличие могилы взрослого от детской у римлян
обсуждается ниже.
Овидий утверждает, что голова Августа некогда
поднимется на небеса и оттуда будет отвечать на просьбы
молящихся (Met. XV 868 ел.), а в сатире Ювенала ядовитый
гриб, съеденный Клавдием, принудил «трясущуюся голову
и влажные от слюны губы отправиться на небеса» (VI 621
ел.). Изображение головы императора на роге изобилия

148
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
может быть истолковано как его гений. Слово imago обычно
означает голову или бюст (ср. Plin. Min. Paneg. 52).
Приношения перед imago (Plin. Min. Epist. X 96, 5)
предназначались гению императора.
Мы натолкнулись на истоки культа Цезарей, почитания
гения императора при его жизни и после смерти10.
Поклонение умершему императору, «божественному Августу»
(divus Augustus), было поклонением его гению. Как мы
видели, умерший отождествляется со своим гением, той
частью, которая переживает его. Любой римлянин в
момент смерти становился богом, но это не является
обожествлением, поскольку бог присутствовал в человеке с
самого рождения, это гений, божество, имеющее значение только
для самого человека и его близких. Потеряв дочь, Цицерон
именует ее смерть греческим словом άποθέωσι? (апофеоз,
превращение в бога) и помышляет о создании для нее
особого семейного святилища (Att. XII 18, 19, 20, 36). Он
возражает против почестей, которые Антоний назначает
убитому Цезарю (supplicatio), не потому, что эти почести
приличествуют лишь божеству, но потому что эти почести
традиционно воздавали лишь верховным бессмертным
богам, богам всего государства, т.е. Антоний превращает
поклонение deus parens из семейного в общегосударственное.
Замечательно, что Цицерон противопоставляет не понятия
«человек» и «бог», но «умерший» — «бессмертный» (mor-
tuus — immortalis) и семейный обряд государственному
(parentalia — supplicationes)11.
Суть нововведения, отличавшего положение Цезарей как
при жизни, так и после смерти, заключается в том, что гений
рядового римлянина был его личным богом, а гений
Цезаря превратился в государственное божество с
общественным культом. Тем самым император признавался «отцом
отечества», игравшим в государстве ту же роль, какую
глава рода играл в семье. Цезарь еще при жизни получил
титул отца отечества: совершая возлияния гению
императора, к нему обращались как к pater patriae (Ovid. Fast.
II 637 ел.; Petron. 60; ср. Ног. Carm. IV 5, ЗЗ)12. Далее мы
приведем дополнительные доказательства в пользу
тождества обожествляемой души Цезаря и гения, находящегося в
его голове.

Глава //. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 149
Мы видели, что греки придавали кивку значение
наиболее обязательной и торжественной клятвы потому, что в
голове находилась псюхе, священная душа-жизнь и
способность к осуществлению обещания. Мы видели также, какое
значение придавалось непроизвольному подтверждению в
форме чихания. Такого рода «кивки» являются наиболее
характерным проявлением псюхе при жизни, в то время
как речь служит выражением души-дыхания,
сознательного «Я».13 Римляне, также считавшие вызванный чиханием
кивок проявлением гения, кивали головой и для того, чтобы
выразить сознательное подтверждение (adnuo, Plaut. Ps.
629 и т.д.)14. По всей видимости, гению, как и псюхе,
подчинялась физическая сила и способность к осуществлению
обещания. Теперь мы можем понять, почему божество так
часто обозначается словом numen, т.е. «кивок, кивающий».
У Катулла в ответ на молитву Ариадны «кивнул
необоримым кивком владыка небожителей» (adnuit invicto
caelestum numine rector, LXIV 204 ел.). У Ливия послы
кампанцев просят римских сенаторов: «Кивните, отцы
сенаторы, вашим кивком и numen необоримым» (VII 30,
ср. VIII 34, 2; Verg. Aen. VIII 78, ср. II 691).
Говоря о гении Цезаря, Гораций использует слово numen
(Carm. IV 5, 34 ел., Epist. II 1, 16; ср. Ovid. Fast. V 145).
Преллер (352, т. 1, с. 86, т. 2, с. 440) разбирает эти и
другие тексты, где numen выступает синонимом genius. Если
римлянин верил, что его гений, чьи отношения с телом ему
были хорошо известны, есть бог, находящийся в голове,
который после смерти, лишаясь сознательного «Я»,
превращается в голову без тела и проявляет свою волю кивком,
он должен был представлять себе и других божеств в виде
голов; во всяком случае, в голове заключался центр
божественной силы, жизни, мощи, включая энергию порождения,
и воля божества проявлялась в кивании. Эмпедокл
размещал душу человека во френес и, соответственно, бог
наделялся исключительно этой частью тела (В 134 Diels; ср.
Ксенофан В 23, 24, 25). Мы видели, что римляне
вывешивали изображение божества, чтобы обеспечить урожай; еще
удивительнее, что на пирах, устраиваемых для богов (lectis-
ternia), гости именовались «головами богов» (capita deorum).
Этот обычай не является греческим. Один раз Ливии сооб-

ISO
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
щает о чуде: «Во время лектистерния головы богов,
возлежавшие на подушках, отворотились, а блюдо, стоявшее
перед Юпитером, упало» (XL 59)15. В другом месте мы
читаем, что перед «головами богов», лежавшими в Риме на
кушетках (а также перед Кастором в Ту скуле)
выставлялись struppi, т.е. «связки (fascicula) verbena» (Fest. s.v.
capita deorum, stropus, struppi). Слово verbena означает
зеленые ветви маслины, лавра или иного растения,
вероятно, считалось, что они содержат сок (слово verbena, скорее
всего, родственно ver (весна)) и жизнь. Вергилий называет
verbena pinguis (Eel. VIII 66), т.е. «жирной», полной сока16.
Жрец-фециал касался verbena головы человека,
назначаемого pater patratus (главой фециалов)17; отправляясь
заключать договор, фециал брал с собой камень,
отождествлявшийся с Юпитером (возможно, «след молнии», ср. Verg.
Aen. XII 200), и verbena с Капитолия (Liv. XXX 43)18.
Вероятно, римляне первоначально изображали своих богов
в виде verbena, в частности, в ритуале лектистерния19.
Варрон сообщает, что первые сто семьдесят лет римляне
почитали своих богов, не прибегая к изображениям (sine
simulacro, ар. Aug. Civ. Dei IV 31). Для нашего
истолкования numen и capita deorum немаловажны упоминания
«гениев богов»: genius Jovis, genius Martis, cerfus Martius
(Виссова, 399, с. 180 ел.) и т.д. Например, «мы должны
стражу гению Приапа» (Petron. 21). Важно также, что имя
великой богини Юноны означало женскую ипостась гения,
личный порождающий дух женщины. Антропоморфизм
ранней римской религии обычно отрицается. Разумеется, в
римской мифологии не было точно очерченных персонажей с
подробными историями, как у гомеровских богов, однако
именование римских богов «отцами» и использование
слова numen уже предполагает достаточную степень
«очеловечивания».
Расплывчатые истолкования numen как «существа,
наделенного волей» не соответствуют точному
первоначальному значению, зафиксированному также этимологически,
и вообще свойствам римской фантазии, ее пристрастию к
конкретному и очевидному20.
Традиционным значением «головы бога» объясняется,
видимо, тот факт, что лишь ее Лукреций упоминает в своем

Глава IL GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 151
изображении религии, «которая высовывает из небесных
сфер голову» (I 64)21.
Мы помним, что критский и греческий культ
использовал головы быков. Средневековое искусство, сохранившее
связь души с головой, изображало херувимов в виде
крылатых голов — с ними можно сравнить критские печати,
также изображавшие человеческие или звериные головы с
крыльями, и платоновское представление о даймоне,
полностью заключенном в голове, для которой тело служит лишь
средством передвижения (Tim. 44 d, 90 а; голова, будучи
сферой, является подходящей формой для божества). Мы
упоминали также изображение матери урожая Деметры в
виде головы. Храмовников обвиняли в том, что они
почитают головы. Голова божества почиталась как источник
богатства, способствующий цветению деревьев и плодоносной
силе земли. Есть основания полагать, что и евреи
первоначально размещали жизнь или жизнь-душу в голове. В Ка-
балле высшее божество также изображается в виде головы,
содержащей влагу жизни. Ниже приводятся
дополнительные данные в пользу важности головы божества22.
Поскольку голова содержала семя и гений, ее украшали
шляпой (pilleus) на празднестве бога плодородия Сатурна,
ассоциировавшегося с семенами, орехами (Mart. V 30, VII
91, XIV 1; ср. Cat. LXI 128 слл., Verg. Eel. VIII 30, Fest.
179, 8 ел.). По этой же причине на этом празднестве
требовались oscilla (см. Macrob. Sat. I 11, 1 и 48 ел.; ср. 7, 22
и 28 слл.). Варде Фаулер считает (248, с. 272 со ссылкой
на Mart. XIV 70), что именно об этом празднестве
упоминает Гораций: «Завтра почтишь гения вином и свининой»
(Сагт. III 17, 14 ел.). Овидий называет этот месяц
«угодным гениям» (acceptus geniis, Fast. HI 58). По этой же
причине люди, приносившие всем богам жертвы с
покрытой головой, оставляли голову непокрытой, совершая
возлияние Сатурну (см. Fest., р. 432, 1 слл., 462, 28 ел. Lindsay),
Plut. Мог. 266 е (Aet. Rom. 11); Serv. Aen. Ill 407 и т.д.).
Можно возразить, что таков был греческий обычай, а культ
Сатурна складывался под греческим влиянием, однако
подобное влияние испытали на себе и другие исконно
римские культы, тем не менее обычай накрывать голову
при их отправлении не был отменен.

152
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Теперь мы можем лучше понять юридическую
концепцию caput применительно ко всему существованию
человека внутри общины. В Греции, как мы видели, честь или
позор ложились на голову, вместилище жизни-души (ср.
Аеп. VIII 570). Андромаха у Еврипида жалуется, что ее
увезли на греческих кораблях, «возложив вокруг головы
(άμφιβαλουσα κάρα) ненавистное рабство» (Andr. НО).
Римляне в раннюю эпоху надевали повязку на голову
продаваемого в рабство (sub corona); утрата своего статуса,
т.е. изгнание или продажа в рабство, обозначалась как
«уменьшение головы» (capitis deminutio); отпуская раба
на свободу, опять же особое внимание уделяли его голове:
«Через несколько месяцев сделаю тебе свободную голову»,
обещал господин (Plaut. Merc. 152 ел. ср. Juv. Ill 33, Sen.
Ira I 2, 1 и т.д.). Выкупавший раба, уплачивал «за его
голову» (Plaut. Most. 211, 242, Ps. 175). Свободный
человек доверялся господству своего гения, раб находился под
властью чужого гения. С этой точки зрения — как
восстановление «головы», ее чести, придание caput нового
статуса — я считаю возможным истолковать весь обряд
эмансипации: к голове раба прикасались лозой (vindicta), затем
он брил голову и повязывал ее белой шерстью или же
надевал колпак («на бритую голову надену пилеум», Plaut.
Amph. 462; ср. Mart. XIV 132)23. После этого раб получал
имя (Ног. Serm. II 5, 32; Pers. V 75 слл.), praenomen,
идентифицировавшийся с гением: юноша получал praenomen,
надевая toga virilis (тогу взрослого) или toga libera (тогу
свободного), т.е. при совершеннолетии, когда его гений
достигал зрелости и юноша становился гражданином. Ср.:
«Стал умолять его, называя по гению Гаем» (per genium
eius Gaium appelando, Petron. 75). Объяснив с точки
зрения концепции caput обряды, связанные с oscillum и imago,
мы вправе применить то же истолкование к юридическому
понятию persona (буквально: «маска»), тому качеству
человека, которое позволяет ему обладать и пользоваться
правами.
С представлением о располагающемся в голове гении и
с обычаем потирать лоб, упоминая своего гения, мы вправе,
вероятно, соотнести происхождение своеобразной римской
манеры, покраснев, также потирать себе лоб (Quint. Inst.

Глава //. GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 153
IX 2, 25; Mart. XI 27, 7; Juv. XIII 242 с примечаниями
Мэера и Даффа). Поскольку румянец захватывает только
лицо, люди убеждались, что стыд или честь относятся прежде
всего к голове. К этому странному явлению сознательное
«Я» не имеет никакого отношения, оно не способно его
контролировать. Следовательно, его можно считать
знамением гения2*, и потирание лба будет попыткой
умилостивить гения. Этот жест не вызван желанием улучшить свой
внешний вид (поскольку от потирания лицо не станет
выглядеть лучше), тем более что человек следовал этому
обычаю и наедине с собой (ср. Petron. 132, 12). Лицо тоже
посвящалось гению, и иногда его также потирали.
Выступающая на лице краска вызывает ощущение жжения и даже
повышение температуры кожи: мы «сгораем со стыда» —
римляне и в этом и в другом случае также упоминали
«огонь». Лавиния в присутствии родителей пытается
отговорить Турна от намерения жениться на ней, «заливая
слезами горящие щеки, которые обжигал огнем
избыточный румянец, бежавший по пылающему лицу» (Verg. Aen.
XII 65 ел.; ср. Theoer. XIV 23 и т.д.).
Голову «обжигало» не только стыдом, но и гневом и
иными эмоциями. Сознательное «Я» — animus и его
органы, находящиеся в груди (cor, praecordia), имеют
отношение к обычному гневу (ср. stomachari), но если человек
впадет в неистовство, это состояние очевидно отражается
на голове. Голова пылает, глаза сверкают (ср. Plaut. Capt.
594), иногда встают дыбом волосы. Позднее подобного рода
исступление лечили кровопусканием из головы (ср. Petron.
90). Именно поэтому у Плавта в ответ на слова сводника
«горит мое сердце» (cor) обманувший его раб спешит
предложить ему кружку, «чтобы пламя не перекинулось на
голову» (caput ne ardescat, Pers. 801 ел.). Когда пламя
охватывало душу-жизнь, человек «выходил из себя».
Юноша, обезумев от любви и тревоги, восклицает:
«Любовь раздула пожар в моей груди и в моем сердце. Если
б не мешали этому слезы в моих глазах, голова бы уже
тоже загорелась (ardeat)» (Merc. 590 ел.). От гнева
пылает мозг (cerebrum uritur,Plaut. Poen. 770; ср. Caldicerebrius,
«с прохладным мозгом», т.е. «хладнокровный», Petron. 45,
58). Этими представлениями объясняются странные стихи

154
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
«Энеиды»: Турн рвется в бой, «его побуждают фурии, и со
всего лица горящего юноши сыплют искры, его яростные
глаза излучают пламя» (XII 101 ел; а в седьмой песне еще
яростней пылает Химера на его голове (787 ел.).
В безумии и кратковременном исступлении, приступе
ярости (см. «кратко неистовство гнева», Ног. Epist. I 2,
62), когда голова «воспламеняется», обычное рациональное
сознание, сосредоточенное в груди, утрачивает контроль (ср.
«выйти из себя»). Человек словно «одержим» каким-то
иным духом, могущественным и не имеющим отношения к
нормальному сознанию, духом, сосредоточенным в голове, в
мозгу — т.е. гением2*. Поэтому при описании безумия не
только упоминается голова (ср. Ног. Serm. II 3,128 слл.,
Poet. 300), но и используются термины cerebrum, cerebrosus,
cerritus. «Одержимого» называли cerritus или cerebrosus.
Эти два слова так же невозможно отделить друг от друга,
как cerebrosus от cerebrum26 или cerritus27 от cerus (синоним
genius). На табличке из Агноны эпитет kerrios относится к
порождающим силам (см. у Цветаева (196, с. 116)).
Все вышесказанное соответствует нашему истолкованию
потирания лица при выступившем румянце в качестве жеста,
умилостивляющего гения, поскольку сознательное «Я»
боялось гнева гения (ср. Pers. IV 27). Формула клятвы
звучала так: «Пусть прогневается мой гений, если...» (Petron.
25, 74). Верой в личное божество, гения или юнону, которое
находилось в мозгу и следило за действиями
сознательного «Я», можно объяснить обычай (или обычаи), описанные
в двух пассажах Плиния: во-первых, он сообщает, что,
искупая сказанное, человек касался пальцем рта, а затем
головы позади правого уха (NH XI 45, 251 )28, а во-вторых,
для «усмирения душевного беспокойства» того же места
касались пальцем, смоченным слюной (NH XXVIII 2, 5).
Поскольку первоначально гнев был функцией гения, один
из персонажей Петрония, грозя впасть в ярость,
уведомляет: «Сейчас ты испытаешь мой cerebrum» (75, б)29, а другой
подтверждает собеседникам истину своих слов клятвой:
«Если я лгу, пусть прогневаются на меня ваши гении» (62,
14); ср.: «Да простит меня твой гений» (37, 3).
Упоминание головы или мозга вместо обитающего в них
духа столь же естественно, как упоминание груди, сердца

Глава IL GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 155
или praecordia вместо обитающего в них animus. Таким же
образом после смерти регулярно упоминается caput.
Однако, как мы уже видели, существуют данные в пользу
предположения, что душа-жизнь соединялась не только с
мозгом, но и со всей спинномозговой жидкостью. «По
позвоночнику жидкость спускается из мозга. Она той же
природы, что и мозг, это подтверждается наблюдением, что стоит
лишь пронзить окружающую ее тонкую оболочку, и
животное тут же погибнет», — сообщает Плиний (NH XI 37, 178;
ср. Macrob. Sat. VII 9, 22). Существуют и гораздо более
ранние доказательства того, что римляне воспринимали
спинномозговую жидкость как субстанцию жизненной силы
(ср. Lucan VI 750 слл.).
Прослеженные здесь представления позволяют
объяснить некоторые «странные» пассажи, в которых безумная
скорбь или ярость оказываются пламенем в костном мозге,
в костях. Так, у Вергилия, когда Гиант лишается награды в
состязании по вине своего кормчего, «разгорелась в костях
юноши великая скорбь» (exarsit iuveni dolor ossibus ingens),
и он сбросил кормчего в воду (Аеп. V 173 слл.). Так же
«пылает в костях» скорбь и гнев у Рутулла, потерпевшего
поражение в схватке с троянцами (Аеп. IX 65 ел.)30.
Катулл описывает Беренику, расставшуюся с братом:
«Какая тревога пожирала костный мозг (medullas)! У тебя,
тревожившейся всей грудью (toto pectore), разум выходил
(mens excidit), и отнимались все чувства (sensibus ereptis)
(LXVI 23 слл. ср. Ovid. Amor. II 19,43). Безумие
пожирает костный мозг и свергает с престола разум, обитающий
в органах груди.
Есть и другие контексты, которые теперь поддаются
лучшему истолкованию. Они подтверждают предложенную
интерпретацию головы как вместилища вещества жизни,
семени, представление о cerebrum, т.е. мозге или мозговой
жидкости как источнике порождающей силы (сегео, сгео),
вместилище порождающей силы (cerus = genius), и о
безумии, означающем горение или взрыв этой жидкости. Плавт
говорит «любить костным мозгом» (medullitus amare, Most.
243), т.е. любовь охватывает не только грудь, органы
обыденного сознания, но и центр самой жизни. Любовь,
подобная буре, бушует не только и груди (Most. 142 ел.), по и

156
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
внутри костей (Fr. dub. I Lindsay). О половом
возбуждении, furor любви, Катулл говорит: «Неистовое пламя жжет
мои medullas» (С 7)31, в других случаях «огонь поедает
внутренние medullas» (XXXV 15), «огонь пылает в мягких
medullis» (XLIII (XLV) 16) и т.д. Вергилий в «Георги·
ках» отмечает, что и люди, и животные, и птицы «впадают
в огонь и безумие: любовь у всех одинакова» (III 242).
У Вергилия любовный пламень в костях
преимущественно выражается в неистовстве32. Мирный олень
превращается в воителя, и человек, когда в его костях плавится мозг,
впадает в безумие (Georg. Ill 258 ел., 266 ел.; а также Аеп.
VIII 388 слл., I 659, IV 66 слл.).
Овидий описывает любовь с первого взгляда: «Увидел,
и нежные medullae схватили пламя» (Amor. Ill 10, 27 ел.,
ср. Her. IV 15, Met. IX 485, XIV 351, Ars. Am. Ill 793).
Проперцию любовь тоже представляется «пламенем в
костях» (III (IV) 17, 9). Утолить это пламя может лишь
вино, подступившее к вискам, т.е. к мозгу: «Благодаря твоим
дарам, Вакх, через пылающие виски (tempora) в мои кости
войдет сон» (III (IV) 17 13 ел.). В одной и той же строке
поэт сообщает, что Любовь поселилась в его груди, и
вопрошает: «Какая ей радость от иссохшего костного мозга?»
II 12 (III 3), 17). Популярным представлением, согласно
которому любовь охватывала обе системы органов (органы
груди, центр animus, нормального сознания,
взбудораженного эмоциями, и костный мозг, соединенный с
порождающей жизнью-душой) объясняются действия ведьмы Кани-
дии, которая, стремясь разжечь старика, готовит ему
напиток из печени и мозга мальчика (Ног. Epod. V 37). В
другом случае у Горация особое отношение к любви имеет
печень. Вероятно, именно поэтому «предмет» «застревает в
костном мозге и внутренностях» (in medullis ас visceribus
haerere) влюбленного (Cic. Phil. I 15, 36).
Мы уже говорили, что голову покрывали скорее всего
из уважения к обитавшему в ней гению. Отсюда возник и
брачный ритуал, в котором вуаль играет столь важную роль,
сравни связанные с вуалью термины, обозначающие брак, и
термины nubere («закутываться покрывалом», т.е.
«выходить замуж»), conubium. Вуаль была огненного цвета и
называлась flammeum (Cat. LXI 114 ел.)33: этот оттенок

Глава 11. GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 157
выбран не для того, чтобы скрыть краску стыда34, как
часто предполагалось, а скорее для того, чтобы вызвать
соответствующее состояние порождающей души35. Этой же цели
служил и факел невесты (посвященный Церере, см. Fest.
77, 21; Serv. Eel. VIII 29).
По представлениям древних германцев, сознательное «Я»
также размещалось в груди, а душа, переживающая
смерть, — в голове. Этим мы можем объяснить
зафиксированный в «Беовульфе» и сагах обычай заворачивать
голову умершего36. Вероятно, мы вправе предположить, что и
германские народы приписывали голове и жизни-душе
особую роль в порождении37. Отсюда обычай, постоянно
упоминаемый в «Беовульфе» как общий для обоих
народов (туземцев и данов), — носить на шлеме голову кабана.
Голова содержала жизнь и душу, а потому люди,
сражавшиеся за свою жизнь, «хранили свои головы». Шлем,
«защитник головы», иногда называется просто «кабан» (Бео-
вульф 1111 ел.), «кабан, знак головы» (2152), «кабан нес
стражу» (305; см. Elene 76). Иными словами, голова
пользовалась особым покровительством божества порождения и
плодородия, Фрейра, чьим животным и был кабан
(например, «Язык поэзии», 35; «Видение Гюльви», 49)38. Голова
кабана играла центральную роль на празднестве Фрейра
Юле, сохранив свое значение и после того, как этот
праздник превратился в Рождество39. Ниже мы найдем другие
доказательства того, что германские народы отождествляли
голову и мозг с плодородием40, мы увидим также, что и
позднее для англичан, как и для греков и римлян,
«спинномозговая жидкость», частью которой считался мозг, была
семенем, носителем жизненной силы и энергии. Огонь в
голове или вокруг вызывается гением] древние германцы
верили в появление души в виде пламени (см. у Р. Мей-
ера (330, с. 75 ел.); Э. Мейера (329, с. 75)). В сагах пламя
появлялось на могилах41. Слово Bruni означает «горение,
жара, сжигающая страсть, похоть», a brundr — «семя»42.
Этим же объясняется использование слова spunk в
английском в значении «семя» (первое значение «искра») 43.
По сообщению Бранда (215, т. 3, с. 237), во многих
областях Уэльса до недавнего времени сохранялось
поверье, что незадолго до смерти из тела человека выходит

158
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
язычок пламени, похожий на огонек свечи, и он же
предшествует телу на пути к могиле. Этот же огонек появляется
в утробе матери перед рождением ребенка. Очевидно,
изначально в этом виде сознавалась новая душа. Кельты
размещали душу в голове. Представление об уходящем в
могилу огоньке зафиксировано также на острове Мэн, и у
кельтов мы найдем еще более замечательные следы
концепции, некогда господствовавшей у римлян. На гельском слово
eanchainn (мозг), использовалось также для обозначения
дерзости и отваги, производное прилагательное eanchain-
neach означало «дерзкий, бесстыдный» (Маклеод, s.v.)44.
Верой в силу мозга объясняется обычай ирландцев
вынимать из головы павшего героя мозг и, смешав его с землей,
превращать в метательное оружие (tathlun). В «Похищении
Быка из Куальнге» мы находим поразительное описание
Кухулина в приступе ярости, близко напоминающее
изображение Турна у Вергилия. В такую минуту волосы
подымались дыбом у него на голове, и «можно было поклясться,
что на кончике каждого волоса горит искра огня»
(«Похищение Быка из Куальнге» с. 48 ел. Dunn). Айлиль
предупреждает, что никто не пробьется и не пройдет мимо
Кухулина: «Ты не пройдешь мимо него силой теперь, когда
поднялось пламя его доблести». Когда в Кухулине
поднималось героическое пламя, «его ноги поворачивались вспять
к нему и ягодицы оказывались перед ним, а икры
перемещались на лодыжки» и т.д. Тело менялось до
неузнаваемости, словно им овладевал иной дух. Обычное сознание
уже не контролирует героя, «он не признает ни друга, ни
врага» («Похищение Быка из Куальнге», с. 144 Dunn).
Далее «героическое пламя» описывается подробнее. «Были
видны... искры раскаленного красного пламени,
сверкающие и сияющие облачным сиянием над его головой с
кипением поистине дикой ярости, поднимавшейся над ним.
Волосы торчали над головой, словно ветви красного
терновника торчащие в щели большой изгороди...
Героический свет выходил из его лба, длинный и плотный, как
оселок, по длине равный его носу, а он, впав в безумие, хватал
щиты, сбивал возничих, истреблял врагов» («Похищение
Быка из Куальнге», с. 191 Dunn). Гомеровское описание
пламени вокруг головы Ахилла (И. XVIII 207 ел.) может

Глава IL GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 159
быть рудиментом того же представления (ср. Od. XVIII
353).
Среди данных, подтверждающих связь порождающей
силы с огнем (см., например, у Группе (262, с. 276)),
следует упомянуть и легенду, согласно которой Сервий Туллий
был зачат языком пламени, изошедшим из очага. По
словам Плиния, таким способом Сервия зачал домашний Л ар
(NH XXXVI 27, 204), культ которого был связан с очагом,
Овидий же называет отцом Сервия бога огня Вулкана (Fast.
VI 631)). Цецилий, легендарный основатель Пренесте,
родился от искры, выпавшей из очага (Serv. Aen. VII 678)45.
Поскольку мы интерпретируем огонь в голове или костном
мозге как проявление деятельности гения, мы можем
понять, почему пламя вокруг головы служит знамением
великого будущего (например, Plin. NH. II 37, 101): так, голова
Сальвидиена Руфа запылала прежде, чем он достиг
величия (Dio Cass. XLVIII 33), и Сервий Туллий, сын рабыни,
был еще мальчиком отмечен с помощью чуда,
произошедшего во время его сна, когда, по представлениям греков,
действует не сознательное «Я» в груди, но душа-жизнь,
заключенная в голове: «его голова запылала на глазах
многих людей», встревожившись, они принесли воду, чтобы
загасить огонь, но царица посоветовала им не трогать огонь,
«который угас с исчезновением сна». Позднее, в час беды,
царица взывает: «Пусть ныне тебя побудит тот небесный
огонь!» (Liv. I 39 и 41 )46.
С прослеженными выше идеями мы можем соотнести
убеждение персов, что вокруг головы царя или великого
человека разливается «свет» или «слава» (hvareno).
Цицерон связывает с пламенем вокруг головы Сервия его
необычайную мудрость в речах и поступках: «не скрылась
искра дарования (scintilla ingenii), которая просияла уже
в мальчике» (Rep. II 21, 37)47.
Вероятно, на такого рода «всплеск» гения и
неистовство (furor, ср. Cic. Div. I 37,80) поэта намекает Энний,
приветствуя самого себя: «Здравствуй, Энний-поэт, ты,
который смертным даруешь пламенные стихи medullitus» (Sat.
Ill 1). Вероятно, талантливый человек назывался capitalis
(например, Ovid. Fast. Ill 839; Cic. Q. Fr. II 11, 4) в силу
связи головы с гением.

160 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Со стихами Энния можно сопоставить изображение
Ариадны, которая при виде Тесея «всем телом схватила
пламя и запылала внутренними medullis» (Cat. LXIV
93 ел.). Когда Тесей покидает девушку, она, «пылая
слепой яростью», возносит молитвы «ex extremis medullis»
(196 слл.; в обоих случаях Катулл сразу же переходит к
описанию также затронутых органов груди).
В III веке до н.э., когда Марций воззвал к воинам, «из
его головы, к ужасу стоявших рядом солдат, неприметно
для него самого заструилось пламя» (Liv. XXV 39, 16;
Plin. NH II 107, 241, Val. Max. I 6,2). Сияние исходило и
от лица Моисея. Евн-сириец, симулировавший
пророческий дар, выдыхал пламя из уст (Diod. Sic. XXXIV, 2 Fr.).
Дальнейшие сведения обсуждаются ниже48.
Гений не только склонен вмешиваться и овладевать
человеком: мы увидим, что во времена Плавта гений
располагал знанием, выходящим за пределы того, что известно
обыденному сознанию, и потому мог предупреждать
человека о грядущем. Другие контексты Плавта (Capt. 879,Cure.
301, Men. 138) предполагают, что гений человека являлся
его «ангелом-хранителем». Итак, именно исконно римским
представлением, а не греческой концепцией даймона
объясняются слова Горация о том, что причины, по которым один
брат поступает так, а другой иначе, «известны его гению,
сотоварищу49, который управляет данной ему при
рождении звездой50, смертный бог человеческой природы, один
для каждой головы, изменчивый ликом, ясный и
сумрачный» (Epist. II 2, 187 слл.). Если гений человека мог к
добру или худу влиять на его поведение и располагался в
мозгу, этим можно объяснить еще одно таинственное
высказывание. Как мы видели, Тримальхион у Петрония
возвещает о близящемся приступе ярости словами:
«испытаешь мой мозг». Повествуя о том, как он угождал в юности
господину, Тримальхион не говорит, что он «завоевал animus
или cor» хозяина, нет, он завоевал его cerebellum (76, I)51.
Другой исполненный благодарности вольноотпущенник
произносит: genio illius gratias, enatavi (выплыл благодаря
его гению, Petron. 57). По-видимому, гений воспринимался
примерно так же, как в двадцатом веке «бессознательное»02,
воздействующее на жизнь и поступки человека независимо

Глава IL GENIUS, N UM EN И ДРУГИЕ 161
или даже вопреки его сознанию. К концу первого века
н.э. о человеке, которому не помогал его гений, говорили,
что он лишен гения (Mart. VII 78, 4). Ювенал полагает,
что астрологу, дабы придать веры своим предсказаниям,
следует подвергнуться изгнанию или тюремному заключению:
«ни один неосужденный астролог не будет иметь genius»
(VI 562). Изначальное римское представление было столь
мало понято, что Цильзель (403, с. 11), недавно весьма
тщательно исследовавший эту проблематику, не увидел в
данной фразе «ничего, кроме шутливого намека на
Сократа и его греческий даймон». В стихах Марциала мы видим
во всей полноте римскую концепцию гения, жизни-души,
божественного помощника, поощряющего сознательное «Я»:
«Чтобы книга жила, ей нужен гений» (VI 61,10).
По словам Плутарха, предсказатель предупреждал
Антония, что счастье Октавиана затмевает его счастье, его
даймон (= генийУ3 боится гения Октавиана — и в самом
деле, Антоний проигрывал Октавиану в любом состязании,
даже при жеребьевке (Ant. 33). Следовательно, гений
одного человека вовсе не равен гению другого (ср.
обсуждавшееся выше представление о душе как о тени в
сочетании с уверенностью, что человек достигнет величия только
если «его тень сидит глубоко»). Более того, к иным людям
их гении относились благосклонно, а к другим враждебно.
Существовало большое различие между человеком с
мощным и благоволящим ему гением и тем, чей гений слаб или
враждебен. Пламя, сиявшее вокруг головы Сервия Туллия,
предвещало будущее величие. Вергилий использует тот же
образ: в час гибели Трои на глазах Анхиза и Энея над
головой мальчика Юла вокруг его висков просиял огонь,
волосы запылали, и покуда прочие призывали погасить
«священное пламя» с помощью воды, Аихиз произнес
молитву Юпитеру, прося подтвердить знамение, — ответом
ему был гром и звезда, павшая на гору Иду (Аеп. II 680
слл.)54.
Поскольку римляне верили, что гений, сохраняющаяся
после смерти душа, проявляет себя пламенем, исходящим
из головы, им было нетрудно поверить и в то, что
«волосатая звезда», т.е. комета, появившаяся во время торжеств,
справлявшихся вскоре после гибели Цезаря, была его ду-

162
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
шой, принятой в число numina бессмертных богов (Plin. II
25, 93 ел.; Suet. lui. 88; Verg. Eel. IX 47 с комментарием
Сервия; Ovid. Met. XV 749 слл.; Dio Cass. XLV 7. Этим
кругом представлений объясняется поверье, что появление
кометы сулит перемену правления, см. Lucan I 529; Tac.
Ann. XIV 22; Suet. Ner. 36). У Плиния Август говорит:
«По этой причине к изображению его головы, которое мы
вскоре освятили на форуме, была добавлена звезда» (NH
II 25, 93 слл.)55. Чем больше энергия, потенциал души, тем
ярче огонь (ср. Ног. Carm. I 12, 46 слл.).
В той же главке Плиний сообщает, что Август полагал,
будто появление этой звезды предвещает счастье ему
самому, и носил изображение звезды на шлеме. Вергилий
воспевает Августа, вступающего в битву при Акции: «Его виски
изрыгали двойное пламя, и на голове появилась отцовская
звезда» (Аеп. VIII 680 ел. и комментарий Сервия).
Планета или звезда сама по себе была «головой» или
«лицом» (os sacrum, Аеп. VIII 591, Georg. IV 232). Плиний
говорит: «как полагает толпа, каждому из нас назначена
звезда: богатым яркая, бедным поменьше, больным темная»
(NH II 8, 28).
В конце «Метаморфоз», как раз перед молитвой поэта
о том, чтобы «голова Августа» не спешила удалиться на
небо, Венера жалуется на убийц Цезаря: «Обманом была
вознесена caput» (XV 766) — и уносит из тела Цезаря его
anima. «Несет ее и чувствует, что она воспламенилась и
горит, и роняет ее из-за пазухи. Та полетела выше Луны,
влача по обширному пространству огненосную прядь» (XV
847-850)56.
Представление о том, что душа умершего императора
поднимается на небо в виде звезды, соответствует
народным поверьям, согласно которым мощь гения
обнаруживает себя пламенем, и стоической доктрине, согласно которой
души после смерти поднимаются на небеса в виде
пламени57. О людях и животных Вергилий говорит: «У них в
семенах огненная сила и небесное происхождение» (Аеп.
VI 730 ел.), а Гораций верит, что гений (он же в другом
месте natalis) «правит natale astrum» (звездой, полученной
при рождении). Итак, стоицизм и астрология слились с
исконными римскими верованиями.

Глава IL GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 163
Теперь мы можем объяснить нимб и изображение
расходящихся вокруг головы лучей света, т.е. короны с
лучами. Долгое время продержалась сформулированная
Стефани (380) гипотеза, что так изображался исходящий от
божества свет — порождение светоносного эфира (иногда
лучи связаны с солнцем или звездами, ср. Verg. Aen. XII
162 слл.), однако не получил достаточного признания тот
факт, что эти лучи изображают не просто свет, но огонь,
энергию, силу, и не ставился вопрос, почему именно голова,
а не все тело окружено таким сиянием (в ранней греческой
традиции сияющая красота исходит от всего тела
божества, ср. Нот. Hymn. Сег. 188 ел. Hymn. Ven. 173 ел.).
Вряд ли достаточны ссылки на особенности
изобразительного искусства или на принцип «часть вместо целого».
Главной причиной, несомненно, было то, что именно голова
вмещала жизнь-душу, божественную часть человека
(поэтому, как мы видели, голову приходилось иногда
закрывать, закутывать). Сияние исходило от гения. Невозможно
определить, к какому веку восходит легенда о пламени
вокруг головы Сервия Туллия. У греков корона с лучами
зафиксирована не позднее III в. до н.э.58. Не
подтверждено, что римляне первыми использовали этот способ
изображения сияния, но у них, как мы видели, были свои
причины верить, что заключенная в голове сила проявляется в
виде пламени, и они с отдаленнейших времен при
совершении брака закутывали голову вуалью огненного цвета.
Юлию Цезарю, посмертно отождествленному с «косматой
звездой», римляне еще при жизни предлагали «корону с
лучами» (corona radiata, Flor. Epit. 2, 91) как знак не
царской власти, но божественности (Dio Cass. XLIV 6, Lucan
VII 457 ел. Флор сообщает, что эмблемы царской власти
преподносились Цезарю позднее). «Твое лицо сияет
народу» (vultus tuus affulsit populo),— польстил Гораций
Августу (Carm. IV 5, 6); так же сияет, если верить Сенеке,
лицо Нерона (Арос. 4). Этот император и его преемники
изображались с окруженной лучами головой (см. у
Стефани (380, с. 116)). В Панегирике Траяну Плиний
восклицает: «Ему уже уготована сияющая голова (radiatum caput)
и центральное седалище среди богов, из золота или
слоновой кости» (Paneg. 52). Чтобы придать своей голове сия-

164 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
ние, император Галлиен закреплял в прическе лучи и
опрыскивал волосы золотой пылью (Trebell. Vit. Gallien. 16).
Несколько позднее очередной хвалитель уверяет
императора, что «свет окружает его божественную голову ярким
кругом». (Mamert. Paneg. Maximin. 3). В соответствии с
представлением о заключенной в голове божественной силе,
гении, который испускает сияние, и с приведенными выше
рассуждениями о numen и capita deorum, мы обнаруживаем,
например, на фресках Помпеи и Геркуланума (см. у
Стефани (380, с. 13 слл.)) изображения высших божеств (в том
числе тех, кто не имел никакого отношения к огню или
светилам) с нимбом или лучами вокруг головы; в
литературе упоминаются позолоченные лики богов: «Из золота
делаешь священные лики» Pers. II 55 ел.; ср. Juv. XIII
151 ел.; Aen. I 710, V 647 ел. и Suet. Aug. 79, возможно,
сюда же относятся языки пламени на голове вакханок (Eur.
Bacch. 757 ел.)). Когда Венера обнаруживает свою
божественность, ее «розовый затылок испускает сияние» (rosea
cervice refulsit, Verg. Aen. I 402); «розовый затылок»
присущ и Паркам (Cat. LXIV 309; ср. Lucr. V 610, 976).
Сервий сообщает, что нимб окружает головы богов и
полководцев «как бы ясным облаком» (Aen. Ill 587).
Возможно, поэтому обнаруживаются золотые изображения
головы императора, а также поэта Лукана (Stat. Silv. II 7,
129 слл.). В другом месте Серций говорит: «Существует
блестящий свет (fulgidum lumen), который окружает
головы богов и даже изображается на картинах» (Aen. II 616,
см. IX 111). Отсюда и из родственного иудейского
представления возникает христианский обычай изображения
нимба у Бога, ангелов и святых (ср. 2 Кор. 3, 7 и 18; 4, 6).
Здесь же, вероятно, мы найдем и объяснение обычая
покрывать красной краской лицо статуи Юпитера и
победоносного полководца (Plin. NH XXXIII 7, 111 ел.; Serv.
Eel. Χ 27). Триумфатор облекался в одеяние бога и
становился его ипостасью, ср. Juv. XI 194 ел., X 36 ел. — это
дает дополнительное значение двум текстам Горация (Carm.
IV 2, 49 слл. и Epist. I 17, 33 ел.). У Марциала
триумфатор Домициан «изливает от лица пурпур» (purpureum
fundens Caesar ab ore iubar, VIII 65), и народ приветствует
бога (Сенека очень похоже описывает лицо Гектора (Тго.

Глава IL GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 165
448)). Среди богов в огненных сферах (igneae arces)
Гораций помещает Августа с блистающим пурпуром лицом,
(purpureo ore,Carm. Ill 3,10 ел.; вряд ли ore здесь «губы»,
ср. IV 5, 5-7, 32-35). Красной краской также
окрашивались древние изображения богов (Plut. Мог. 287 d (Aet.
Rom. 98.); ср. Verg. Eel. 27).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 К примеру, Робинсон Эллис не слишком убедительно переводит
nostrum caput как «мне», полагая, что речь идет о чем-то,
непосредственно угрожающем «моей жизни и моему счастью». Представлением
о воздействии полового акта на голову Робинсон Эллис объясняет
упомянутое Катуллом (LXIV 377 ел.) и сохранившееся в современной
Италии поверие, согласно которому убедиться в целомудрии отрока
или девицы можно, измерив шею и голову, чтобы проверить, хорошо ли
растет голова. Ср. Petron. 131 (перевязывание шеи для
восстановления потенции).
2 Ср. semina quae magno fenore reddat ager (семена, которые с
большим процентом возвращает поле, Tib. И 6, 22). Эта же идея
побуждала древних изготавливать копилки в форме женской груди или
иных символов изобилия (см. коллекцию Базельского музея).
Полагаю, что отсюда же происходит вавилонское birku, означающее и
«копилку», и «колено». У вавилонян голове (resu, qaqqadu) придавалось
значение, сходное с обсуждаемым, и существовало понятие «капитал».
3 См. у Фрэзера (249, т. 8, с. 43) и у Роуза в комментарии к
«Римским вопросам» Плутарха (97). По всей видимости, это было
изображение Марса, поскольку ритуал совершался на его поле и в его
честь. В 46 до н.э. так же обращались с человеческими головами (Dio
Cass. X LI 11 24, 4). Особое значение приписывалось и хвосту,
расположенному на противоположном конце позвоночника. Его связь с
плодовитостью подтверждалась густым волосяным покровом. Кроме того,
курдюк домашнего скота полон жира, о роли которого мы будем
говорить далее. Греки называли копчик «священной костью»; согласно
иудеям и мусульманам, из этого конца позвоночника возрождается новое
тело. Поэтому и хвост Октябрьской лошади играет столь
существенную роль в соответствующем обряде.
4 Даяки охотились за головами, видя в них основной источник
плодородия. См. мемуары Сент-Джона (363, т.1, с. 204).
5 Этим объясняется текст Вергилия (Аеп. VIИ 69 ел.) и обычай
касаться уха человека, которого приглашали в свидетели (Plut. Pers.
747 слл.; Ног. Serm. I 9, 75 слл.; Plin. NH XI 45, 103; ср. Sen. Арос.

166
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
9). Важность прикосновения подчеркивается постоянно, например, Juv.
XIV 219 или Plaut. Rud. 333 слл: Грип заставляет Лабрака
прикоснуться к алтарю и «клясться вот этой Венерой».
6 Строка Горация «Бог смертной человеческой природы» (Naturae
deus humanae mortalis, Epist. II 2, 188 слл.) цитируется в поддержку
этой точки зрения, однако поэт отклоняется от изначальной римской
концепции также и в предыдущей строке natale... qui tempérât astrum
(управляющий звездой, полученной при рождении). В любом случае,
даже если mortalis согласуется с deus, а не с naturae, речь может идти
о том, что гений или «голова» страдает от смерти и исчезновения тела
в отличие от главных божеств, которых смерть никоим образом не
затрагивает. См. ниже рассуждение Цицерона о почитании «мертвых»
(mortuus), отделенном от культа «бессмертных» (immortales). У Геси-
ода умершие серебряного века именуются μακάρι θνητοί (блаженные
смертные, Erga 141), притом что обычно эпитет «блаженные» относится
к богам (136 и т.д.).
7 Эней похоронил «кости божественного отца» (divini... ossa parentis,
Aen. V 47). Нет никаких причин отвергать как неримские верования
Гракхов и их матери, выраженные в приписываемом последней письме:
«Когда я умру, совершишь для меня паренталии и призовешь бога-
родителя» (parentabis mihi et invocabis deum parentem). Катулл
говорит о divos parentes (божественные родители, LXIV 404), упоминаются
di parentes (богов-родителей) и в надписях. Теперь можно
убедительнее интерпретировать стих Катулла «не побоялась divos scelerare
parentes». Комментаторы (Робинсон Эллис, Лешантен де Губернатис)
считают, что неверная оскорбила обожествленный дух родителей,
«запятнала память своих блаженных родителей» (Симпсон), но основное
значение scelerare — «вовлечь в грех». Преступница не могла бы
сделать этого с обожествленным духом, но в ее поступок вовлекаются
«порождающие божества», гений отца и юнона матери. См. Epict. Disc.
II 8,11-16; Marc. Aur. Ill 16,1 Кор. 3,16 ел.,6,15-19. Признавая это
значение слова parens (ср. его постоянное употребление также
применительно к мужчинам, Caecil. Stat. 18; Non. 464, 22), мы можем
сохранить рукописное чтение Cat. LXXVI 15 слл., где большинство
издателей видят недопустимость parentum в значении «их родителей» и
предлагают различные изменения: amantum (Оуэн), maritum = maritorum
(Шмидт, Постгейт, Палмер).
8 Голову также покрывали из уважения к находящейся в ней душе-
жизни. «Священная весна» у римлян означала обет в случае спасения
города принести в жертву все живые существа, рожденные будущей
весной, однако вместо того, чтобы умерщвлять родившихся в это время
детей, им позволяли достичь зрелости и тогда, накрыв им головы,
уводили за границу (см. Fest. s.v. Ver sacrum). Закутывали голову и
человеку, осужденному за измену, а затем вешали его на бесплодном

Глава IL GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 167
дереве (Cic. Rab. 13; Liv. I 26, ср. Χ 38, 3). Самоубийца или человек,
чувствующий приближение смерти, окутывал себе голову. Так,
множество плебеев, доведенных до отчаяния голодом, «закутали головы
(capitibus obvolutis) и бросились в Тибр» (Liv. IV, 12; ср. Ног. Serm.
И 3, 37 ел.). «Обвяжем (praeligemus) головы одеждой и бросимся в
пучину», — призывает один из персонажей Петрония (102). Юлий
Цезарь, распознав спою судьбу, закутал голову краем тоги (Suet. Jul.
82). Греки, верившие, что душа находится в голове, накрывали голову
умирающим или умершим (ср. напр. Eur. Hipp. 1458, IT 1207, Plat.
Phaed. 118; ср. Aen. XI 77). Римский обычай покрывать голову при
свершении жертвоприношения, вероятно, также связан с душой-жизнью
(ср. обвязывание головы при жертвоприношении, а также «повязки
посвященной главы», Verg. Aen. Ill 510 ел.).
Обряд бракосочетания и посвящение в мистерии как у греков, так
и у римлян включал в себя не только окутывание головы вуалью, но и
складывание караваев в сосуд изобилия (примеры у Дж. Харрисон
(268, с. 519-533), ср. выше о колосьях, украшавших голову
Октябрьской лошади). С этим связано и окропление головы жертвы, и
возложение на нее листьев и т.п. в различных обрядах (например, при
создании «отца», Liv. I 24, Verg. Aen. Ill 370, XII 120; Prop. IV 8, 86;
Ovid. Fast. I 358 слл., IV 655). Окутывание головы, как и надевание
повязки или короны, означало акт посвящения или изменение статуса
того, что окутывалось или связывалось, или же отделение души от тела.
Окутывание головы жреца подобно закутыванию руки в ритуале Фи-
дес (Liv. I 21, Ног. Carm. I 35, 21 ел.).
9 См. у Рандалла Макивера (319, с. 47 ел.). Вилланованцы обитали
в Этрурии до этрусков, у них были поселения на месте Рима и на
Альбанских горах. Сосуд, расположенный под шлемом, напоминает
своей формой голову (боковые и задняя части), находящаяся в его
основании шея расширяется на уровне ушей, а кверху слегка сужается.
Шлем точно соответствует голове. Этот сосуд назывался testa. «Когда
огонь обратит меня в пепел, пусть маленькая testa примет мои маны», —
говорит Проперций (II 13 (III 5), 31). Позднее римляне тем же словом
называли голову или череп. Подтверждение этой интерпретации мы
находим в Чиузи (Chiusi), где в эпоху этрусков сохранялся сильный
вилланованский элемент, о чем свидетельствует преобладание
кремации. Здесь к testa прикреплялись бронзовые или глиняные лица (см.
у Макивера (с. 223) и Дуна (240, т. 1. с. 350 ел.)). Шарообразная
«покрышка», появляющаяся вместо шлема, вероятно, изображает
повседневную шляпу типа петасия. В некоторых случаях мы видим нечто
промежуточное между шляпой и шлемом (319, с. 47). Caput выступает
в роли сосуда, важно содержимое, жизнь или душа (ср. Дан. 7, 15).
Обычай класть изображение головы в могилу или на могилу (см. у
Ногара (338, с. 132)) мог привести к появлению «бюстов». Ср. Aen. IV
640, Prop. IV 11, 9 ел. и шлем Аида.

168
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
10 Традиция поклонения самому правителю развивалась в
провинциях и лишь постепенно оказала влияние на римскую мысль (см.,
например, у Тейлора (383, с. 1 ел.)); в Италии поклонялись гению
императора. Лион Кассий сообщает, что ни Август, ни его преемники не
допускали своего прижизненного обожествления в Риме и вообще в
Италии (LI 20). Гений не является «тенью, сопутствующим духом», как
полагает Тейлор (с. 203), но, как мы уже видели, это жизнь-душа,
сохраняющаяся после смерти.
11 Данному аспекту культа императора способствовал легендарный
прецедент Энея, а также Ромула. Поскольку с этим божеством в
первую очередь связывалась голова, Вергилий говорит о «божественной
голове» Энея (Аеп. X 639; ср. «священная голова» у Силия Италика
(VII 19)). Supplicatio означало приношение благовоний и вина.
Подобного рода всенародный обряд совершался уже в честь Мария (см.
Sen. Ira III 18). Ниже обсуждаются причины, по которым душа Цезаря
отправляется на небеса, а не к обитающим в земле маиам. Из уважения
к императору его imago не выносилось на похоронах вместе с
изображениями других родичей.
12 Относительно прижизненного культа следует обратить внимание
на тот факт, что не только самому Тиберию, но и его
«премьер-министру» Сеяну воздвигались статуи, и его день рождения (праздник его
гения, natalis) превратился в государственное торжество (Dio Cass.
LVIII 2, 7 ел.; 4, 4; 6, 2; 8, 4; 11, 2; Suet. Tib. 65; см. Dio Cass. XLIV
4, 4 о Юлии Цезаре). Ср. «украшенная народом голова» (Juv. X 62).
После смерти Цезаря Антоний воздвиг ему на Рострах статую с
надписью: «Родителю Лучшему Величайшему» (ср. Suet. Jul. 85). Идея
отцовства проводилась последовательно, иды марта именовались днем
отцеубийства (Jul. 88), заговорщики — отцеубийцами. Цицерон, с
гордостью приняв титул отца отечества (Cic. Pis. 3 и Sest. 57, 122; Plin.
NH VII 30, 117; Juv. VIII 244 и т.д.), упоенно восклицает: «О
счастливый Рим, родившийся в мое консульство!» (см. Juv. X 122). Ромул в
качестве отца отечества породил свой народ (так утверждает Энний и
об этом известно Цицерону, ср. Rep. I 64). Римляне были его
потомством (progenies, Liv. I 16). Август говорил о «двух дочерях:
республике и Юлии» (МасгоЬ. Sat. II 5, 4). Полагаю, что сам титул возник
из отождествления государства с семьей. На переговорах с иноземцами
Рим представлял жрец pater patratus (например, Liv. I 24).
13 Возможно, поэтому порождающая душа именуется muto, «немой»,
так же называется и половой орган (вероятно, и мужчины, и женщины,
хотя Гесихий (Т1999 (s.v. μυττό?) интерпретирует μυττό? как «немой»
и «женский», γυναι.κ£Ϊοι>) и противопоставляется располагающемуся в
душе сознанию, animus, которое обладает речью. У Горация animus
говорит вместо этого органа, как его рупор (речь идет об избитом
прелюбодее): «его animus возговорил бы к нему словами muto» (Serm.
I 2, 68 ел.). «К нему», huic, означает здесь человека в целом, подобно

Глава II. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 169
тому, как у Гомера тюмос обращается к человеку, и человек (а не
псюхе) отвечает. После смерти души именовались также «молчащими*,
Tacita, Muta. Похоть есть ярость (ira) muto (Ног. Serm. I 2, 70).
14 О подергивании бровей (Plaut. Ps. 107) см. выше. Подобного
рода движения возможны и в иных членах: vcöov то αίδοΐον (членом,
Hdt. II 48), innuebatque digito (пальцем, Plin. Epist. VII 27, 9) и т.д.
Возможно, по этой же причине наклонялся в сторону просителя
большой палец, если ему выказывалась милость: poll ices cum faveamus
premere etiam proverbio iubemur (даже пословица советует нам
наклонять большой палец в знак благосклонности, Plin. NH XXVIII 2, 25; ср.
Ног. EpisL I 18, 66) и обращался вверх и прочь от просителя при
отказе (pollicem vertere, Juv. Ill 36). В этом положении большой палец
становился враждебным, infestus (Quint. Inst. XI 3, 119; Apul. Met. II
21; см. прим. Уилкинса к Ног. Epist. I 18, 66). Я полагаю, что
движение пальца, как и движение головы, при согласии направлялось вниз и
к просителю (adnuere, катауеиепл ср. propitius = προπετή?), при отказе
вверх и назад (abnuere, àvavebtiv, ср. aversari, αποτρέπεσΟαι). Раненый
гладиатор просил пощады, и победитель ожидал выраженного таким
образом решения зрителей. Движение руки также имело
«исполнительную власть». Прежде давалось пояснение, что «голосовавшие за смерть
побежденного обращали палец к груди, приказывая заколоть
поверженного, а те, кто желал оказать ему милость, опускали пальцы вниз,
приказывая тем самым победителю бросить меч» (Меэр Juv. Ill 36, ср.
Дафф там же; Уилкинс loc. cit.). У нас нет никаких доказательств в
пользу того, что пальцем указывали на грудь, за исключением текста:
«И всякий раз, когда победитель железо втыкает в шею, скромная дева
говорит, что ей это доставляет удовольствие и, обратив палец (converso
pollice), приказывает пронзить грудь лежащего» (Prud. Symm. II 1096
слл.)». Этот текст очень поздний (ок. 400 н.э.), и все описание может
быть чисто поэтической выдумкой, не говоря уж о том, что контекст
доказывает лишь одно: некое движение пальца служило приказом
добить павшего, и обычно его приканчивали ударом в грудь. У нас также
нет никаких данных в пользу того, что, опуская палец, победителю
приказывали бросить меч. Это движение пальца служило ответом на
жест раненого, который также пальцем умолял даровать ему жизнь.
В схолии к Pers. V 119 (к словам digitum ехеге) говорится:
«заимствовано из обычая гладиаторов, поскольку побежденные, показывая палец
(ostensionc digiti), испрашивали у народа пощаду». Ср. Sidon. Apoll.
Carm. XXIII 129 ел. и ad digitum pugnavi (Quint. Inst. VIII 5, 20); ad
digitum posita conçuггеге palma (Mart. Lib. Spect. XXIX 5) — оба
выражения буквально означают «сражаться, состязаться вплоть до
пальца». Следует указать, что на основании рельефа, изображающего
четырех зрителей с поднятыми вверх большими пальцами и с дефектной
надписью nantes missi, Фридлендср (251, т. 2, с. 346) сделал вывод, что
опушенный палец означал смертный приговор, а поднятый вверх был
знаком пощады (и сейчас поднятый большой палец — благой знак).

170
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Однако фраза «питает надежду и побежденный гладиатор на жестокой
арене, хотя толпа грозит infesto poll ice» (Anth. Lat. 415, 24 ел.), a
также приведенные выше контексты противоречат мнению Фридлендера.
15 Возможно, с этой же идеей связано представление о святости
Капитолия и легенда, что во время земляных работ при создании
прославленного древнего храма здесь была найдена человеческая голова
(Liv. I 55; Varro Ling. Lat. V 41). Ср. значение лошадиной головы для
Карфагена.
16 Так римляне угощали своих богов (Ovid. Fast. I 341).
Гомеровские греки вместо ячменных лепешек использовали дубовые листья
(Od. XII 357 ел.).
17 Избирая вождя, славяне возлагали ему на голову ком земли. См.
Гоголь. Тарас Бульба, гл. III. Означало ли слово patratus «получивший
отца», «сделавшийся другим человеком»? Ср. Pers. I 18, Quint. Inst.
VIII 3, 44 и т.д. Не отсюда ли обычай «создавать.царя» (сгеаге regem)?
Ср. Liv. I 8, 3 и 7; 17, 2. Фециалы (fetialis) не имели ли отношения к
плоду, fetus?
18 Verbena называется также sagmen (пучок священной травы, ср. Naev.
Trag. Inc. 219). Verbena возлагалась на алтари, фециал или посол,
державшие ее в руках, считались неприкосновенными. Гай Сатурнин не
выказал «никакой милости цветку, никакой радости листве, никакой
palmitem, какого-либо (бога) голове посвященной» (Tert. Cor. 7).
19 Сходным представлением объясняется, почему пучок травы,
manipulus, превратился в боевое знамя римлян, давшее свое имя
воинскому подразделению. «Это трава, но уважение к траве было таким же,
какое ныне получают твои орлы» (Ovid. Fast. Ill 115 ел.). Знамя
почиталось как божество (Cic. Cat. I 9, 24 ел.; Tac. Ann. II 17, Hist. VI 10 и
т.д.). Орел изображал Юпитера. Полагаю, что пучок травы означал
присутствие самого бога войны: «Трава посвящена Марсу» (Serv. Aen. XIII
119, ср. Ног. Carm. Ill 7, 26). «Марс именуется Gradivus, потому что возник
из gramine» (т.е. из травы, Fest. s.v. Gradivus). Ложная этимология
эпитета «Градив» не должна затемнять связь Марса с травой (ср. Ovid.
Fast. V 251 слл. Связью травы с богом войны объясняется эпитет adorea
(ador — νίκη, «победа»), а также высшая воинская награда — травяной
венок, который получал лишь человек, спасший целое войско. Значение
венка обсуждается ниже).
20 Сюда же относится и функциональная активность Sondergotter.
Разумеется, боги почитались в своих проявлениях, Веста в пламени
очага и т.д. Этим объясняются слова об «обоих богах» у Вергилия (Aen.
IV 357).
21 Лукреций, следуя традиции, отождествляет жизнь с головой (III
1041). Шаровая молния, круглая луна и шар солнца способствовали

Глава Л. GENIUS, NVMEN И ДРУГИЕ 171
представлению о богах, как о «головах». О голове солнца ср. Verg.
Georg. I 467. Истолкование взгляда Горгоны как молнии (ср. Aesch.
Рг. 356, Ag. 469 ел.; Aristoph. Ach. 566 ел., Trag. Adesp. 278 Nauck)
можно сопоставить с кельтским представлением о молнии как о
смертоносном взгляде молниевержца (Д'Арбуа де Жубенвилль, 234, с. 185
ел.; ср. Мицкевич. Пан Тадеуш VIII начало).
22 Pan im («лицо») используется в значении «личность» (Лев. 19,
15 и т.д.). Человек ищет «лица Яхве» (Исх. 32, 11 и т.д.). «Хлебы
предложения» именуются «хлебами лица» (1 Цар. 21, 6).
23 Ср. pilleus или apex царской власти на голове Тарквиния (Liv.
I 34; Cic. Leg. I 1, ср. Ног. Carm. I 34, 14). Различные церемонии с
использованием головного убора, в том числе университетские, произошли,
по-видимому, отсюда же.
24 Ср. pudor (Ovid. Met. II 450), pudicitia, αΙδοΐα. Уверенность, что
кроме сознания в теле присутствует и иная «душа», основывалась
главным образом на неконтролируемых волей проявлениях, таких, как
чихание, а также сексуальное желание и вообще независимость полового
члена от воли. См. Plat. Tim. 91 b-c; Petron. 140.
25 Здесь и далее я, разумеется, имею в виду первоначальное
представление, которое могло быть забыто теми, кто позднее пользовался
тем же выражением. Путаница сделалась неизбежной, когда стерлось
различие между разумом-сознанием, находящимся π груди (animus), и
genius, порождающей душой-жизнью, идентифицировавшейся
преимущественно с головой (и костным мозгом).
26 Ср., например, «insanum hominem et cerebrosum» (человека
безумного и мозговитого, Lucil. 509 Marx; ср. Ног. Serm. I 5, 21. Cerebrum
см. I. 9, 11 ел., II 3, 75, а также Plaut. Men. 503 ел.). Материалисты
предполагали порчу мозга при безумии. Ювенал, по-видимому, считает,
что при безумии мозг покидает голову (XIV 557 ел., XV 23; ср. PI in.
NH XI 37, 134 и противоречащий ему контекст Juv. VII 159).
27 Cerritus означало «одержимый cerus», как larvatus —
одержимый larva (призраком), см., например, Plaut. Men. 890, Amph. 776).
Larva означала душу, покинувшую тело, т.е., как мы видели, genius или
cerus, которые обитали в голове (ср. выше второе значение larva —
маска). Суеверные римляне боялись, что такого рода дух может
овладеть чужой головой.
28 Плиний полагает, что эта часть головы была вместилищем
Немезиды, это ничуть не лучше, чем идея Сервия: святость коленей связана
с обитающим в них Милосердием (Serv. Eel. VI 3; Aen. Ill 607).
29 Обаяние низкого лба (Petron. 126, Ног. Carm. I 33, 5; Mart. IV
42, 9) первоначально связано с уверенностью, что за ним скрывается
меньше cerebrum.

172
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
30 Страх или большая тревога порождают холод и дрожь в костях,
воздействуя не только на грудь, центр сознания, но и на вместилище
жизни-души: «Застыли души, и по внутренним костям пробежал
холодный трепет» (obstipuere animi gelidusque per ima cucurrit ossa tremor,
Verg. Aen. II 120 ел., ср. Ill 57, VII 458 ел. и т.д.). Невольная дрожь,
естественно, приписывалась гению. Гений ощущает надвигающуюся
опасность. У Акция Кассию являлся огромный призрак в черном плаще с
иеприбранными волосами, т.е. в трауре (ср. Plut. Cic. 30 ел.).
Очевидно, это был его гений (ср. Plut. Brut. 36, 48 и рассуждение Преллера
(352, т. 2. с. 98 ел.)). Вскоре после этого Кассий претерпел
«усекновение главы» (Val. Max. I 7, 7). Итак, гений, находясь внутри человека
или даже вне него, предупреждает об опасности.
31 См. Prop. I 13, 20; Ног. Epod. XI 6, Serm. II 3, 325 ел. Демокрит
считал влюбленность разновидностью безумия: (μικράν έπιληψίαν ар.
Macrob. II 8, 16, ср. Demoer. В 32 Diels). Первоначально имелась в
виду только спинномозговая жидкость, позднее костный мозг вообще,
тем более, что он легко горит.
32 Поскольку горение костного мозга означало и ярость, и
сексуальное возбуждение гения, Гораций говорит о половой распущенности как
0 «пылающей ярости» полового начала (Serm. I 2, 68 слл.). Овидий
называет похищенных сабинянок добычей гения (praeda genialis, Ars.
Am. I 125).
33 Огонь вечерней звезды также ассоциируется у Катулла с
бракосочетанием (LXII 29). Женщины надевали flammeum также при
совершении жертвоприношения (Non. 541, 28), поскольку в этот момент
проявлялась сила жизни-души. Моисей после встречи с Господом завешивал лицо,
от которого исходило сияние (Исх. 34, 29-35). Талмуд учит, что на
голове ребенка (по-видимому, находящегося в утробе) пылает пламя.
34 Римляне придавали «краске стыда» совершенно иное значение,
чем мы. Вуаль заслоняла порождающий дух, чья власть проявлялась в
обряде бракосочетания. В Скандинавии девушки ходили с обнаженной
головой, но голова замужней женщины или женщины, хотя бы однажды
вступавшей в половую связь, считалась источником опасности, и ее
следовало покрывать и дома, и вне дома. Луги (310, с. 81 ел.)
объясняет этот обычай «силой, находящейся в волосах».
35 В санкерите слово rakta, «красный», означает также
«влюбленный». Невесты племени савара греют пальцы у огня и потирают ими
щеки жениха, — сообщает Риели (357, т. 2, с. 243). Ср. Apol. Rhod. Ill
963, 1017 ел., Theoer. II 140 ел., Stat. Silv. I 2, 61 ел., Claud. Nupt. Non.
1 слл. По этой же причине, вероятно, статуи Приапа окрашивались в
красный цвет (Tib. I 1, 17; Ovid. Fast. I 400, 415).
36 Представление о призраке в виде головы объясняет двойное
значение англосаксонского grima: «маска», «шлем» и «привидение».

Глава IL GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 173
37 Англосаксонские heafod-gemaeca («утешение головы», т.е.
«супруг»), heafod-maga («сын головы») и т.д. обычно объясняются как
метафора («голова» = «вождь»), однако скорее они связаны с
представлением о браке, родстве и дружбе как о функциях головы. Heafod,
подобно латинскому caput, означала также источник реки.
38 Тацит упоминает об эстах на Северном море, «которые почитают
мать богов и в качестве символа своего суеверия носят изображения
диких кабанов. Они заменяют им броню и доспехи, так что почитатели
богини не знают страха даже в гуще врагов (Germ. 45)». «Мать
богов» являлась, по-видимому, богиней плодородия, подобной той, что
знали и римляне, подобной Фрейе, женскому аналогу Фрейра. Давно
признано, что упоминаемый в «Беовульфе» кабан на шлеме мог быть
эмблемой Фрейра, однако оставалось непроясненным, почему Фрейру
посвящена именно голова. Возможно, свинья казалась и северным
народам, и некоторым жителям средиземноморского побережья (ср. Фес-
мофории) воплощением плодовитости, потому что она каждый раз
приносит столь многочисленное потомство. См. Schol. Luc. Dial. Мег. II 1.
39 Голову увенчивали и обращались с ней с величайшим почтением.
Известно, что в 1170 году ее проносили в процессии с трубами
(Хроники Холиншеда III 76). В 1521 Уинкин де Уорд опубликовал
рождественскую песенку «на вынос головы кабана»: «Я вижу, в этой стране
главное блюдо — кабанья голова, погляди, где только ее не едят».
Возможно, вместо слова loke («погляди») следует читать «luck» —
«удача». Все еще сохраняется в употреблении латинская формула «выношу
голову кабана, воздавая хвалу Господу». Христиане истолковали
голову кабана как символ Христа. Во многих местах голова была
предметом состязания. Ср. борьбу за голову Октябрьской лошади. Вера в
«силу» головы (и шкуры) кабана объясняет, по-видимому, миф о Кали-
донской охоте (П. IX 548 ел.).
40 Теперь мы можем понять также, почему у славян головы
приносились в жертву богу плодородия (см. у Дулора (241, т. 2, с. 245)).
Если славяне ассоциировали с головой сохраняющуюся после смерти
душу, становится понятным приношение голов животных богу смерти и
сцены в «Песнях русского народа», собранных Ральстоном (355, с. 129,
135, 175). Согласно поверьям славян, эта душа проявлялась η виде
пламени (с. 116). Сознание славяне, по-видимому, отождествляли с
дыханием, с воздухом в легких (с. 117). В другой книге Ральстон (354,
с. 328) приводит русскую сказку, согласно которой мысль человека
произошла от ветра.
41 Дракон или змея, «огненный дракон», с которым
отождествляется порой это пламя (например, в «Беовульфе»), вероятно,
первоначально был северным аналогом псюхе в облике змеи или гения (см. Paul.
Diac. Hist. Lang. Ill 34). Сокровища дракона хоронили вместе с
умершими (например, «Беовульф», 2211 слл.). Ср. «Voluspa», 42 —
комната в Стране мертвых, покрытая спинами змей.

174
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
42 Саксон Грамматик сообщает, что Сивальд отозвался о Хальфда-
не так: «Неудивительно, что холостяк, лишенный потомства, отказался
от битвы, ведь его природа лишена тепла, и позорный хлад охватил его
тело и разум» (VII р. 222 Holder).
43 См. словарь Райта (s. v. spunk). В «Смерти Артура»
целомудренный Галахад подходит к горячему источнику, он прикасается к нему
и «больше он не горит, и жар схлынул, ибо этот пламень был знаком
распутства, распространившегося в то время» (XVII 18).
Представлением о порождающем начале как об огне мы можем объяснить широко
распространенный обычай зажигать огни с целью способствовать
плодородию, в то время как солярные теории и теория очищения не дают
столь удовлетворительного ответа. Примеры этого обычая см. у
Фрэзера (249, Т.1, с. 106-346). Этот огонь часто является воплощением
жизни или порождающего начала (например, бревно, горящее на
празднестве Юлы). Некоторые народы считали главным воплощением этого
огня солнце, чье тепло обновляет жизнь. Индусы считали золото
семенем Агни (огня), ср. Шатапатха-Брахмана (II 1, 1, 5), семенем
заколотого коня (XIII 1,1,3 ел.) или Индры ( XII 7, 1, 7), бога,
оплодотворяющего в облике грозы и молнии. Теперь становится понятнее роль
молота Тора (молнии), падающего на лоно невесты (ср. «Песнь о
Трюме» 30), и миф о Семеле, зачавшей Диониса от семени пламени
(πυρόσπορο?, Hes. Theog. 699 слл.). Даная приняла семя Зевса в виде
золотого дождя (Pind. Pyth. XII 17; Soph. Ant. 950 и т.д.). Богиня
любви Афродита отдана в жены огненному богу златокузнецу Гефесту.
44 Если голова была центром порождения, плодовитости, этим
можно объяснить и уэльский вариант мифа о Граале (Peredur ар Efrawg в
«Мабиногионе»), в котором сосуд Грааля, давно признанный символом
изобилия, бывший чудесным источником пищи как рог изобилия,
заменяется лежащей на блюде головой. Возможно, как раз отрубленная голова
Иоанна Крестителя послужила причиной того, что он был
отождествлен с богом урожая, чей праздник выпадает на середину лета. Утрата
головы в истории Передура, как и утрата волос, означает увечье
владыки Грааля. Голова на блюде могла быть и головой Брана или Брона,
т.е. головой короля Грааля. В таком случае суть увечья короля
Грааля — утрата способности к порождению, которая сопровождается
нарушением соответствующих природных циклов. Эту теорию развивает
в своей книге мисс Уэстон (193). В качестве другой формы увечья
выступала рана в бедре. Тем самым здесь голове вновь придается то
значение, о котором я говорил выше. Кельтские поверья о голове,
содержащей душу, запечатлены в мифе о «пире благородной головы»:
Бран приказал, чтобы ему отрезали голову и чтобы его спутники
пировали вместе с ней. Голова Брана оставалась столь же любезным
сотрапезником, как и в те времена, когда она имела тело, и так продолжалось
в течение восьмидесяти семи лет пиров и путешествий, пока голову
Брана не схоронили в Лондоне. Она обладает таким могуществом, что

Глава Л. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 175
наш остров не может быть завоеван врагами, пока голова находится
здесь.
45 Связь порождающего начала с огнем и истории об очаге как
источнике порождения (см. также Plut. Rom. II) способствуют
отождествлению лара и гения. Интерпретации ларов в качестве гениев предков
способствует и их роль в оплодотворении полей — обычно эта функция
приписывается умершим, ср. Hippocr. Insomn. II p. 14. У славян душа предка
обитала в пламени печи (см. у Ральстона (354, с. 119 ел.)).
46 Трудно определить, возникли ли эти истории независимо, или
одна из них развивалась из другой. Зачатие от огня подтверждает
присутствие в огне гения, и не только присутствие, но и его активность.
Ср. закутывание головы Сервия (Ovid. Fast. VI, 570 слл.).
47 Очень похожа легенда о мальчике Росции, вокруг которого во
сне обвилась змея. Гаруспики, к которым обратился отец мальчика,
отвечали, что ребенку предстоит великая слава (Cic. Div. I 36, 79).
Учитывая, что змея — обычный облик гения, в котором он является и
в иных случаях (Cic. Div. I 18, 36; Liv. XXVI 119), мы вправе
истолковать этот эпизод как проявление благосклонности гения Росция.
Вероятно, в истории, рассказанной Дионом Кассием (LVIII 7, 1),
отражается связь гения с головой и змеиным обликом, причем дым является
признаком огня (см. Juv. X 62).
48 Вероятно, представление о горючем элементе головы отразилось
и в слове φλβγμα, которым обозначается внутричерепная жидкость.
Первоначально это слово означает «огонь» (П. XXI 337). Геродот
рассказывает, что ливийские кочевники подносят к голове ребенка огонь,
чтобы предотвратить разлитие «флегмы» (IV 187). «Флегма»
считалась причиной эпилепсии или безумия, а также различных истечений.
В особенности из спинномозговой жидкости выделялся пот в виде
ττυρ£τός\ т.е. «продукта горения». Ср. απύρετο?, φλέγμα ούκ 2χων (не
имеющий пота, не имеющий флегмы, Anti ph. Fr. 226), caput incensum
fervore gerebant (их голова была воспламенена жаром, Lucr. VI 1145).
49 Ср. стихи императора Адриана: «Душа бродячая, гость и
спутник тела» (Ael. Spart. Hadr. 25).
50 Вряд ли это является элементом собственно римского
мышления. Согласно иранским верованиям, сияние (хварно) иногда
происходит от небесного света. Славяне считали душу искрой небесного огня,
зажженного богом-молниевержецем (см. у Ральстона (354, с. 116)).
51 Некоторые читают i psi mi, что должно было бы означать (с
несколько излишней эмфазой) «Я получил себе мозг», подразумевая
восстановление «головы» отпущенного на волю раба. Это
высказывание можно сопоставить с выражениями, описывающими влюбленных,
«предмет» которых застревает у них в костном мозге (haerere in medullis,

176
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Cic. Fam. XV 16, 2), или в «костном мозге и внутренностях». Даже
какая-то вещь или идея может быть «заперта в костном мозге» (Cic.
Att. XV 4, 3). Ср. App. Verg. Dirae 101; Ovid. Trist. I 5, 5-10 и т.д.
Во многих случаях автор может подразумевать, что любимый предмет
находится там, где сосредоточена сама жизнь.
52 Этимология слова «genius» весьма напоминает «либидо» Фрейда.
53 Греческому даймону в римской религии может соответствовать
только гений. В другом месте у Плутарха под именем даймона,
несомненно, подразумевается либо отлетевшая душа, либо гений (Мог. 109 d
(Cons. Apoll. 14)).
54 Подобное же знамение произошло при обсуждении брака Лави-
нии, когда девушка стояла перед алтарем. Ее волосы и корона
загорелись, и она, охваченная дымным желтым пламенем, рассеивала искры по
всему дворцу. Это означало, что сама Лавиния «отмечена судьбой и
славой», но се народу предстоит великая война (Verg. Aen. VII 71
слл.) — войну, по-видимому, предвещали рассыпавшиеся по дворцу
искры.
55 Ср. изображение Августа, возлагающего звезду на голову статуи
Агриппы (монета, отчеканенная в год смерти Агриппы), и сообщение
Диона Кассия (L1V 29, 8). В пек Августа не только душа Цезаря, по и
души других выдающихся римлян переселялись на звезды. Так, у Про-
перция Марцелл «уходит к звездам тем же путем, каким ушли от
земного победитель Сицилии Клавдий и Цезарь» (III (IV) 18, 33 ел.)
*6 Это была Stella iubata (косматая звезда). Юпитер говорит: «эту
душу, выхваченную из изрезанного тела, сделай iubar» (Ovid. Met. XV
840 ел.). Iuba и iubar, вероятно, родственны. Iubar — звезда или иной
источник света, испускающий лучи; iuba — грива волос, иногда
специально золотая, создающая сияние вокруг головы. Волосы, естественно,
принадлежали гению.
ύ7 Это отмечено у Арнольда (198, с. 263 ел.) и у Лукана в описании
Помпея (IX 1 слл.). В Греции это поверье гораздо древнее (Aristoph.
Pax 832 ел.). Это убеждение, кажется, разделяли и орфики.
58 Строка Пиндара τηλαυγέσιν άνέδτ\σεν Όρτυγίαν στέφανοι? (одели
Ортигию далеко светящими венками, Pyth.II б, ср. II, 73, Ol. VIII 1)
при всех отличиях сохраняет тот же смысл сияния и прославления.
Золото использовалось в коронах, изображавших пламя и тем самым
божественную энергию, жизнь.

Глава III
ANIMA
И ANIMUS
Обратимся теперь к терминам animus и anima.
Первоначальный смысл этих слов выявить тем более трудно, что
эти два очевидно родственные слова (они отличаются лишь
грамматическим родом и типом склонения) обозначают
нечто связанное с дыханием или ветром (ср. греч. άνεμος·),
нечто невидимое и неосязаемое, и уже поэтому оба термина
часто путают между собой. Мы практически не
располагаем источниками ранее начала II века до н.э., а греки уже
в V веке до н.э. существенно изменили и привели в
беспорядок свои представления о псюхе и тюмос, так что
псюхе, первоначально считавшаяся парообразной душой-
жизнью, связанной преимущественно с головой, поглотила
также располагавшийся в груди тюмос, причем тождество
тюмос и дыхания было практически утрачено. Насколько
нам известно, эта эволюция совершалась помимо каких-
либо внешних влияний. Римляне же, несмотря на свой
консерватизм, испытывали все усиливавшееся влияние греков,
передававших римлянам свои знания через посредство
различных философских школ.
Мы хорошо знаем об этом последнем, более
индивидуальном этапе развития римской мысли, однако даже
учитывая внешнее влияние, мы не можем избавиться от
терминологической путаницы. Современное состояние вопроса
прекрасно иллюстрируется высказыванием профессора
Роуза (360, с. 133 ел., ср. 359, с. 148): «Anima — это
дыхание живущего и душа (т.е. душа-дыхание) умершего;
animus, судя по выражению animo malest у Плавта, — это
жизненный принцип живущего».

178
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Однако очевидно, что римляне помещали принцип
жизни в голове, и он именовался не animus, но genius, и его
можно отождествлять с anima, в то время как animus во
всем объеме римской литературы неизменно выступает не
как принцип жизни, но как основа сознания. Один из
первых трагиков, Акций, выразительно сформулировал: sapimus
animo, fruimur anima (разумеем духом, наслаждаемся
душой, Fr. 296 Ribbeck). Несколькими веками позднее
грамматик Ноний повторил ту же мысль: Animus est quo sapimus,
anima qua vivimus (Дух — это то, чем мы разумеем, душа —
то, чем мы живем, 426, 27; ср. тождество anima = vita, Verg.
Aen. Χ 819). Сознание, включая все оттенки мыслей и
эмоций — удел animus. Обдумывать какое-то дело
означает «держать его в своем animus», обратить на что-то
внимание — «повернуть свой animus». Когда человек теряет
сознание, его animus чувствует себя плохо (что и означало
процитированное Роузом выражение Плавта); когда
человек падает в обморок, animus покидает его, а возвращение
сил и способности к восприятию означает возвращение
animus и т.д.
Сложнее обстоит дело с anima. В сохранившейся
литературе это слово означает дыхание и жизнь-душу, однако
первоначально душа-жизнь располагалась не в груди, как
дыхание, а в голове (genius). Неизвестно, называлась ли
эта душа anima в древности. Если да, остается
предположить, что слово «anima» являлось общим термином. На
самом деле это слово применялось ко всем типам
испарений, воздушных потоков, ветров и т.д., и потому этим
словом можно было назвать как дыхание, исходящее из груди,
так и жизнь-душу, парообразную и проявляющую себя
чиханием и, возможно, «дыханием» порождения, как псюхе
(это слово тоже подразумевает нечто, подобное ветру).
Отсюда возникает путаница, и душа-жизнь, называемая
anima и выдыхаемая в момент смерти, смешивается с
душой-дыханием, которой она изначально не является.
К счастью, хотя сходство терминов и ведет к путанице,
отразившейся в дошедшей до нас литературе позднего
периода, первоначальное значение соответствующих частей
тела остается ясным и способствует пониманию самих
терминов. Гораций говорит о двух элементах человека: anima

Глава ΠΙ. ANIMA И ANIMUS
179
и caput. Значение anima проясняется упоминанием
«головы» (Epist. I 1, 44; выражение anima recens — «новая
anima» (например, Tib. Ill 2, 15) подтверждает, что душа-
жизнь превращалась в anima лишь после смерти (ср. umbra
recens — «новая тень»)1.
Что же такое animus? Это слово не является общим
термином и не может быть применено к любому типу
дыхания и воздушного потока, animus означает лишь
какой-то строго определенный вид «воздуха». Какой имен:
но? Тут нам придется продвигаться от известного к
неизвестному. Первоначально animus означал «дыхание» в груди
и заключенное в груди вещество сознания (Plat. Ps. 34;
Verg. Georg. IV 83, Aen. V 363, VII 356, X 485-487).
Следовательно, animus является дыханием-сознанием2.
Различные состояния духа (animus) воспринимались как
дыхание; в виде исходящего из груди дыхания (слов)
проявлялись мысли, т.е. сознание (ср. Verg. Aen. IX 596, XI 346 и
366, X 387, VII 510). Мы показали, что praecordia, органы
сознания (animus), представляли собой легкие. Сравни
диалог у Плавта: «Лабрак: Плохо моему animo... Хармид:
Если б ты изверг pulmoneum vomitum (легочную рвоту)»
(Rud. 510 ел.). Гораций жалуется, что боги наделили его
скудным духом (inopis pusilli animi), говорящим мало и
редко (Serm. I 4, 17 слл.). Ему вторит Ювенал: «тут
выгнутые мешки (cavi ... folles) дышат великой ложью» (VII
111).
Таким образом animus совпадает по происхождению с
тюмос: это содержащееся в груди дыхание и сознание.
Греки и римляне помещали «дух» не только в легкие, но
и в сердце (см. Cic. Nat. Deor. II 54, 136: pulmones et cor
extrinsecus spiritum dueunt, — «легкие и сердце испускают
наружу дыхание»). Animus, как и тюмос, ответствен за
чувственное восприятие. С выражением animum advertere
(обратить внимание) мы можем сравнить animus,
действующий посредством глаз (animus per oculos, Plaut. Mil. Glor.
1261). Animus, как и тюмос, регулярно упоминается при
описании различных состояний и изменений сознания,
физический аспект дыхания затрагивается редко.
Соответственно, когда люди лучше поняли природу физического
дыхания и определили, что оно не является веществом сознания,

180
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
animus, как тюмос, сохранив связь с сознанием, перестал
идентифицироваться с дыханием, однако первоначальная
концепция проявляется в использовании слова spiritus и
глаголов дыхания Spiro, conspiro, anhelo, inflo и т.д. при
описании деятельности animus, как у греков слова ttvélv,
πνεύματα (дышать, дыхание) и т.д. в связи с тюмос.
Физическое дыхание, не связанное с сознанием,
именовалось anima. Поскольку дыхание необходимо для жизни,
anima смешивалась с душой-жизнью после того, как
концепция души-жизни также сделалась расплывчатой.
Образованные римляне, несомненно под влиянием греков,
склонялись к объединению и отождествлению переживающей
тело души с той, которая сознательно контролирует тело
при жизни. Однако в нашу задачу не входит исследование
развития философии3.
Наше исследование может пролить свет на
происхождение обычая, согласно которому человек принимал устами
последний вздох умирающего родича (postremum spiritum
ore excipere,Cic. Verr. V XLV 118). Ученые утверждали,
что таким образом осуществлялся переход души, в
последнее время высказывалось также предположение, что речь
идет о передаче гения, однако приведенные выше
свидетельства препятствуют подобному истолкованию, тем более
что genius (= anima) продолжал свое существование в
царстве мертвых. Значит, речь идет не о гении. Что же
остается, если не animus4? Первоначально animus не
получал посмертного существования. Это было драгоценное
вещество, носитель разума, которое могло быть утрачено.
С последним дыханием уходило, видимо, само вещество
дыхания. Кто же, помимо ближайшего родича, имел право
наследовать animus? Последний поцелуй — это своего рода
инспирация, в которой дающий играет менее активную роль,
нежели принимающий. Слова и мысли — это «дыхание»,
animus, исходящий из cor и praecordia (см. Lucil. 590 ел.,
значения слова aura у Проперция (II 27, 15) и Вергилия
(Аеп. VII 646)). Мы отмечали подобные представления и
у туземцев Новой Гвинеи и Островов Общества. О
жителях Островов Общества сообщается, что мысли они
именуют «словами в животе», и «когда один из их священных
хранителей, славившийся на протяжении жизни знанием

Глава III. ANIMA И ANIMUS
181
древних традиций, умирает, его сын и наследник должен в
момент смерти приложить уста к устам испускающего
последний вдох, чтобы принять отлетающую душу,
таким образом он перенимает искусство своего отца.
Туземцы убеждены, что их мудрецы обязаны своими знаниями
этому приему» (см. у Фрэзера (249, т. 2, с. 98 и 297 сл.))э.
Представление о словах как части живого духа,
скрывается, возможно, и в словах поэта: «Не оплакивайте меня.
К чему? Живой я витаю на устах мужей» (Enn. Epigr. II
ар. Cic. Tusc. I 15, 34). Extremus halitus (последний вздох)
умирающей Дидоны принимает устами ее сестра (Verg. Aen.
IV 684 ел.); Овидий восклицает: «Я буду собран (или
прочитан — legar) устами народа и во все века буду жить
в славе» (Met. XV 878 ел.; строка 875 ел. скорее всего
относится к гению).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Представлением anima в облике змеи (т.е. в том же облике, что
и гений) можно объяснить описание бронзового медведя, в котором
обитали «злобные змеи и обитала душа» (vipera scelerata: vivebatque
anima, Ног. Carm. Ill 19, 6, ср. гений у Стация (Silv. I I, 58 и 86)).
Петроний говорит о возвращении мужской силы как об обретении anima
(140).
2 Насколько естественна связь сознания и дыхания, показывает сцена
из Плавта: «Эпид.: Плохо animo. Απ. Прими anhelitus (дыхание)»
(Epid. 204 ел.). У Вергилия мы видим подобную связь halitus atque
animus (дыхания и души, Georg. II 349 ел.; ср. Аеп. X 899 и Ног.
Serm. II 2, 78 ел.: animum quoque praegravat una atqu.e afficit humo
divinae particulam au гае — «угнетает дух и гнетет к земле частицу
божественного дыхания»).
3 Например, Sail. Jug. 2; Verg. Aen. IX 580, Χ 601 (здесь, однако,
возможно понимание «дыхание») и Аеп. XI 408 ел., если только не
принимать чтение animum. Talern относится к характеристикам
сознательного «Я» и тем самым animus (как и в других случаях у
Вергилия) связан с грудью. Поэты использовали также слово anima (здесь и
у Проперция (II 10, 11)), что подтверждает сохранявшуюся связь
физического дыхания с сознанием, однако у Вергилия душе в царстве
мертвых (anima) приписываются свойства сознательного «Я», т.е. animus
(Аеп. VI 817 ел., ср. 827 ел.). Проперций описывает посмертное
явление разгневанной Кинфии: spirantisque animos et vocem misit (испуе-

182
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
кала дышащий дух и голос, IV 7, 11), т.е. опять же связывает animus с
дыханием.
4 Animus находится в груди. Когда Прокрида умирает, дух (Spiritus)
из ее груди (pectore) переходит в уста мужа (Ovid. Ars. Am. Ill 745
ел.). Mens (ум) вторичен и связан с animus, отсюда выражения mens
animi, amens animi.
5 Фрэзер видит здесь бессмертную душу, однако обитающую во
внутренностях, в то время как другие приведенные им же
свидетельства (249, т. 2, с. 288, 311, 324) указывают, что переживающая тело
душа живет в черепе. Однако здесь, как и в случае с греческой псюхе,
могло произойти позднейшее слияние двух видов души.

Глава IV
КОЛЕНИ
Как мы видели, голова была вместилищем жизни и
жизненной влаги и потому почиталась священной.
Коленям также приписывалась святость, хотя этот факт почти
не обращал на себя внимание исследователей и не получил
должного объяснения. Умоляющие обычно обнимают
колени и взывают к ним (П. IX 451, XI 608, XVIII 457, ср.
-γουνάζομαι). Выпрашивая милость Зевса в обмен на
оказанную ему некогда услугу, Фетида садится перед
восседающим на престоле громовержцем, «обхватывает его колени
левой рукой, а правой касается подбородка» (П. I 500 ел.).
Высказывалось предположение, что «этот жест может
символизировать последнюю попытку павшего
обезоруженного воина, которому остается только обхватить колени
противника, стеснив его движения, и отвернуть прочь лицо врага,
чтобы помешать ему нанести добивающий удар и таким
образом выиграть время для мольбы о пощаде» (Лиф).
Если бы символика этой сцены действительно
основывалась на действиях «павшего обезоруженного воина», над
которым стоит или на которого набрасывается
торжествующий враг, раненый оказался бы чрезвычайно проворным
и длинноруким, раз ему удалось одновременно обхватить и
подбородок, и колени противника, ноги которого почему-то
представляют большую угрозу, чем руки. На самом деле
ни здесь, ни в другом месте мы не находим ни намека на
попытку отвратить лицо собеседника, а ноги (в данном
случае сидящего Зевса, ср. Od. X 481 ел.) не нуждались
даже в символическом удерживании. Гера сообщает лишь,
что Фетида «целовала колени Зевса и касалась рукой его

184
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
подбородка» (П. VIII 371, ср. Od. XIV 279). Гектор,
лежащий на земле и умирающий от раны в шею, нанесенной ему
Ахиллом, говорит: «Заклинаю тебя твоей псюхе, твоими
коленями и твоими родителями, не отдавай мое тело на
растерзание псам» (П. XXII 338 ел., ср. XXII 345). Эта
фраза показывает, какое значение приписывалось коленям,
к какому кругу представлений они относятся.
Обхватывание коленей оказывается дополнительным жестом, как
обхватывание подбородка при взывании к голове (Нот.
Hymn. Ven. 27).
Без привлечения греческого материала уже было
сделано наблюдение, что в индоевропейских языках название
коленей (ирл. glun, лат. genu, греч. γόνυ и т.д.)
оказывается родственным с термином, означающим «род, поколение»,
и часто смешивается с ним (см. у Лота (309, с. 143-152),
Бенвениста (202, с. 51 ел.)). Предпринимались многие
противоречивые и неудовлетворительные попытки
объяснить этот феномен: утверждалось, к примеру, что семья
изображается в виде человеческого тела, и потому часть
ее — это колено (см. у Казна (221, с. 56 слл.)), или же
γόνυ именуются узлы травы (несомненно, вторичное,
переносное значение), и отсюда идея ветви рода и членов
семьи (см. у Гюнтерта (263, с. 124 слл.)), упоминался и тот
факт, что мать становится на колени в момент родов (см.
у Бака (199, с. 162 слл.) и Симоньи (374, с. 152 слл.));
Мерингер (327, с. 114 слл.) также утверждает, что
выступы и углы являлись символами власти, и потому у Гомера
просители обнимают колени, стараясь воздействовать на
вместилище разума и чувства. Не осталась без внимания и
распространенная традиция, согласно которой жена рожает
на колени мужа или же ребенка кладут на колени родного
или приемного отца в обряде адопции, то есть приема в
семью (см. у Лота (309, с. 143-152)). Однако эти обычаи
не могут служить объяснением, поскольку они сами
нуждаются в истолковании. Я бы скорее предположил, что они,
как и второе значение слова «колено», свидетельствуют о
том, что эта часть тела считалась вместилищем отцовства,
жизни и порождающей силы, сколь бы это ни казалось нам
странным. Профессор Мейе объясняет термин genuinus как
«признанный отцом в качестве своего собственного», «при-

Глава IV. КОЛЕНИ
185
нятый на колени» (genua) (326, с. 54 ел.). Это объяснение
вполне может оказаться правильным, но далее профессор
утверждает, что общий корень слов genus, γίγνομαι, -γένος
имеет значение «знать», «узнавать» и отсюда-де
«признавать в качестве члена семьи». Предположение Мейе, будто
это признание являлось «чисто юридической идеей»
(каким образом сохранился термин, принадлежавший к столь
узкой области, и почему не осталось ни следа от этого
значения?), а также нежелание признать связь с
физическим процессом порождения, заводят профессора чересчур
далеко от истины. Следовало бы привлечь известные нам
значения gigno, genius, genialis, genitalis и греческие слова,
родственные γόνιτ — γείνομαι, γίγνομαι, γονβύ?, γόνος*,
γοι/η, γονάρ («матка» на лаконском диалекте). Более того,
Мейе даже не затрагивает вопрос о том, почему к
подбородку применялся тот же эпитет genuinus и yévvç, и
почему именно колени оказались той частью тела, которая
предполагает отцовство. Не обратил профессор внимания и на
другие явления, о которых пойдет речь в этой главе.
Еврипид именует колени «порождающими членами»
(γόνιμα μέλβα, El. 1208-1215, ср. Тг. 1305-1307). Луцилий
обозначает колени словом genus, а форму среднего рода
genu, по-видимому, сохраняет для половых членов (162, 534
Marx). Вероятно, у хеттов слово, означавшее «колено», также
относилось и к половому органу (см. у Фридриха (250,
с. 375)). Это слово синонимично testes (яички). Сравни
penu, penus с генитивами penus, penoris, peneris. Даже у
ассирийцев и вавилонян, чей язык и раса совершенно
чужды грекам, слово birku означало и колено, и мужской
половой член (см. у Холма (277, с. 95 ел.)). Русское слово
«колено» (польское kolano) обозначает как «колено», так
и «род, поколение»; те же ассоциации мы находим в
лапландском, финском и других финно-угорских языках. Так,
финское polvi означает и «колено», и «поколение», и с этим
можно соотнести древнее финское поверье, согласно
которому космическое яйцо было создано на коленях матери-
океана Ильматар, а затем она выбросила его из волн
(Калевала, Песнь I), по одной из версий, на колени своего сына
Вяйнямейнена (первая редакция Калевалы). Вероятно, для
древних финнов колени были источником порождения,

186
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
поскольку в другом контексте Калевалы Укко, бог небес,
рождает дев-туч следующим образом:
Укко, создатель небес
Крепко потер руки,
С силой сжал коленную чашечку,
И появились прелестные девы. (Песнь IX)
Таким же способом (потирая стручок о колено)
девушка создает белку, куницу и пчелу.
Вероятно, ключ ко всей загадке можно отыскать в
цитировавшихся ранее словах Гесиода о женщинах,
которые становятся посреди лета ненасытными, в то время как
мужчины бессильны, поскольку Сириус сушит их головы и
колени, и их плоть истреблена жарой. Алкей, давая такое
же объяснение, упоминает лишь голову и колени. Это
означает, что жидкое содержимое сустава, подлинное
назначение которого не было известно, связывалось со
спинномозговой жидкостью, источником жизни1, и предполагалось,
что в нем также присутствует семя. Гесиод предполагает,
что обоим полам не хватает этой жидкости в пору засухи.
Строение коленной чашечки, напоминающей сосуд, могло
также повлиять на данную идею. Коленная чашечка —
самый крупный сустав тела, ее полость выстлана
синовиальной мембраной, выделяющей жидкость, и может
содержать также жир или «костный мозг», который, по
представлениям древних, подобно спинному мозгу, «таял» и
превращался в жидкость.
Мы видели, что миф о рождении ребенка из головы Зевса
объясняется поверьем, согласно которому в голове
содержится семя (представление о коленях как источнике роста
может быть связано с появлением отростков из «колен»
растений; ср. Plin. NH XVII 21, 152 ел.). В фольклоре
Закинфа сохранился чрезвычайно интересный вариант этого
мифа. Примерно семьдесят лет тому назад была записана
сказка о великом царе, который во имя добродетели
отказался от брачной жизни, но мечтал иметь детей. Однажды,
когда он сидел и плакал, «явился ему ангел и
запретил плакать, сказав, что у него будет ребенок из его άτσα
(άτσα — редкое диалектное слово, означающее часть ноги;
Шмид (369, с. 76 слл.) переводит его W^de, т.е. «лодыж-

Глава IV. КОЛЕНИ
187
ка»). Вскоре нога царя разбухла, и однажды на охоте он
проткнул ее шипом. Тут же из его άτσα выскочила
прекрасная девушка в полном вооружении, со шлемом на
голове и копьем в руке». Эту повесть можно объяснить лишь
поверьем, что в колене находилось семя жизни, которое,
согласно представлениям древних греков, заключалось также
и в голове. Не только у греков и прочих индоевропейцев,
но и у семитов и иных народов колено ассоциировалось с
порождением. Мне попалась на глаза легенда массаев,
начинавшаяся словами: «Жил-был старик, который не имел
жены и жил один в своей хижине. Однажды он уснул, а
когда утром проснулся, увидел, что его колено (gungu)
сильно распухло. Некому было осмотреть его колено, и
потому старик решил, что это большой нарыв, но через
шесть месяцев он спросил себя, почему нарыв никак не
созреет, чтобы он мог прорвать его. Прождав еще два
месяца и увидев, что нарыв по-прежиему не созревает, старик
взял нож и сказал: «Я надрежу его, даже если от этого
умру». И он прорвал нарыв, и оттуда вышло двое детей.
Старик подхватил их, принес в хижину и там кормил, пока
они не выросли. Он велел им оставаться у двери, пока он
искал пищу, и не открывать дверь людям, которых они не
знают. Возвращаясь домой, старик пел: «Он стал мягким
и не прорвался, дети моего колена. Скорее, дорогие,
откройте мне». Тогда дети открывали дверь, старик входил
и давал им пищу» (запись у Холлиса (276, с. 147 слл.)).
Постоянная ассоциация коленей с порождением
объясняет не только сходство слов, означающих «колени» и «род»,
и упомянутые выше обычаи родов и усыновления, но
также широко распространенное поверье, согласно которому
злой человек, сплетая пальцы, мог воспрепятствовать
родам, в особенности если он сжимал свои пальцы вокруг
одного или обоих колен (см. Plin. NH XXVIII б, 59 ел.;
Ovid. Met. IX 298-311 (Илифия и Алкмена))2.
Колени, как и голова, оказываются источником жизни.
У Гомера они чрезвычайно часто упоминаются в качестве
вместилища жизненной силы (напр. П. IV 313 слл., XIX
354). Вместо «пока я жив» герои говорят: «пока я среди
живущих, и мои колени движутся (όρώρη)» (П. XXII 388,
IX 610, X 90, XI 477, Od. XVIII 133). Убить врага означает

188
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
«ослабить его колени» (П. V 176, XV 291, XXI 498 и т.д.).
У римлян мы находим не только сходное с греческим
слово genu, но и похожие представления. Взывая, они
«обхватывали» или «потирали» (fricare) колени человека, к
которому они обращались (ср. Plaut. Asin. 670-678)3, или же
издали простирали к ним руки (см. у Тацита: сенаторы,
заклиная Тиберия принять власть, простирают руки к
богам, к изображению Августа и к коленям самого Тиберия
(Ann. I 1)). При молитве руки с открытыми ладонями
точно так же протягивали к небесам или же к
изображениям богов4. Я полагаю, что прикосновение к коленям
соответствовало столь частым словесным заклинаниям
гения (включая, вероятно, genua incerare deorum (покрывать
воском колени богов, luv. X 55)). С выражением
«заклинаю тебя твоим гением» (Plaut. Capt. 977, ср. Ног. Epist.
I 7, 94; Tib. HI 11, 8; Sen. Epist. 12, 2) можно сопоставить
«заклинаю тебя твоими коленями» (Plaut. Cure. 630,Poen.
1387-1397) и т.д. Душа-жизнь, участвовавшая в
порождении, в Италии, как и в Греции, имела связь с коленями.
Взывая о помощи, человек обнимал колени или
«заклинал» (adorare) гения (Prop. IV (V) 8, 69). Апулей
рассуждает: «Молитвы, в которых призывают гения и колени
(genium et genua), как я полагаю, свидетельствуют о связи
и единстве нашей природы, поскольку под этими двумя
названиями подразумевается тело и дух, их соединение, из
которого мы состоим» (Deo Socr. XV 152)5. Плиний
Старший отмечает, что «различные народы почитают святость
коленей. Их обнимают умоляющие, к ним простирают они
руки, почитая их, словно алтари, вероятно, потому, что в
коленях заключена жизненность (vitalitas), ибо в суставах
обоих коленей, и правого, и левого, есть спереди надутая
полость (буквально «пустота щек» — buccarum inanitas),
при прободении которой, как при протыкании горла, дух
отлетает» (NH XI 45, 250). И наконец, возвращаясь к
Гомеру, мы можем припомнить, какие знаки открыли
ясновидцу Феоклимену близость смерти: «ваши головы и лица
и ниже ваши колени окутаны тьмой» (то есть облаком,
туманом, Od. XX 351 ел.). Прорицатель имеет в виду
именно головы и колени, а не «все тело с ног до головы»,
как это зачастую интерпретируется (Амайз, Хентце и Kay-

Глава IV. КОЛЕНИ
189
эр, Монро), — Гомер использовал другие выражения, если
говорил о всем теле6. «Тьма», вероятно, связана с туманом,
помрачающим глаза при потере сознания, уходе псюхе (ср.
«на очи пролилась тьма», П. V 696), сопровождающимся
слабостью в коленках.
Считалось, что семя из головы выходит в виде
спинномозговой жидкости. Жидкость в коленной чашечке,
естественно, ассоциировалась с костным мозгом бедренной
кости, частью которой считались колени7. Бедренная кость —
самая крупная в теле, и ее латинское название femur
(femoris) или fernen (feminis), по-видимому, означает «то,
что порождает» (корень fe-: fetus, fecundus, femina).
Легенда о Дионисе, рожденном из бедра (μηρό?) Зевса8 имеет,
скорее всего, те же корни, что и рождение Афины из
головы отца; сравни индуистские мифы о рождении Аурвы из
левого бедра его матери Вамору и Нишады из левого
бедра принца Вены (см. у Куна (296, с. 167 ел.)), а также
изложенную в старинной французской поэме легенду о том,
что св. Анна, мать девы Марии, родилась из колена своего
отца, когда тот порезался ножом (см. у Хартланда (270, т.
1, с. 130)). Сравни также увечье Адониса (например, Бион
I 7 ел.), владетеля Грааля, и многие сюжеты «Смерти
Артура». У древних евреев бедра были источником
порождения9 . Пирамида одного из египетских фараонов сообщает,
что он «родился из обоих бедер Девяти Богов». Другие
доказательства того, что греки и египтяне верили, будто
бедро является источником жизни, удобнее обсудить ниже.
Герои Гомера бьют себя по бедру, выражая
определенные эмоции (как и древние евреи, И ер. 31, 19; Иез. 21, 12),
но очевидно, что речь идет не о чисто инстинктивном
жесте, но о стоящей за ним определенной идее. В разгар
сражения человек, стоявший посреди врагов и во
всеоружии, ударял себя обеими руками по обоим бедрам (Гомер
неизменно использует формы дуалиса: (Od. XIII 197 слл.,
П. XV 113, 397, XII 162, Hymn. Сег. 245). Это не
«невозможно», как утверждает схолиаст, но достаточно трудно.
Во всех случаях речь идет не об удивлении или
легкомысленном жесте, но о тревоге или печали (П. XII 162, XV 113,
397, XVI 125, Od. XIII 198, Hymn. Сег. 245). В других
ситуациях человек, ударяющий самого себя, неизменно

190
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
выбирает ту часть тела, где скрывается важная для него в
этом случае сила, а когда Алфея в горести взывает к
подземным силам, она бьет кулаками по земле (П. IX 568 слл,
ср. Stat. Theb. I 54 ел., Val. Flacc. VII 312 слл. и т.д.).
В грудь человек бил себя, взывая к сознательному «Я»,
тюмос и его органам. Когда «тюмос обеспокоился в его
груди, Одиссей ударил себя в грудь и сказал своему
сердцу: «Сердце, терпи» (Od. XX 9 ел., ср. И. XVIII 31, 51;
Plaut. Mil. Glor. 202). Этим же в подобных случаях
объясняются и прикосновение к голове. Мы объяснили значение,
приписывавшееся чиханию, тем, что псюхе первоначально
не только обеспечивала жизнь тела, но и воздействовала
па судьбу. Умоляющий мог касаться головы или
обращаться к ней как к вместилищу псюхе (например, Horn. Hymn.
Ven. 27), человек чтил свою голову, но в скорби с ней
обращались уже не столь любезно — опять же потому, что
считали ее вместилищем псюхе. Приам, тщетно пытаясь
остановить сына, идущего навстречу смерти, бьет себя по
голове, а при виде гибели Гектора посыпает голову прахом,
подобно тому, как это делает Ахилл, оплакивая Патрокла
(II. XXII 32, XXIV 163 ел., XVIII 23 слл.)10. Полагаю, что
колени и бедра были еще одним вместилищем души,
поэтому к ним обращались просители и по ним ударяли в миг
растерянности и горя. Нам известны сходные обычаи
римлян11 . Если коленям приписывалась особая святость как
вместилищу жизни, молящие опускались на колени не
только затем, чтобы оказаться ниже того, к кому они взывали,
но и чтобы унизить свои колени. Тот, кто обнимал колени
другого человека, старался при этом унизить свои, а в
крайних ситуациях он подвергал унижению и свою голову,
касаясь ею земли12. Название колена у древних ирландцев
предполагает такое же почитание этой части тела. Этим мы
можем объяснить и своеобразный жест приветствия,
которым сидящий оказывал честь гостю: он приподнимал
колено или бедро. Сравни обычай обнажать или склонять
голову (Plut. Мог. 266 с ел. (Aet. Rom. 10), Мог. 266 f
(Aet. Rom. 13), Pomp. 8, Crass. 6; Plin. NH XXVIII 6, 60).
Вероятно, с целью смирить жизненную силу врага
победитель клал себе под бедро его отрубленную голову (см. у
Джойса (284, т. 2, с. 489)). У германцев опять же не толь-

Глава IV. КОЛЕНИ
191
ко голова, но и колено имеет то же значение, что и у
греков, и само слово (англосаксонское cneow, исладское kne
и т.д.) имеет то же происхождение, что и γόνυ, genu и т.д.
(Вероятно, этим же первоначальным представлением
можно объяснить и существование термина родства cneo-maegas,
т.е. «связь коленей».) Норвежцы, чтобы унять привидение,
отрезали мертвецу голову и помещали ее между бедер.
Так, Греттир поступил с Каром после сражения в могиле
и с Гламом у порога дома Торкалла (Сага о Греттире, XVIII,
XXXV).
Вероятно, представлению о голове и бедрах (коленях)
как вместилище жизни мы обязаны происхождением
известного символа смерти, состоящего из черепа и
скрещенных бедренных костей. Так выглядит человек после
смерти. Этим же объясняется и преимущественное
употребление черепа и бедренной кости в магии. Например, в Индии
навлекают проклятие, помещая под кроватью жертвы
бедренную кость человека (см. у Сорабжи (377, с. 204 ел.)).
Либо эта кость могла высосать из живого его жизненную
силу, или же находящаяся в кости душа умершего
навлекала на проклятого смерть.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Как мы увидим далее, эту жидкость соотносили с жизненным
«соком» растений, и прилагательное χλοερό?, χλωρό? означало
«имеющий сок, влагу» (χλωρόν ύγρόν Hesych.(A1641 (s.v. διερόν), а не
«зеленый». Ср. Pind. Nem. VIII 40; χλωρόι> δάκρυ (слеза, Eur. Med. 906,922,
Hei. 1189). Ср. Як. 23, 31: «Если такое делают с зеленым (ύγρω)
древом, то что сделают с сухим?» Видимо, χλοϋι/iç у Эсхила означает «сок»
(σπέρματος τ ' άποφθορα παίδων κακουται χλουνι?, уничтожением семени
детей повреждается сок, Eum. 187 ел., текст испорчен), а Феокрит не
только говорит о брачующихся χλοεροΐσιν Ιαι,νόμβνοι. μελέεσιν
(почувствовавшие тепло в полных соком членах, XXVII 66), но также
утверждает, что «человек обязан действовать, пока его колено χλωρό?», т.е.
«сохраняет сок» (XIV 70). По-видимому, к этому выражению восходит
горациевское dum virent genua (пока цветут колени, Epod. XIII 4). Ср.
У Лаберия (116 Ribbeck). Вепрь именуется χ\ούντ\ς, поскольку он
переполнен жизненными соками, порождающей жидкостью. Позднее тем же
словом именовались кастраты, отличавшиеся полнотой (ср. maialis), будто
накапливавшие эту жидкость. В нескольких индоевропейских языках
наименование «мужчины» связано с этой жидкостью, т.е. семенем (на-

192
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
пример έρσην - έρση, в санскрите var — вода, vrsan — мужчина; на
древненорвежском ver — вода, море). В латыни мы обнаруживаем тот
же корень в названии вепря — verres. Полагаю, что и слово ver
(весна) первоначально обозначало избыток сока, семени, рост нового (ср.
verna — домородный раб, обычно сын хозяина). Ср.: It ver et
Venus — «весна и Венера» (Lucr. V 737, Juv. IX 51, Pervigil. Ven. и т.д.).
Полагаю также, что cap — весна и éap — сок изначально одно и то же
слово. Vir и родственные ему verr, ver (др.-норв.), wer (мужчина, англ.-
сакс.) первоначально связано с представлением о жидкости, соке,
семени и силе, наиболее важных свойствах мужчины. Ср. vir — virus, vires.
Прослеженная связь зеленого цвета и сока позволяет объяснить vi reo
и производные этого глагола. Немецкое grün, английское green
(зеленый), вероятно, также связаны с идеей роста (grow). Virga означала, по-
видимому, зеленую ветку, ср. virgo (девушка) и греческое Οάλος* (Od.
VI 157; Epigr. Gr. 368, 7 и т.д.). Та же идея, но другой корень,
прослеживается в сходстве mas, maris и madeo, mare. Культ Нептуна в
Северной Италии связан с некими Vires или Lymphae Vires — «жидкими
силами».
2 Это поверье было распространено на Сицилии и в других местах
(см. у Замтера (364, с. 16 ел.)). О подобном суеверии в Норвегии см.
у Плосса (350, т. 2, с. 247). В Италии эти представления были
перенесены и на другие сферы, поскольку в коленях сосредоточивалась сила
и способность к действию. В Армении считается, что «женщина
останется бездетной на столько лет, сколько раз она ударится коленом об
основание алтаря» (см. у Леманн-Хаупта (301, т. 2, с. 174)). Почему
для того, чтобы высвободить порождающие силы, богини рождения
раскрывали ладони, и почему за счастливые роды в храмы жертвовалось
изображение руки, объясняется далее.
3 Выше мы объясняли, что потирание лба было способом
умилостивить гения, вызывающего гнев, и показали, что ярость пылала не только
в головном мозге, но и в костном. Это подтверждается текстом Петро-
ния (101) и Тацита (Ann. 1 21); ср. также: «Взгляни, как больные при
угрозе смерти касаются коленей врачей» (Sen. Brev. Vit. 8). Человек,
коснувшийся коленей или стоп фламина (жреца Юпитера), избавлялся
от порки (Serv. Aen. MI 607).
4 Ср. ύπτίάσμασιν χειρών (протягиванием рук, Aesch. Pr. 1005).
Полагаю, что первоначально это было жестом нищего, который
протягивал руку к прохожим. Проситель протягивает руку, как если бы
ожидаемая милость воспринималась как нечто материальное. Также и
προσκυνβΐν, adoratio происходят от жеста, которым молящийся
передавал богам силу, выдохнув ее сначала в собственную ладонь. Ср. Luc.
Salt. 278, Apul. Met. IV 28.
5 Связью коленей с гением и жизнью объясняется старинное табу,
приписывавшееся Нуме Помпилию: si hominem fulmen Iovis occisit ne

Глава IV. КОЛЕНИ
193
supra genua tollito (если человека поразит молния Юпитера, пусть не
будет поднят выше колен, Fest., s.v. occisum).
6 Έκ κεφαλή? είλυτο διαμπερε? έ? πόδα? άκρου? (покрыт сплошь
с головы до кончиков стоп, П. XVI 640), κάλυψαν ε? πόδα? ек κεφαλή?
(покрыли с головы до ног, II. XVIII 352 ел.). Описание женихов
напоминает скорее состояние Аякса, который шел, «улыбаясь, но ниже (νέρθε)
ногами широко шагая» (П. VII 212 ел., ср. XIII 77 сл.)( или слова
Андромахи: «сердце подпрыгивает до уст, а ниже замерзают колени»
(П. XXII 452 ел., ср. XVII 386 ел.).
7 Согласно OED и другим английским словарям, marrow-bones
(буквально «мозговые кости») в выражениях типа «встань на
marrowbones» толкуется как «колени», однако первоначально это слово
должно было обозначать бедренные кости, которые и являются
преимущественно «содержащими мозг» и на которые опирается человек,
вставший на колени. Обычно греческое слово μηρό? (бедро, бедренная кость)
сопоставляется с древнеирландским mir — «кусок», латинским membrum,
санскритским mamsam — «мясо» (в частности, в новой версии словаря
Лидделла и Скотта), однако эти слова имеют слишком общее значение,
и непонятно, почему в греческом μηρό? должно означать специально
бедренную кость. Я бы предпочел сопоставить это слово с
англосаксонским mearh, древне-верхнегерманским marag, кельтским тег, которые
все означают «костный мозг». Ниже приводятся дополнительные
сведения, свидетельствующие об особом значении «мозга» бедра для
древних греков.
8 См., например, Eur. Ва. 94, 243, 286 ел., 523 слл. Надпись на
кратере пятого века упоминает рождение из краешка колена. Второе
название города Нисы возле Меандра, где были сильны критские
влияния, было Акара, критский эквивалент «ноги» (ЕМ s. ν.'Άκαρα (45, 16
ел.)). Святостью бедер объясняется тот факт, что в микенских
гробницах золотые пластины обнаружены не только на лицах, но и на бедрах.
Пифагор доказывал свое божественное происхождение, обнажая
золотое бедро (Plut. Num. 8). У статуй богов позолотой покрывались лица
и бедра. Бедра выделяются также в ранних «толстозадых» статуях.
В снах бедра наряду с половым членом означают все тело (Artemid.
Onir. I 46).
9 В Апокалипсисе имя написано не только на лбу (14, 1; 22, 4), но
и на бедре (μηρό?, 19, 16). У древних евреев, как и у греков, бедрам
отводится важная роль в жертвоприношении (см. Исх. 29, 22 и 27).
10 С представлением о содержащейся в голове псюхе мы можем
соотнести аттическую идиому, обозначающую человека, удрученного
горем: «он оплакивает свою голову» (которое в пересмотренном
издании словаря Лидделла и Скотта объясняется как «испытывает тяжкие
страдания в голове» (s.v. κλαίω). Ср. обычный вопль горя οίμοι

194
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
κακοδαίμων — о первоначальном тождестве псюхе и даймона см. гл. I.
Подобная практика отмечена у древних евреев (2 Цар. 13, 19; Иер.
2, 37).
11 Об ударах по лбу см. Cic. Att. I 1; Apul. Met. I 7, 32; по бедру
(femur) — Cic. Brut. LXXX 278; Herenn. Ill 15 (эту традицию
продолжает Данте (Ад XXIV 9)).
12 Мать склоняет колени перед Орестом: ττρός πέδω τιοεΐσα -γόνιμα
μελβα (опуская к земле коленные суставы). Наряду с выражениями
типа πρόσπιπτε...'Οδυσσέως γόνυ — «припади к коленям Одиссея» (Eur.
Нес. 339) мы видим и προσπίτνω σε γόνασι — «умоляю тебя на
коленях» (Soph. Phil. 485), а у Плавта «обнимаем твои колени ...
заклинаем тебя, обнимая твой алтарь» (Rud. 274, 694 слл.) и похожее
выражение у Вергилия (Аеп. III 607). Тибулл обещает искупить свой грех
против Венеры, «ползая коленями по земле и биясь о нее несчастной
головой» (I 2, 85 ел., ср. Juv. VI 525 ел.).

Глава V
СИЛА
Хотя мы нашли объяснение названию и святости
коленей, остается еще понять распространенное представление,
согласно которому в коленях заключена сила. При
усталости члены (γυΓα) «ослабевают» (напр. П. VII 6, XIII 85),
колени «повреждаются» (βλάββται, П. XIX 16, Od. XIII 34)
или «тяжелеют» (Theoer. XVIII 9 ел.). Ощущения в
коленях не могут служить достаточным основанием для этого
поверья; в цитировавшемся выше пассаже об «иссохших
коленях» Гесиод, вероятно, имеет в виду силу,
содержащуюся в жидкости, которую он считает также семенем. Он и
другие ранние поэты описывают половую любовь как «раз-
решительницу членов» (λικπμβλή?, Hes. Theog. 910 ел., Archil.
Fr. 85, Sapph. Fr. 40). Аристотель отмечает, что «даже
незначительное извержение семени сопровождается
заметной слабостью» (GA 725 b 6 (I 18)1. Латинские слова vires
и virus (ср. vir) подразумевают, что сила заключена в
семени и имеет общий с ним источник2. Это же
представление проявляется и в мировоззрении древних индийцев, у
зулусов и вообще повсеместно. В книге Зохар сказано, что
яички «собирают весь елей, достоинство и силу мужчины
из всего тела» (см. перевод каббалистических сочинений
Мазерса (324), На Idra Zuta Qadisha XXII 741)3.
Источником силы является голова (там же, XXII 759).
Представлением о семени как о елее4 можно объяснить ритуал
помазания, с помощью которого царю сообщается новая,
божественная жизнь. С помощью этого представления мы
можем объяснить, каким образом Иисус оказался не
только царем иудеев, но и сыном Божьим5.

196
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
С другой стороны, мы можем припомнить устаревшие
идиомы, пожелание «больше силы в локте» и выражение
«выпотки локтя», подразумевавшее силу и мощь, но
первоначально обозначавшее, конечно же, суставную жидкость
(ср. англ.-сакс. Lith-ule — «суставное масло»). Это же
слово мясники поныне применяют к жиру, содержащемуся
в коленях животных. Однако у этого поверья есть еще
один смысл. Выделениями локтей считался также пот (OED,
s.v. elbow-grease)6. Пот, естественно, рассматривается как
вещество силы и энергии, поскольку он выделяется при
затратах силы, и наоборот, если человек потеет в сильную
жару, он ощущает упадок сил (о потении упоминает и Гомер,
П. IV 25 ел.). Нубийцы поддерживали свои силы,
обмазываясь потом лошадей. Наши предки тоже считали, что пот,
выделяемая кожей бледная жидкость, и суставная жидкость
представляют собой одно и то же вещество силы. В ранней
греческой физиологии (в отличие от англосаксонской)
основное внимание уделялось коленям, и содержащаяся в
них жидкость ассоциировалась со спинным мозгом и
семенем. Согласно Гесиоду, мужчины теряют силы, когда
Сириус сушит им головы и колени; цитата из «Щита Геракла»
(397) подтвердит, что высушивание сопровождалось
усиленным потоотделением (ср. Archil. Fr. 61 )7.
Тело наполняется жиром, веществом, которое легко
превращается в жидкость. Римляне называли эту жидкость
итог, или же sueus, το есть «сок». В ту эпоху, как и ныне,
женщинам полагалось худеть, но Херея радуется тому, что
его возлюбленная представляет собой «тело плотное и
полное сока» (corpus solidum et suci plenum, Ter. Eun. 317;
ср. Ног. Carm. HI 27, 53 ел. — sucidus в значении
«полный», aridus — «тощий»). Молодой человек у Апулея имеет
cervix suci plena, malae uberes (шею, полную сока, толстые
щеки, Flor. II 15). Этот sueus идентифицируется с потом8
и считается веществом силы. Апулей утверждает, что
маленькое изображение Меркурия, покровителя палестры, не
является духом умершего (larva, sceletus, акеХетос, т.е.
«высушенный»): «Смотри, как красиво его лицо, полное suci
palestrici» (Mag. 63). Ср. у Луцилия: «когда на стадионе
или в гимнасии в двойном состязании высушиваю
(siccassem) тело» (Fr. 641 Marx)9. Сексуальный аспект

Глава V. СИЛА
197
этой силы подчеркивается претензией старика: «И я еще
имею сколько-то amoris umorisque (любви и сока, Plaut.
Mil. Glor. 639 ел.).
Вариант гесиодовского наблюдения, предложенный
Алкеем, указывает, что телесная жидкость зависит от
содержания жидкости в голове и коленях: «Теперь женщины
похотливы, а мужчины тощи, потому что Сириус сушит
головы и колени». Мы располагаем достаточным
количеством доказательств того, что позднее пот считался
выделением спинномозговой жидкости и костного мозга10, и
можем теперь понять, почему двадцатью строками ниже
обсуждавшейся ранее цитаты Гесиод советует
земледельцам, собрав урожай, «вновь охладить колени скота и
распрячь быков» (Erga 608), а также почему товарищи Аякса
«подхватили его щит, когда на его колени нашла
потливость и слабость (κάματο? те και ίδρώ? γούνατ* Ικοιτο, II.
XIII 710 ел., ср. XVII 385 ел., XIX 166 ел. и 354).
Может показаться странным, что вместилищем силы
считались колени, и еще удивительнее, что такое же
значение придавалось голове, однако мы прослеживаем именно
такие представления11. Среди гомеровских эпитетов,
означающих силу, άλκιμο? связано с боевой мощью, κραταιό? и
кратеров подразумевают более общее значение «могучий»,
κρατβρό? иногда означает также «яростный», но эпитет,
специально обозначающий телесную силу — ίφΟιμο?. Этим
эпитетом часто определяются герои. Так, Сарпедон, стоя на
возведенном ахейцами валу, обращается к товарищам: «Хоть
я и ϊφθιμος·, мне трудно одному пробиться и проложить
путь к кораблям» (И. XII 410), — иногда этот эпитет
применяется и к женщинам (напр., П. V 415, XIX 116, Od.
X 106), но за пределами этого употребления и
однократного упоминания рек (П. XVII 749), скорее всего,
персонифицированных (реки часто выступают в роли отцов героев),
Гомер восемь раз использует это слово в более узком
значении, один раз применительно к плечам (П. XVIII 204,
ср. II. XVII 569 — «вложил силу в плечи и колени»),
шесть раз с различными словами, означающими голову (II.
III 336, XV 480, XVI 137, Od. XXII 123, II. XXIII 260, II. XI
55), и, наконец, один раз этот эпитет применяется к псюхе
(πολλά? δ ' ίφΟιμους· φνχάς Άιδι προίαψβν — «отправил в

198
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Аид многие сильные души», П. I 3, причем здесь ψυχαί
являются синонимом «голов» - ср. П. XI 55). Души
мертвых именуются άμβντ\νά κάρηνα (бессильные головы, Od. X
521, 536, XI 29, 49): имеется в виду не столько бессилие,
сколько утрата μένος, т.е. яростной физической энергии,
которая и при жизни свойственна скорее груди и членам,
нежели голове12. Покидая теплое тело и солнечный свет,
псюхе горюет; тем не менее ритуалы, сохранявшиеся и после
гомеровской эпохи, подтверждают, что «тени» наделялись
особой силой (об этом свидетельствует и культ героев, ср.
Hes. Erga, 121 слл., 140 слл.). Мы сможем лучше понять
слова Горация «с каким трудом души и головы» (animi
capitisque labore, Epist. I 1, 43), если признаем, что у
римлян сохранялись представления о голове, как источнике
телесных сил13. Далее мы обсудим другие данные в пользу
этой гипотезы.
Итак, приведенные свидетельства указывают, что псюхе
воспринималась не как «жизнь вообще», но как жизненная
сила, поддерживающая тело, обеспечивающая физический
тонус и движение. Сравни теорию Аристотеля о
газообразной псюхе. У раненого воина «ослабевают псюхе и μένος»
(П. V 296, VIII 123, 315). При обмороке человек
утрачивает сознание вместо с тюмос, утрата псюхе соответствует
потере физических сил, слабости коленей, наконец,
превращению тела в неподвижную груду. Когда обморок
прекращается, Гомер отмечает возвращение тюмос, не упоминая
специально о псюхе, и это понятно, так как нормальное
дыхание и сознание восстанавливаются гораздо раньше, чем
физические силы и движение. Понятно также, почему в
момент смерти псюхе, покидающая тело и отделяющаяся
от тюмос, движется особенно быстро, почему один лишь
Тиресий сохраняет френес и дыхание живого сознания (Od.
X 493 слл.) и почему в ранней философии основной
функцией псюхе остается движение14. В вавилонском «Эпосе о
Гильгамеше» земля раскрывается, и призрак Энкиду
«вылетает, словно ветер» (с. 59 Campbell Thompson). Эта
посмертная душа именуется utukku (общее название духа,
ассоциирующегося преимущественно с силой). Теперь мы
осознаем принципиальное единство «силы» (βία) и
«жизни» (βίο?) (ср. аналогичную пару в латыни: vis — vita).

Глава V. СИЛА
199
Отождествление силы и семени мы обнаруживаем и у
древних индусов: «Поистине, с самого начала она (самость)
есть в мужчине как зародыш, называемый семенем. Это
семя, то есть силу, собранную из всех членов тела, он носит
как себя в самом себе» (Айтарея-араньяна II 5, 1, 2).
У древних греков псюхе была побуждающей силой,
присутствовавшей в жидкости и покидающей ее в виде пара.
Пот и «испарение» (ср. διαπνβΐν, άτμίζειν) при усилии
способствовали этому представлению. Орфический стих
сомнительной датировки гласит: έστιν ύδωρ ψυχή, θάνατος·
δ ' υδάτ€σσιν αμοιβή (душа — это вода, а смерть —
перемена в водах, Fr. 226, 1 Kern). Гераклит учил, что ψυχαί
испаряются из жидкости15. Согласно первоначальным
представлениям, жидкость, концентрировавшаяся
преимущественно в голове и отчасти в коленях, присутствует также во
всем теле, и псюхе, ассоциировавшаяся или даже
отождествлявшаяся с головой, напоминает по размерам и
очертаниям живое тело, которому она придает движение
(например, П. XXIII 66) и которое она может покинуть не только
через рот, но и, например, через рану в боку (И. XIV 517).
По этой же причине genius оказался силой (см. Fest. s.v.
genius, genialis; Mart. Cap. II 152).
Мы видели, что чихание было проявлением силы,
обладающей пророческим знанием, не присущим сознательному
«Я», что этой силой почти наверняка была псюхе, а у
римлян чихание и краска на лице воспринимались как знаки
гения. Можно объяснить также, почему непроизвольное
подергивание, почесывание и т.д. (παλμό?) какой-либо
части тела, воспринималось как предупреждение о событии,
неведомом для сознательного «Я». Какого рода это
событие, зависит от «предупреждающей» о нем части тела.
К примеру, влюбленный, говоря о предмете своей страсти,
отмечает, что у него задергался правый глаз, и потому
надеется увидеть ее (Theocr. Ill 37 ел.); звон в ушах
предупреждает, что кто-то говорит о вас (Luc. Dial. Mer. 9, 2;
Plin. NH XXVIII 2, 24); ладонь чешется к деньгам и так
далее. Псюхе или гений являлись силой, обладающей
высшим знанием, связанной определенными отношениями с
телом и независимой от сознательного «Я».
Подтверждение этой теории и обсуждавшейся ранее гипотезы, согласно

200
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
которой гений (порождающая душа) связан
преимущественно с головой, мы находим в не получившем до сих пор
истолковании пассаже Плавта: гетера приглашает в свои
объятия старика, и тот, сдаваясь вопреки своему
первоначальному намерению, восклицает: «У меня чешется голова.
Я погиб» (Caput prurit. Peru! — Bacch. 1193), — подобно
тому, как человек, опасающийся зуботычины, уверяет, что
был предупрежден подобным ощущением в зубах (dentés
pruriunt,a несколькими строчками ниже — угроза
«отведает кулаков!»), а раба о предстоящей порке
предупреждает зудящий зад (Amph. 295, Роеп. 1315, Mil. Glor. 397,
Pers. 36, Asin. 315 ел и т.д.)16.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Недостаток семени вызывает «бессилие» (αδυναμία), и там, где
наблюдается бессилие, наблюдается и недостаток семени (Arist. GA 725
в, 17-21). «Венера подрывает силы», — отмечает римский поэт (Anth.
Lat. 633, 3). Видеть во сне «стыд» (то αίδοΐον) означает «силу и
мужество тела, каковых он является причиной» (Artem. Onir. ί 45).
В легенде о Граале непобедимая сила Галахада зависит от его
совершенного целомудрия.
2 Ослабляющим воздействием кастрирования можно, вероятно,
объяснить ситуации в «Илиаде»: Зевс разорвал тетиву на луке Тевкра,
прицелившегося в Гектора, и Тевкр, вздрогнув, говорит Аяксу: «даймон
разрезал μήδεα нашей битвы, он выбил лук из моей руки и сорвал с
него недавно скрученную жилу, которую я привязал к нему сегодня
утром, чтобы с нее слетали стрелы» ( il. XV 466 слл.). В шестнадцатой
песне, когда Гектор разрубает мечом копье Аякса, богатырь «дрожит
перед деяниями бога, ибо Зевс разрезал μήδβα битвы» (XVI 119 ел.).
В обоих случаях, когда мы встречаем у Гомера эту идиому, ,μήδβα
переводится как «план», «намерение», однако эта интерпретация мало
соответствует контексту, для которого гораздо уместнее представление
о физическом разрубании чего-то материального, физически активного,
тем более что κείρειν означает «резать» применительно к обычной
материи — волосам, дереву и т.д. Ни само это слово, ни его
производные не употребляются у Гомера метафорически, за исключением разве
что διακβρσαι. έμόι> етюс (разрезать мое слово, П. VIII 8). Έπικείρειν
применяется обычно в значении «косить» — хлеба, войска и т.д. Μήδεα
в значении «план», «замысел» опять же не используется в сочетании с
абстрактным генитивом, как здесь - в генитиве может стоять только
наименование лица, которому принадлежат эти планы. Хотя
гомеровские греки представляли себе войну, в виде живого существа, но вряд

Глава V. СИЛА
201
ли в виде существа, обладающего особыми замыслами. Война имела
тело, физически активные органы (например, рот, П. XIX 313, XX 359).
Μήδβα имеют телесное значение в контексте Od. XVIII 87 и др. Гесиод
говорит о Кроиосе: «отрезал своему отцу μήδεα (член)» (Theog. 180
ел.). Ср. у Архилоха: «срезать силу (ίνα?, сухожилия) μεδέων» (Fr.
138 Bergk). В более подробном из двух рассматриваемых контекстов
перерезается тетива (ν€υρή — «жила») лука. Если речь идет об
уничтожении, лишении силы одной из борющихся сторон, то перед нами —
предок известного выражения «нерв войны» (sinews of war), ср. nervi
belli (Cic. Phil. V 2, 5, cp. Phil. XII 3, 8 и «Смертью Сципиона было
кастрировано государство», morte Africani castratam esse rempublicam
(De Or. Ill 164). Пиндар повествует об Ахилле, рубящем троянских
воинов, «срезающем силы Трои» ( Ινας εκταμώι\ Isth. VIII 52 ел.).
Эсхин говорит о «подрезанных жилах дела» — ύποτέτμηται τά νεϋρα
(Ctes. 166). Мы находим подобное употребление глагола κεφειν у Алкея
применительно к галлу, «обрезавшему себе порождающий сосуд» (γονίμην
φλέβα, Anth. Pal. VI 218).
3 Представлением о семени, веществе жизни и силы как о «елее»
объясняется, вероятно, распространенное у семитов и других народов
поверье, согласно которому жир содержит жизнь, в особенности роль
почечного жира в качестве вместилища жизненной силы у столь
разных народов, как арабы и туземцы Австралии (см. у Робертсона Смита
(375, с. 380 ел.)). Считалось, что из этой области происходит не только
моча, но и жизнь. См. Prob. 876 b 20 ел. (IV 2) и значение «чресел»
(Быт. 35, 11 и т.д.); lumbi в латыни императорского Рима (Juv. VI 314
ел., IX 59 и т.д.). Эти идеи послужили и развитию иудаистского
учения о почках — вместилище души; сходное представление о сальнике
объясняет его значение для древних греков, индусов и иных народов.
4 Этим может объясняться вера древних греков в связь между
соблюдением целомудрия и урожаем маслин, и закон, согласно
которому маслины насаждались и плоды их собирались лишь девственницами
(напр. Pall. Res. Rust. I 6, 14). To же представление и у киликийцев.
Отождествление елея с жиром или костным мозгом бедра, т.е. семенем,
проявляется в названии основания светильника: yarech — «чресла»
(Исх. 25, 31 и т.д.). Масло обычно содержится в этом основании.
5 В Ветхом Завете царь именовался «Помазанником Яхве» и, как
мы теперь видим, через помазание становился сыном Яхве. «Я обрел
Давида, раба моего, своим священным елеем я помазал его...» (Пс. 88,
21 и 27 ел.). Во втором псалме царь провозглашает: «Правители
злоумышляют против Господа и Помазанника Его». Спустя века в Анти-
охийской синагоге апостол Павел напоминает евреям о Сауле и Давиде,
которых Господь ставил их царями: «Из его-то семени Господь, по
обетованию, даровал Израилю спасителя, Иисуса... Как и во втором
нсалме написано: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Деян. 13, 23-

202 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
33). Саул, сын Киса, и Давид, сын Иессея, стали спасителями Израиля
в период нашествия филистимлян, они были первыми царями,
прообразом ожидаемого Царя. Помазание означало зачатие, сообщение новой
жизни, создание новой личности, нового духа, духа Яхве. «Дух
Господень на мне, потому что Он помазал меня» (Ис. 61, 1, ср. 64, 3), и ср.
слова Иисуса в Евангелии от Луки (4, 18, 21). Повинуясь Господу,
пророк Самуил избрал Саула и помазал его, сказав, что вскоре Самуил
повстречает пророков, и предсказав ему: «Дух Господень мощно
низойдет на тебя, и ты будешь пророчествовать вместе с ними и обратишься
в иного человека»... «И когда он повернулся, чтобы идти от Самуила,
Господь дал ему иное сердце, и эти знамения сбылись в тот же день»
(I Цар. 10, 1 слл.). Точно так же, когда пророк Самуил повстречал
Давида, «сказал Господь: встань, помажь его; ибо это он. И взял
Самуил рог с елеем, и помазал его среди братьев его, и почивал Дух
Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар. 16, 12 ел.). Иоанн
предвещал явление Иисуса, который, по-видимому, в момент крещения
Иоанном сделался Христом (т.е. «помазанным», греческое χριστό?
соответствует арамейскому messiah, мессия): «И когда выходил из воды, тотчас
увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на
Него, И глас был с небес: Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое
благоволение» (Мк. 1, 10 слл., ср. 16, 61-65; Матф. 26, 68). Отсюда
«если кто не родится свыше... если кто не родится от воды и духа, не
может войти в Царствие Божие» (Ин. 3, 3 и 5) и «банею возрождения
и обновления Святым Духом, Которого излил на нас» (Тит. 3, 5 ел.).
Ритуал крещения мы можем сопоставить с приказом Давида отвести
Соломона к водам Геона (ср. 2 Пар. 32, 30) и там помазать его на
царство (3 Цар. 1, 30-39). В «Деяниях» Иисус назван «Помазанником»
(4, 27; 10, 38, ср. Ис. 42, 1). Таким образом, Он был Сыном Божьим и
Сыном Человеческим. Его современники ожидали сына Давида (Матф.
22, 42; 12, 23; 21, 9 и 15), помазанного сына Божьего. «Ты Христос, сын
Благословенного?» — «Да» (Мк. 14, 61 ел.). Согласно Луке (9, 20, ср.
2, 26), Петр исповедал «Ты Христос (т.е. помазанник) Божий». Иисус
происходит от семени Давида через Иосифа, а не благодаря Марии
(Матф. 16, 16, Л к. 1, 27; 3, 23-31). Павел не оставляет сомнений на этот
счет. Он проповедует «Сына Божьего, Который родился от семени
Давида по плоти и открылся Сыном Божиим в силе по Духу Святому»
(Рим. 1, 1-4. ср. Матф. 12, 18; 3, 16 ел., Лк. 9. 35; 23. 35). Марк, автор
наиболее древнего Евангелия, начинает свое повествование с крещения,
не сообщая ничего о зачатии от Святого Духа, хотя он не мог бы
пропустить такое событие, если 6 он слышал о нем и в него верил.
Христиане, люди, принявшие Святого Духа, становятся «Сынами Божьими»
(Рим. 8, 14-19, 29 ср. Ин. 1, 12). «Вы получили помазание от Святого
и знаете все... помазание, которое пы получили от Него, останется на
вас, и вы не нуждаетесь в учителе... возлюбленные, теперь мы дети
Божий... Тот, кто рожден от Господа не совершает греха, потому что
Его семя пребывает в нем» (1 Ин. 2, 20 и 27; 3, 2 и 9. Ср. 2 Кор. 1,

Глава V. СИЛА
203
21 ел.). В обряде крещения христианин и ныне становится «сыном
Божьим, наследником Царствия небесного». В более древней форме
ритуала человек при крещении принимал миропомазание. Елей
воспринимался как жидкое семя, семя оливкового дерева. С
представлением о елее как семени Бога мы можем сопоставить веру в хлеб и
вино — кровь и плоть Господа. Захария именует помазанного царя и
помазанного первосвященника «двумя сынами помазания,
предстоящими Господу» (Зах. 4, 14).
6 Первоначальное конкретное значение растворилось в
повседневном употреблении. Ср.: «Красота, ум, знатность, мощь кости — все
покорится времени» (Шекспир. Троил и Крессида, III 3). Ирландское
smior (костный мозг) означает также «силу», a smuis означает и
«костный мозг», и «пот», в то время как выражение «до костного пота»
означает «до изнеможения».
7 Эпитет auoç описывает состояние испуга (Aristoph. Lys. 383, Men.
Epit. 480). В последнем издании словаря Лидделла и Скотта это
прилагательное переводится «дрожащий (как сухой лист)». Полагаю, что
первоначально оно связано с вызванным страхом холодным потом,
«иссушающим» тело. Ср. ξηρό? (сухой, Theoer. XXIV 61). «Внезапный
ужас удивительным образом воздействует на кожу, мы видим, со сколь
необъяснимой и чудесной быстротой кожа лишается влаги, и во рту
пересыхает» (см. у Дарвина (236, с. 290 ел.)). Это было знакомо уже
древним, ср. Lucr. Ill 154 ел.
8 Варрон собщает, что овец стригут, «когда они начинают потеть
(sudare), и от пота только что срезанная шерсть именуется sucida» (Rust.
11 11, 6).
9 Это значение siccus позволяет верно интерпретировать строку
Лукана: у Геркулеса «члены изнурены потом и высохла шея» (exhaustos
sudoribus artus cervicemque siccam, Phars. IV 638 ел.)
10 Prob. 867 a 23 ел. (II 10), 867 b 23 ел. (II 16), 868 a 1 ел. (II 17),
965 b 3 слл. (XXXVI 2); Theophr. De Sudore Fr. IX 33. По мнению
Плиния, отсутствие жажды и пота есть признак отсутствия сил,
костного мозга (NH VII 18, 78). Я думаю, что пот, проступающий на лбу
(«в первую очередь и всего сильнее потеет лоб», — говорит Феофраст
(ср. Prob. 868 а 1 слл. (II 17), Theoer. II 106 ел.), и жидкость,
находящаяся внутри головы, породили слово βρ£χμό$\ βρέγμα (однокоренное
βρέχω — «окроплять»), с которым, как предполагается, родственно
англосаксонское bregen — «мозг». Зороастрийцы верят, что первый
человек родился из пота Ормазда.
11 Сходным образом представляли себе отношения головы и души
древние ирландцы, верившие, что костный мозг содержит силу. Верой
в силу мозга объясняется их обычай смешивать человеческий мозг с
землей для создания грозного оружия.

204
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
12 Сходным образом в гомеровских гимнах эпитет Ιφθιμο?
встречается пять раз: один раз применительно к плечам и четырежды во фразе
ίφθιμα κάρηνα. У Гесиода Ιφθι,μο? применяется либо к человеку (богу)
в целом, либо к голове. Эти данные указывают, что само название
головы крас, κρατό?, κρανίον может быть связано с «силой» и родственно
слову κράτο? (сила), поскольку с доисторических времен голова
считалась вместилищем могущественной творящей и осуществляющей свои
намерения силы. Относительно «силы рук» — μένος χαρών (II. V 506)
см. выше. Зевс вкладывает μένος в колени и тюмос лошадей, которые
мечутся в растерянности, страшась плена (II. XVII 451 ел).
13 Уикхем переводит «опасность для жизни» — несомненно, это
значение присутствует в данной фразе, но едва ли исчерпывает ее.
Уилкинс говорит: «выражение «animi capitisque» означает «для
разума и тела», поскольку голова подразумевает тело вообще, однако точной
параллели мы не находим». См. animum... caput (Ног. Carm. Ill 24,
5 слл.).
14 Аристотель предваряет собственное мнение и изложение
взглядов своих предшественников, Демокрита, пифагорейцев и пр., словами:
«Все они, по-видимому, считают, что движение ближе всего природе
души» (Anim. 403 b 25 слл. (I 2)). Душа — двигатель, и при этом она
движется сама (ср. мнение Фалеса (А 22 ел. Diels); Алкмеона, (А 1,
А 12 Diels); Анаксагора (А 19 Diels); Платона (Phaedr. 245 и т.д.)).
15 Если псюхе — жизненная сила и субстанция, а не просто «жизнь»
или «душа», становится понятнее загадочное высказывание Гераклита:
«Трудно бороться со своим тюмос, ибо он стремится к тому, что ему
угодно, даже ценой псюхе» (В 85 Diels).
16 Prurire означает не только зуд, но и смутное желание. Так, и
Сократ у Платона приравнивает похоть, в особенности похоть
педерастов, к зуду (ψωράν), который облегчается почесыванием (Gorg. 494 с;
ср. Xen. Mem. I 2, 30; Гесихий поясняет: ψώρας- παιδεραστή? (Ψ321
(s.v. ψωρό?)); см. выше caput limare. Этим же представлением
объяснятся, почему утверждение, будто человек «почесывает голову одним
пальцем», подразумевало обвинение в сексуальном извращении (pathicus,
ср. Juv. IX 132 ел.). Согласно Плутарху, Клодий, дразня Помпея,
выкрикивал: «Что за муж ищет себе мужа? Кто одним пальцем голову
чешет?» (Pomp. 48; ср. Sen. Contr. VII 4, 8, Epist. Мог. LH 12). Такого
рода привычка не могла развиться среди людей, не связывавших
прикосновение к голове с помыслами о сексе. О идентификации пальца и
фаллоса см. также Mart. I 92, II 28, 2 и материал, цитируемый Мэером
к Juv. X 53. Слово scalpere см. Pers. I 20 ел.
Выше мы высказывали предположение, что рука, и в особенности
правая, воспринималась как воплощение способной к действию силы,
жизни-души. Если же в руке сосредотачивалась не только
исполнительная, но и порождающая сила, становится понятным, почему она

Глава V. СИЛА
205
выступала в качестве символа бога плодородия Сабасия, и каким
образом Зевс зачал Эпафа одним прикосновением руки (Aesch. Рг. 849 ел.,
Suppi. 313), а также почему лу перки стегали бесплодных женщин по
ладони (Ovid. Fast. II 425 ел.). Нишада родился из левого бедра Вены,
но Притха из его правой руки. Другие примеры рождения из руки и
о роли руки в оплодотворении полей см. в статье МакКаллоча (313).
Женщины после благополучных родов приносили Исиде. богине
плодородия, медные изображения рук. Связью руки с жизнью-душой
объясняется наука хиромантии (Arist. НА 493 b 32 ел. (I 15, 58); luv. VI
583 ел.), точно так же как связью души-жизни с головой и лицом можно
объяснить физиогномику (Juv. VI 583 ел., Artemid. Onir. II 69 и т.д.).

Глава VI
ВЕЩЕСТВО
ЖИЗНИ
Рассмотрим теперь слово αιών (зон), нередко
ассоциирующееся с псюхе. Поскольку родственными этому
термину словами считаются àe'i (всегда) и aevum (век),
общепризнано, что у Гомера и далее он означает «период
существования», и отсюда, из значения «жизненный срок»,
развивается как вторичное значение «жизнь». Однако те
пассажи Гомера, из которых вычитывается подобное
значение, можно передать примерно так: «Если я вернусь домой,
мой зон просуществует долго (βττί δηρόν ... έσσβται, II. IX
415 ел.), y Гомера глагол είναι (быть) часто употребляется
в значении «жить»); «кратковечным (μινυνθάδιο?)
оказался зон для побежденного копьем Аякса» (И. IX 415 ел.,
IV 478, XVII 302 ел.). В этих случаях временную
протяженность передает не интересующее нас слово, а другие,
соединенные с ним в контексте. Обычно μινυνθάδιο?
именуется сам человек. В других контекстах Гомера зон,
очевидно, является не временным периодом, но какой-то «вещью»,
которая, как и псюхе, существует во времени, он является
самой жизнью или необходимой для жизни субстанцией1.
В момент смерти псюхе и зон покидают героя, или же его
покидает только зон, или же он лишается его, как
лишается псюхе (П. XVI 453, V 685, Od. VII 224, П. XXII 58, Od.
IX 523 ел.). «Страшусь, как бы мухи не проникли в
отважного сына Менетия через проделанные медью раны и не
отложили там червей и не обезобразили его тело, —
стенает Ахилл, — ибо зон погублен из него, и вся его плоть
будет гнить» (П. XIX 24 ел.). «Супруг, ты юным лишился
своего зон и оставил меня вдовой», — восклицает Андро-

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 207
маха (П. XXIV 725 ел.). Муж или жена, скорбящие по
утраченному супругу, плача, «утрачивают свой эон» (Od. V
160, XVIII 204). Этому выражению, по-видимому,
родственно возникающее в пятой песне «Одиссеи» восемью
строками ранее и непосредственно связанное с этой цитатой
описание супруга: «Его глаза не просыхали от слез, и по мере
того как он горестно мечтал о возвращении, истекал
сладостный эон». До сих пор предлагались парафразы типа
«утекала его жизнь», но естественно было бы сделать на
основании этих выражений вывод, что вытекающая жидкость
как раз и представляла собой эон и что эта же жидкость
«утрачивается» во время плача. Глагол κατείβω,
медиальный залог которого мы предлагаем переводить как «течет»,
встречается у Гомера еще пятнадцать раз и всегда
применительно к воде (П. XV 39, XXI 261, Od. V 185) или, чаще,
к слезам (П. XVI 11, XIX 323; XXIV 794; Od. IV 153, VIII
531, XI 391; XVI 219, 332, XXI, 86 и т.д.). В этой связи мы
можем истолковать и стих, сохраненный Большим Этимо-
логиком (άχνύ?· τη? δ ' όλοφυρομένη? άμφ ' άχνύι βίββται
αιών, — «проливается эон скорбящей от печали» (182, 1)).
Рассмотрим представления Гомера об источнике слез.
Когда Демодок запел о Трое, «Одиссей растаял (тгцсето), и
слезы смочили его щеки под веками» - подобно тому, как
женщина с рыданиями бросается на тело своего раненого,
умирающего супруга, и «от жалобной скорби уменьшаются
(φθι,νύθουσι) ее щеки, столь же жалостную слезу Одиссей
пустил (elßev) из-под бровей» (Od. VIII 522 слл.). Когда
переодетый Одиссей рассказывал Пенелопе о своих
странствиях, «ее слезы текли, когда она слушала, и ее плоть таяла
(τήκετο). Подобно тому как тает (кататцкет ' ) снег на
вершинах гор и от его таяния наполняются реки, так таяли ее
прекрасные щеки, когда она проливала слезы» (Od. XIX
204 слл.; к сожалению, Монро упускает самую суть,
предлагая читателям «обратить внимание на различие в
значениях τήκετο, поскольку якобы в первый раз этот глагол
означает «смачивать», а внутри сравнения — «таять»).
Приведенные цитаты показывают, что в теле находилась
некая наполняющая или даже образующая его жидкость,
которая могла покидать тело и тем самым утрачиваться.
Мы уже сталкивались с этим представлением, причем в

208
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
качестве телесной жидкости выступал пот. Мы помним, что
и позднее слезы и пот воспринимались как единая
жидкость2 . Эту жидкость Гомер называет эон.
Однако и у Гомера, и позднее эон ассоциируется с
жизнью. Ранние свидетельства показывают, что эта телесная
жидкость отождествлялась со спинным мозгом и семенем,
веществом жизни и силы. Другие данные подтверждают,
что эта жидкость могла выходить через глаза. Половая
любовь постоянно описывается как процесс «таяния,
увлажнения» (τέκησθαι), к ней применяется эпитет υγρό?
(«жидкий», «влажный», например, Alcman Fr. 36 Bergk; Anacr.
Fr. 169 Bergk; Plat. Phaedr. 251; Xen. Symp. 8, 3; cp. Plut.
Мог. 186 с ел. (Sanit. XXV)). В гомеровском гимне Пану
повествуется, как Гермес в облике пастуха явился
смертной, «ибо им овладело жидкое желание (πόθο? υγρό?)» (33
ел., ср. гомеровские выражения τβΟαλυΐα τ' έέρση, Qdkepov
δάκρυ (цветущая роса, цветущая слеза)3. Любовь течет из
глаз (Έρο? ô κατ* ομμάτων στάζει πόΟον, — восклицает
хор «Ипполита» (525 ел., ср. Aesch. Рг. 902 ел.)4.
Прилагательное υγρός (влажный) постоянно описывает взгляд
влюбленного (Апасг. XXVIII 21; Anth. Pal. VII 27; Anth.
Plan. 306; ср. Luc. Amor. 3, 14; Cat. XLV 11 и т.д). Во
фрагменте орфической поэмы, сохраненном Проклом, люди
порождены слезами творца0 ; Эмпедокл, по-видимому,
отождествляет слезы и семя в строке, посвященной стихии воды,
Нестиде: «Нестида, которая увлажняет слезами источник
человеческий» (В 6 Diels). Комментатор предлагает
истолкование: «Нестида и человеческий источник — семя
и вода» (А 33 Diels)6. Аристотель поясняет, что область
глаз — наиболее полная семенем (σπβρματικώτατο?) часть
головы, ссылаясь на тот факт, что здесь в первую очередь
проступают последствия половых излишеств, и на те
обычаи, которые подтверждают представление о семени,
содержащемся в выходящей из глаз жидкости (GA 747 а 13 слл.
(II 7)).
Именно эту жидкость Гомер называет эон и трижды
упоминает о том, как этот эон «расточается», «течет», когда
муж или жена плачут об утраченном супруге. Гомер не
использует это слово во многих других случаях
(например, когда Лаэрт плачет об Одиссее или Пенелопа о Теле-

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
209
махе) — это подтверждает нашу мысль, что об эон речь
должна идти именно в случае супружеских отношений7.
Теперь мы можем лучше понять высказывание Гесиода,
взгляды которого мы уже обсуждали: женщина — великое
зло; однако, если человек не женится, некому будет
позаботиться о нем в старости, и добро его разделят чужие; с
другой стороны, если человек найдет себе хорошую жену,
«от его эон зло будет бороться с добром». Тот же, кому на
долю выпадет дурное потомство, живет, томясь
непрерывной болью тюмос и сердца в груди, и это зло
непоправимо» (Theog. 607 ел.). Трудно понять, каким образом Пей-
ли предлагает истолковать слово αιών «всегда», Ивлин-
Уайт — «постоянно», Мазон — «всю жизнь», а Лидделл и
Скотт — «исстари»)8. Андромаха, обхватив руками голову
погибшего Гектора, говорит: «Супруг, ты молодым погиб от
своего эон (άπ ' αίώνο?) и покинул меня вдовой в доме, а
дитя, которое мы породили, ты и я, несчастное, еще
младенец, и, верно, ему не суждено достичь зрелости» (II. XXIV
725 слл.). Раньше мы видели, как в момент гибели псюхе
Гектора, «отлетев от его лица, удалилась в жилище Аида,
оплакивая его участь, оставляя его мужественность
(άνδρότητα) и юность (ήβην)» (П. XXII 362 слл.)9. Приам,
пытаясь спасти сына, умолял его «не дарить великой славы
сыну Пелея и самому не лишаться милого эон» (П. XXII
57 ел.). Как мы видели, это драгоценное вещество жизни и
силы, «утекающий сладостный эон» (Od. V 160)
концентрировался преимущественно в голове и переходил в
спинномозговую жидкость и костный мозг. Гомер полагает, что,
«когда погибает эон», начинается распад плоти (П. XIX 24
слл.), воспрепятствовать которому могут только боги, влив
в ноздри умершего жидкость бессмертия, попадающую,
очевидно, в полость спишюго мозга10. У позднейших
авторов эон означает спинной мозг — νωτιαίο? μυελό?. Слово
μυελό? охватывает и мозг, и мозговую жидкость,
являющуюся продолжением спинного мозга и его жидкости. В
гомеровском гимне Гермесу бог швырнул двух коров на спину
и «согнув их вовнутрь, покатил их, после того как пронзил
их αιώνα?» (118 слл.)11. При закалывании жертвы удобнее
всего пронзить спинной мозг в области шеи. Гиппократ
также называет спинной мозг αιών (Epidem. 7, 122; Erotian.

210
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Gloss. Hippocr. p. 49 Klein; Hesych. (A22I6 (s.v. αιών)),
EM 41, 9-24 (s.v. αιών)). Эроциан, сообщивший нам эти
сведения о Гиппократе, приводит также фрагмент Пиндара
как пример такого же словоупотребления. Пиндар
описывает роковой удар, которым герой (вероятно, Геракл)
завершил дело, по-видимому, переломив своей жертве
позвоночник: προς· στιβαρά? σπάραξβ πλευρά?, αιών Se δι/ όστέων
έρραίσθη (он растерзал плотные легкие, и эон был
сокрушен через кости, Fr. 111).
Подобным образом и Аякс ττλβυροκοπών δίχ ' άνβρρήγνυ
(поражая в ребра, надвое разрубал) некоторых из своих
жертв (Soph. Ai. 236) или же βκβιρε ττολύκβρων φόνον κύκλω
ραχί£ων (совершил убийство многих рогатых, ломая
кругом позвоночник, Ai. 55 ел.). Гомеровские схолии
учитывают это значение, трактуя αιών в выражении «αιών в нем
погиб» как спинной мозг (νωτιαίος μυβλός).
Как мы видели, псюхе, душа, сохраняющаяся после смерти,
в особенности ассоциировалась с головным и спинным
мозгом. С этим представлением связаны и две других идеи,
которые мы теперь можем соединить в цельную систему:
1 ) поверье, согласно которому псюхе умершего может иметь
не только облик тени (βίδωλον), но и облик змеи — в
таком виде она изображалась на надгробьях и в особенности
часто в таком виде представляли героев12, и 2) поверье,
согласно которому в змею превращается спинной мозг
умершего (например, «говорят, что позвоночник умершего
человека с уже подгнившим мозгом превращается в змею,
и выползает животное», Ael. ΝΑ I 51)13. Оба этих
представления отразились в легенде о смерти спартанского царя
Клеомена: те, кто сторожил тело Клеомена, через
несколько дней увидели большую змею, свернувшуюся вокруг его
головы и прикрывавшую лицо умершего от хищных птиц.
На царя напал суеверный страх, а женщины вновь
занялись очищением, полагая, что был убит человек высшей
природы, любимый богами. Александрийцы также
выказали свое почитание, посещая это место и называя Клеомена
героем и сыном богов, пока более опытные люди не
остановили их, объяснив, что, когда жидкости (Ιχώρβ^) вокруг
мозга стекаются воедино и загустевают, из тела человека
выползают змеи, и потому в древности с героями, т.е. могу-

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
211
щественными мертвыми, ассоциировались именно змеи (Plut.
Ag. Cleom. 39). Отождествление спинного мозга и змеи,
несущей зародыш новой жизни, проявляется в мифе о
Фениксе: перед смертью эта птица строит гнездо «и в нем
умирает, а затем из его костей и мозга рождается сперва
червь, который позднее превращается в птенца и достойно
погребает своего родителя»14.
Холодок, пробежавший вдоль позвоночника, считался
предвестием смерти15, и это понятно, если внутри
позвоночника заключалась жизнь и душа-жизнь, ведь и в
других случаях некое событие предвещает именно та часть
тела, которую это событие затронет. Убеждением, что
позвоночник содержит вещество жизни и псюхе, можно
объяснить, почему нижний конец позвоночника именовался
«священной костью» — ιερόν όστέον, os sacrum, a внутренний
канал позвоночника — «священной трубкой» — lepà
σΰριγξ16. Ниже мы покажем, что и у иудеев, и у магометан
позвоночник считался источником обновления жизни17.
Выражение «зон вынут из него» и те гомеровские
пассажи, где αιών покидает человека, предполагают переход от
значения «жизнь-жидкость» к значению «жизнь,
содержащаяся в жидкости». Так же и псюхе уже у Гомера
начинает обозначать не душу-дыхание, но лишь присущую ей
жизнь (Od. IX 523 ел.), а позднее и тюмос, который
первоначально был физическим дыханием, переносившим
чувство и ощущение, превращается в сами «эмоции» и даже
специально «гнев». Первоначальное значение «жидкость»
для зон подтверждается тем обстоятельством, что зон не
покидает тело при обмороке и не уходит в Аид. Он
вытекает со слезами. Значение «спинной мозг» считалось
позднейшим и производным, однако трудно поверить, чтобы это
значение или значение «жидкость вообще» могло бы
произойти из предполагавшегося первичного значения
«период существования». Как мы видели, подобное значение не
подтверждается наиболее ранними данными. С другой
стороны, нетрудно представить каким образом слово,
означавшее жизненную жидкость, постепенно стало обозначать
содержащуюся в этой жидкости жизнь, а тем самым и жизнь,
ограниченную во времени, жизненный срок.
Процитированные ранее строки Гомера подтверждают подобный переход

212
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
значения. «Временное» значение усиливалось благодаря
народной этимологии (от άά — «всегда»), и в итоге зон
получил значение «вечность», которое и вошло в
европейские языки. Однако этимологию слова αιών и его варианта
αΐώ? (сохранился аккузатив αίώ) следует искать не в aei.
или aevum, происхождение которых темно, а в αίόλλω —
«быстро двигаться», αίόλο? — «подвижный», с которыми
сопоставляется английское soul — «душа»,
англосаксонское sawol, готское saiwala18. Близкими родственниками αιών
окажутся готское saiws — «сосуд с водой», санскритское
ayu'h — «живой», «подвижный», a'yuh — «жизненный
элемент», «жизнь», «век».
В любом случае нашу гипотезу о значении αιών —
телесная жидкость — подтверждает целый ряд слов, до
сих пор остававшихся без истолкования и не
привлекавшихся для сопоставления с αΙών, поскольку их связь с этим
словом была не очевидна: αίονάω (увлажняю, смачиваю
тело — у Эсхила, Гиппократа и др.), έπαιονάω (купаю),
καταιονάω (поливаю), αίόνημα, αίόνησι? и т.д. Можно
сопоставить тот же тип словообразования δαίμων, δαιμονάω и
т.д. Первоначальный смысл обряда окропления, вероятно,
заключался в наделении тела благой жидкостью. Ниже мы
приведем другие доказательства в пользу этой теории. Баня
восстанавливала силы после усталости, вызвавшей
обильное выделение пота19.
Теперь мы можем лучше понять и обычай смазывать
тело маслянистой жидкостью или мазью после купания —
обычай этот зафиксирован уже в гомеровские времена.
Обычно умащению придается лишь бытовое значение
очищения и умягчения кожи (Смит, s.v. balneae; см. у Ивана
Мюллера (331, с. 135)), но я полагаю, что масло, проникая
сквозь поры, возвращало телу утраченное с потом
вещество жизни и силы. Голова, обиталище силы, потела
наиболее обильно, и в гомеровскую эпоху, а также позднее
умащивалась с особым тщанием (см. Od. XV 332, П. XXIII
281 сл.} Petron. 47, 1; 65, 7). Использовался и сам пот:
Кроули (229, Т.1, с. 144) сообщает, что нубийцы для
поддержания сил натирались пеной своих лошадей. Умаще-
ние было настолько важно для греческого атлета, что само
слово άλβίφβσθαι (умащаться) метафорически означало

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
213
«заниматься гимнастикой» (например, Thuc. I 6). Как мы
видели, потение означало потерю спинномозговой
жидкости, костного мозга или жира, этих жидких элементов
жизни и силы. «Почему при тренировке растрачивается
жир?» — спрашивает Аристотель. «Потому ли, что жир
тает от тепла?» (Prob. 880 b 36 ел. (V 4). Гомер называет
словом αλοιφή (мазь) животный жир, однако в этой роли
использовалось и вещество растительного происхождения,
оливковое масло (П. IX 208, XVII 390; Od. VI 220, XVIII
179, ср. άλειφα Hes. Theog. 553). И современные
английские врачи применяют гусиный жир или камфорное масло,
используя их проникающую способность, а в спортсмены
натираются оливковым маслом; даже «жизненную
субстанцию» двадцатого века, насыщенный витаминами рыбий жир,
предписывается втирать в тело. Учитывая, что, с точки
зрения греков, суть умащения заключалась в
проникновении вещества в тело, мы поймем, почему Эсхил использует
глагол χρίω (умащать) в значении «пронизывать»,
«проникать» (Рг. 566, 597, 675, 879 ел.; ср. Plat. Phaedr. 251 d).
«Почему усталость лучше снимается, если к маслу,
которым натираешься, добавить воды?» — продолжается
рассуждение в трактате «Проблемы» (881а 4 слл.(У 6)). —
«Вероятно, потому что масло лучше впитывается (βίσδύβται)
в сочетании с водой, а само по себе так глубоко не
проникает, предпочитая оставаться на поверхности». Те же
взгляды высказывали и римляне. Плавт говорит о человеке,
«восполняющемся» (replere) мазями» (Роеп. 701), Петро-
ний описывает, как уставших «восстанавливают» (refecerunt),
опрыскивая их маслом (210). У Сенеки тело возрождается
(recreavi) умащением после морской болезни (Epist. Мог.
53, 5). Демокрит, любитель меда, утверждал, что сохранить
здоровье можно, «увлажняясь изнутри медом, а снаружи
оливковым маслом» (А 29 Diels; ср. Xen. Anab. IV 4, 12
ел.). Внешнее применение масла никак не затрагивало
желудок и казалось наиболее экономным и действенным
способом ввести жир непосредственно под кожу20,
восстановить тот слой жира, который растаял и вышел с потом.
Гораций называет человека, раздобревшего от обильной еды,
«умащенным» (unctus), а бедняк в противоположность ему
«сух» (siccus, Epist.I 17, 12, обильная еда — unctius, Epist.

214
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
I 15, 44, ср. Mart. V, 44, 7). Как мы видели, «сок», жидкость,
содержавшая жизненные силы, обнаруживается в поте.
Плиний, естественно, отождествляет эту жидкость с жиром:
«между кожей и мясом жир влажный от сока» (suco
liquidum), а несколькими строками позже отождествляет с жиром
и костный мозг (medulla, NH XI 37, 212).
Вероятно, была еще одна причина, по которой зон
получил значение «жизненный срок». Содержавшаяся в теле
жидкость казалась основой жизни и сил. Она не только
очевидно расходовалась в виде слез, пота и семени, но и в
обычной жизни запасы этой жидкости соответствовали
запасам жизненных сил, и ее убывание означало убывание
жизни. Так, при серьезной болезни пациент «тает» (Od. V
395 ел., XI 201), истекая потом и одновременно теряя силы.
«Тело» убывает вместе с жидкостью. Отсюда многие
поэтические выражения, к примеру, Прометей у Эсхила
рассказывает, что до его вмешательства люди не имели
никаких лекарств, и, когда их поражала болезнь, «не было
никакого средства, ни пищи, ни питья, ни мази (χριστόν), и без
всякой помощи они высыхали (κατβσκέλλοντο)» (Рг. 479
ел.). Греки, как и наши предки21, считали юность временем
изобильного «сока», костного мозга (ср. Aesch. Ag. 76 ел.);
мягкие и нежные тела юношей «содержат много влаги (то
ύγρόν)» (Diog. Apoll. А 19 (45) Diels),22 но с годами влага
высыхает, и убавляются силы. Старость означает потерю
плоти23 и жидкости, высыхание. Превращая Одиссея в
старика, Афина «иссушила прекрасную плоть (κάρψβ μέν
oi χρόα καλόν) его членов, уничтожила желтые волосы на
его голове, одела кожей старца все его члены и затуманила
прежде прекрасные глаза» (Od. XIII 430, ср. ασκελέες, Od.
Χ 460 ел.). «Ты уже не так цветешь (GdXXeiç) в своей
мягкой плоти, ибо она уже высыхает (κάρφβται γάρ ήδη)», —
замечает Архилох (Fr. 100 Bergk). «Ненавистная старость
сморщила и высушила меня (μαραΐον ταριχεύει)», —
сокрушается Софрон, и далее: «сморщенная кожа вместо
человека» (σΰφαρ άντ' ανδρός·, Fr. 54 и 55 Kaibel)24. Гип-
пон, отождествлявший принцип жизни с влагой спинного
мозга, полагал, что «в нас есть наша собственная влага
(οίκβίαν... ύγρότητα), благодаря которой мы живем и
обладаем чувством; когда эта жидкость находится в должном

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 215
состоянии, живое существо здорово, но если она высыхает,
живое существо лишается чувств и умирает; по этой
причине старики сухи (ξηροί), и им недостает чувств, ибо у
них нет жидкости» (χωρί? ύγρότητος\ А 11 Diels). Эти
наблюдения пронизывают всю традиционную систему
представлений. Согласно Аристотелю, «живое существо по
природе своей влажно (ύγρόν) и тепло, жить значит быть
таковым, однако старость суха и холодна, и таково же
мертвое... необходимо, чтобы тот, кто стареет, высыхал
(ξηραίνβσοαι, Long, et Brev. 466 а 19 слл. (V), ср. GA 784
а 34 (V 4))25. Поэтому жидкость, эон, воспринималась как
некий жизненный ресурс, который неизбежно иссякал с
течением времени и тем самым мог служить мерой жизни,
подобно песку в песочных часах (тем более что у греков
в водяных часах — клепсидре — время отмеряла вода.
Выступавшим в суде с помощью клепсидры отмерялось
время для выступления, отсюда выражения типа εν τω έμω
ύδατι, т.е. буквально «в мою воду» (Dem. XVIII 139, 9;
XIX 57, 6, ср. Aeschin. Ctes. 198)).
Представлением о жизни как о постепенно убывающем
запасе влаги мы можем объяснить фразу в «Электре»
Софокла: «Без друзей я высушу свою жизнь (αύανώ)» (818,
ср. Phil. 952 слл.), а также рассуждение комического
поэта Антифана: «Наша жизнь подобна вину: когда
остается лишь малость, она превращается в уксус» (Fr. 240 а
Коек) — и развитие той же мысли в анонимной
эпиграмме: «Если от сладкого вина в сосудах остается лишь
малость, оно превращается в кислятину. Так и тот, кто
исчерпал всю жизнь (άπαντλήσας· τον όλον βίον) и достиг дна в
старости, будучи стариком, становится желчным (όξύχολο?)»
(Anth. Pal. IX 127, ср.: «истратит свою старость по
глоточку вплоть до дряхлости», Caecil. 73 Ribbeck). В Пала-
тинской антологии возлюбленная сравнивается с лозой
(σταφυλή, V 303), а Луцилий сравнивает стариков с изюмом
(rugosi passique senes, 557 Marx). Невий советует
выбирать в жены не вдову, но сочную (musta) девицу (53 ел.
Ribbeck). В первую очередь с жизненной жидкостью
отождествлялось вино, не только в Греции, но и в Италии.
Римляне верили, что в теле, как в растении, постепенно
убывает «сок». Тех, кто миновал возраст любви, Гораций

216
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
называет «сухой листвой» (aridas frondes, Carm. I 25, 19
ел., ср. IV 13, 9 ел.). Тримальхион, предлагая гостям
столетнее вино, восклицает: «Увы, увы! Вино живет дольше,
чем человечишка. Так давайте увлажняться. Вино — это
жизнь» (Petron. 34, 7)26. Становится понятнее
древнеримский обряд празднования в честь духа года, Анны Перенны,
в мартовские иды. На этом празднике народ, собравшись
толпой, осушал чаши вина, «молясь, чтобы боги дали им
столько лет, сколько чаш они наполнят. Тут мужчина
допивается до Нестеровых годов, а женщина своими кубками
обеспечит себе век сивиллы» (Ovid. Fast. HI 523 слл.)27.
И в любые дни года по обычаю друзья желали пьющему
долгой жизни — «пить многими годами» (vivas, bibe multis
annis, Dio Cass. LXXII 18, 2; cp. Apul. Met. X 16 с
пожеланием «salus»). На чашах в Греции мы также находим
надписи: «Пей, живи» (те, ζέσβς или ζέσαις)28. Отсюда
происходит и старинный обычай, отпив немного из полной
чаши, передать ее гостю с добрыми пожеланиями (в
Греции он назывался προπίνβιν, в Италии propinare)29. В
Греции невеста или ее отец таким образом передавали чашу
жениху. Пиндар приводит сравнение: «Подобно тому как
муж щедрой рукой передает чашу, пенящуюся влагой вина,
юноше-жениху, первым отпивая из нее и передавая
(προπινων) из дома в дом, целиком золотую, лучшее из его
сокровищ, выпивая вместе с ним и благословляя союз...
так и я посылаю жидкий нектар...» (Ol. VII 1 ел.; другие
примеры см. Athen. XIII 575 d слл.). Далее мы опишем
вариант обычая, который подтвердит, что речь идет о
даровании жизненной влаги. Тесть отпивает первым,
превращая чашу в «причастие», в передачу части своей жизни;
так у Гомера герои воздают друг другу честь, передавая
чашу и сперва отпивая из нее глоток (Od. XIII 56 слл.,
XVIII 121 ел., ср. П. IX 671, XV 86, XXIV 101).
Почему в роли влаги жизни выступает именно вино?
Мы видели, что древнейшие греки признавали родство людей
и растений, жидкость, содержавшаяся в человеке,
отождествлялась с соком растений. У человека эта жидкость
преимущественно концентрировалась в голове, содержащей
семя, и у растений тоже в их «голове», т.е. в плодах.
В проклятии, приведенном Гомером, вино заменяет собой

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
217
жизненную влагу, находящуюся в мозгу (εγκέφαλο?)30. Вино,
семенная жидкость лозы, приравнивалось к семенной
жидкости человека31. Культ бога вина Диониса носил
выражено фаллический характер32. Согласно Августину,
италийский Либер «присутствует в мужском семени» (Civ. Dei
IV 11). Вино напрямую поступало в мозг, средоточие
гения33. Считалось, что вино усиливает половое чувство,
которое впрямую зависит от количества вина34.
Жизнь растения также зависит от жидкости. Теряя влагу,
растение засыхает и погибает. Сходство растения с
человеческим телом подчеркивается существованием дриад,
древесных нимф, которые порой становились женами
героев30. Пиндар сообщает, что дриады имели предел зон,
равный жизни дерева (Fr. 165). В гомеровском гимне
Афродите повествуется, как «вместе с ними при их рождении из
земли вырастали ели или дубы, но когда свершается
судьба смерти, сперва высыхают на земле прекрасные деревья,
и кора болтается на них, и отпадают ветви, и в то же время
псюхе нимфы покидает свет солнца» (264 слл.). Научный
трактат «Проблемы» гораздо позднее сообщает, что
«пшеница заключает в себе сладкий и густой сок, который, так
сказать, является ее псюхе» (928 а 12 слл. (XXI 12). Это
подтверждает тот факт, что когда пшеница высыхает, она
становится совершенно пустой (κβνουται), но когда она
влажная, она размножается (έκφύβταΟ36. Так и в Италии
лучшие семена добывались из «головки» (caput) лозы.
Колумелла поясняет: «Вся влага и пища, которые
предоставляются почвой, проходят по прочим частям ствола, пока
не попадут на самый край, ведь неким естественным духом
все питание растения словно некая душа (anima)
проходит по тканям ствола, как по сифону, и втягивается
наверх» (Rust. Ill 10, 1); а Плиний говорит о почках (gemmae)
лозы, как прорастании medulla или некоей жизненной души
(anima vitalis) из паха (inguen) (NH XVII 21, 152).
Технические термины (pedes, crura, lumbi, umeri — «стопы»,
«лодыжки», «бедра», «плечи») опять же сближают лозу с
человеком (см., напр., у Колумеллы (Rust. Ill 10; Arb.
Ill О). Колумелла рекомендует брать на семя «эти
половые члены, тяжкие от зачатия и плода» (ipsa membra
genitalia conceptu atque foedu gravida. См. его же термин

218 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
spadones — «кастраты», применительно к растениям (Rust.
Ill 10, 15)). Фрэзер рассматривает подобного рода
представления, излагая поверье, согласно которому каждый
человек является воплощением растительного духа. Гомер
ближе всего подходит к этим представлениям в своем
портрете безупречного царя, «при чьем правлении черная
земля приносит пшеницу и ячмень, и деревья клонятся долу
от плодов» (Od. XIX 109 ел., ср. Theoer. VIII 41 ел.).
В различных легендах о Граале царь наделяется прежде
всего связью с водой. Не выдержав испытания, он
лишился мужественности, и его страна сохнет и увядает. Рыцарь,
прошедший испытание, возвращает королю здоровье и
юность, и, как сказано в одном из вариантов легенды, «воды
вновь потекли по своему руслу, и леса начали зеленеть»37.
Вероятно, по этой же причине Дионис или вакханты могли
произвести жидкость — воду, вино, молоко, мед — либо
непосредственно из ствола или ветки, либо ударив ими в
землю (см. у Еврипида (Ва. 141, 704 слл.)). Можно было
также поскрести землю пальцами.
Жизненный сок человеческого тела описывался в тех
же терминах, что и растительный. Гомер говорит о теле
старика, утратившего силу, как о καλάμη — тростнике,
обсеменившемся и утратившем силу, бывшую прежде в его
головке (Od. XIV 212, ср. Arist. Rhet. 1410 b 14 (III 10)).
Гесиод называет ногти засохшим хворостом живой руки:
«На пиру богов не срезают блестящим железом сухое с
зеленого на пятипалом» (Erga 742 ел.). Можно привести
пример из Эсхила: старики вместе с детьми оставлены
охранять страну, в то время как молодежь отправилась на
завоевание Трои: «Юный мозг (veapoç μυελός), скачущий в
груди» равен старости, Ареса нет на посту, и старик с
засыхающей листвой (φυλλάδο? ήδη κατακαρφομένη?) бродит на
трех ногах (опираясь на палку)» (Ag. 76 ел.). Аристофан
сравнивает «урожай пленников», захваченных Клеолом в
Сфактерии, с «колосьями» (στάχυ?), которые он сушит
(άφαύβι) (Eq. 392 слл.). Сходство жизненной влаги
человека с растительным соком вина, зерна и т.д.
подчеркивалось и возможностью питать человеческий «сок» с
помощью растительного. В частности, для умащения наряду с
животным жиром использовалось и оливковое масло. Αιονάω,

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 219
т.е. втирание зона, могло происходить при омовении в
вине — так поступали с больными в Эпидавре (IG IV 955,
13) и с младенцами в Спарте (Plut. Lye. 16, ср. миф о
Деметре и Демофоонте). Так же действует и пища. Гомер
приравнивает ячменную кашу к костному мозгу: άλφιτα,
μυβλόν ανδρών (Od. II 290, ср. Od. XX 108 и «ячмень в
огне плавится... посыпаю кости Дельфиды» (Theoer. II 18
слл.)). Кирка приглашает Одиссея и его спутников «есть
пищу и пить вино, покуда зон в вашей груди не станет
вновь таким, каким был, когда вы покидали отчизну,
каменистую Итаку; ибо ныне вы высохли (άσκβλέες), и вам
недостает тюмос, но вы все время вспоминаете свое
трудное странствие» (Od. X 460 ел.). Как мы видели, потеря
плоти подразумевала потерю жидкости. Тощий человек
считался высохшим. Гиппонакт говорит «делаться сухим
от голода» (Fr. 9 Bergk). Электра у Софокла,
по-видимому, собирается иссохнуть от голода; Филоктет, лишившись
стрел, которыми он добывал себе мясо, возвращается в свою
пещеру, намереваясь «иссохнуть» (αύαι/ουμαι) в
одиночестве (Phil. 952 ел.). У Герода девочку-рабыню будят
словами «засуха свинью терзает... веди на выгон» (VIII 2).
Эта идея сохранялась и в позднейшие века. Так, Бабрий
упоминает «иссохшего от голода» (λιμω κατΕσκλήκα, 46, 8),
а у Лукиана эпитет «сухой» — аиос — применяется к
людям лишившимся жизненной опоры, пищи и пр. (Тох.
16, Dial. Мег. 14, I)38.
Теперь мы можем объяснить и некоторые латинские
выражения, в частности aridi reptant fame (ползают
иссохшие от голода) у Аквилия (Boeot. 9 Ribbeck); эпитет sueosi
(сочные) применительно к богатым у Петрония (38) и
эпитет sicca (сухая) применительно к постившейся
несколько дней вдове у того же Петрония (111). У Горация
«сухим» оказывается бедняк (Epist. I 17, 2). Римляне тоже
считали, что в теле есть некая жидкость, сок,
обеспечивающий само существование тела, придающий ему полноту и
постепенно исчезающий в старости; от наличия этой
жидкости зависела половая активность. Естественно, эта
жидкость относилась к ведению той души-жизни, которая
отвечала за половую активность, то есть, она отождествлялась
с гением, как в Греции с псюхе39. Этим объясняются про-

220
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
слеживаемые уже у Плавта выражения, указывающие, что
пища, vita, идет на благо гению, а малоежка вредит своему
гению (Stich. 462, Trin. 477). Эти фразы не
подвёрстываются под теорию, согласно которой гений отвечает лишь за
порождающую силу или вообще представляет собой удачу
рода, духа-хранителя и пр. У Плавта человек, подающий
на стол мало пищи, «враждебен своему гению»', готовящий
пир обещает «сделать много добра своему гению», а
человеку, любящему покушать, говорят: «ты умеешь обращаться
со своим гением» (Aul. 724 ел., Pers. 108 и 263). В этих
пассажах гений не воплощает ни «способность к
удовольствиям», ни «желания», и не в том дело, что гений
«радуется, когда человек наслаждается жизнью» (см. у Роуза
(360, с. 129 и 361, с. 57)), а в том, что гений радуется, когда
человек хорошо питается. Желания, будь то аппетит или
плотское вожделение, относятся к области сознательного
«Я», animus (см., напр., Plaut. Amph. 290; Epid. 45, 91), как
у Гомера к области тюмос. Genius не связан
непосредственно с сознательным «Я». Он дружествен или враждебен
ему, в зависимости от того, как с ним обращается «хозяин»
(ср. выражения «лечить тело», «лечить гений» — curare
corpus, curare genium). Разумеется, сознательное «Я»
понимает потребность гения в восстановлении жизненной влаги
тела40. Согласно римским авторам,«сытый» — satur
обладает сильной и активной сексуальностью. Удовлетворять
эту потребность означает «потакать гению» (Pers. V 151;
для псюхе ср., вероятно, Sim. 85 Bergk.; Aesch. Pers. 841,
Theoer. XVI 24, Xen. Cyr. VIII 7, 4). Человек, поступающий
соответствующим образом, — genialis, тот же, кто об этом
забывает, — aridus, т.е. «сухой» (Plaut. Aul. 291-297).
Тремя столетиями позже Марциал говорит одному из
таких людей: «У тебя нет ни сердца (cor, вместилище animus),
ни genius» (VII 78, 4). В одной из предыдущих глав мы
старались показать, что значение, приписывавшееся
чиханию, может быть лучше всего объяснено первоначальным
убеждением, что чихание представляет собой знак
обитающего в голове гения. Теперь мы можем понять и другую
примету, записанную Старшим Плинием (NH XXVIII 2, 26):
если кто-то из сотрапезников чихал в тот момент, когда
уносили какое-то блюдо, это блюдо следовало вернуть на

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
221
стол, однако «если какое-то блюдо отозвано чиханием, но
от него в дальнейшем ничего не отведано, то оно будет
считаться в числе нечистых вещей»41, то есть если гений
указывал, что требуется еще подкрепиться, но его намек
остался незамеченным, свершилось кощунство. Даже
разговор об отказе от пищи мог оскорбить гения, поэтому
предпочитали выражаться так: «да простит меня твой
гений, но тебе не следовало принимать пищу из ее рук»
(Petron. 37).
Как мы видели, жизненная влага концентрировалась
преимущественно в голове, где обитал гений. Теперь мы
можем понять, почему во времена Плавта хорошие едоки,
заботившиеся о своем гении, не только считались genialis,
но и носили прозвище Capito — «голован» (Pers. 60), как
будто эта часть тела имела для них преимущественное
значение (ср. gula — «глотка»)42. Вспомним любопытный
фрагмент Луцилия: «Он сам уничтожает откормленную
голову (caput nutricatum)» (1090 Marx; ср. «питает
голову» - caput ... alit, Cat. LXVIII 120 (80))43. Мы знаем,
что вино в особенности связано с находящейся в голове
жизненной жидкостью. Вино не просто содержало эту
жидкость, как любая другая пища, оно было жизненной
жидкостью в чистом виде. Тримальхион предлагает гостям
выпить, приговаривая: «Надо увлажниться, вино — это
жизнь, vinum vita est». На ежегодном празднике в Риме
все пили вино, и количество вина соответствовало запасу
жизни — Овидий называет этот праздник festum geniale
(Fast. Ill 523). Вероятно, по этой же причине гению, духу
жизни, совершали возлияния вином. Гораций повествует
как «гений по праздникам умиротворяется вином» (Poet.
209), как «прежде крестьяне приносили Земле свинью,
Сильваиу молоко, а гению, памятуя о быстротечности
жизни, цветы и вино» (Epist. II 1, 144)44. «Лейте вино своему
гению», — рекомендует Персии (II 3). Традиционные
представления устойчивы. В конце IV в. Феодосии
официально запретил языческие обряды, специально упомянув
«почитание лара огнем, гения вином, пенат благовониями» (Cod.
Theod. XVI 10, 2). Римлянин в знак уважения к своему
гению касался лба. Вино было веществом порождения, а
гений — духом жизни и порождения. Вино попадало не-

222
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
посредственно в мозг. Один из сотрапезников Тримальхи-
она, выпив, произносит: «вино пошло мне в мозг» (vinum
mihi in cererum abut, Petron. 41), ср.: «добавить вина моей
голове» (Prop. IV 2, 30)45. Некоторые контексты
указывают, что вино применялось и как наружное средство для
непосредственного умащения головы. Гораций сообщает, что
«Тевкр обвязал тополиным венком виски, влажные от вина»
(uda Lyaeo, Carm. I 7, 22)46, а лирический герой Овидия
ждет у порога возлюбленной: «Со мной любовь и немного
вина на виски, и венок, свалившийся с промокших волос»
(Amor. I б, 37 ел. )47.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Эбелинг применительно к контексту П. IX 415 дает перевод
«жизненная сила» (vis vitalis), а Пирсон (345, с. 26) утверждает, что
αίώι> означает «витальность», «вещество жизни», «принцип
непрерывности, обеспечивающий сохранение жизненной силы».
2 Эмпедокл говорит о слезах и поте вместе как о продуктах
«таяния» (τήκ£σΟαι) кропи, выделения ее влажной субстанции (А 78 Diels).
См. также употребление терминов δάκρυ, ίδρώ? применительно и к
поту, и к слезам.
3 Нет удовлетворительной этимологии для έράω (epcoç и т.д.)
применительно к сексуальному возбуждению. Я предполагаю изначальное
значение «изливать жидкость», ср. έρση. Это значение глагол έράω
обнаруживает в композитах. Бесприставочная форма достаточно рано
получила специфическое применение и ассоциацию с половым чувством.
Медиальный залог в таком случае означает «изливаться», ср. Hes. Theog.
910. Ср. применение глаголов peiv, Xcißeaöcu, έκχέω (течь,
изливаться) в сочетании с έρωτικόν у Плутарха (Мог. 681 b (Quaest. Conv. V
7, 2). Глагол στυγέω - «ненавидеть», имел первоначальное физическое
значение «коченеть» (см. у Буазака). См. развитие значений μέμαα,
χάρμη и связь «дыхания» с эмоциями (Часть I).
4 Иногда высказывается предположение, что таким образом в
человека входит любовь: «любовь, словно слеза, рождается в глазу и
западает в сердце» (Publ. Syr. 40 Ribbeck).
5 Прокл в комментарии к «Государству» Платона (I 128)
ссылается на учение орфиков: «Несчастный род людей — это твои слезы,
улыбнувшись, ты породил священный род богов», «смеясь, прослезился,
и появилась паохе» (Fr. 354 Kern). Египтяне также верили, что люди
происходят из глаз бога, как его слезы.

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
223
6 Дильс переводит: «Нестида, из чьих слез истекает источник
жизни смертных». Бернет (220, с. 205) немного иначе: «Нестис, чьи капли
слез — источник блага смертных».
7 См. важнейший контекст «Одиссеи» (V 151-161) и речь
Пенелопы (XXIII 210-212).
8 Эти слова могут означать нечто вроде «из его судьбы» или
«гения» > однако, по моим сведениям, подобное изменение значения
наступает лишь три столетия спустя. Трактовка понятия «зон» в «Щите»
унаследована от Гомера, ср. И. XXII 58. В «Меламподии» Тиресий
обращается к Зевсу, «который положил ему иметь большой зон жил ми
(αιώνα ßcoto)» (Tzetz. Lycophr. 682). Это уже очень далеко от Гомера.
9 Ср. у Симонида: «О, злая болезнь, почему ты не позволяешь псю-
хе людей пребывать с желанной юностью? Ты лишила Тимарха, не
вступившего в брак, его сладостного эо7/» (117 Bergk).
10 Чихание, по-видимому, исходило от обитавшего в голове
жизненного принципа. Плавт говорит «вычихнуть из головы мозг» (cerebrum
е capite emungere, Most. 1110), а египтяне при бальзамировании трупа
извлекали мозг через ноздри при помощи изогнутого скальпеля и
вводившейся этим путем жидкости.
11 Ср. δειροτομήσαι, Нот. Hymn. Merc. 405. Этот прием
применялся в качестве альтернативы удару топором по спине стоящего
животного (см. Втор. 21, 4-6). В «Аяксе» Софокл, описывая избиение скота,
говорит: «одним он сломал шею (ηύχένι.ζ€), прочих он перевернул и
перерезал им глотки и позвоночник (άνω τρέπων έσφαζε κάρράχιζε)»
(298 слл.). Άνω τρέπων означает «перевернув», подобно тому, как это
сделал Гермес (ср. Aesch. Fr. 31 ί), а не «загнув им шею», как
предполагает Джебб, — эта религиозная практика (см. Лиф П. I 459) едва ли
уместна в данном эпизоде. Сложнее разобраться в действиях Гермеса,
принесшего домой черепаху, из панциря которой он решил сделать лиру:
«ножом из седого железа он выпустил наружу зон горной черепахи»
(Нот. Hymn. Merc. 40 слл). Вероятно, в данном случае слово αιών
означал вообще влажные части тела, жизнь-жидкость, в
противоположность сухому панцирю.
12 См. например, у Харрисон (268, с. 235-237, 325-331); Нильссона
(337, с. 273 ел.). Есть упоминания о героях в образе змеи, к примеру,
это Сосимолис (Paus. VI 20, 4сл.), Эрихтоний (Paus. I 24, 7), Трофоний
(Schol. Aristoph. Nub. 508).
13 Ср. «некоторые считают, что, когда позвоночник сгниет в
закрытой гробнице, человеческие ткани превращаются в змей» (Ovid. Met.
XV 389 ел.); «от многих мы слышим, что из тканей человеческого
позвоночника рождается змея» (Plin. NH X 66, 188). Вероятно, по этой
причине душа принимала образ змеи, ведь душа в первую очередь
ассоциировалась со змееобразным спинным мозгом.

224
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
14 Ср. Plin. NH X 2, 4. Согласно Тациту, феникс строит гнездо и
в него испускает порождающую силу (vim genitalem), из которой
появляется плод; и первая забота нового феникса, как вырастет, похоронить
родителя (Ann. VI 28). Связанные со спинным мозгом представления
позволяют понять поверье о порождении пчел из мертвого быка:
«кипит жидкость, согревшаяся в нежных костях, и чудесным образом
появляются существа» (Verg. Georg. IV 300). Быку предварительно
зажимали ноздри, чтобы сохранить внутри него принцип жизни.
15 См. у Хэллидея (265, с. 177). Тождество спинного мозга и
жизни см. Plin. NH XI 37, 178.
16 Ср. σπέρματα έχουσα Ούεται tolç θβοΐ? (имеющая семя
приносится в жертву богам, Schol. Aesch. Pr. 497). Известной чертой
ведьмовского обряда было лобызание задницы своего господина, некогда —
бога плодородия. Вероятно, речь идет о почитании все той же
«священной кости». Ср. как вариант козлиный зад (см. у Бранда (215, т.1, с.
313)).
17 Этой же идеей объясняется почитание у египтян столба джед,
представлявшего позвоночник. Иногда его использовали как амулет,
сохраняющий жизнь (см. Книга Мертвых CLV). В Мендесе был
обнаружен копчик Осириса и его фаллос. Жизненная жидкость (sa)
передается при возложении рук на конец позвоночника или при
проведении ладонью вниз по позвоночнику.
18 P.M. Мейер (330, с. 74) цитирует Гете: «Душа человека подобна
воде». Учитывая постепенное развитие от изначальной двойственности
души к единому обитающему внутри духу жизни и сознания, как мы
наблюдали у греков при смешении псюхе и тюмос и у римлян при
смешении anima — animus, невозможно установить точное значение sawol,
без соответствующего исследования германской лексики. Вероятно,
первоначально это было сознательное «Я», дыхание, связанное с
находящейся в груди кровью, а позднее, по мере укрепления веры в
сохранение сознательного «Я», значение слова включает в себя и
переживающий тело дух. У германцев, как и у греков и римлян, отчетливо
прослеживается изначальная связь головы с жизнью и груди с сознанием.
19 «Тот моется, тот, восстанавливая тело, радует члены водой»; гости
«возрождаются сладостной водой» (Anth. Pal. 119, 7 и 120, 4). Плавт
говорит: «из-за усталости мне следует помыться» (Truc. 328), или
«никакие омовения не избавят меня от этой усталости» (Мегс. 126
ел.). Ср.: «усталость пропитала нутро» (medullam lassitudo perbibit,
Stich. 340).
20 Предпринимались попытки объяснить слово δήμο? (народ) через
сопоставление с δάμνυμι (подчинять), δη (земля), δόμο? (дом), δαίομαι,
δατέομαι. (делить), санскритским dati (жать) и т.д., но, по-моему, это
слово означало попросту жир. Гомер, вероятно, имел это в виду: эпитет

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
225
δημοβορό? (П. I 231) получает тем самым двойное значение: «царь —
пожиратель народа» и «царь — пожиратель жира» (ср. П. XXI 501).
Гомер называет словом δήμο? территорию, занятую определенной
общиной, причем это плодородная земля с толстым слоем почвы в
противоположность бесплодным голым камням. К примеру, беотийцы
обладают исключительно «жирным» (πίονα) δήμο?, тот же эпитет применяет
он к Ликии, Феспротии и т.д. Точно так же Гомер упоминает «жирный
δήμο?» овец и бедренные кости, покрытые «жирным δήμο?». Это
использование термина основано на той же идее, на которой покоится и
греческий культ Матери-Земли и связанная с ним легенда о Девкали-
оне и Пирре, распознавших в камнях кости своей матери. Гомер также
говорит о челе (όφρύ?) земли и т.д. Наряду с выражением «он
отправился во Фтию с толстой почвой» (έριβώλακα, П. IX 475), может
встретиться и фраза «он отправился в Эфиру, жирную пашню», (ττίαραν
άρουραν, Od. Il 328, ср. XXIII 311 и т.д.), или «он пришел в Аргос,
грудь пашни» (ουθαρ άρούρη?, II. IX 141, 283, ср. Van*. Rust. I 7, 10.
Циммсрм (404, с. 47) отмечает, что Греция разделена не на долины, но
на равнины, «которые если и приподнимаются, то не к подножью горы,
а к собственному средоточию, словно перевернутое блюдце». На таком
δήμο? складывается община, которая в свою очередь называется δήμο?,
как мы применяем слово «город» или «деревня» ко всем обитателям
этой местности. Эта же идея прослеживается в древнееврейском:
«самые жирные части провинции» (Дан. 11, 24). Ср. Быт. 27, 39, 28, Ис.
5, 1 и Быт. 45, 18. Древний норвежский миф изображает землю плотью,
горы — костями, камни — зубами и осколками кости Имира («Видение
Гюльви», 8). В Греции каждая плодородная область превращалась в
самостоятельное государство, поскольку эти области отделялись друг
от друга горами.
21 Ср. англосаксонские представления, согласно которым костный
мозг содержал семя жизни, с возрастом усыхал, а в момент смерти
исчезал полностью. Ср.: «Что тебе за радость обитать в сухом мозгу»
(siccis habitare medullis, — обращается Проперций к Амуру (II 12 =
III 3).
22 По этой же причине детеныши назывались cpoai (Od. IX 222)
и δρόσοι (капельки, Aesch. Ag. 141, ср. Пс. 110, 3), поэтому υγρό?
означает «влажный», «мягкий» в противоположность σκληρό? —
«жесткий», первоначально «сухой». Платон противопоставляет старика,
который уже σκληρό?, молодому и «более влажному» (υγρότερο?, Theaet. 162
b; ср. Symp. 196 а). Наиболее очевидно эта связь проявляется в
растительном мире, где юные отростки сочны и мягки, а старые — сухие
и жесткие.
23 Представление о старости, вызывающей постепенное уменьшение
тела, доведено до логического предела в мифе о Кумской Сивилле,
которой боги даровали век, многократно превосходящий обычный:

226
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
«Долгий срок сделал меня маленькой по всему телу и свел
поглощенные старостью члены к минимальному весу» (Ovid. Met. XIV 147 слл.).
Тримальхион уверял, что видел одряхлевшую сивиллу в бутылочке
(Petron. 48, 8). Так и Тифона «уменьшила долгая старость» (Ног. Carm.
II 16, 30). Ср. minui senio (старея, уменьшился, Pers. VI 16).
24 Относительно ταριχ€ύ€ΐ см. Anth. Pal. XI 392, 4; V 258, 1 и
Plaut. Mil. Glor. 639 ел., ср. также «от долголетия высохла жизненная
жидкость (liquor vitalis)» (Macrob. VII 10, 8).
25 Теперь можно высказать предположение, что слово υ-γιτ\ς
(здоровье), первоначально было близко по происхождению и значению υγρό?
(влажный).
26 Переводя «будем увлажняться», я пытался выявить смысл
испорченного текста tangomenas faciamus. Проще всего понимать
tengomenous (= τε-γ-γομένους, Райнес) т.е. попросту «давайте станем
самоувлажнителями».
27 Вино было веществом жизни и здоровья, это демонстрирует и
обряд, соблюдавшийся при первой пробе нового вина. Сохранилась
формула: «новое, старое вино я пью, новую, старую болезнь исцеляю».
Отсюда и название этой церемонии — Meditrinalia. См. Varr. Ling.
Lat. VI 21; Fest. 110. В Афинах был аналогичный ритуал τηθοίγια.
Плутарх сообщает, что, перед тем как выпить новое вино, совершалось
возлияние с молитвой о том, чтобы это лекарство не повредило б, но
было бы спасительным. (Мог. 655 е (Quaest. Conv. Ill 7, 1)).
28 Иудеи восклицали: «Вино для твоей жизни» (см. у Блау (208,
с. 67)). В Вавилоне лозу именовали «древом жизни».
29 Ср.: «И тут моя рука дает твоей кубок, как влюбленный
возлюбленной» (Plaut. Pers. 775); «пью твое здоровье большими глотками»
(Plaut. Stich. 468).
30 Вавилоняне также произносили при заключении договора
проклятие над головой животного. Ср. римский ритуал: «Если
преступим... Ты, Юпитер, порази римский народ так, как я ныне поражаю эту
свинью» (Liv. 1 24). Произнеся эти слова, представитель римского народа
поражал жертву камнем, символизировавшим Юпитера. В подобных
ситуациях греки и троянцы срезали шерсть с головы двух овец и
делили между договаривающимися сторонами (II. ΙΪΙ 273 слл.), а затем
перерезали овцам глотки, выпуская кровь (П. IV 159). После этого
используется вино, символизирующее мозг, т.е. жизненную жидкость, и
тогда уже произносится проклятие. С этой ролью вина связан
постоянный ритуал возлияния при заключении договоров (ср. П. IV 159, II
341). Римское spondeo (давать клятву), первоначально означало
«совершать возлияние». Кирхер (289) отмечает, что для греков и римлян
вино символизировало кровь. Поскольку Кирхер интересуется преиму-

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
227
щественно идеей кровного братства, он не приводит ранних примеров
этого символизма. Гомер иногда упоминает красное вино, но нет
оснований считать, что в тех случаях, когда он не уточняет цвет, вино также
непременно было красным, и что в те времена не были известны вина
других оттенков.
Кстати, в обряде заключения договора вино символизирует
бледную мозговую жидкость, поэтому приведенные выше рассуждения о
функции вина имеют большее значение, чем сходство по цвету. Вино
используется и в тех ситуациях, когда кровь неуместна. Нет ранних
свидетельств о том, чтобы богам в обряде жертвоприношения
предлагали кровь, хотя этой жидкости было в избытке, а вино использовалось в
этом ритуале вовсе не как замена крови. С другой стороны, голова
выделялась как вместилище псюхе, и вино могло выступать в качестве
символа жизненной жидкости, заключенной в голове (как и при
возлияниях в момент произнесения клятвы).
31 См. оракул у Плутарха (Thés. 3). Гомер применяет глагол ήβάω
только к людям и к лозе (Od. V 69); ср. Cic. Tusc. I 28, 69 и т.д. Лоза
(vitis) была деревом жизни (vita), слово uva (гроздь) родственно umidus,
υγρός (влажный). Это подтверждает, что для римлян виноград был в
первую очередь концентрацией влаги.
32 См. Hdt. II 48, ср. «похотливая лоза» (μάχλον άμπελον, Aesch.
Fr. 325 Nauck). Прослеженная связь вина и семени, псюхе (и гения)
объясняет, почему Антестерии (праздник возлияний) был также
праздником ψυχαί (ср. отождествление Диониса с Аидом), и проливает свет
на идею Доброго Даймона — ' Αγαθό? Δαίμων. Имя * Ανθεστήρια греки
применяли к «головкам» цветов, к вместилищу семени (Harpoctation р.
306, 14 слл.). Этим, вероятно, объясняется их связь с Персефоной.
33 Эта идея стоит за словами Горация «плодородные кубки» (fecundi
calices, Epist. 15, 19, ср. Georg. II 325; Ovid. Met. IV 698) и
выражением Проперция: Bacche, soles Phoebo fertilis esse, — «Вакх, ты
созреваешь для Феба» (IV 6, 76). Проперций имеет в виду порождающую
силу творчества, создающую идеи и стихи. Комедиограф Кратин
заявлял: «Выпив воды, ничего мудрого не родишь» (Fr. 199, 2 Коек). Сократ
именует себя «повитухой идей» (Plat. Theaet. 150 ел.), ср. «Ум
зачинает все мысли, хорошие же в том случае, когда получает семя от бога»
(ό γαρ νους κύει πάι^τα τα νοήματα, αγαθά μεν όταν/ υπό του θεού τα
σπέρματα λάβη, Hermetica IX 3 Scott). Мы также говорим о
«творческом разуме».
34 «Без вина нет и Киприды» (Eur. Ва. 773,ср. Anth. Pal. V 134,
3; Arist. Prob. 953 b 30 слл.(XXX 1); Ног. Epist. I 15, 21; Ovid. Ars Am.
I 230 слл.; Apul. Met. II 16 ел.).
35 Ср. головешку, от которой зависела жизнь Мелеагра и
различные метаморфозы людей в растения.

228
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
36 Не признавая уместность εκφϋεται применительно к жидкой псюхе,
некоторые читают έκφυσάται. «Нимфа» была псюхе дерева, его
репродуктивной душой. В наиболее раннем тексте, «Илиаде», нимфа
отчетливо идентифицируется с водой, источниками и т.д. Этому слову
родственна «лимфа». Ср. роль водяных богинь, дарительниц
плодородия у кельтов. Νύμφη именуется и невеста или девушка на выданье
(ср. νυμφεύω — «вступать в брак», латинское rivalis — «пользующийся
водой из того же источника, соперник в любви», ср. также An th. Pal.
V 303 и Prop. V 182). У персов покровительницей женщин была Ана-
хита, дух вод.
37 См. у Дж. Уэстон (193, с. 12 ел.). Ср. «Пусть евнух не говорит:
«Вот, я иссохшее дерево». Им я дам лучше, чем сыновей» (Ис. 56, 3).
30 Причины, делающие тело тощим и «сухим» (ср. «сухой облик» —
ξηρόν δέμα?, Eur. El. 239 ел.),сами называются «сухими». Так,скряга
был «истощен сухой бедностью (καρφαλέη πενίη)» (Anth. Pal. IX 367,
4). Аристофан суровый образ жизни, диету и пр. называет «сухими
обычаями» (ξηροί τρόποι, Ves. 1452). Понимание этого значения
«сухости» позволяет объяснить вызывающее столько разногласий
изображение на кубке в первой идиллии Феокрита (46 слл.). Мальчик сидит на
стене и охраняет виноградник, но отвлекся, мастеря ловушку, тем
временем лисы пробрались в виноградник, и одна ест ягоды, а другая
нацелилась на котомку мальчика и клянется, что не уйдет, пока не
«усадит» (καθίξη) сторожа завтракать «всухую» (επί ξηροΐσΟ, то есть
остатками пищи или вовсе без пищи. Этому соответствует пояснение
схолиаста: ά-γευστον, ό δέ μη -γενόμενος και ξηραίνβται (без еды, ведь не поев,
он иссохнет). В другом месте Феокрит использует слово ξηρός· в
значении «тощий». Он описывает стада и пастбища, цветущие в
присутствии прекрасной Мило, а когда она уходит, «пастух сохнет (ξηρό?), и
травы тоже». После умиротворяющей сцены, когда все наслаждаются
присутствием красавицы, Феокрит заключает: когда она уходит, и тот,
кто пасет коров, и сами коровы становятся суше, сшотерсп (VIII 41 слл.).
Вероятно, αύη можно сохранить в рассказе о Харитах (стихах),
которых люди прогоняют от своих дверей с пустыми руками. «В гневе они
возвращаются домой, босые, и ругают меня за то, что послал их в
напрасное путешествие. И они сидят всухую (ένΟ ' αύη σφίσιν έδρα),
когда не приносят домой прибыли!» (XVI 8 слл.), то есть они сидят в
бедности, в безотрадной нищете, ср. предыдущие примеры.
Современные издатели (Арене, Виламовиц, Лаграид) предпочитают более
простое чтение ένβ * aid (вечно сидят). Что касается контекста I 5Î,
некоторые издатели признавали вариант схолии как возможную
версию, не осознавая, однако, сути этой идеи и не проводя наших
параллелей. Вместо этого цитировалось ξηρά βαθ£ΐαι> γήν ε νίκησε σπορά (сухой
посев победил глубокую землю, Eur. Andr. 636 ел.), τον βαθύν οίκον
άι^ξήραναν οδόντες (зубы иссушили подвалы дома, Call. Dem. 113).
Другие интерпретации «уничтожить завтрак» и т. д. см. в
примечаниях Чолмли. Недавно Гоу (259, с. 9 слл.), проводя сопоставление со

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
229
строками Еврипида (Ва. 274 слл.), предположил, что «эпитет ξηρά так
или иначе относится к хлебу в котомке мальчика», а профессор Кэмп-
белл (223, с. 93 слл.), противопоставляя «сухие» и «влажные» плоды,
настаивает, что в котомке находились гроздья винограда, и лиса
покушалась именно на них, намереваясь оставить мальчику только сухой
хлеб. Однако вряд ли поэт мог иметь в виду, что лиса хочет съесть
виноград, который она могла найти в большем количестве и с меньшим
риском непосредственно в самом винограднике. Нокс (290, с. 205 слл.)
в свою очередь предположил, что έπι ξηροί? относится к лисе и
подразумевает «сухие глаза», то есть лиса будет радоваться.
39 Отсутствие жидкости понималось буквально, ср. стихи Катулла
о нищем Фурии (XXIII). Гораций использует эпитет siccus также
применительно к уставшему и вспотевшему человеку (Serm. II 2, 14). Ср.
приводившуюся раньше строку Луцилия: «иссушаю (sicassem) тело в
беге, в гимнасии, в игре в мяч». В других случаях Гораций употребляет
эпитет siccus в ситуации, когда недостает вина, и тем самым
подчеркивается особая роль этой жидкости (Serm. I 18, 3; IV 5, 39). Как и псюхеу
гений в особенности ассоциировался с головой и коленями, где
преимущественно концентрировалась жизненная жидкость, однако он
сопутствовал ей в теле повсеместно. Как и псюхе, гений, во всяком случае, в
более поздние века, изображался в виде человека и, покинув тело,
превращался в его «тень».
40 Эта потребность гения подтверждалась худобой, слабостью и даже
болью, вызванной недостатком питания. О явлениях в желудке как
проявлениях гения см. гл. 3. Греки и римляне напрямую связывали
потребности желудка с гением (Часть I, гл. 5).
41 Этим представлением о гении объясняются и другие суеверия
(ср. Petron 74), например, почему считалось неблагоприятным, если еду
уносили во время питья, если человек вовсе отказывался есть, если во
время еды упоминался огонь (последнее предзнаменование можно было
устранить, полив стол водой), и почему (как в случае с чиханием),
уронить еду и получить ее обратно было дурным знаком,
относившимся к тому, что человек говорил или думал в этот момент. Учение о
гении объясняет также, почему чихание можно было остановить, надев
кольцо на средний палец, «бесстыдный перст», единственный, на
котором колец не носили (Plin. NH XXXIII 1, 24), или почесав ладонь
пальцами другой руки, или сунув руки в горячую воду, или поцеловав
мула. Этой же концепцией, вероятно, можно объяснить и обычай
снимать кольца, приступая к еде (NH XXVIII 2, 24), и кольцо, посвященное
дню рождения, т.е. гению (Plaut. Cure. 653-656; Pers. I 16).
42 Паразиты были «крепкими Капитонами». Плавт подсказывает,
что об их головы разбивали горшки (Capt. 89). Ожирение, в том числе
одутловатость лица в результате кастрации, позволяет понять, что capus,
capo (каплун) первоначально относилось к голове. Ср. ассирийское sa
resi (евнух, «голован»).

230
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
43 Четырьмя строками ниже упоминается «седая голова» деда, от
которой зависят жизнь и смерть. Предложенное Эллис истолкование
«свободный римский гражданин» никоим образом не подходит. Речь
идет не о рабстве. Обеденный стол — genialis (Verg. Aen. VI 603 ел.).
44 Ср. Od. Ill 17, 14 елл, IV 5, 34 ел.; Ον. Fast. V 145, II 632 слл.;
Tib. II 2, 7 и т.д. Приношение гению цветов тем более уместно, что
цветок является головой и содержит семена. Этим же, вероятно,
объясняется и использование венков и verbena.
45 С представлением, что душа-жизнь располагается в голове и в
коленях, вероятно, связан обычай обнажать голову, поднимая
заздравный тост (см. у Бранда (215, т. 2, с. 328 и 339)) или за едой, а также
обнажать и преклонять колени, поднимая тост за здоровье
возлюбленной (215, с. 343 слл.).
46 Festus (р. 368): vinum in caput — «вино в голову»; ср. Verg.
Aen. IV 61; VI 244. Относительно головы жертвы см. выше. Было ли
подобного рода «усиление» вином или мукой первоначальным
смыслом maetare, той части обряда жертвоприношения, которая требовала
эвфемизма? Как помазание головы или крещение, возлияние вина на
голову жертвенного животного, по-видимому, сообщало ему новый дух,
дух самого бога (ср. lepeueiv). В Дельфах жрица не могла приступить
к прорицанию, если жертвенное животное не дрожало, когда ему на
голову лили вино (Plut. Мог. 435 Ь, 437 а, 438 a-b (Def. Or. 46, 49, 51)).
В обычном греческом ритуале на голову животного лили воду и не
приносили его в жертву, если голова животного не начинала кивать
или трястись (Plut. Мог. 435 b (Def. Or. 46)). Не упоминая голову и
возлияние вином или водой, Фрэзер (249, т. 1, с. 384 ел.) отмечает
якутское поверье, согласно которому дух божества входит в животное
и обнаруживает себя дрожью намеченной жертвы. Иногда животное
осыпали ячменными зернами или мукой. Ячменные зерна тоже
считались семенем (Aristoph. Pax 965 ел.) или «костным мозгом»,
отождествлялись с более твердой частью или фазой спинномозговой
жизненной жидкости, подобно тому как вино и вода — с жидкой. Ячменем
осыпали головы пророчиц фрий возле Дельф (Нот. Hymn. Merc. 554),
головы неофитов, посвящаемых в мистерии, осыпали зерном, отрубями
или мукой (Aristoph. Nub. 260-268 и схолии). Посвященный обретал
божественную природу.
47 Ср. Tib. I 2, 3; I 7, 49 слл. и Prop. Ill (IV) 17, 13. Приятельница
Тримальхиона, произнеся добрые пожелания своему любовнику,
опрыскивает его вином из своей чаши (Petron. 109, 8). Ср. αίονάω и обычай,
отпив немного вина из полной чаши, передать ее с добрыми
пожеланиями другому — προπίν^ιν, propinare. Другой приятель Тримальхиона
жалуется, что его возлюбленная не удостаивает его propinatio (113, 8).
Propinatio могло означать также наливание вина.

Глава VII
ПОЧИТАНИЕ РЕК
И НЕКОТОРЫЕ
ФОРМЫ ЖИЗНЕННОЙ
СУБСТАНЦИИ
Теперь мы можем точнее понять знаменитое
высказывание Пиндара: «Лучше всего вода». Вода лучше всего не
в сравнении с вином или другими жидкостями, которые в
нее включены (ср. Arist. Meteor. 382 b 14 ел. (IV 5), а
вообще лучше всех вещей, ибо вода — первичная
жидкость, субстанция жизни. Гомер сообщает, что прядь волос,
которую Ахилл вложил в руки Патрокла, первоначально
предназначалась в жертву его родной реке Сперхею (П.
XXIII 142 слл.). По всей Греции отмечен обычай по
достижении совершеннолетия отрезать у юноши прядь волос
в дар ближайшей реке (Aesch. Choe. 5 слл.; Paus. I 37, 3;
VIII 20, 3; 41, 3; Poll. Ill 30). Другим божествам —
Аполлону, Артемиде и т.д. — волосы начали жертвовать
позднее (Hes. Theog. 347 и схолия).Теперь мы понимаем смысл
этого обряда. К моменту зрелости достигал полноты зон,
жизненная жидкость, полученная от местного божества реки,
как в виде воды, которую пил юноша, так и в виде
питаемых этой рекой растений — «вино и ячмень, костный мозг
человеков» — и через посредство вскормленных этой
влагой животных.
«Реки питают детей (κουροτρόφοι), поскольку влага
способствует росту», -- отмечает схолия (П. XXIII 142, ср.
XIV 246)1. Далее схолиаст сообщает, что жениха омывали
водами из реки, чтобы обеспечить изобилие семени и
деторождение. Другой источник подтверждает, что жених
спускался к местной реке, купался в ней и поливал себя водой,
молясь о даровании детей, «поскольку вода является
животворной и порождающей» (£ωοποιόι> το ύδωρ και γόνιμον,

232 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Schol. Eur. Phoe. 347). Вода из реки символизирует или
даже содержит семя. Как мы видели, глагол αίονάω
означает «купаться», «умащаться», как бы впитывая αιών. С
омовением жениха мы можем сравнить ритуал, исполнявшийся
невестой в Троаде: накануне свадьбы она погружалась в
воды местной реки Скамандра и произносила священную
формулу: «Скамандр, возьми мою девственность». В этом
описании (десятое письмо, приписываемое Эсхину)
указывается на сходство этого обычая с обрядом, выполняемым
в отношении реки Меандр в Магнессии. Сперхей и другие
реки выступают у Гомера преимущественно в роли отцов
смертных людей, рожденных от земных женщин (П. V 546;
XVI 176; XXI 141; Od. XI 260 и т.д.)2. Как мы знаем, и
в позднейшие времена считалось, что скот, пьющий из реки
Харадр в Ахайе, приносит мужское потомство (Paus. VII
22, 11); что «в некоторых местах, как говорят, вода
плодотворна (παι,δογόνον) для женщин, как, например, в Феспи-
ях» (Theophr. HP IX 18, 10); а «плодородный Нил»
дарует египтянам способность рожать троих детей зараз (PIin.
NH VII 3, 33; ср. Arist. Fr. VII 284 Rose; Sen. Quaest. Nat.
Ill 25, 9; Plut. Мог. 365 b-e (Isid. et Osir. XXXVI)). Этот
перечень легко продолжить3. Очевидно, реки
воспринимались в качестве порождающей силы, источника семени.
По этой же причине приношение рекам совершалось по
достижении зрелости, и в дар им предназначались волосы
с головы4. Гомер называет начало реки (λιμήν), т.е. ее
источник, «головой» (κάρη, Od. IX 140; XIII 102, 346).
Геродот в переводе надписи Дария называет источник реки
(πηγή) «головой» (кеφαλή, IV 91); в таком же значении
римляне использовали слово caput. В теле человека
голова была источником семени. «Голова кажется источником
(πηγή) жидкости, и волосы на ней растут благодаря этому
изобилию влаги» (Arist. Prob. 867 а 23 слл. (II 10))э.
Волосы, предназначавшиеся в жертву божеству, именуются
ένορχα (т.е. «целые» или «порождающие», γόνιμα, как
предлагает Евстафий, и обряд должен был совершаться
у источников реки (πηγαί), «поскольку они порождает
(γονίμους êlvai) всю реку» (П. XXIII 142 слл). По этой
же причине источник реки изображался в виде бородатой
головы (см. у Преллера (352, с. 549)). Как мы знаем, во-

Глава VIL ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
233
лосатость считалась признаком половых сил, а лысина
изобличала утрату семени6. Волосы приносятся в жертву в
момент созревания, когда появляется растительность на лице
и на половых органах. И то и другое ассоциировалось с
возникновением порождающей мощи, и потому эта мощь
естественно связывалась с головой. Алкмеон утверждает,
что волосы появляются вместе с семенем, подобно тому, как
растения, прежде чем обсемениться, цветут (А 15 Diels);
с этим высказыванием можно сопоставить выражение «цвет
юности» (ήβη? άνθος у Гомера (П. XIII 484)) и греческое
название подбородка — άνΟερβών. Пиндар описывает
юношу, у которого «только зачат цветок юности» (Pyth. IV
158; ср. Fr. 123 (80), 3; Pyth. IX 109 ел.; Aesch. Suppl.
1001 и т.д.). В другом месте Пиндар говорит: «У него
еще не появилась на щеках зрелость, нежная мать
цветущей виноградной лозы (τέραναν μάτβρ' οίνάνθα? όπώραν)»
(Nem. V 6). Неспособные к продолжению рода не имеют
бороды. Аристотель отмечает, что «мальчики с
поврежденными гениталиями становятся бесплодными, у них не
растет борода (yeveiäv), и они превращаются в евнухов» (GA
746 Ь, 21 слл. (II 7). Это свидетельство подтверждает, что
подбородок, как и колено, был связан с идеей порождения.
Об этом свидетельствуют и названия подбородка и
челюсти: γένυς\ yéveiov (ср. γβνβία? и латинское gêna (борода),
genuini (задние зубы), немецкое Kinn (подбородок) и т.д.).
Все эти слова родственны корням yévoç, genus (род),
немецкому Kind (дитя). Вот почему в одном из вариантов
мифа Афина рождается из подбородка Зевса (Myth. Vat.
I 176, II 37), и вот почему в Греции просители касались с
мольбой колена и подбородка (напр., Eur. IT 361 слл.).
Теперь мы можем истолковать легенду о рождении людей
из зубов змея или дракона. В этом мифе зубы являются
семенами7, поэтому особое значение придается породившей
их челюсти (например, Менекей, «отпрыск драконовой
челюсти» (δράκοντος* 76vi>os\Eur. Phoe. 941)). После смерти
псюхе принимала облик змеи. Этими же идеями
объясняется, почему змеи-прародители изображались с бородами
(см. у Харрисон (268, с. 326-329))8, в то время как в
природе бородатых змей не существует. Эта змея была
воплощением спинномозговой жидкости или костного моз-

234
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
га, с которыми отождествлялись семя и душа. В
современной Греции на Кифере «воскресших мертвецов» именуют
άνάρραχο (см. у Лоусона (300, с. 381)), возможно, это слово
родственно ράχις (позвоночник). Более распространен
термин βρυκόλακα?, и существует пословица: «вриколакас
начинается с бороды», которая интерпретируется как
«полушутливый, полу-эвфимистический» эквивалент
«начинается со своей семьи», т.е. в первую очередь нападает на
родных (с. 389). С тем же кругом представлений,
наверное, связана святость бороды, почитавшаяся иудеями,
турками и обитателями средневековой Европы (к примеру, в
Испании Сид, направляясь в Кортесы на встречу с врагами,
подвязывает свою бороду шнурком). В «Каббале»
жидкость, содержащаяся в божественной голове, является
источником жизни, а «каждый волос является струйкой,
вырывающейся из этого потайного источника» (На Idra Rabba
Qadisha VII 74 ср. 70)9. Назорей посвящал Яхве свои
волосы (Числ. 6, 2-21), т.е. жизненную субстанцию своей
головы10, и воздерживался от виноградного вина опять же
потому, что оно было родственно этой жидкости жизни.
Сила в «Каббале» ассоциируется с семенем, исходящим из
мозга. В легенде о назорее Самсоне сила богатыря таилась
в волосах (Суд. 16, 17 слл.). «Если человек видит во сне,
что его борода обретает правильные очертания, этот
человек исполнится отваги и силы»11. Ослиная челюсть,
которой Самсон избивает врагов, оказывается необыкновенно
мощным оружием, когда же он бросает челюсть на землю,
из нее изливается вода (Суд. 15, 15-19 ср. Иппокрена).
Оплакивая умершего, родные обрезали себе волосы и
бороды (Ис. 15, 2; Иер. 16, 6 и т.д.). Народ баданга верит, что
дух умершего прикрепляется к нижней челюсти. Нижнюю
челюсть умершего монарха отрезают со словами: «покажи
мне своего внука», — и с величайшими церемониями
кладут ее в новом жилище или святилище; нижняя челюсть и
половой орган бога войны хранятся вместе12.
Обычай классической Греции сохранять и закреплять
на святилище голову принесенного в жертву быка был
объяснен выше: считалось, что голова содержит
жизненную силу, вещество жизни. Эта практика восходит к
микенской эпохе. Теперь мы можем понять и значение, при-

Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
235
писывавшееся рогам. В гомеровские времена рога
пользовались особым почетом, их золотили перед принесением
животного в жертву (Od. Ill 437 ел., 384; П. X 294).
В Крито-микенскую эпоху рога считались священными и
потому именовались «рогами посвящения» — это были сами
рога или их изображения (см. у Эванса (243, с. 107 и 135
слл.), Нильссона (337, с. 154)). Обычно их размещали над
алтарем или над святилищем, в «священных местах» (см.
у Нильссона (337, с. 152)). Жертва отождествлялась с
божеством (вкушающие жертву причащались к богу, ср.
Ин. 6, 51 ел. и т.д.), как в обряде ώμοφαγία (сыроядения)
и в Вавилоне. Рога алтаря считались особо священными у
древних израильтян13. Как и микенские «рога
посвящения», они некогда были настоящими рогами. С минойски-
ми верованиями мы можем сопоставить не только
гомеровские обычаи, но и сохранившийся на Делосе роговой
алтарь (Arist. Fr. 489 Rose; Call. Hymn. Apoll. 60 слл.; Plut.
Мог. 983 e (Sollert. An. XXXV 9) и т.д.; ср. сложенное из
черепов святилище Эномая). То, что быки и коровы могут
использовать рога в качестве оружия, как другие
животные используют клыки, когти или копыта, не служит
достаточным объяснением14. Почему рога наделялись такой
святостью, словно в них сосредотачивалась божественная
сила? Потому, что они и были концентрацией жизненной
силы, находившейся в голове, т.е. концентрацией псюхе.
То, что растет из головы, естественно, воспринимается как
продолжение того, что находится в самой голове. Согласно
Элиану, Демокрит объяснял рост рогов у оленя
следующим образом: «Кость, прикрывающая мозг, очень тонка,
мембранообразна, и от нее к вершине головы поднимаются
толстые трубочки. Питание и его наиболее порождающая
часть (то γονιμώτατον) быстро поднимается вверх по
голове, и жир распределяется вокруг всего животного снаружи,
в то время как сила питания (ισχύ? ττ\ς τροφή?) выходит
в голову по трубочкам, и из нее растут рога, смачиваемые
обильной влагой. Эта влага, постоянно вливаясь,
выталкивает вперед отростки, и жидкость, выходя за пределы тела,
затвердевает, поскольку воздух охлаждает ее и превращает
в рог» (ΝΑ XII 18-21 = Demoer. А 153 ел. Diels).
Вероятно, на эту мысль философа навел процесс затвердевания

236
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
вытекающего сока и смолы. Плутарх также повествует о
том, как «из имения Периклу доставили голову однорогого
барана, и прорицатель Лампон, обнаружив, что рог, сильный
и крепкий, вырос из середины лба, объявил, что в городе
существуют две партии — Фукидида и Перикла, но власть
полностью перейдет в руки человека, у которого
обнаружилось это чудо. Анаксагор же рассек череп и показал,
что мозг (εγκέφαλο?) не заполнил основание черепа, но,
словно яйцо, стянулся из всей полости в то место, откуда
начинались корни рога. И тогда все присутствующие
восхитились Анаксагором» (Plut. Per. VI). Итак, «все
присутствующие» считали, что рог есть продолжение мозга.
Рога считались продолжением мозга, стихии
порождения, поэтому «рог» и «мозг» назывались родственными
словами. Давно уже признано, что cornu, κέρας-, cerebrum,
κάρα, horn, Hirn и т.д являются однокоренными, но
предполагалось, что общая идея корня «находящееся наверху»15.
Это всего лишь предположение, основанное на том факте,
что голова и рога, как правило, располагаются наверху.
Однако это не так уж бросается в глаза, когда речь идет
о рогатых, т.е. четвероногих животных — коровах, овцах и
пр. И еще меньше эпитет «верхний» применим к тому, что
находится внутри головы, к мозгу. Мы видели, что греки
и римляне придавали особое значение голове потому, что
она содержала вещество жизни, семя, порождающую жизнь-
душу; сегео, cerus родственны cerebrum и связаны с идеей
порождения. Таково же первоначальное значение κέρα?,
cornu, horn, Hirn и т.д. Была и еще одна связь между рогами
и порождающим духом. Кастрация не только отражалась
на росте рогов16 — отмечалось также, что рога полностью
развиваются по достижении зрелости, как и волосы, рост
которых считался признаком порождающей мощи, поскольку
он начинался на этой же стадии.
На фоне этих идей мы можем лучше понять слова
Горация о лбе и рожках козленка: «Козленок, чей тугой лоб
первыми рожками стремится к Венере и битве» (Сагт. III
13, 3 слл., ср. II 5, 15 ел.).
Рога есть проявление порождающей мощи и
используются они преимущественно в половой жизни. Приводя
множество примеров, Дарвин (235, с. 775) приходит к

Глава VIL ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
237
выводу, что «рога и клыки во всех случаях развиваются
преимущественно как половое оружие», т.е. они
используются самцами в поединках за самку.
Наше объяснение святости рогов в критском культе
может быть подтверждено явлением, которое само до сих
пор не получило удовлетворительного объяснения, — речь
идет о единственном в своем роде роге, отделенном от
головы, о «роге изобилия». Это была критская идея, рог
козы Амалфеи, кормилицы Зевса. Каким образом рог
превратился в источник плодов, новорожденных животных, в
«рог изобилия»17? Это произошло потому, что рог был
вместилищем семени18. «Рог изобилия» становится
символом римского гения и иногда изображается доверху
наполненным фаллосами.
Мы можем объяснить также другой вариант этой
легенды, согласно которому этот рог принадлежал речному
божеству Ахелою19. Как мы видели, река сама была
оплодотворяющей жизненной жидкостью, с которой, в первую
очередь, ассоциировалась голова и то, что из нее произрастало,
т.е. волосы. Рог Амалфеи был источником небесной
оплодотворяющей жидкости — дождя (Ov. Met. HI 354; Stat.
Theb. VI 423). У древних германцев названия головы и
рога родственны греческим и римским и связаны между
собой, и у нас есть основания полагать, что и эти народы
размещали порождающий элемент в голове^0. Здесь рога
также являются источником оплодотворяющей жидкости.
В «Речах Гримнира» (26 ел.) поэт описывает Валгаллу:
по его словам, там находится олень, который питается
листьями Лерад. С его рогов капли падают в Хвергель-
мир — источник всех рек. У древних иранцев гаокерена
(рог быка) был древом жизни (хаома) у истоков вод Ардви
Сура, начала всех рек, дарующих плодородие растениям,
животным и людям (Бундахишн XXVII 4) У Саксона
Грамматика рог также ассоциируется с жидкостью,
означающей плодородие (XIV 564 слл.). Саксон сообщает, что в
Рюгене в руке бога Свантовита находился рог, который
жрец ежегодно наполнял вином, «чтобы по самой жидкости
предсказать изобилие грядущего года». На следующий день,
покуда народ ждал под дверями, жрец забирал у статуи
сосуд и тщательно обследовал его. Если произошло умале-

238
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
ние количества помещенной в него жидкости, он полагал,
что это означает скудость будущего года, если же
священник видел, что уровень соответствует обычному, он
возвещал приближающиеся времена изобилия в стране»21 .
Представление о роге как воплощении порождающей
силы, мощной, способной к воплощению и осуществлению
стихии, и создание алтарей из рогов (см. Call. Hymn. Apoll.
61 слл. и т.д.) позволяют точнее понять смысл
гомеровского мифа, согласно которому истинные сны вылетают из
роговых ворот (Od. XIX 562-567). Связью рога с
плодовитостью объясняется насмешка Диомеда над Парисом:
τοξότα, λωβητήρ, κέρα άγλαέ, παρθ€νοπΐπα (лучник, хвастун,
гордый рогом, преследующий девиц, П. XI 385).
Большинство комментаторов, начиная с авторов схолий, поясняли
«гордый рогом» как еще одно упоминание лука, однако это
звучит слабо, нет никакой причины специально упоминать
роговую часть лука, и переход к заключительному
«преследующий девиц» осложняется. Другие предполагали, что
Парис носил волосы, уложив их на манер рогов, но это не
подтверждается никакими свидетельствами. Если бы такая
прическа была причудой Париса, поэту следовало это
пояснить, если же это было всеобщей модой, у Гомера
встречались бы и другие упоминания об этом; кроме того, в этом
случае насмешка лишается остроты. С другой стороны,
намеку на излишнюю сексуальность соответствует не
только эпитет παρθενοπΐπα, но и само поведение Париса (П. III
427 слл.) и упреки Гектора: «женолюбец, прельститель»
(П. III 39, XIII 769). В некоторых графствах Англии «быть
рогатым» означает «быть похотливым», а эпитет «horny»
(рогатый) означает «любвеобильный» (Райт s.v. horn,
horny). Греки, в частности Архилох (Fr. 171, ср. Eur. Fr.
278 и др.), мужской член именовали «рогом» — κέρας, и
именно таким образом Аристотель объясняет κέρα άγλαέ
(см. Eustath. II. XI 385).
Если «рог» в древности имел подобное сексуальное
значение, становится понятным, почему неверная жена
«наставляет мужу рога» (κέρατα αύτω τκαήσ€ΐ, Artem. Onir. II
12; в некоторых рукописях этого выражения нет, как
указано в издании Херхера). Вероятно, шутка подразумевала,
что жена старается в пользу мужа. Человек, «имевший в

Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
239
доме много парисов своей Елены» (Anth. Pal. XI 278),
оказывался рогатым22. Примечание к данной эпиграмме
называет супруга κβρασφόρο? (рогоносцем). Это наиболее
раннее упоминание данного выражения. В средневековой
поэзии, особенно тринадцатого столетия, рог вырастает на
лбу обманутого супруга (см. у Гримма s.v. Horn, col. 1817)).
Вскоре в Европе появился обычай украшать голову мужа
рогами, демонстрируя, чем наделила его жена. Вероятно,
здесь играла роль и связь рогов с бойцовским задором,
вызванным половым чувством. Сострадательные соседи
могли украшать рогами голову терпеливого мужа, чтобы
вернуть ему недостающую сексуальную мощь и задор23,
порождаемые находящимся в голове веществом.
Дополнительные значения cerebrum, cerebrosus подтверждают, что, с
точки зрения римлян, чем больше мозга имел человек, тем
больше у него было вещества, проявляющего себя в ярости
и агрессии. Овидий, описывая свой запоздалый гнев по
поводу измен возлюбленной, восклицает: «поздние рога
появились на моей голове» (venerunt capiti cornua sera meo,
Amor. HI 11, 6). То же у Петрония: «гневливые, у которых
за их грехи растут рога» (Petron. 39); у Вергилия: irasci
in cornua — о быке, чей гнев переходит в рога.
Поскольку голова содержала вещество сексуальной
мощи, существовало занятное поверье о некоем веществе,
произраставшем из лба жеребенка. Это вещество
называлось гиппоман и порождало желание в том, кто его съедал
(Arist. НА 577 а 9 (VI 22, 158); 605 а 2 (VIII 24, 149)).
Вергилий называет это вещество amor в качестве вещества
сексуальной страсти (Аеп. IV 515). Лукан считает его
«раздутым от сока (suco)» (Phars. VI 455). Элиан
указывает, что «по мнению одних, гиппоман растет на лбу
жеребенка, другие говорят, что он растет из чресел, а третьи —
из полового члена» (NA XIV 17).
Теперь мы можем лучше понять качества,
приписывавшиеся рогу «единорога» или «скифского осла» (т.е.
носорога). Это была квинтэссенция порождающей силы
животного, считавшегося воплощением половой мощи24. Элиан
пишет, что ни один сосуд, даже металлический, не мог
удержать влагу аркадской реки Стикс — ни один, кроме рога
«скифского осла» (ΝΑ X 40). Получив такой рог, Алек-

240
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
сандр Македонский посвятил его «неукротимому потоку
Стикса» (ΝΑ X 40; ср. Soph. Fr. 523). Согласно
средневековым представлениям, единорога нельзя поймать ни
силой, ни хитростью, но он сам положит голову на колени
непорочной девушке.
Этот рог — большая редкость. Другие авторы
(например, Plut. Мог. 954 с (Prim. Frig. XX 3)) называют в
качестве единственного сосуда для воды Стикса,
выходящей на поверхность у Тенара, ослиное копыто (существуют
варианты: копыто лошади или мула). Естественно,
вещество, из которого состоит копыто, отождествлялось с
субстанцией рога и называлось на латыни cornu (Cato Agr.
72; Verg. Georg. Ill 88, ср. греческое КбροβάτηςΟ.
К приведенным выше высказываниям относительно
коленей можно добавить мнение, согласно которому ноги
евнухов отекали от стесненной жидкости (Arist. Prob. 876
b 31 ел. (IV 3)), а также, что можно улучшить половой акт,
связав его участникам ноги (877 а 4 слл.ОУ 5)); ср.
высказывание о толстых щиколотках в Schol. Aristoph. Av.
1680 и пламенный цвет сандалий новобрачных (Cat. LXI
10, 163) и т.д.). Поскольку копыто было средоточием
жизненной жидкости, источник Иппокреиа возникает от
удара копыта Пегаса (ср. Суд. 15, 15-19). Поскольку
копыта и ногти воспринимались как продолжение
жизненной субстанции, выходящей из конечностей подобно тому,
как рога вырастают из головы (кстати, вероятно, по этой
причине пифагорейцы воздерживались в пище от голов и
стоп), это придает особое значение руке в общении, а
обрезкам ногтей и волос в колдовстве. То, что совершается
над ними в обряде симпатической магии, воздействует на
того, кому принадлежат эти обрезки (см. у Фрэзера (249,
т. 3, с. 267 слл.)).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 С этими верованиями, вероятно, связаны предания о брошенных в
реку головах. О связи гесиоловского и орфического Стикса, а также
εκροή Ферекида и платоновского Амелета (водами которого
причащаются перед рождением души, Rep. X 621 а) с семенем см. Ферекид Fr.
В 7 Diels.

Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
241
2 О распространенном веровании, согласно которому женщины
зачинают от вод реки, см. у Хартланда (270, т.1, с. 64 слл.). С другой
стороны, озеро выступает в роли матери: так, Гигея родила Месфла и
Антифа, сражавшихся под Троей (П. II 864 ел.).
3 Эсхил именует реки «многодетными» (πολύτεκνοι, Suppl. 1028).
Помимо установленной связи с зон человека, река оплодотворяет
землю, по которой она течет, способствует росту растений, ср. «мирты,
которые порождает течение Еврота» (Cat. LXIV 89). Дождевая вода
также воспринималась в качестве семени, например: «В элевсинском
обряде, глянув на небо, произносят «пошли дождь!» (ûe), а затем,
опустив взгляд на землю — «зачинай!» (кие) (Procl. Tim. т. 3, с. 176
Kroll; ср. Eur. Fr. 898,7 Nauck; Aesch. Fr. 44 Nauck.; Verg. Georg. II
324 слл.). По Лукрецию растения, животные и люди были зачаты
дождем в утробе Земли (I 250 слл.). Если тело ребенок получал от матери,
а душу (псюхе) из семени своего отца, становится понятным вера в то,
что душа возвращается на небо или в эфир: «Великая Земля и Эфир
Зевса, родитель людей и богов, она, приняв порождающие дождевые
капли, породила смертных (ή δ' υγροβόλου? σταγόνα? νοτία? παραδεξαμένη
τίκτει Οι/ητού?), и то, что, из Земли происходит, — в землю, а то, что от
эфира ... возвращается в небо» (Eur. Fr. 839 Nauck). У орфиков душа
заявляет: «Я дитя Земли и звездного Неба, род мой небесный» (Fr. 32
a Kern).
4 Листва растений, начиная с Гомера, сравнивалась с волосами и
напрямую именовалась κόμη, ср. Od. XXIII 195.
3 Ср. «вычесываю локоны от самого мозга» (Plaut. Truc. 288),
«питание волос происходит из мозга» (Tert. Anim. 51).
6 Arist. Fr. VII 285, 8, Prob. 878 b 21 слл.(IV 17), 880 а 35 слл. (IV
31), 897 b 23 (Χ 57) слл.; Plin. NH XI 37, 39 и 229 слл. Вожделение
кобылицы можно было укротить, отрезав ей гриву (NH VIII 42, 164).
С римским представлением о голове как об органе, ответственном за
размножение, можно, наверное, соотнести обычай расчесывать волосы
невесты копьем (hasta caelibaris, см. Ovid. Fast. II 560; Fest. 55, 2 слл.
Lindsay; Plut. Мог. 285 с (Aet. Rom. 87)). Ср. ведический обряд
разделять волосы женщины во время беременности с целью обеспечить
легкие роды (симантоннаяна); flameum и гирлянды римской невесты
(genialia serta, Fest. 56, 1 ел.; Cat. LVI 6), повязку и прическу (vitta,
crines) замужней женщины (Plaut. Most. 226; Mil. Glor. 791 ел.).
7 Ср. genuini и фратерес (Aristoph. Ran. 422). Плиний полагает, что
потеря зубов обусловлена потерей семени (которую можно
предотвратить кастрацией), и с утратой зубов исчезает плодовитость (NH XI 37,
168). Эта роль челюсти связана, несомненно, и с соответствующими
взглядами на слюну (см. у Хартланда (269, т.1, с. 12, 68, 73 ел.). Ср.
Arist. GA 747 а 9 слл. (II 7), Fr. 285, 3 Rose). Чтобы восстановить

242
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
половую мощь или отвратить дурной глаз от своей жизни-души,
требовалось помазать лоб слюной с помощью «бесстыдного пальца» (Pers. II
32 ел., Petron. 131). Эти же идеи могли натолкнуть Анаксагора на
мысль, что вороны и ибисы совокупляются клювами, а ласка рождает
через рот (А 114 Diels).
8 Несомненно, художники не имели в виду «отвисшую челюсть»,
как показалось мисс Харрисон. и едва ли кто-нибудь мог подобным
образом интерпретировать их изображения. Слова о том, что змеям-де
придается человеческая черта, не поясняют, с какой стати этим
животным придается человеческая черта и почему именно эта. С нашим
объяснением совпадает указанный мисс Харрисон (с. 15-21) факт, что
Зевс Мейлихий, дух плодородия, чей хтонический культ напоминал культ
усопших, также изображался в виде бородатого змея. О связи змей и
умерших с плодородием см., например, у Нильссона (337, с. 278, 503 ел.).
9 Если, с точки зрения иудеев, как и по мнению греков и римлян,
голова содержала не только жизнь-душу, но и жизненную жидкость,
семя, и была ее источником, становится ясным употребления термина
rosh «голова» в значении «источник реки» (ср. вавилонское res паге)
и «начало» вообще. Лоб также был вместилищем стыда (Иер. 3, 3).
10 Арабы считали джиннов волосатыми (см. у Веллгаузеиа (396,
с.51)). Если женщина раскрывала, распускала свои волосы, она
становилась все равно что обнаженной (с. 199).
nHa Idra Rabba Qadisha 34, 776 и 817. Ср. 2 Цар. 20, 9 и жест
греческих просителей.
12 См. у Роско (359, с. 7, 109, 282) и Баджа (219, т. 1, с. 91-96 и
102 о сохранении челюсти у египтян). Прослеженными выше идеями
объясняется, по-видимому, почему у черепов в ирландских курганах так
часто отсутствует нижняя челюсть (см. у Вуда Мартина (322, с. 337)).
Ср. ирландское gin, уэльское gen, родственные по звучанию и значению
yévvç, у ένα.
13 Искавший убежища хватался за рога жертвенника (3 Пар. 1, 50;
2, 28 слл.). Сатана пляшет между рогами возвращающегося с пастбища
быка (см. у Блау (208, с. 79)).
14 Это расхожее объяснение, см. у Маккаллоча (315). Маккаллоч
предполагает также, что этот обычай связан с употреблением рогов оленей
в качестве оружия или инструментов.
15 См. у Буазака (s.v. κέρα?), Эрну и Мейе (s.v. cerebrum); Фалка
и Торпа (s.v. Hjerne, Horn). О связи головы с семенем свидетельствует
и слово «спермацет», буквально — «семя кита»; это вещество добывали
из головы морского великана. Норманны называли «семенем кита»
янтарь. Название пчелиного воска (wax) связано с тем же понятием

Глава VU. ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
243
«роста», ср. сега, κηρό$ и cerus = genius, сегео = сгео — «зачинать»,
«порождать», с производным cresco — «расти». Иногда κάρηι/α и пр.
означает «вершины гор», и это объясняется как естественный перенос,
см. Verg. Aen. IV 246 слл.
16 Например, Democr. А 154 Diels = Ael. ΝΑ XII 19; см. у Дарвина
(235, ч. 2, гл. XVII 5, 15).
17 Эту проблему Маккаллоч решает следующим образом:
«Вероятно, рог сделался символом плодородия потому, что он принадлежал
животному — воплощению плодовитости, быку или козлу (но почему
же именно рог? — P.O.) и, возможно, также по той причине, что рог
служил сосудом для питья». Но и последнее соображение не дает
никакой связи с плодородием, тем более что рог изобилия как раз не
является сосудом для питья. Ср. изображение Приапа с ношей плодов
(Ov. Fast. V 127). Возможно, рога израильского жертвенника имели то
же значение, что и рога микенского алтаря. Это подтверждается
выражением «рог, сын елея» (Ис. VI), которое подразумевает, что рог —
порождение «елея», силы плодородия. Рог символизировал
плодородную страну. Мы видели, что елей, которым совершали помазание царей,
считался семенем. Вероятно, рог содержал это семя (1 Цар. 16, 1; 3
Цар. 1, 39). Эта роль отведена рогу не случайно, постоянное
упоминание «рога» как воплощения силы связано не только с использованием
рогов в животном царстве, но и с прослеженным здесь кругом идей, в
частности, с верой в то, что все, порождаемое головой, — волосы, рога —
содержит силу жизненной субстанции. Честь в первую очередь
касается головы, возвышает голову (Иов 10, 15 ел., Быт. 40, 13. 20; Пс. 3, 3;
27, 6 и т.д.). Голову задевает упрек (Неем. 4), ее осыпают прахом (2
Цар. 1, 2). Тем самым выращивание, поднимание или осыпание рога
прахом (Пс. 132, 17; Иез. 29, 21; Пс. 92. 10; Иов 16, 15) означает
умножение, возвышение или умаление силы, жизненного вещества.
Рассказанная выше история Перикла и Лампона и сюжет Овидия (Met.
XV 565 слл., ср. Val. Мах. V 6, 3), вероятно, связаны с теми же
представлениями. Необычный рост жизненного вещества сулил
необычайное величие.
18 На Крите и в других местах рога использовались как амулет,
пальцами изображали рожки (manu cornuto) в качестве
охранительного знака. См. использование фаллосов.
19 Теперь мы можем лучше понять «рога» речных божеств. Этот
рог атрибутируется также Гераклу, вероятно, как силе плодородия.
20 Изложенными здесь идеями можно объяснить особую роль рога
и в других культах, например рогатого бога кельтов, чье имя Кернун-
нос очевидно связано с cornu, сегео, cerebrum, и который считался
воплощением и источником богатства. Рогатый бог плодородия (AuId
Hornie), почитавшийся ведьмами, имел на голове языки пламени (см. у

244
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Мюррея (333, с. 128)). Из этих же источников происходит выражение
«Счастье с рогами».
21 Отсюда следует, что рог употреблялся в качестве сосуда для
питья не только из соображений удобства, но и потому, что рог должен
содержать жизненную жидкость. Языческая вера в могущество рогов
побудила христианскую церковь запретить питье из рога. Им можно
было воспользоваться лишь в том случае, если никакого другого сосуда
не было под рукой, и то предварительно осенив себя крестным
знамением (см. у Видлака (398, 30)). Маккаллоч указывает, что на севере
Шотландии верили, будто «снадобье вылечит, только если выпить его
из рога, η особенности отрезанного у живого животного». Вероятно,
этой же идеей объясняется обычай кельтов, веривших, что душа-жизнь
находится в голове, использовать черепа в качестве сосудов для вина и
возлияний (Li v. XXIII 24 и т.д.). Крито-минойская цивилизация
придавала сосудам для возлияний форму головы или целого животного —
ср. принесение в жертву жизненной субстанции самого животного.
22 Поскольку рога связаны с богатством, неверная жена могла
игриво именоваться «рогом изобилия» (ср. Anth. Pal. XI 5).
23 Олень каждый год теряет рога после спаривания и вновь
отращивает их на следующий год. Лишившись рогов, он утрачивает и
храбрость, и стремление к самкам.
24 Когда эта книга готовилась к печати, в прессе появились
призывы спасти носорогов, «истребляемых ради их рогов, которые индийцы и
китайцы используют в качестве афродизиака».

Глава VIII
МИР. НАЧАЛО
ГРЕЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Представление о жидкости, содержащей в себе жизнь и
порождающей новую жизнь, прослеживается не только в
почитании порождающей силы рек (начиная с Гомера), но
и в строении космоса. У Гомера Порождением (yéveoiç)
всего оказывается окружающая землю река Океан (П. XIV
246, ср. 201, 302; ср. «отец вещей» — patrem rerum, Verg.
Georg. IV 382; parens rerum, Anth. Lat. 718, 14), супругой
Океана является «Матерь Тефида». То γαρ ύδωρ πάντων
ή ζωή (вода — жизнь всех), комментирует схолиаст, что
напоминает нам изложенную выше концепцию зон. Γένβσι?
означает скорее процесс или субстанцию, нежели активную
рождающую силу. Едва ли можно счесть случайным тот
факт, что этот термин Гомер дважды относит к мировой
реке и ни разу к богам, людям или животным в их
качестве «отцов». В теле человека существовали источники
жизни, вызывавшие почтение и страх, — ими человек мог
клясться. Вероятно, поэтому «величайшей и ужаснейшей
клятвой для бессмертных богов» (ср. П. XV 35-40, Нот.
Hymn. Merc. 519) была клятва водами подземной реки,
Стиксом, уделом мертвецов.
Если подобные верования были традиционными и
общепринятыми, в них нужно искать начало древнейшей
(ионийской) «философии», представлений о φύσις
(которую Платон интерпретирует как γένβσι?, Leg. 892 с) и
поисков первоматерии, из которой развились все вещи.
Первый из натурфилософов, Фал ее, объявил началом всего
«воду», кроме того, согласно его учению, земля покоилась
на воде (и, значит, была окружена водой - А 12, 13, 14, 15

246
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Diels). Аристотель, главный авторитет в этих вопросах,
предполагает, что Фалес обратил внимание на то,