ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА От ранних государственных образований до древних империй
ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
РЕДКОЛЛЕГИЯ
академик РАН член-корреспондент РАН доктор исторических наук академик АН Таджикистана член-корреспондент РАН доктор исторических наук доктор исторических наук доктор исторических наук доктор исторических наук
Г.М.БОНГАРД-ЛЕВИН (председатель)
М.А.ДАНДАМАЕВ
Е.И.КЫЧАНОВ
Б.А.ЛИТВИНСКИЙ
М.Б.ПИОТРОВСКИЙ
Р.Б.РЫБАКОВ
А.В. СЕДОВ
Т.В.СТЕПУГИНА
В.А.ЯКОБСОН
От ранних государственных образований до древних империй
£
Под редакцией А.В.Седова
Издательская фирма
«Восточная литература» РАН Москва • 2004
УДК 94(3) ББК 63.3(0)31
И90
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГИФ) согласно проекту № 03-01-00415
Издательство благодарит за содействие в издании книги Институт практического востоковедения (г. Москва)
История древнего Востока : От ранних государственных образований до И90 древних империй / Под ред. А.В. Седова ; Редкол.: Г.М. Бонгард-Левин (пред.) и др. ; Ин-т востоковедения. — М. : Вост, лит., 2004. — 895 с. : ил., карты. — ISBN 5-02-018388-1 (в пер.).
Публикуемая монография— продолжение обобщающего междисциплинарного исследования ранних этапов политической, социокультурной и этнической истории древних цивилизаций Азии и Северной Африки, основанного на новейших открытиях в области древней истории, археологии, лингвистики и литературоведения. В «Истории древнего Востока» (в 2-х ч.), опубликованной в 1983 и 1988 гг., анализировались процессы зарождения древнейших классовых обществ и первых очагов рабовладельческой цивилизации. В данной книге исследуется история стран Востока от ранних государственных образований до древних империй, изложены накопленные к настоящему времени знания об истории древних цивилизаций.
ББК 633(0)31
ТП-2004-1-276
ISBN 5-02-018388-1
© Российская академия наук
Институт востоковедения
Издательская фирма «Восточная литература», 2004
Данная работа — плод усилий прежде всего ученых одного из научных подразделений Института востоковедения РАН, Отдела истории и культуры Древнего Востока, в содружестве с коллегами из Кабинета Древнего Востока Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН. Над созданием этого тома трудились также отечественные востоковеды из ведущих отечественных учебных центров — Института стран Азии и Африки МГУ им. М.В. Ломоносова, Санкт-Петербургского государственного университета и Государственного университета Новгорода Великого.
Книга излагает историю стран Ближнего Востока, Иранского нагорья, Средней Азии, Индостана и Китая начиная с древнейших времен до создания на их территории великих держав. Большое внимание в работе уделяется культуре этих стран, этногенезу их народов. Глава 1 — «Древнейшая Индия», — написанная д.и.н. Е.В. Антоновой, посвящена началу цивилизации на Индостанском полуострове. Глава!— «Индия в ведийский период»— принадлежит перу д.и.н. А.А. Вигасина. Глава 3 — «Древнейший и древний Китай» — написана д.и.н. К.В. Васильевым и дополнена разделами «Культура древнего Китая» (автор — д.и.н. Т.В. Степугина) и «Искусство древнейшего и древнего Китая» (автор — К.А. Вязовикина). Предисловие и Глава 4 — «Ассирийская держава. Новоассирийский период» — написаны д.и.н. В.А. Якобсоном. Глава 5 — «Малая Азия, Армянское нагорье и Закавказье в первой половине I тысячелетия до н.э. (Урарту, Фригия, Лидия)» была создана д.и.н., проф. И.М. Дьяконовым. Написанная более десяти лет назад, она была заново отредактирована редколлегией. Глава 6 — «История Израиля и Иудеи в эпоху первого храма. Первая половина I тысячелетия до н.э.» — написана д.и.н. И.Р. Тантлев-ским. Глава? — «Нововавилонская держава. Вавилония в X1I-IX вв. до н.э.» — и глава 10 — «Ахеменидская держава»— принадлежат перу члена-корреспондента РАН М.А. Дандамаева. Глава 8 — «Мидийское царство» — и глава 11 — «Ахеменцдское искусство» — написаны к.и.н. И.Н. Медведской. Глава 9— «Степи Евразии и Древний Ближний Восток в киммерийско-скифскую эпоху» — является плодом совместной работы д.и.н. М.Н. Погребовой и д.и.н. Д.С. Раевского (с использованием материалов Э.А. Грантовского). Д.и.н., проф. Б.А. Литвинский и д.и.н. И.В. Пьянков являются авторами главы 12— «Средняя Азия в ахеменцдское время» (разделы «Военное дело в Средней Азии ахеменидского времени», «Города, крепости, сельские поселения», «Занятия населения» и «Религия» написаны Б.А. Литвинским, остальной текст главы — И.В. Пьянковым). Указатели к тому составлены Г.Ю. Колгановой.
Первая часть «Истории Древнего Востока» вышла из печати в 1983 г., вторая — в 1988-м, а подготовка самого издания началась намного раньше. Происшедшие после этого в нашей стране события и коренные перемены задержали продолжение этого издания на полтора десятка лет, прежде всего по финансовым причинам. Теперь, когда финансовые возможности для выхода в свет дальнейших частей издания появились, редакция оказалась перед лицом трудностей уже не финансового порядка, но связанных с содержанием этих частей. И дело не только в том, что бурное развитие востоковедения потребовало серьезной доработки, а иногда и коренной переработки материалов, подготовленных двадцать и более лет тому назад, или написания отдельных глав заново, так как иных авторов этих материалов уже нет в живых, а некоторые покинули нашу страну. Дело еще и в том, что марксизм перестал в нашей стране быть «единственно верным учением». Необходимо сразу же сказать, что это обстоятельство отнюдь не «упраздняет» уже существующие части нашей книги. Ведь наши востоковеды, в том числе и авторы первых книг этого издания, в большинстве своем не были ортодоксальными (т.е. нерассуждающими) марксистами и тем более не придерживались той донельзя упрощенной, вульгарной версии марксизма, которая навязывалась им сверху. Но это же большинство, как и большинство наших коллег за рубежом, сознательно или бессознательно, открыто или молчаливо исходило из постулата, что в истории народов, культур и языков существуют некие закономерности, и что эти закономерности могут быть в той или иной степени познаны, и именно поэтому история имеет право называться и быть наукой. В противном случае историк — не ученый, а архивариус и/или антиквар. Так что авторы первых книг выполнили свою работу вполне добросовестно и на самом высоком
тогдашнем уровне. Но в тогдашних условиях они не могли открыто излагать свои теоретические взгляды, да и сами эти взгляды были еще не оформлены, и оформление это продолжается до сих пор. Происходившая в 70-80-е годы дискуссия об «азиатском способе производства» вовсе не была схоластическим упражнением, как представляется теперь иным журналистам. В ходе этой дискуссии делались попытки сформулировать основные понятия истории древнего мира и принципы ее периодизации. Тогда участникам дискуссии не удалось прийти к единому мнению, нет его и до сих пор. Видимо, срок для единого мнения еще не настал или оно вообще невозможно. Но договориться о некотором наборе общепринятых терминов и понятий необходимо, без этого историки перестают понимать друг друга. Кроме того, необходимо понять, что даже в таких науках, как физика или биология, не существует единой общепринятой основной теории, и ученые, работающие в этих науках, вынуждены пользоваться частными теориями исходя из того, какая именно теория оказывается работоспособной для того или иного конкретного случая. Предмет истории неизмеримо более сложен, чем предмет любой другой науки, и потому теоретический эклектизм здесь необходим и долго еще останется необходимым. Марксизм сильно скомпрометирован в нашей стране теоретическим убожеством его советского варианта и страшными последствиями его навязывания в теории и применения на практике. Но на Западе он всегда оставался и остается до сих пор вполне респектабельной социологической теорией, одной из многих, столь же респектабельных, с которыми мы тоже знакомы и которые мы можем использовать. У каждого из авторов этого тома есть свои теоретические взгляды, но все эти авторы так или иначе являются членами «невидимого колледжа» Игоря Михайловича Дьяконова, начинателя и фактического руководителя работы над первой и второй книгами. Поэтому существенные теоретические расхождения между ними невозможны. Вместе с тем от советских времен осталась и все еще жива страсть к «простым и ясным, все сразу объясняющим» теориям, примером которых могут послужить все еще очень популярные среди дилетантов теории Л.Н. Гумилева. Они уже неоднократно анализировались специалистами, неизменно приходившими к выводам об их полной несостоятельности. Работы Л.Н. Гумилева не цитируются и практически даже не упоминаются профессионалами-востоковедами, а его приверженцы за пределами нашей науки представляют собой не какое-либо подобие научной школы, а скорее нечто вроде религиозной секты. Так что писать еще одно опровержение нет смысла, с верой спорить бесполезно. Но предупредить читателя-непрофессионала, разумеется, необходимо, тем более что разгул паранаучных «теорий» стал в последние годы сущим бедствием. В нем принимают активное участие авторы, украшенные учеными степенями и даже высокими академическими титулами, как, например, академик-математик Фоменко и его приверженцы. Они пытаются ниспровергнуть общепринятую историческую хронологию, а заодно изобретают самодельные этимологии имен собственных, не имея ни малейшего понятия о языках и о лингвистике. Их построения многократно и убедительно опровергались, но доводы их не интересуют: по существу, мы и здесь имеем дело с некоей паранаучной сектой, а их сочинения, навлекающие позор на российскую науку, выходят огромными тиражами
и в роскошном оформлении. По всем этим причинам приходится поместить здесь предисловие, излагающее некоторые основные теоретические принципы и формулирующее основные понятия и термины и для данного тома, и для предыдущих книг, а также уделить некоторое место разъяснению принципов и методов исторической хронологии (последнее — не для специалистов, разумеется, а для читателей-неспециалистов).
I
Вообще говоря, понятие «древность» не совпадает с принятой в Европе хронологией и тем более не совпадает с хронологическими системами, принятыми в других культурах. Согласно принятому у нас счету, каждый год обозначается как «такой-то год нашей (или „до нашей") эры», он же «от (или ,,до“) Рождества Христова» или «христианской (дохристианской) эры». Существуют и другие способы летоисчисления: «от Сотворения мира», принятый иудаистами и некоторыми христианскими конфессиями (конкретная дата «сотворения мира» определяется разными конфессиями по-разному, так как подсчеты по разным вариантам Библии дают разные результаты, один из них применялся в России до реформ Петра Первого; понятно, что этот способ является «абсолютным» и не имеет никакого «до»); «от Хиджры», т.е. от переселения пророка Мухаммеда из Мекки в Медину, а также ряд других (они будут упомянуты ниже). Эра — это способ счета лет начиная от какого-либо реального или предполагаемого события. Ясно, что все применяемые эры никак не зависят друг от друга, никак не согласованы между собой и для правильного перевода дат из одной эры в другую, для правильной датировки событий далекого прошлого (т.е. для создания абсолютной хронологии) необходимо понимать древние способы датировки и найти способ (а еще лучше — несколько взаимопроверяемых способов) их сопоставления и создания абсолютной шкалы исторического времени.
Представление о времени — это, возможно, первое и самое важное отличие человека от животного. Именно на основе этого представления устанавливаются причинно-следственные связи, что и является началом мышления. Именно из этого представления возникает понимание неизбежности смерти каждого живого существа и все связанные с этим эмоциональные и мыслительные процессы. А на этой основе возникает представление человека о самом себе, о прошлом и будущем, возникают мифология, эпос и религия, календарь, летоисчисление и история. Календарь и летоисчисление оказываются необходимыми для планирования и учета, и потому возникают довольно сложные и весьма совершенные календарные системы, основанные на астрономических наблюдениях. Календарные записи встречаются уже в самых ранних письменных памятниках, но для их правильного понимания необходимо вкратце ознакомиться с древнейшими способами датировки и понять, как удается извлекать абсолютные даты из древних памятников.
В этом деле очень многое зависит от случайных обстоятельств, например от принятого там и тогда в той или иной древней стране способа счета лет, от обы
чая и способа датировать документы и, наконец, но не в последнюю очередь, от количества сохранившихся и дошедших до нас документов. По всем этим параметрам первое место занимает древняя Месопотамия, почему и вся хронология древнего Ближнего Востока устанавливается через посредство хронологии Месопотамии. Здесь время первоначально считали по поколениям, затем (в Южной Месопотамии)— по годам правления энси, или царя. Составлялись Царские списки, куда последовательно заносились цари данного государства с указанием, сколько лет правил каждый из них. Документы датировались текущим годом правления царя. На севере, в Ассирии, счет годов и датировка документов производились по именам особых чиновников-эпонимов, каждый из которых занимал этот пост ровно один год и заносился в особые списки, содержавшие полный перечень всех эпонимов в хронологическом порядке, и при этом иногда отмечались важнейшие события того или иного года. Каждый эпоним воздвигал также памятную стелу со своим именем. В Ассирии такой способ счета сохранялся до самой гибели этого государства. В Вавилонии же способ датирования со временем изменился. Теперь каждый год получал особое наименование по важнейшему событию предшествовавшего года, например: Год, когда (такой-то) воцарился, или: Год, когда (такой-то царь) построил (такой-то) канал или храм или одержал (такую-то) победу. Наряду со списками царей стали составляться и списки этих «датировочных формул». Как списки эпонимов и их памятные стелы, так и списки царей и «датировочных формул» дошли до нас, но, к сожалению, нс полностью и со вкравшимися при переписке или преднамеренными искажениями. Понятно, что и в таком виде они являются важнейшими историческими источниками, но главная проблема состоит в том, как соотнести все эти материалы с нашей системой летоисчисления. Здесь на помощь пришла астрономия. Так, в ассирийском списке эпонимов упоминается солнечное затмение, которое, согласно астрономическим расчетам, имело место 15 июня 763 г. до н.э., что и позволило увязать месопотамскую хронологию с нашей. Имеются в месопотамских текстах и данные о наблюдениях других астрономических явлений (например, гелиакального восхода Венеры), но эти наблюдения не могли быть точными. С учетом всех возможных погрешностей допустимая ошибка для I тысячелетия до н.э. составляет не более чем 10 лет в ту или иную сторону. Для II тысячелетия до н.э. она составляет около 50 лет, а для III тысячелетия до н.э. примерно 120— 150 лет. Соответственно, применяются три хронологические системы— короткая, средняя и длинная, отличающиеся друг от друга на указанные величины. В нашей стране принята средняя хронология, согласно которой, например, вавилонский царь Хаммурапи правил в 1792-1750 гг. до н.э. Поскольку для других государств древнего Ближнего Востока хронологические опорные точки для большей части периода древности практически отсутствуют, даты для них устанавливаются по синхронизмам с известными событиями или лицами в Месопотамии. Для древней Индии дело с хронологией обстоит совсем плохо, поскольку индийцы хронологией почему-то не интересовались, во всяком случае, не оставили нам хронологических записей, а синхронизмы с Ближним Востоком известны здесь только для очень ранней и очень поздней древности. Напротив, от
древнего Китая осталось достаточно много исторических сочинений и астрономических наблюдений, так что его хронология, за исключением самого раннего периода, достаточно надежна.
Что касается хронологических эр, т.е. систем непрерывного счета лет начиная от какого-либо реального или предполагаемого (например, сотворения мира) события, то первая попытка такого счета, продержавшаяся всего несколько десятков лет, была сделана еще во II тысячелетии до н.э. в Месопотамии. Но долговечные эры появляются лишь в следующем тысячелетии. Наиболее известной из них является Селевкидская эра, счет по которой идет с 312 г. до н.э. Она употребляется некоторыми восточными христианскими церквами до сих пор и потому просто и точно сопоставляется с нашей эрой. Важное значение имеет также эра Диоклетиана (с 284 г. н.э.). Она тоже употребляется в наше время коптской церковью в Египте. У евреев в древности и в средние века употреблялись одновременно несколько эр: от Сотворения мира, от разрушения Иерусалима, Селевкидская эра и некоторые другие, включая, например, исламскую. Существуют средневековые еврейские рукописи, датированные сразу по нескольким эрам, что и решает окончательно вопрос о соотношениях этих эр и об их непротиворечивости. Эр от Сотворения мира известно несколько, ибо все они были вычислены «задним числом» по оригинальному тексту Библии и по ее переводам, где хронологические сведения несколько различны. Что же касается эры от Рождества Христова (т.е. нашей эры), то дата этого события была вычислена лишь в V в. н.э. и с ошибкой примерно в шесть-семь лет. Так или иначе, все способы летоисчисления не противоречат друг другу, равно как и летоисчислениям древней Европы, например принятому в древней Греции счету годов по Олимпиадам начиная с первой или принятой в древнем Риме эре «от основания Рима». Эти европейские эры, в свою очередь, подкрепляются дошедшими до нас списками афинских архонтов-эпонимов и римских консулов (и те и другие известны также из древних надписей и других источников, и потому невозможно усомниться в их подлинности), что и позволяет признать их адекватность. Но существуют и физические способы датировки, среди которых центральное место занимает радиоуглеродный анализ. Этот анализ позволяет определять абсолютный возраст органических материалов с очень большой точностью. Объективность и точность получаемых этим методом данных подтверждены обнаруженными в последние десятилетия живыми деревьями возрастом более 5 тыс. лет и анализом их годичных колец. Таким образом, была получена калиброванная шкала, с которой и сравнивают результаты всех радиоуглеродных анализов. Кроме всех вышеперечисленных существуют еще лингвистические (анализ языка текстов и глоттохронология — методы, позволяющие прослеживать и датировать изменения в языке), палеографические (анализ изменений, которые обязательно происходят в любой письменности), искусствоведческие (анализ художественного стиля и технических приемов) и другие методы датирования. Комплексное применение всех возможных в каждом отдельном случае методов и дает нам уверенность в правильности полученных результатов.
II
Термином «цивилизация», употребляемым в самом общем смысле, обозначается такая стадия развития общества, на которой возникает классовое общество и государство со всеми их основными атрибутами. Этот же термин употребляется и в более конкретном смысле, когда говорят о географически и исторически конкретных человеческих обществах. Конкретная цивилизация охватывает, как правило, множество различных и имеющих разное происхождение, но обладающих сходными культурами народов, т.е. под цивилизацией понимается определенный тип культуры. Культура же понимается здесь как органическая совокупность общественных условий и способов создания, распространения и сохранения духовных и материальных ценностей, а также самих этих ценностей, созданных данным народом (этносом). Иначе говоря, культура есть то, что отличает человека от животного и наследуется не генетически, а через подражание и обучение, т.е. в процессе социализации. Так, люди, подобно всем живым существам, кроме микроорганизмов, размножаются половым путем. Но только у людей существуют брак, любовь, секс, отделенный от деторождения, связанные со всем этим ритуалы, приличия и моральные предписания, а также отступления от них, осуждаемые общественным мнением или даже караемые. Люди, как и все живые существа, питаются, но только у людей существует приготовление пищи, кулинария, гастрономия, застольный этикет и опять-таки связанные со всем этим приличия и моральные предписания. Можно поэтому сказать, что культура есть все то, что не есть природа, и это — самое правильное и исчерпывающее определение, хотя наука логика отрицательные определения запрещает; культура, подобно Богу, лучше всего может быть определена апофатически. Необходимо еще добавить, что культура— не оценочное понятие, и потому такие, например, отвратительные для нас явления, как каннибализм или пьянство, тоже относятся к культуре (культура— это не обязательно «хорошо», и словечко «некультурный» относится к разговорной речи, а не к научной терминологии). Культура, следовательно, существует уже на стадии первобытности. Цивилизация же возникает лишь на таком уровне развития общества, когда оно становится способным производить достаточно средств существования, чтобы содержать усложнившуюся и разросшуюся культуру со всеми ее атрибутами— государством, аппаратом управления, войском, служителями религиозных культов, писцами, учеными, художниками и т.д. Раньше всего такая возможность появилась именно на Древнем Востоке в долинах великих рек субтропической зоны, а также примыкавшей к ней южной части зоны умеренного климата. Именно здесь природные условия позволили обеспечить резкий подъем производительности труда. Следовательно, на заре цивилизаций географический фактор играет очень важную роль. Им определяется характер хозяйства (для первичных цивилизаций — ирригационное земледелие), а в некоторых случаях даже государственная идеология и форма государственного устройства (например, в Египте). Но не следует и преувеличивать роль географического фактора. Так, например, вопреки все еще распространенной точке зрения, необходимость искусственного орошения не стала причиной создания крупных территориальных государств. В до
линах великих рек не было тогда возможности создать единую, управляемую из одного центра систему ирригации, там существовали только многочисленные местные системы, которые (кроме систем, находившихся на одном канале) не зависели друг от друга. Равным образом следует признать устаревшей и бессодержательной позаимствованную из марксизма концепцию «восточной деспотии», т.е. ничем не ограниченной царской власти на Древнем Востоке: древневосточные тексты (кроме египетских) уделяют гораздо больше внимания обязанностям царя, чем его правам, а борьба между гражданскими общинами и царями — один из важнейших факторов всей древневосточной истории (опять-таки кроме египетской).
В последнее время идут оживленные дискуссии о том, как лучше изучать историю— по стадиям, т.е. как единый процесс, делящийся на определенные стадии, которые разные народы проходят с различной скоростью, зависящей от целого ряда объективных условий, или по цивилизациям, существующим каждая свой срок и никак не зависящим друг от друга. Более модным в настоящее время стал второй подход, поскольку первый считается чисто марксистским. Однако стадии исторического процесса придумал не Маркс, они являются эмпирическим фактом. Эмпирическим фактом является также существование отдельных цивилизаций, проходящих через эти стадии исторического процесса и не имеющих какого-либо предопределенного срока существования. Кроме того, первичные цивилизации возникают независимо друг от друга, но нс независимо от окружающих культур. В дальнейшем они вступают в многообразные контакты также и друг с другом, и эти контакты являются необходимым условием их последующего развития. Без таких контактов, без взаимного обмена культурными достижениями развитие прекращается. Справедливость этого утверждения хорошо видна на примере древней цивилизации Центральной и Южной Америки. Будучи географически изолированной от других цивилизаций, она, несмотря на ряд замечательных достижений, двигалась как бы по кругу. Исходя из всего сказанного выше, следует сделать вывод, что при изучении истории необходимо сочетание обоих подходов — стадиального и цивилизационного.
Но прежде всего следует определить основные понятия: что такое цивилизация и сколько всего насчитывается цивилизаций. Но этим вопросам между историками существуют большие разногласия. Здесь нет возможности дать подробный разбор необъятной литературы по проблемам цивилизаций, поэтому упомянем лишь наиболее популярных как среди историков, так и среди широкой публики авторов: О. Шпенглера, А. Тойнби и С. Хантингтона. Все они дают не совпадающие друг с другом перечни цивилизаций, а у А. Тойнби эти перечни различны в разных его работах. Кроме того, составляя свои перечни, каждый автор крайне субъективен и не исходит из какого-либо единого, объективного и последовательно применяемого критерия. По этой причине все предложенные ими перечни не операциональны, т.е. не могут быть положены в основу каких-либо логических построений. О. Шпенглер очень оригинально характеризирует взаимоотношения между культурой и цивилизацией, определяя цивилизацию как последнюю стадию «состарившейся» или даже «умирающей» культуры, когда
продуктивность сменяется бесплодием, становление— косностью, деяние (как акт самовыражения)— работой, творчество— спортом и политикой. При этом каждая культура есть в некотором роде живой организм, существующий лишь определенное время и биологически несовместимый (как мы бы это сформулировали в наше время) с другими, не допускающий никаких заимствований, а культурного прогресса не существует. Он называл свою теорию «коперниковским переворотом» в изучении истории, но нетрудно увидеть, что все это — критика современной О. Шпенглеру европейской культуры, критика с позиций реакционного неоромантизма (нс случайно эта теория была столь популярна среди германских нацистов). Очевидно, что она неверна даже и в отношении европейской культуры, знавшей за прошедшее с тех пор столетие и блистательные взлеты, и жестокие провалы. Тем более она неверна в отношении других культур, однако у псе и до сих пор еще есть множество эпигонов, особенно среди литераторов и журналистов. Эпигоном ее был и Л.Н. Гумилев (претендовавший тем не менее па оригинальность): он тоже утверждал, что любая культура или цивилизация (он применял эти термины как синонимы) существует строго определенный срок, а затем гибнет и что разные культуры несовместимы. При этом он, разумеется, хорошо знал, что, например, китайская и индийская культуры (цивилизации) имеют непрерывную более чем трехтысячелетнюю преемственную историю, но утверждал, что «на самом деле» там имеет место последовательная смена разных культур. А тот факт, что золотой век русской культуры был создан людьми мульти культурным и (только два примера из великого множества: Ломоносов создал теорию русского стихосложения, творчески переработав немецкую просодию, а Пушкин свои первые стихи написал по-французски), Л.И. Гумилев просто игнорировал. Термины «культура» и «цивилизация» употреблял как синонимы также и А. Тойнби, и он тоже считал, что культура (цивилизация) имеет определенный срок существования и что культурные заимствования невозможны, обходя неудобные факты таким же способом. В действительности же, как показал IO.M. Лотман, любая культура может существовать лишь в диалоге, обмене культурными достижениями с другими культурами, а культурная изоляция неизбежно ведет к вырождению культуры. Как показывает история человечества, культуры погибают лишь насильственной смертью, что бывает чрезвычайно редко. Обычно же преемственность в той или иной степени сохраняется, а за гибель культуры часто принимают гибель государства или перемены языка и стиля.
Исходя из всего сказанного выше, можно считать, что цивилизация есть комплекс однотипных культур классовых обществ, возникших, с выходом из первобытности, на очень обширных территориях вокруг одного или двух-трех первоначальных центров. Создателями и носителями таких однотипных культур всегда являются этносы различного происхождения, говорящие па различных и часто неродственных языках. Всего в мире существуют и всегда, с самого начала существовали следующие цивилизации: Ближневосточная, Европейская (первоначально— античная), Индийская, Дальневосточная, цивилизация Черной Африки и цивилизация Доколумбовой Америки. Существовали также и «несостояв-шиеся» цивилизации, вроде, например, Индской (Мохенджо-Даро и Хараппа).
По линиям соприкосновения соседствующих цивилизаций возникают промежуточные культуры, и некоторые из них сыграли и играют важную роль в истории, например эллинизм, махаянический буддизм, христианство и ислам. Однако длительное пребывание в таком промежуточном положении невозможно, и в конце концов носители этих культур оказываются вынужденными определить свою цивилизационную принадлежность, сохраняя при этом все или большую часть культурных приобретений, пусть даже и в неизбежно измененном виде, и нередко распространяя эти приобретения на всю свою цивилизацию. Так в Европу с Ближнего Востока пришло христианство.
Итак, история Древнего Востока есть начало мировой истории, именно на Древнем Востоке берут свое начало такие важнейшие явления мировой истории, как город, государство, письменность, наука, философия, литература, право, все существующие ныне религии, одним словом — все составные части любой современной культуры. Оттуда же (и даже из времен первобытности) происходят многие предрассудки, суеверия, обычаи и особенности менталитета отдельных людей и целых народов. Мы — наследники не только достижений людей Древнего Востока, но и их бедствий и заблуждений. Именно первым цивилизациям Востока принадлежат те важнейшие культурные достижения человечества, которые сделали возможным его дальнейшее развитие и в значительной степени предопределили характер и направление этого развития. Понятно, что все это было подготовлено достижениями предыдущего периода— первобытнообщинного, когда были освоены земледелие, животноводство, начатки металлургии и других ремесел, возникли представления о календаре и многое другое. Все это, разумеется, было усовершенствовано в период древности, но Древний Восток сделал сюда добавления решающей важности. К их числу относятся, во-первых, изобретение, усовершенствование и широкое распространение письменности. Человечество обрело, таким образом, бессмертную коллективную память, способную вместить практически неограниченный объем информации. Раньше знания передавались из уст в уста и хранились в индивидуальной памяти обладателей этих знаний. Однако индивидуальная память имеет ограниченные возможности, а цепочка изустной передачи знаний может легко прерваться из-за гибели их обладателя по тем или иным причинам. Теперь же стало возможно бесконечное накопление знаний, в связи с чем возникла новая профессия открывателя, накопителя, хранителя и распространителя знаний, разделившаяся затем на группы конкретных профессий. Но дело не только в бесконечном количественном накоплении знаний. Появление и развитие письменности привело к качественным изменениям в характере знаний и даже в самом мышлении. Именно отсюда берет свое начало абстрактное мышление, нашедшее свое выражение в систематизации знания (появление всевозможных справочников и компиляций) и в математике (позиционные системы записи чисел поначалу без нуля, а затем и с нулем, до которого додумались индийские математики, создание различного рода вычислительных таблиц и т.п.). Можно наблюдать первые проявления свободной игры ума— получение удовольствия от умственной деятельности без всякой прагматической цели. Так, древние вавилоняне умели решать квадратные уравнения, но невозможно указать такую практическую задачу, для решения которой это могло
бы понадобиться. В результате во всех цивилизациях появляется осознающая себя и гордящаяся собой умственная элита общества, занявшая в нем не менее важное место, чем доблестные воины и умелые мастера. Глубокое уважение к знанию — характерная черта всех древних цивилизаций. Образ «культурного героя», снабдившего людей знаниями, которые он открыл или похитил у богов, присутствует в любой древней мифологии. Для этих же мифологий типично превращение реальных исторических лиц в божественных мудрецов. Наконец, в связи с изобретением письменности появляется новое общественное учреждение — школа, а также хранилище знаний — библиотека. Древнейшие письменности были очень сложны, изучение их осуществлялось путем переписывания и заучивания большого комплекса текстов— так называемого школьного канона. Заимствовались они вместе с этим школьным каноном, благодаря чему и распространялся ареал цивилизации, создавшей данную письменность и данный канон: Китая— на весь Дальний Восток, Месопотамии— на всю Переднюю Азию. Все современные письменности и календарные системы происходят с Древнего Востока.
Вторым важнейшим достижением первичных цивилизаций следует признать опыт организованного коллективного труда значительных человеческих коллективов. Хотя коллективный труд применялся и во времена первобытнообщинного строя (например, для сооружения курганов и мегалитических построек), только цивилизации сделали коллективный труд основой своего существования. Именно коллективный труд свободных людей (а не труд рабов, как об этом написано в старых учебниках и как до сих пор полагают отдельные литераторы) создавал оросительные системы, храмы, гробницы, дворцы и городские стены. С коллективным трудом связано появление новых профессий — организаторов, планировщиков, управителей, учетчиков. Принцип организации совершил переворот и в военном деле: война из массовой драки или серии поединков превратилась в схватку единообразно экипированных и построенных в четкие боевые порядки воинов, что резко увеличило силу любого военного отряда, а ополчение превратилось в войско. И здесь появились новые профессии — профессии воина и полководца.
Наконец, именно на Древнем Востоке возникли все существующие до сих пор формы политической организации: гражданская община, государство и его основные типы (государство-город, территориальное государство, империя), формы правления (республика и монархия). Там же возникли и существующие до сих пор формы общественного сознания — религиозные и философские учения.
Итак, повторим еще раз, цивилизации — это особые типы культуры значительных человеческих масс на значительных пространствах. Каждая цивилизация охватывает собой многочисленные этносы и этнические общности, имеющие, как правило, разное происхождение, и многочисленные государства. Государства же охватывают на первых порах либо часть этноса, либо целый этнический и культурный регион или являются многоэтничными с одним господствующим этносом (империя). Основной тип государства для ранней древности — номовое государство (город-государство). Оно охватывает собой территорию одной гражданской общины, состоящую из одного (реже двух-трех) город
ского центра и сельскохозяйственной округи. Городом мы будем называть населенный пункт со свободным населением, где осуществляется концентрация, перераспределение и реализация прибавочного продукта. Это и есть основная или, как теперь принято говорить, системообразующая функция города (предлагаемое определение города разработано совместно О.Г. Большаковым и В.А. Якобсоном). Город, следовательно, появляется только вместе с цивилизацией и с государством. Прочие его функции (религиозный, культурный, политико-административный, торгово-ремесленный центры) проистекают из названной выше основной функции. Номовое государство всегда имеет небольшие размеры и совпадает с гражданской общиной, хотя предшествующие государству союзы племен и «вождества» могут быть весьма обширными. Новорожденное государство нуждается в непрерывном увеличении объема используемого для его нужд прибавочного продукта. Между тем, после резкого первоначального скачка производительности труда благодаря освоению ирригационного земледелия производительность труда в дальнейшем почти не растет вплоть до I тысячелетия до н.э., когда было освоено производство железа. Более того, она снижается из-за истощения и засоления орошаемых земель (Египет и здесь— исключение). Увеличивать поборы с трудового населения тоже оказывается невозможным, ибо оно и так получает лишь необходимый физиологический минимум средств существования. Наиболее простым и «естественным» выходом из положения является грабеж, т.е. отнятие накопленного прибавочного продукта у соседнего города-государства, а также захват рабов— своего рода концентрата прибавочного продукта. Это можно осуществить лишь с помощью войны, и поэтому войны, которые ранее были лишь эпизодическими, становятся постоянным фактором жизни древнего общества, а вокруг городов появляются оборонительные стены. Более надежным способом увеличения абсолютного объема прибавочного продукта является расширение территории государства и, соответственно, увеличение количества населения. Это достигается насильственным объединением нескольких (или многих) родственных по культуре и языку общин (номовых государств). Не следует упускать из виду в качестве побудительной причины завоевательных войн также и честолюбие правителей. Таким образом (а не, как уже говорилось, из-за несуществовавшей потребности в централизации оросительных систем) возникает территориальное государство. Был еще и третий способ увеличения объема прибавочного продукта— контроль над международной торговлей посредством установления его над торговыми путями и торговыми городами, что дает возможность взимать пошлины и облагать налогами доходы от торговли. Это, разумеется, тоже предполагало войну. Попытки создания территориальных государств начинаются еще в III тысячелетии до н.э., но встречают упорное сопротивление со стороны городов-государств. Ведь каждое из таких номовых государств имело одинаковые права и основания стать метрополией и лишь силой удерживалось на положении провинции. Поэтому существование территориальных государств в III-II тысячелетиях до н.э. — скорее исключение, чем правило. Особый случай представлял собой древний Египет. Здесь особые географические условия (собственно Египет— это узкая полоска обитаемой земли по берегам огромной реки, проложившей путь через всю страну, а какие-
либо естественные границы между общинами отсутствовали) очень рано привели к созданию мощного территориального государства в масштабе всей нильской долины. Альтернативой этому было бы взаимное истребление первоначальных номовых общин. Столь раннее появление сильно централизованного территориального государства, фактически — прыжок из первобытнообщинного строя, было, как заметил А.О. Большаков, причиной ряда весьма своеобразных явлений в египетской культуре и в ментальности египтян (у народов других речных цивилизаций этот путь занял тысячелетия, и они успели привыкнуть). В I тысячелетии до н.э. начинаются попытки объединить все три способа увеличения прибавочного продукта, поступающего в распоряжение государства и его правящей верхушки. Так создаются государства, выходящие далеко за пределы одного этнокультурного региона, объединяющие в своем составе множество этносов, нередко находящихся на различных ступенях общественного развития. Это — империи, или мировые державы. Первой в истории человечества империей была Ассирийская держава. Составные части таких держав должны в идеале экономически дополнять друг друга (торговля должна идти главным образом внутри империи), а имперский мир — обеспечивать безопасность и устойчивость внутренних экономических связей. Империи, конечно, складываются стихийно, а внутренняя прочность их зависит от того, насколько удачно подобрались их составные части и насколько сильны внешние враги. А это, в свою очередь, зависит от географических условий и политических обстоятельств. Идеальным местом для создания империи было Средиземноморье, стык Европейской и Ближневосточной цивилизаций, где и возникла Римская империя. Своего рода «черновиком» средиземноморской империи была Афинская морская держава, а Пунические войны были войнами за то, кому— Карфагену или Риму — создавать эту империю. Победа Карфагена в этих войнах изменила бы, вероятно, всю этническую, языковую, политическую и культурную историю и Ближнего Востока и Европы. Империя может, разумеется, погибнуть от внешнего нападения, и потому важно, чтобы, по крайней мере до тех пор, пока она не встанет прочно на ноги, у нее не было сильных соседей. Но внутренний ее распад неизбежно начинается тогда, когда более или менее выравнивается уровень экономического и культурного развития ее составных частей. Тогда эти составные части из партнеров становятся соперниками, а правящая элита на местах перестает нуждаться в поддержке со стороны имперского центра, не хочет больше эту поддержку оплачивать и восстает против него; либо, во избежание таких восстаний, имперская верхушка сама соглашается на раздел империи. Из империй древности такой «естественной смертью» умерла только Римская империя. Империи древности имели довольно сложную административную структуру. Они состояли из метрополии, т.е. территории того народа, который создал империю и где находилась центральная администрация, а также провинций или областей, непосредственно подчиненных центральной администрации. Кроме того, обычно по окраинам империи располагались вассальные области (царства), где продолжали существовать традиционные местные органы власти. Эти области могли входить в состав провинций и фактически подчиняться наместникам провинций либо сохранять формальную самостоятельность, но находиться под контролем наместника
ближайшей провинции. Империя обеспечивала своим провинциям и вассалам имперский мир, свободу торговли на огромных территориях и защиту от «варварской» периферии. Культура метрополии, если империя существовала достаточно долго, постепенно распространялась и на другие части имперской территории, образуя местные варианты этой культуры и обеспечивая таким образом определенную степень культурного единства. Имперские власти, как правило, вполне лояльно относились к местным религиозным культам, от имени имперских властей совершались жертвоприношения в местных храмах (разумеется, все это было возможно лишь в эпоху до победы догматических религий, а с их победой ситуация сильно усложнилась). Все это до поры до времени обеспечивало известную заинтересованность разноплеменного и разноязычного населения в сохранении империи. Но, как уже сказано выше, такая заинтересованность не может быть вечной.
III
Для правильного понимания того, каким образом происходило в древности возникновение этносов и государств, необходимо иметь в виду, что ранняя древность не знала национальной, религиозной и культурной розни. Прежде всего отметим, что человек этого времени лишь очень смутно сознавал свою этническую принадлежность. Решающей для него была принадлежность к определенной общине, а всякий принадлежащий к чужой общине был потенциальным и во многих случаях реальным врагом. Но это, как правило, не возбуждало вопроса о том, «кто лучше». В литературе древней Месопотамии, например, мы не встречаем брани по адресу других народов, даже тех, с кем постоянно велись войны, например эламитов. Единственное исключение составляют кутии: у создателей первых цивилизаций существовало все-таки пренебрежительное отношение к народам, находившимся еще на уровне первобытнообщинного строя. Из-за того, что было множество самостоятельных общин (номовых государств), говоривших на одном и том же или на весьма близких языках, язык не был отличительной особенностью конкретной общины, хотя и могла осознаваться общность происхождения и культуры различных общин. Так, в той же Месопотамии общины (города-государства), говорившие на одинаковых или разных языках, но имевшие общую культуру, общий пантеон и общий культовый центр, вели между собой войны и заключали союзы, отнюдь не руководствуясь при этом этнической принадлежностью врагов или союзников. Это же обстоятельство облегчало и взаимную ассимиляцию, а побежденные общины лишь в редчайших случаях уничтожались: происходило слияние, и возникал новый этнос. Любой из современных или древних этносов возник в свое время в результате слияния (по различным причинам) нескольких (иногда — многих) этносов-предков («чистокровность» существует только в животноводстве и в националистических бреднях). Но слияния языков при этом не происходило, один из языков всегда брал верх, вытесняя остальные вследствие численного, политического или культурного преобладания его первоначальных носителей или по религиозным причинам (так
арабский язык вытеснил многие древние языки Ближнего Востока), по причинам удобства (так языки кочевников нередко вытесняли языки оседлого населения), а также и по некоторым другим причинам. Но вытесненные языки не исчезают бесследно, следы их сохраняются в языке-победителе в виде заимствованных слов, а иногда в виде особенностей грамматики и даже фонетики. Обнаружение этих следов (своего рода лингвистическая палеонтология)— важный источник по истории любого этноса. Необходимо еще заметить, что язык может передаваться от одного этноса к другому также и без физического слияния этих этносов. Культура же любого этноса есть результат сложного взаимодействия культур-предков, саморазвития и взаимного обмена с соседними культурами. Чем больше составляющих компонентов, чем активнее обмен, тем интереснее и жизнеспособнее культура, а культурная изоляция, порождаемая стремлением к «культурной чистоте», неизбежно приводит к застою и в конечном счете к вырождению культуры. Существует и представляется весьма правдоподобной точка зрения, согласно которой все важнейшие изобретения на заре человечества (использование огня, обработка камня, лук, ткацкий станок, изготовление керамики и др.) были сделаны только один раз и затем быстро распространились по всему тогдашнему миру. Этому, разумеется, способствовало отсутствие межплеменной и межкультурной вражды, готовность к восприятию «чужих» культурных достижений. Таким образом, происхождение любого этноса должно рассматриваться в трех отдельных и не зависящих друг от друга аспектах: генетическое (биологическое) происхождение, происхождение языка и происхождение культуры. При этом следует помнить, что язык того или другого этноса может и не быть языком одного из этносов-предков, а получен, так сказать, по эстафете от совсем иного языка, без прямых контактов с его первоначальными носителями. Все сказанное выше и объясняет тот факт, что на родственных языках могут говорить народы, принадлежащие даже к различным расам: на индоевропейских языках говорят белокурые, белокожие и голубоглазые норвежцы и черноволосые, чернокожие и темноглазые сингальцы (жители Шри-Ланки), а на семитских языках — негроидные эфиопы и европеоидные арабы и евреи.
Межэтническая и межкультурная вражда появляется в поздней древности с возникновением нового типа государства— империи, т.е. такого многоэтнич-ного государства, где существует противопоставление между народом, создавшим империю, и покоренными народами. Теперь на одном полюсе существует своего рода национальное чванство («мы всех победили, значит, мы лучше всех»), а на другом — комплекс национальной ущемленности («они нас победили, но мы все равно лучше их, нам просто не повезло»). С этого времени вопрос «кто лучше?» норовит занимать центральное место в межэтнических и межкультурных взаимоотношениях даже и за пределами империй. Различие между имперским и доимперским периодом становится очень наглядным при сравнении двух замечательных древнегреческих историков, Геродота и Плутарха. Геродот посетил Ближний Восток вскоре после того, как греки выиграли войну против Персии (заметим, что в этой войне некоторые греческие города-государства держали сторону Персии). Свободные и независимые греки не имели никаких
причин для того, чтобы испытывать комплекс неполноценности, но зато, казалось бы, имели достаточно причин для того, чтобы испытывать комплекс превосходства. Однако в отношении Геродота к народам и странам, которые он посетил, видно лишь благожелательное любопытство, и слово «варвары» он употребляет не как презрительную кличку, а в его первоначальном смысле, т.е. как общее обозначение негреческих народов. Именно эта благожелательная объективность Геродота вызвала крайнее раздражение у жившего на пять веков позднее Плутарха. Он обозвал Геродота «персолюбом» и даже написал специальный трактат— «О злокозненности Геродота». Плутарх жил в иные времена— времена, когда Греция находилась под властью Римской империи,— и тяжело переживал это национальное унижение, но, разумеется, не осмеливался называть римлян «варварами». Свои знаменитые «Сравнительные жизнеописания» он и написал для того, чтобы показать, что греки ничуть не хуже римлян.
Ранняя древность не знала также и религиозной розни. Дело в том, что боги древних политеистических религий были олицетворениями сил природы, общественных явлений или даже абстрактных понятий, и потому у всех народов это были, в сущности, одни и те же боги, только с разными именами на разных языках. Так примерно они и воспринимались, и каждый человек легко отождествлял любого чужого бога с соответствующим своим. Если же иной раз аналогии не находилось, и это никого не смущало: существует бесчисленное множество богов, и именно этого бога я до сих пор не знал, теперь приму к сведению. Каждый человек, разумеется, поклонялся богам своей страны, но, приехав в чужую страну, поклонялся тамошним богам или, вернее, называл богов принятыми там именами и совершал принятые там обряды, а «недостающие» боги легко заимствовались из других пантеонов. Именно поэтому вторгшиеся в Грецию персы первым делом принесли жертвы греческим богам, отловив для этого нескольких греческих жрецов. Затем они, разумеется, разграбили храмы греческих богов. Можно поэтому сказать, что в ранней древности существовала единая синкретическая политеистическая религия. Завоеватели обычно включали местных богов в свой пантеон либо усваивали местный пантеон и дополняли его своими богами. Ранняя древность не знала попыток навязывания своих богов другим народам — ни путем проповеди, ни тем более насильственно. Однако это не следует, как иногда делают, называть «терпимостью». Терпимость —• это когда терпят то, что неприятно. Люди же этого времени рассматривали наличие у разных народов разных или различно называемых богов как само собой разумеющееся. (Древней Руси очень повезло, что покорившие ее татаро-монголы были еще язычниками, и потому наличие у разных народов разных богов они считали, как уже сказано, само собой разумеющимся, а когда завоеватели стали мусульманами, их отношения с Русью уже прочно сложились, да и силы у Орды были уже не те. Иначе Русь была бы, скорее всего, исламизирована.) Религиозная же рознь возникает с появлением в поздней древности новых, догматических религий, каждая из которых утверждала (и до сих пор утверждает), что есть только одна правильная вера— «наша», а приверженцы других религий суть приспешники зла или в лучшем случае заблудшие, и их надлежит обращать на путь истинный если возможно, то добровольно, через проповедь, а если невозможно — то и си
лой. При этом еретик, т.е. человек, в целом придерживающийся данной религии, но отклоняющийся в некоторых деталях от официального учения, считается более опасным, чем даже иноверец: ведь последнего до известной степени извиняет его невежество, в то время как еретику была явлена истина, но он злонамеренно от нее отклоняется.
Возникновение догматических религий (религий спасения) было огромным и необходимым шагом вперед в духовном развитии человечества, но этот шаг достался человечеству не даром: появились такие неизвестные ранней древности явления, как ханжество, фанатизм, религиозные войны и казни еретиков. Первыми религиозными войнами в истории человечества были Маккавейские войны в Иудее, о которых будет рассказано в соответствующей главе. Именно тогда впервые выяснилась невозможность взаимопонимания между политеистами и монотеистами. Политеисты Селевкиды, в чью империю входила тогда Иудея, совершенно искренне не понимали, почему иудеи не могут, продолжая поклоняться своему Богу, приносить также и жертвы Зевсу Олимпийскому, и воспринимали их отказ делать это как злостное упрямство и неуважение к властям, вследствие чего принимали жестокие карательные меры и в конце концов запретили иудейский культ. А монотеисты иудеи столь же искренне удивлялись, почему Селевкиды этого не понимают, и воспринимали их попытки заставить иудеев это делать как гнусную тиранию, на которую они ответили восстанием и свержением власти Селевкидов. Интересно, что при персидском владычестве ничего подобного не было. Персидские цари сами были почти монотеистами, с Библией были незнакомы, а Яхве рассматривали как Бога Небесного, некую ипостась Ахурамазды, и посылали в Храм свои жертвы. Во времена римского владычества имперские власти тоже присылали жертвы в Храм и всячески старались нс дразнить «фанатиков». Но культ императора, столкнувшийся к тому же с ростом мессианских настроений среди иудеев, и тут сыграл роковую роль. Две Иудейские войны привели к гибели Иудеи, Иерусалима и Храма. Невозможность или крайняя затруднительность взаимопонимания между приверженцами различных догматических религий принесла в дальнейшем человечеству множество бед.
IV
Характерной чертой периода цивилизаций является, как уже было сказано, возникновение города и государства— новой формы общественного устройства, пришедшей на смену первобытным родо-племенным структурам. Переходным этапом к этой новой форме было превращение родовой общины в соседскую. В ходе этого превращения, которое само представляло целую эпоху, семейнородовые связи между людьми были оттеснены на второй план связями экономическими, политическими и идеологическими. Разделение труда, имущественное неравенство, зарождение сословий привели к столь сильному усложнению общества, что управлять им прежними способами стало невозможно. Первобытное общество управлялось обычаем и моральным авторитетом его вождей. Каждый член такого общества в процессе воспитания (социализации) как бы автоматиче
ски узнавал основные правила общежития, а некоторые из них дополнительно сообщались при совершении обряда инициации, но и эти правила были одинаковы для всех. Теперь же общество разделилось на сословия и классы, а также и на более мелкие группировки (например, профессиональные) с различными и трудносовместимыми интересами и вследствие этого с различными представлениями о правилах общежития. Сохранять целостность и внутренний мир в таком обществе было трудно, для этого требовались теперь профессионалы и специальные учреждения, состоящие из профессионалов, а харизматические вожди становятся царями или магистратами республик. Эта новая структура общества и есть государство. Оно осуществляет следующие основные функции: законодательную (формулирует и обеспечивает принудительной силой некоторый минимальный набор основных правил общежития); занимается хозяйственно-организаторской деятельностью (объем этой деятельности в различных государствах древности различен), ведет войны, поддерживает религиозные культы и традиционную структуру общества. Наиболее типичной для древности формой государственного устройства была монархия, но существовали также и республики. К концу древности, однако, республики были повсеместно вытеснены монархиями. Модная еще недавно и до сих пор имеющая хождение теория «восточной деспотии», т.е. абсолютной власти древневосточного царя, должна быть, как уже говорилось, отброшена по причине ее бессодержательности и несоответствия действительности. Цари на Древнем Востоке были еще в значительной мере племенными вождями, обязанными в одинаковой степени заботиться обо всех членах общества, особенно же о сирых и убогих. Единственным исключением здесь, по указанным выше причинам, является Египет, где царь всегда был богом и потомком бога. В остальных же древних обществах можно наблюдать то скрытую, то явную борьбу царской власти с общинами, в которой цари далеко не всегда берут верх. Живучесть общины, просуществовавшей в различных формах до нашего времени, и ее нередкое противостояние государству объясняется тем, что община есть прямая наследница первобытной стаи и в этом смысле представляет собой явление природы, государство же есть явление культуры, вследствие чего они плохо ладят между собой. Точнее говоря, в номовом государстве община и государство совпадают. С появлением территориального государства общины постепенно утрачивают самоуправление, но очень долго сохраняют память о своих прерогативах и пытаются их отстаивать. Представление о гражданстве в древности всегда предполагает гражданство в определенной общине, а не в территориальном государстве. И широко распространенное представление о том, что основное различие между Западом и Востоком состоит в более длительном сохранении общины на Востоке, нуждается в значительных уточнениях. В действительности община гораздо дольше и целостнее сохранялась на Западе — в виде античного полиса. И даже в Римской империи городские общины (и городское гражданство) продолжали сохраняться. На Востоке же, где территориальное государство возникло значительно раньше, оно повсюду в той или иной степени деформировало общинные структуры, вплоть до их практического исчезновения в Египте. Но повсеместно же община вновь и вновь возрождалась как наиболее
естественная форма социальной организации, несмотря на все усилия государства, а иногда и при его содействии — как наиболее удобное учреждение для взимания податей и повинностей* Именно в этом своем последнем качестве община и сохранилась на Востоке до нашего времени. На Западе же полисы были в конце концов поглощены империями и длительное время сохранялись лишь формально (испрашивая разрешение у императора даже на постройку городской бани), а затем и вовсе перестали существовать, но очень скоро были заменены общинами новых вольных городов (в Священной Римской империи) и городских коммун (в Италии и во Франции), впрочем, здесь сохранилась сельская община. Следует еще отметить, что все государства надо разделять на первичные и вторичные. Первичными мы будем называть такие государства, которые возникают лишь в результате внутреннего развития, а вторичными — такие, которые возникают не только в результате внутреннего развития, но и под влиянием примера соседей. Понятия «первичное» и «вторичное» не являются здесь оценочными, но лишь указывают на особую роль этих двух факторов. Вторичное государство, таким образом, возникает несколько быстрее, чем оно возникло бы в данном обществе под влиянием одного только внутреннего развития, и по этой причине сохраняет пережитки первобытнообщинного строя (например, племенные структуры, которые невозможно обнаружить в первичных государствах Месопотамии или Египта). А этим, в свою очередь, объясняются некоторые особенности дальнейшей истории вторичных государств, и в частности их непрочность (например, распад Израильского царства на два отдельных царства— Израильское и Иудейское).
V
Выше уже упоминалось о двояком подходе к изучению истории древности и вообще истории, т.е. о цивилизационном и стадиальном подходах. Основные проблемы цивилизационного подхода были сформулированы и вкратце рассмотрены выше. Этот подход позволяет выявить и в той или иной степени объяснить индивидуальные особенности древних цивилизаций и конкретных обществ. Но полнота исследования требует также и исследования общих закономерностей исторического развития, т.е. стадиального подхода. Как уже было сказано выше, наличие определенных стадий общественного развития не является чьей-то выдумкой или тем более иллюзией, но представляет собой эмпирический факт. Этот факт сам по себе требует объяснений, но и учет этого факта в историческом исследовании позволяет правильно понимать многие явления, которые при ином подходе остаются просто необъяснимыми либо списываются на случайность или волю Провидения. Случайность в истории, разумеется, присутствует. Еще А.С. Пушкин говорил, что, если отвергать случайность, история была бы чем-то вроде астрономии, которая, как известно, в принципе способна предсказать движение любого небесного тела на любой срок вперед, а также вычислить его движение на любой срок в прошлом. Что же касается воли Провидения, то это — вопрос веры и поэтому обсуждению не подлежит. Но если мы исходим из того,
что существует наука история, нам необходимо обнаружить в ней некие общие закономерности. В естественных науках обнаруженные закономерности проверяются и подтверждаются или опровергаются экспериментально. История, как и другие общественные науки, имеет дело с объектами неизмеримо более сложными, чем объекты естественных наук. К тому же эксперименты с прошлым невозможны, а эксперименты с будущим, т.е. попытки повлиять на будущее, требуют крайней осторожности, ибо человечество стало чрезвычайно могущественным, но способностью предвидеть хотя бы в самых общих чертах результаты своей деятельности так и не обзавелось и поэтому может натворить непоправимых бед. Следует, однако, заметить, что в истории (как и, например, в физике) возможен мысленный эксперимент. Одним из примеров такого мысленного эксперимента в истории являются утопические и антиутопические произведения литературы, и в частности научная фантастика (чтение хорошей научной фантастики полезно для историка). В каждодневной же своей работе историк проверяет реальность обнаруженных им закономерностей по их объяснительной силе, т.е. по тому, в какой степени они помогают понимать и систематизировать конкретные факты истории. Применительно к нашему предмету можно, видимо, говорить о некоторых общих закономерностях.
Такие закономерности в истории реально существуют, они обладают различной силой, различной направленностью и различным характером, они очень сложным образом взаимодействуют («интерферируют») между собой и со всевозможными случайностями. Происходящие в природе и социумах закономерные процессы время от времени достигают точки бифуркации, когда дальнейшее развитие может идти по двум (или больше) различным направлениям, а реальный выбор направления определяется нередко незначительными и случайными факторами. Но когда выбор осуществился, дальнейшее развитие (до новой точки бифуркации) идет (в общем и целом) с железной закономерностью. То, что на свет появился Наполеон Бонапарт, величайший полководец всех времен и народов, да к тому же еще и административный гений, и то, что он появился там и тогда, где и когда все это и произошло, разумеется, случайность. То, что все революции заканчиваются личной диктатурой — видимо, закономерность. То, что Великая Французская революция завершилась диктатурой именно Наполеона, — опять-таки случайность (он мог и не дожить, погибнуть в сражении или угодить на гильотину) и в то же время — закономерность, как и то, что эти два факта в очень значительной степени определили собой всю дальнейшую историю Европы, включая даже историю литературы и искусства, а значит— и историю мира. Наука история (повторим еще раз) тем и отличается от всех других наук, что ее предмет неизмеримо сложнее, чем предметы всех прочих наук, в том числе и гуманитарных. В частности, и потому, что выявить точки бифуркации и релевантные факторы выбора конкретного направления, как правило, чрезвычайно трудно, хотя иногда они очевидны. Так, случайная смерть Александра Македонского в возрасте 33 лет изменила, видимо, характер всей последующей истории, то же самое произошло и в результате уже упоминавшейся победы Рима в Пунических войнах, но сколько в истории случаев менее очевидных и совсем неочевидных... Если же говорить о закономерностях более или менее кон
кретных, то общество древности можно охарактеризовать как общинно-гражданское, т.е. как общество, где правящим классом являются полноправные свободные граждане, объединенные в общины. Распространенное до сих пор определение этого общества как рабовладельческого следует считать устаревшим. Рабовладение почти нигде в древности не играло решающей экономической роли, а рабовладельцами могли быть неполноправные или чужеземцы и даже сами рабы. С другой стороны, рабство и рабовладение не исчезают с концом древности и существуют до сих пор. Переход к следующей стадии (или формации) был связан не с гибелью рабства, а с гибелью свободы, с превращением граждан в подданных. В целом период древности следует делить на два подпериода — раннюю древность и позднюю древность. Для ранней древности характерны следующие основные черты:
1.	Полноправные свободные граждане объединены в соседские общины. Этим общинам принадлежит право собственности на землю, находящее свое выражение в различных формах— от периодических переделов земли или общего пользования всей или частью общинной земли до контроля над ее отчуждением. Сами эти свободные составляют единое сословие или разделены на сословия второго порядка. Соседская община состоит из большесемейных общин или парных семей (нередко встречается и полигамия) и пользуется в той или иной мере самоуправлением (народное собрание, старейшины, выборные магистраты).
2.	Существует общинная социальная психология взаимной помощи и коллективной ответственности, круговой поруки.
3.	Религии ранней древности представляют собой политеистические ритуали-стические религии, в которых этика находится на втором плане (грех понимается прежде всего не как этический проступок, а как нарушение ритуала, нарушение неких табу, пусть даже и невольное). Эти религии называют также естественными, поскольку они являются прямым, хотя и сильно переосмысленным продолжением первобытных верований и представлений. Переход от первобытности к ранней древности, видимо, оставил след в мифологиях многих древних народов в виде мифов о смене поколений богов и о борьбе светлых богов с мрачными хтоническими чудовищами, о победе порядка над хаосом.
4.	Государство ранней древности представляет собой государство-город (но-мовое государство) или территориальное государство.
Для поздней древности характерны следующие перемены:
1.	Общинная земельная собственность распадается и в значительной степени или полностью вытесняется частной собственностью на землю.
2.	В составе территориального государства или империи соседские общины (кроме храмовых городов) утрачивают самоуправление и превращаются в чисто административные и фискальные единицы.
3.	Возникает новый тип государства— упомянутые выше империи (особо крупные империи в науке называют также мировыми державами).
4.	Происходят важные перемены в социальной и индивидуальной психологии — рост индивидуализма, появление новых представлений о человеческой личности. Эти новые представления находят свое выражение, в частности, в праве: кровная месть, основывающаяся на принципе коллективной вины и коллек
тивной ответственности, заменяется наказанием по судебному приговору, основывающемуся на принципе индивидуальной вины и индивидуальной ответственности.
5.	Возникают и распространяются новые религии и философские учения, в которых центральную роль играет этика. Эти новые религии именуются мировыми, поскольку они, как правило, переходят общинные и этнические границы. Их именуют также религиями спасения и религиями откровения. Первое наименование связано с тем, что эти религии ставят во главу угла проблему личного взаимоотношения между человеком и божеством и достигаемого посредством такого взаимоотношения спасения от зла. Второе наименование указывает на то, что новые религиозно-философские учения имеют, как правило, реальных исторических основоположников, чьи высказывания (более или менее подлинные) составляют основу священного писания этих религий. Наконец, наличие этих священных писаний позволяет определять такие религии как догматические. Все эти религии возникают, разумеется, не на пустом месте. Они, как и религии ранней древности, восходят так или иначе к религиям-предшественницам, но складываются в полемике со своими предшественницами, которые в результате оказываются сильно преобразованными, иногда до почти полной неузнаваемости.
Ранняя и поздняя древность иногда рассматриваются в современной науке как самостоятельные стадии. Поздняя же древность именуется нередко «осевым временем». Этот термин означает, что именно это время (охватывающее примерно I тысячелетие до н.э. и первые века н.э.) определило собой направление всего дальнейшего хода истории. Именно в это время сложился современный тип человека как неповторимой, самоценной и суверенной личности, а не почти безличной составной части племени, рода, сословия, государства. В сущности, это была перемена не менее важная и радикальная, чем становление человека разумного. Но произошла она неизмеримо быстрее и была не биологической, а психологической: Homo sapiens — Человек разумный — стал также Человеком этическим. Начиная с этого времени все религиозные и философские учения во главу угла ставят этические проблемы, формулируют этические идеалы и настаивают на том, что мир должен быть изменен в соответствии с этими идеалами, что в конце концов и произошло на исходе древности, хотя результат и получился существенно иным, чем тот, о котором мечтали тогдашние пророки, проповедники и философы. По этой причине позднюю (имперскую) древность иногда рассматривают как самостоятельную формацию. По-видимому, это неверно, ибо на обеих стадиях древности основным классом общества остается все тот же класс свободных полноправных граждан. Конец древнего общества, как уже говорилось выше, связан не с гибелью рабства, а с гибелью свободного гражданства. Понятно, что это был длительный процесс, занявший многие века и в разных частях тогдашнего цивилизованного мира происходивший не одновременно. Можно, однако, указать некоторые даты, отмечающие важнейшие этапы этого процесса. Приведем их для двух краев тогдашней ойкумены. В конце III в. до н.э. в Китае один из вождей крестьянского восстания, Лю Бан, сверг последнего императора династии Цинь, устранил всех соперников и сам сделался императором Китая, основателем новой династии (Старшая Хань). Своим ука
зом он даровал всем свободным главам семейств младшую степень знатности, сделав их таким образом составной частью государственно-бюрократической системы. Через четыре века практически то же самое, но в соответствии с местными социальными и политическими условиями было проделано на Западе, в Римской империи. Император Каракалла своим эдиктом 212 г. даровал римское гражданство всем свободным жителям империи. Так гражданство перестало быть привилегией, и все граждане превратились в подданных. Необходимо еще раз подчеркнуть, что все эти процессы происходили в разных обществах по-разному и в течение длительного времени. Но результат во всех случаях был один и тот же: существенные перемены в структуре общества, в способах управления обществом и в социальной психологии. Теперь высшим слоем общества является военно-бюрократическое сословие, состоящее на службе у государства (за жалованье, за земельные пожалования или за то и другое вместе), в ряде случаев присваивающее себе также и некоторые прерогативы государства (налоги, повинности, суд). Все это и означает, что наступила новая историческая фаза — Средневековье. Эту стадию можно также именовать феодальной, но не следует забывать, что характерная для Западной Европы иерархическая структура вассальных отношений не является обязательным признаком феодализма и не присуща большей части других стран. Но и в Европе такая структура возникла не случайно, что и подтверждается удивительно похожей структурой, возникшей на другом конце Евразийского материка — в Японии.
VI
Тесные связи между основными цивилизациями на всем протяжении их существования иллюстрируются многими примерами, приведенными уже в тексте этого Предисловия. Можно привести еще множество таких примеров— от любопытных, но более или менее очевидных до весьма неожиданных. К первым из них относится, например, двуглавый орел, геральдический символ, впервые возникший у древних хеттов, а затем ставший символом (не гербом!) Византии, а еще позднее — гербом династии Габсбургов, а также Московского княжества, Российского царства, Российской империи и — после перерыва— Российской Федерации. Об одном из примеров, относящихся ко второй группе, стоит рассказать более подробно. В первой части нашей «Истории Древнего Востока» рассказывается о любопытном шумерском документе, который в современной науке носит название «Шумерский царский список». Он был составлен (или, во всяком случае, завершен) при Первой династии Иссина, и современные исследователи более или менее единодушны в определении его назначения: он представляет собой идеологическое обоснование единой царской власти во всей Месопотамии. Для этой цели авторы «Списка» перечисляют существовавшие в Месопотамии параллельно династии правителей различных городов-государств как существовавшие последовательно и составлявшие непрерывную (кроме времени Всемирного потопа) преемственность. Власть («царственность»), следовательно, всегда была единой и лишь меняла свою резиденцию, т.е. города были столицами поочередно, и некоторые — не по одному циклу. Изменение резиденции, согласно
«Списку», имело насильственный характер. Вавилонский царь Хаммурапи, однако, объявил в Прологе к своим знаменитым Законам, что Вавилон является вечным обиталищем «царственности». Это идеологическое нововведение имело большой успех, и престиж Вавилонского царства был чрезвычайно высок вплоть до времени Селевкидов, несмотря на периоды политического упадка. Даже ассирийцы, завоевав Вавилонию (об этом будет рассказано в этом томе), не решились превратить ее в провинцию своей империи, как они обычно поступали с захваченными странами. Вместо этого ассирийские цари стали короноваться также и вавилонской короной, объединив, таким образом, две страны личной унией. По-видимому, именно этим они подорвали основу своей империи. Персидские цари, включившие Вавилонию в свою державу, тоже титуловали себя царями Вавилона. Последним, кто получил вавилонскую корону, совершив древний обряд «касания рук Владыки-Мардука», был Александр Македонский, намеревавшийся сделать Вавилонию центром своей державы, а Вавилон — ее столицей. Вавилония и далее, вплоть до новейшего времени, неизменно оставалась самой важной частью всех переднеазиатских империй до Оттоманской включительно, и не только из-за ее экономического значения, но также и из-за связанного с ней престижа. Но идея верховенства получила тем временем дальнейшее развитие, превратившись из идеи верховенства города в идею верховенства царства, идею вселенской власти. Согласно библейской Книге Даниила (датируется примерно III—II вв. до н.э.), власть над миром последовательно принадлежит вавилонянам, персам, грекам и римлянам. С победой христианства эта идея была перенесена в Европу и там превратилась в историко-политическую концепцию translatio imperii, т.е. переноса верховной власти. Эта идея стала идеологическим обоснованием империи Карла Великого и Священной Римской империи германской нации. За эту идею, давно уже ставшую фикцией, упорно держались императоры вплоть до того момента, когда Наполеон заставил их довольствоваться впредь более скромным титулом австрийского (позднее — австро-венгерского) императора. С этой же фикцией связана и идея Москвы — Третьего Рима и еще одна идея, о которой не хочется даже вспоминать.
Связь времен видна, таким образом, и в большом и в малом. Можно, если угодно, назвать это сохранением традиций. За верность традициям во что бы то ни стало ратуют сейчас многие. Но необходимо понимать, что, неуклонно следуя традициям, люди и сейчас жили бы на деревьях или в пещерах... Из сказанного вовсе не следует, однако, что традиции вредны. Просто необходимо соблюдать золотую середину. При засилье традиции культуру постигает застой, а при засилье новаторства культура теряет основу. В этом, видимо, и состоит главный урок истории.
ПРОТОГОСУДАРСТВЕННЫЕ ОБРАЗОВАНИЯ
Ш Ж НА ТЕРРИТОРИИ ИНДОСТАНА Ж X	И ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА
Глава 1
Одна из древнейших цивилизаций сформировалась в середине III тысячелетия до н.э. или несколько ранее в долине Инда. Ее открытие и дальнейшее изучение — из числа тех, что перевернули сложившиеся представления о ходе истории на Древнем Востоке. Оказалось, что на территории древнеиндийской цивилизации, которая считалась «молодой» по сравнению с другими древневосточными цивилизациями, в Ш-П тысячелетиях до н.э. существовали многочисленные поселения, в том числе хорошо спланированные города с монументальными сооружениями, обитатели которых обладали высокоразвитым ремеслом и искусством, письменностью. Они вели оживленный обмен и торговлю с государствами Месопотамии; они основывали поселения в столь отдаленных областях, как север современного Афганистана.
Настоящий раздел отличается от других, составляющих' эту книгу: здесь читатель не найдет имен правителей, описаний военных походов, политической истории. Причина— характер источников, которые представлены памятниками материальной культуры, обнаруженными при раскопках археологами. Вещественность этих памятников отнюдь не означает, что они не несут признаков культуры в широком смысле слова, что они не могут восприниматься, в частности, как свидетельства мировосприятия людей, их представлений об окружающем мире, их реакций на природу и себе подобных. Вещи своими материалами, формами, способами обращения с ними их создателей говорят о породившей их культуре. В отличие от древних письменных текстов эти вещественные тексты повествуют, если попытаться их прочесть, о тех сторонах жизни людей, которые не могли быть зафиксированы письменно. Идеальная для проникновения в мир
древних ситуация — использование свидетельств письменных и материальных, археологических текстов, дополняющих друг друга. К сожалению, известные письменные тексты хараппской цивилизации, большие усилия для дешифровки которых предпринимались и продолжают предприниматься, в частности, отечественными исследователями, крайне лаконичны и немногочисленны, а их содержание ограничивается, как есть основания полагать, календарной и ритуальной сферами.
Название реки «Инд» послужило основой наименования страны — «Индия», под которой в древности понимали пространства к востоку от Инда, где в настоящее время находятся государства Пакистан, Индия, Непал, Бангладеш. До относительно недавнего времени (несколько более ста лет назад) первыми создателями цивилизации на Индийском субконтиненте считались пришельцы-арии. Общепринятым было мнение, что в письменных текстах не сохранилось сведений о великой предшествующей культуре. Сейчас можно сказать, что они все же распознаются, хотя и с трудом. В частности, в «Географии» Страбона со ссылкой на грека Аристобула говорится об обширной, покинутой жителями из-за изменения русла Инда стране (Страбон, XV, 19). Такие сведения единичны, и источники, характеризующие культуру Хараппы, или цивилизацию долины Инда, добыты и продолжают добываться в ходе археологических раскопок.
История изучения. Цивилизация Хараппы в отличие от большинства других древних цивилизаций стала исследоваться относительно недавно. Первые ее признаки обнаружены в 60-е годы XIX в., когда близ Хараппы — в Пенджабе были найдены образцы столь характерных для этой цивилизации печатей-штампов. Они обнаружены при сооружении дорожных насыпей, для каковой цели использовались огромные массы древнего культурного слоя. На печати обратил внимание офицер инженерных войск Д. Каннингхэм, впоследствии первый глава Археологической службы Индии. Его считают одним из основателей индийской археологии. Однако лишь в 1921 г. сотрудник Археологической службы Р.Д. Ба-нерджи при исследовании буддийского памятника в Мохенджо-Даро («Холм мертвых») обнаружил здесь следы значительно более древней культуры, которую он определил как доарийскую. В это же время Р.Б. Сахни начал раскопки Хараппы. Вскоре главой Археологической службы Дж. Маршаллом в Мохенджо-Даро были начаты систематические раскопки, результаты которых произвели столь же ошеломляющее впечатление, что и раскопки Г. Шлимана в Трое и материковой Греции: уже в первые годы найдены монументальные сооружения из обожженного кирпича и произведения искусства (в том числе известная скульптура «царя-жреца»). Относительный возраст цивилизации, следы которой стали встречать в различных регионах севера полуострова, был определен благодаря находкам характерных печатей в городах Месопотамии, сначала в Кише и Лагаше, потом и в других. В начале 30-х годов XX в. дата бытования цивилизации, существование которой не распознавалось в древних письменных текстах ее соседей, было определено как 2500-1800 гг. до н.э. Примечательно, что, несмотря на новые методы датирования, в том числе радиокарбонный, датировка хараппской цивилизации периода расцвета в настоящее время ненамного отличается от
предложенной более 70 лет назад, хотя калиброванные даты предполагают ее ббльшую древность.
Оживленные дебаты вызвала проблема происхождения этой цивилизации, распространявшейся, как вскоре стало ясно, на обширной территории. На основании существовавших тогда сведений естественно было предположить, что импульсы или прямые воздействия, способствовавшие ее возникновению, шли с запада — из региона Ирана и Месопотамии. В связи с этим особое внимание уделялось району индо-иранского пограничья — Белуджистану. Первые находки были сделаны здесь еще в 20-е годы XX в. М.А. Стейном, но широкомасштабные исследования предпринимались после Второй мировой войны и приобретения независимости государствами субконтинента.
До возникновения независимых государств археологические исследования хараппской культуры были ограничены в основном центральным регионом «Большой долины Инда» (термин, предложенный М.Р. Мугхалом), где располагаются крупнейшие города— Мохенджо-Даро и Хараппа. Затем в Индии интенсивные исследования проводились в Гуджарате (крупные раскопки— Лотхал и Суркотада), Раджастане (здесь особенно важны раскопки Калибангана), Пенджабе. Масштабные работы во второй половине XX в. проводились там, где прежде протекала р. Хакра-Гхаггар. Здесь было обнаружено около 400 поселений с напластованиями от дохараппской до постхараппской культур.
В 50-60-е годы были получены данные об энеолитических (халколитических) культурах, керамика которых обладала сходством с находками, известными на территории Ирана, Афганистана, юга Туркменистана. Предположения о влиянии из этих регионов, послужившем причиной возникновения сначала предхарапп-ских культур, а потом и самой Хараппы, в дальнейшем были скорректированы. То, что представлялось свидетельством миграций, стало восприниматься как результат взаимодействий, влияний, оказывавшихся благотворными, поскольку местное население обладало способностью не просто воспринимать их, но и трансформировать, исходя из собственных традиций. Особую роль в понимании процессов возникновения цивилизации долины Инда сыграли раскопки в Пакистане, в частности поселения неолита— бронзового века Мехргарха на р. Болан, проводившиеся французскими исследователями.
Для сохранения и будущих исследований памятников хараппской цивилизации имеют значение предпринятые ЮНЕСКО в 60-е годы прошлого века попытки спасения от почвенных вод и засоления одного из важнейших городов — Мохенджо-Даро. В результате были получены новые данные, уточнившие и дополнившие уже известные.
Территория распространения хараппской цивилизации. Долина Инда лежит в северо-западном углу обширного субконтинента, в настоящее время основная се часть находится на территории Пакистана. Она входит в зону культурной интеграции, ограниченную с севера Амударьей, на юге — Оманом, простирающуюся на 2000 км к северу от тропика Рака. Климат во всей зоне континентальный, реки имеют внутренний сток.
С севера субконтинент ограничен высочайшей горной системой Гималаев и Каракорума, откуда берут начало крупнейшие реки полуострова. Гималаи иг-
рают важную роль, встречая летний муссон, перераспределяя его ход, конденсируя избыток влаги в ледниках. Важно, что горы богаты деревом, в том числе ценных пород. С юго-запада и юго-востока полуостров омывается Аравийским морем и Бенгальским заливом. Индо-Гангская низменность образует полумесяц шириной 250-350 км, ее протяженность от Аравийского моря до Бенгальского залива— 3000 км. Пять притоков Инда орошают равнину Пенджаба-Пяти-речья — это Джелам, Ченаб, Рави, Беас и Сатледж. Западная часть долины Ганга и область между Гангом и Джамной (Доаб)— место формирования классической культуры Индии, Арьяварта (Страна ариев). В районе Карачи отложения Инда образуют шельф протяженностью 200 км. Сейчас долина Инда— голая низменность с руслами высохших рек и песчаными дюнами, хотя еще при Моголах ее покрывали густые леса, изобиловавшие дичью.
К югу от равнины лежат возвышенность и горы Виндхья, южнее — засушливое плоскогорье Декан, обрамленное с запада и востока горными цепями — Западными и Восточными Гатами. Большинство рек плоскогорья текут с запада на восток, исключение представляют только две из значительных— Нармада и Тапти. Географическое продолжение полуострова— остров Цейлон. Прибрежная часть узкая, с немногочисленными хорошими портами. Общая протяженность субконтинента от Кашмира до мыса Коморин — около 3200 км.
На северо-западе значительную часть Пакистана занимают горы и долины Белуджистана. Это район, сыгравший важную роль в сложении цивилизации долины Инда.
Источники использовавшихся в древности полезных ископаемых находились как за пределами (о чем специально будет говориться ниже) субконтинента, так и на нем самом. Вероятно, медь поступала, в частности, из месторождений между Кабулом и Курратом, из Белуджистана и Раджастана (месторождение Ганеш-вар-Кхетри). Одним из источников олова могли быть месторождения в Бенгалии, не исключено, что оно шло и из Афганистана. Золото и серебро могли поступать из Афганистана и с юга Декана. Полудрагоценные и поделочные минералы доставляли из Хорасана (бирюза), с Памира, из Восточного Туркестана, с Тибета, из Северной Бирмы (лазурит, нефрит). Месторождения поделочных камней, из которых так любили делать бусы, находились на субконтиненте.
Климат, в целом тропический муссонный, отличается в то же время разнообразием. В индо-иранской пограничной области он аридный и полуаридный с преимущественно летними осадками. В Восточном Синде в год выпадает 7 мм осадков. На севере, в Гималаях, зимы холодные, на равнинах они мягкие, а лето жаркое, температура до +43°. На плоскогорье Декан колебание температур в разные сезоны менее резкое.
Географическое положение Индийского субконтинента определяет специфику его климата, а значит— и особенности хозяйства. С октября по май дожди редки, за исключением районов западного побережья и отдельных областей Цейлона. Пик жары приходится на апрель, к концу которого выгорает трава и с деревьев опадают листья. В июне наступает сезон муссонных дождей, длящийся около двух месяцев. В это время деятельность за пределами жилищ затруднена, тем не менее оно воспринимается индийцами, как европейцами —
весна, время оживления природы. Сейчас, как отчасти и в древности, практикуются два вида посевов — раби, с использованием искусственного орошения, при котором урожай собирали в начале лета, и хариф, при котором урожай собирали осенью. Прежде плодородие почв регулярно восстанавливалось разливами Инда и условия ведения хозяйства были благоприятные для земледелия, разведения скота, рыболовства, охоты.
Природа субконтинента отличается своеобразной суровостью — люди страдали и страдают от жары и наводнений, эпидемических заболеваний, свойственных жаркому и влажному климату. В то же время природа послужила мощным стимулом сложения яркой и самобытной культуры.
Древнейшее прошлое. Древнейшее прошлое Индийского субконтинента не является предметом детального освещения в настоящей главе, тем более что палеолит на этих территориях изучен недостаточно. Тем не менее следует упомянуть предположения (впрочем, нуждающиеся в дальнейших подтверждениях) о том, что люди обитали, по крайней мере на территории Пакистана, уже около 2 млн. лет назад. С большей уверенностью можно говорить об ашельских комплексах, возраст которых оценивается в 500-60 тыс. лет. Выявленная для этого периода соанская индустрия объединяет признаки, присущие ашельским и мустьерским орудиям и орудиям из галек. По всему полуострову обнаружены следы охотников, собирателей и рыболовов среднего каменного века— мезолита. Они пользовались луком и стрелами, орудиями из микролитов, копьями, рыболовными крючками. Мезолитические культуры в разных районах имеют своеобразные черты.
В неолитическое время, по-видимому, большую часть полуострова населяли охотники и собиратели. Очевидно, не они положили начало хараппской цивилизации, основой которой было развитое земледелие и скотоводство. Долгое время скудость археологических материалов позволяла лишь гадать об истоках цивилизации. Сложность ситуации усугублялась тем, что на аллювиальной равнине с высоким уровнем грунтовых вод древнейшие слои оказываются недоступными. Например, в одном из крупнейших городов хараппской цивилизации, Мохенджо-Даро, материк лежит почти на 12 м ниже окружающей равнины. Около Мохенджо-Даро с 2000 г. до н.э. до сего дня накопилось около 8 м отложений.
Неолит и халколит. А. Бэшем писал о цивилизации долины Инда: «Эта великая цивилизация очень мало заимствовала у Ближнего Востока, и нет оснований полагать, что ее создали пришельцы» [Бэшем, 1977, с. 21]. Действительно, расположенная на значительном расстоянии от других цивилизаций, она отличалась ярким своеобразием. В то же время, как показывают все более умножающиеся сведения, она возникла и существовала не только за счет собственного развития, но и благодаря тесным контактам с древневосточным миром, разнообразие которых становится все более явным.
Хараппская цивилизация была земледельческой, но то, что известно о возникновении производящего хозяйства на Востоке, не позволяет предположить, что злаки и большинство животных могли быть одомашнены на основной ее территории — аллювиальной равнине. Земли, где они могли быть одомашнены,
искали на соседних территориях, в первую очередь в Белуджистане. Пакистан входит в третий, Центральноазиатский центр Н.И. Вавилова, где, по его предположению, могли быть доместицированы пшеница, такие бобовые, как горох и чечевица, масличные растения, а также, вероятно, хлопок.
Некоторые новые моменты в изучении предыстории хараппской цивилизации были выяснены в 70-е годы XX в., когда были начаты раскопки поселения Мехр-гарх, находящегося в долине Качи на берегу р. Болан и частично разрушенного ею. Знаменательно расположение его— неподалеку от Боланского перевала, одного из главных, соединяющих Западную и Центральную Азию с Южной. Разновременные следы обитания (от неолита до бронзового века) обнаружены на площади более 200 га. Неолитические напластования имеют мощность около 7 м, нижние относятся к бескерамическому периоду. Жилые дома небольшие, стандартной планировки, сооружались из сырцового кирпича, покрытого глиняной обмазкой. В углу располагался очаг. Обнаружены хранилища, состоявшие из небольших помещений. Во второй половине VII тысячелетия до н.э. появилась керамическая посуда. В напластованиях второй половины VI тысячелетия до н.э. найдены многокомнатные хранилища (по всей вероятности, коллективные) с обугленными зернами и их отпечатками. Высказывалось предположение, что в это время в земледелии могло использоваться искусственное орошение.
В обнаруженных на поселении неолитических погребениях примечательно относительное обилие инвентаря: здесь найдены вместилища из необожженной глины, камня, а также плетеные, обмазанные битумом; костяные и каменные орудия, в том числе шлифованные, кости домашних животных, разнообразные украшения из морских раковин, камня, в частности лазурита и бирюзы, что предполагает существование обменных связей. На обряды, значение которых остается неясным, указывают захоронения детенышей мелкого рогатого скота. Уже в докерамических слоях обнаружены медные бусы. Данные погребений указывают, по мнению исследователей, на существование дифференциации по полу, возрасту и/или социальному статусу.
Обитатели Мехргарха поры бескерамического неолита сеяли пшеницу и ячмень нескольких видов. Посев, как можно предполагать, производился осенью. Земля обрабатывалась мотыгами, урожай собирали с помощью жатвенных ножей с вставленными в прямую основу мелкими каменными пластинками, зерно мололи на каменных зернотерках. Использовали также плоды ююбы и финиковой пальмы.
Начав с разведения коз, вскоре стали разводить овец и крупный рогатый скот, возможно, зебувидного облика, которые были в хозяйстве и у носителей хараппской культуры.
Местоположение Мехргарха, его близость к ведущим на запад путям и общий облик культуры (архитектурные сооружения, погребальная практика, антропоморфная пластика и т.д.) дают основание для сближений с явлениями культур, которые известны в области Загроса, далеко к западу. Однако сходство в области материальной культуры носит слишком общий характер для того, чтобы можно было говорить о миграции в Белуджистан из некоего определенного района. Быть может, новые данные с промежуточных территорий позволят прояснить
7. Мехргарх. План неолитического поселения
происхождение этого яркого, но пока обособленного поселения. В настоящее время можно предполагать как восприятие отдельных элементов культуры из западных регионов, так и существование местной среды, готовой к восприятию воздействий потому, что в них ощущалась настоятельная потребность.
На уровне современных сведений Мехргарх— самое выразительное неолитическое раннеземледельческое поселение неподалеку от долины Инда, давшее материал, позволяющий предполагать, что оно— одно из тех, которые стояли у истоков хараппской цивилизации. Ситуация меняется в халколите (V-IV тыс. до н.э.), в эпоху, от которой в Белуджистане и в самой долине Инда дошло значительное число поселений. Мехргарх снова дал важные материалы, свидетельствующие о состоянии культуры в эту эпоху. Удалось установить, что в середине V — начале IV тысячелетия до н.э. люди обитали в многокомнатных домах площадью 20x15 кв. м с небольшими помещениями. Мастерские группировались в одном месте, что указывает на существование специализированного ремесла. Уже в начале IV тысячелетия до н.э. или, согласно другому мнению, на полтысячелетия позднее керамика изготавливалась на круге медленного вращения, на смену которому в следующем тысячелетии пришел более совершенный круг. Кремово-оранжевую поверхность сосудов покрывали темно-красной росписью, сначала геометрической, потом фигуративной (изображали животных и птиц, антропоморфные существа). При обжиге посуды в керамических горнах удавалось получать высокие температуры. Это достижение было связано и с развитием медеплавильного производства. Из меди в это время делали шилья, ножи, топоры, булавки. С распространением меди, как полагают, связано сокращение количества каменных изделий (применялись микролиты и пластины); обнаружены слитки меди, как и в хараппское время, сферической формы. В эту пору пользовались украшениями из различных минералов, раковин и даже золота. Материалом служил и столь распространенный на соседних территориях стеатит, использовавшийся также позднее, в хараппское время. В конце IV тысячелетия до н.э. появляются печати-штампы из обычной и слоновой кости, камня.
Из глины в Мехргархе, как и в других халколитических поселениях Белуджистана, делали фигурки сидящих женщин, которых со временем стали изображать в пышных прическах, с ожерельями и браслетами.
Халколитические культуры Белуджистана относятся к культурам расписной керамики, на изучении которой часто строятся гипотезы о происхождении тех или иных культур, связях между ними. Во второй половине IV тысячелетия до н.э. на севере распространяется керамика «стиля Кветты», сосуды которой наряду с листьями пипала, изображениями животных, рыб и птиц орнаментировались геометрическими фигурами в виде крестов и полукрестов с зубчатыми краями. Орнаментальные мотивы имеют сходство с теми, что обнаружены на сосудах анауской культуры Южного Туркменистана (период Намазга III), что наряду с близостью облика антропоморфных статуэток и печатей послужило основанием для предположения о миграции населения из Туркменистана в Белуджистан. Сейчас эти сходные явления склонны рассматривать как результат разнообразных контактов, среди которых и перемещения отдельных групп людей, но отнюдь не массовые миграции.
2. Мехргарх. Комплекс неолитического времени
В халколитических поселениях Белуджистана обнаружены постройки из сырцового кирпича, орудия из камня и меди, в том числе предметы вооружения, глиняные фигурки женщин с налепными деталями и украшениями и фигурки животных. Полагают, что на протяжении этого и отчасти более раннего периодов люди определили отношения человек-вода-почва и освоили методы примитивной ирригации. Есть мнение, что обитатели Мехргарха умели проводить каналы.
В IV—III тысячелетиях до н.э. в керамических изделиях, печатях, погребальных обрядах в равнинных и горных районах Белуджистана прослеживаются как своеобразные, так и общие черты, позволяющие предполагать существование взаимодополняющих форм хозяйствования, земледелия и подвижного скотоводства.
Хотя многое в предыстории хараппской цивилизации продолжает оставаться неясным, исследования последних десятилетий дают все больше материалов для понимания этапов, предшествовавших сложению этого феномена в его зрелых формах. Среди них— культура Кот-Диджи, получившая название от поселения, расположенного на берегу Инда, в 40 км от одного из крупнейших городов хараппской цивилизации — Мохенджо-Даро. Нижние слои этого поселения исследовавший его Ф.А. Хан отнес к дохараппским, верхние — к хараппским. Керамика с черной, красной, реже — белой росписью встречается не только здесь, но и в Северном Белуджистане, Джалипуре — около Хараппы, в Калибангане. Этот культурный феномен распространен на обширной территории и по имеющимся калиброванным датам на 800 лет предшествует периоду зрелой Хараппы. В поселениях этого типа обнаружены вещи, которые в других стратиграфических условиях могли быть сочтены хараппскими, — большинство форм сосудов и элементы их декора, стеатитовые печати, признаки письменности, кубические гирьки. Ряд исследователей склонны на основании этих сходств именовать культуру Кот-Диджи не дохараппской, а раннехараппской. Таким образом, начало процесса, достигшего кульминации около середины III тысячелетия до н.э., должно быть отнесено ко второй половине IV тысячелетия до н.э. Следует заметить, что высказывалось мнение и о сосуществовании культур Кот-Диджи и Хараппы на определенном этапе, после чего первая оказалась вытесненной более мощной хараппской. К подобным феноменам принадлежит культура Амри, относимая исследователями к раннехараппскому времени.
Один из крупнейших исследователей дохараппских и хараппской культур, У. Ферсервис, полагал, что носители культур типа Кот-Диджи и Амри (Синд, Пакистан) в предхараппское время достигли высокого уровня хозяйственного и социального развития. Они обитали в деревнях, которыми управляли старейшины, и в городах, окруженных стенами, в Кот-Диджи построенными из известняковых блоков и необожженного кирпича. В поселениях предполагают существование построек культового характера. Обнаружены признаки специализированных производств и развитого обмена. В обществах реализовались симбиотические отношения пастухов и земледельцев, городов и деревень.
В Северном Белуджистане выделены халколитические культуры зхоб и квет-та, для которых характерны своеобразные стили росписи сосудов, фигурки «бо
гини-матери» и горбатых быков зебу из глины, каменные и медные орудия и оружие.
На юге Белуджистана известны поселения яркой культуры кулли-мехи, ранняя фаза которой относится к дохараппскому периоду. Обнаружены жилые постройки из кирпича на каменных фундаментах. В Ниндовари, площадь которого, как полагают, составляла 25 га, найдены постройки предположительно административного и религиозного назначения, хранилище для зерна с вероятными свидетельствами совершения здесь ритуальных действий— фигурками антропоморфных существ и животных. Поселение лежит в долине, где практиковалось террасное земледелие. Для этой культуры характерны сосуды с черной и красной росписью, изображающей стилизованных животных и растения.
В Калибангане на Сарасвати к дохараппскому времени относится укрепленное поселение с правильной планировкой.
Хараппская цивилизация. Хронология хараппской цивилизации основана на свидетельствах ее контактов в основном с Месопотамией и радиокарбонных датах. Время ее существования делится на три этапа— ранняя, развитая, или зрелая, и поздняя Хараппа, соответственно 2900-2200, 2200-1800 и 1800-1300 гг. до н.э. Калиброванные даты удревняют начало ее существования, относя его к 3200 г. до н.э. Ряд исследователей отмечают, что калиброванные даты вступают в противоречие с месопотамскими датировками. Некоторые исследователи (в частности, К.Н. Дикшит) полагают, что поздний период существования хараппской цивилизации продолжался до 800 г. до н.э., т.е. времени появления здесь железа. Сейчас можно считать общепринятым мнение, что завершение существования цивилизации не было одномоментным и в отдельных районах она существовала до середины II тысячелетия до н.э. и далее.
Долгое время в науке бытовало представление о хараппской цивилизации как о чем-то единообразном и мало менявшемся на протяжении столетий. Это представление — результат недостатка сведений и недоучета археологами на определенном этапе исследований фактов, свидетельствующих об особенностях взаимоотношений хозяйственной деятельности людей и природной среды, особенностей хозяйственной деятельности и культуры в самом широком смысле слова. В последние десятилетия археологами выделено несколько зон, характеризующихся специфическими признаками материальной культуры, — восточная, северная, центральная, южная, западная и юго-восточная. Тем не менее близость материальных элементов цивилизации, по крайней мере в период ее расцвета, предполагает существование культуры, носители которой в разных областях поддерживали тесные контакты между собой. Как были организованы их сообщества? Почему вообще сложилась столь обширная общность? Почему, как полагают (хотя новые данные могут это опровергнуть), относительно быстро возникают крупные города? Какую роль в цивилизации играла торговля? Судя по тому, как меняются представления об этой культуре под влиянием новых открытий, ее образ все еще весьма далек от ясности.
Главные районы распространения хараппской цивилизации— долина Инда в Синде с прилегающими низменностями, среднее течение Инда, Пенджаб и прилегающие районы, Гуджарат, Белуджистан. На пике развития Хараппа за
нимала необычайно обширную для ранней цивилизации территорию— около 800 000 кв. км, значительно превосходящую территорию ранних государств Месопотамии и Египта. Вероятно, не все территории были заселены одновременно и осваивались с одинаковой интенсивностью. Можно предполагать, что освоение долины Инда происходило и с территории Белуджистана, именно обитатели этого региона могли заложить основы хараппской цивилизации. Вместе с тем появляется все больше материалов, свидетельствующих о существовании доха-раппских обитателей в долине Инда. Гуджарат приобретает важное значение лишь на позднем этапе, тогда же осваивается Макран (его побережье удобно для судоходства), признаки хараппской цивилизации указывают на постепенное распространение ее носителей на юг (в частности, в Каче наряду с местной керамикой появляется хараппская) и восток. В климатическом отношении эти зоны различаются: на равнине Пакистана ощущается влияние летних муссонов. На побережье Макрана климат средиземноморский. В Белуджистане в долинах рек с постоянными или сезонными водотоками располагаются небольшие оазисы, на склонах гор — пастбища. В некоторых районах (долина Кветты), где уровень осадков относительно высок (более 250 мм в год), в ограниченных масштабах возможно неполивное земледелие. В этом районе существуют месторождения различных минералов, меди; недавно в Чагайских горах обнаружен лазурит, однако вопрос об использовании этого месторождения в древности до сих пор остается открытым.
Белуджистан важен как относительно хорошо изученный регион, где динамика распространения поселений прослеживается с эпохи неолита (Мехргарх). В начале III тысячелетия до н.э. население на севере и в центральной части становится редким и только на юге продолжает существовать культура кулли. Возможно, что причина— в нарушении старых хозяйственных связей населения горных зон и долин. В это же время возрастает население долины Инда, хотя относительное запустение Белуджистана не означает, что лишь из этого региона был приток населения, более того— весьма вероятно, что по разнообразным и пока неясным причинам в области хараппской цивилизации пришли люди и из других соседних регионов. Примечательно, что хараппские поселения находились и на краю долины Инда, на путях, ведущих в Иран и Афганистан.
Возникновение столь обширной цивилизации— результат экономической и культурной интеграции, при которой сохранялись региональные особенности. Преемственность развития с соседними районами и с дохараппскими культурами долины Инда прослеживается по многим признакам. В конце концов сформировалась совершенно своеобразная культура. Важнейшие ее черты— широкое освоение долин крупных рек, появление больших городов (свидетельство существования сложноструктурированного общества или обществ), обмен на далекие расстояния, развитие ремесел и высокохудожественного искусства, возникновение письменности, существование сложных религиозных представлений, календаря и т.д. Вряд ли продуктивно полагать, что «идея цивилизации» была принесена в долину Инда извне, из Месопотамии или Ирана. Напротив, все имеющиеся данные говорят о ее глубоких местных корнях, хотя нельзя не учитывать роль контактов с другими культурными образованиями, мера предполагаемого воздействия которых, однако, остается неясной. Так, А. Дани полагал, что в сосед
нем Иране три района играли чрезвычайно важную роль в формировании Хараппы— это юго-восток (Бампур, Тепе Яхья и побережье), регион Гильменда, посредника в перенесении северо- и юго-восточноиранских культурных элементов, и район Дамгана на северо-востоке. Оттуда связи распространялись через Афганистан и Белуджистан. Дальше еще придется говорить, какую роль в истории Хараппы играли отдаленные связи.
Центральная часть хараппской цивилизации располагалась в долине Инда, огромной реки с изменчивым руслом, глубина и ширина которой летом в результате таяния снегов и муссонных ливней удваиваются. Его воды приносят плодородные отложения, но непостоянство реки создавало и продолжает создавать большие трудности для освоения земель. В Синде, где находится один из крупнейших городов хараппской цивилизации, Мохенджо-Даро, в прибрежных районах господствовали буйные заросли тростника и влаголюбивых растений, далее простирались леса, в которых в древности обитали рептилии, носороги и слоны, тигры, кабаны, антилопы, олени. До относительно недавнего времени, как говорилось выше, эти места изобиловали дичью. Многих представителей местной фауны и флоры носители хараппской культуры изображали на своих изделиях.
Другой важнейшей территорией цивилизации был Пенджаб, где находится город, давший имя всей культуре,— Хараппа. Природная ситуация здесь близка той, что существует в Синде, флора и фауна мало отличаются от синдских. В районе Исламабада возможно дождевое земледелие. На холмах и в горах, обрамляющих Пенджаб и прилегающие районы, распространены леса. Есть основания предполагать, что в древности в Пенджабе, в особенности в соседнем Раджастане, немалую роль играли подвижные формы скотоводства.
Географические условия Гуджарата близки характерным для Южного Синда. В недавнее время обнаружены признаки существования здесь дохараппских поселений.
Данные антропологии, по мнению некоторых исследователей, говорят о неоднородности антропологического типа носителей хараппской цивилизации. Среди них были представители средиземноморского и альпийского типов, согласно некоторым исследователям происходившие с запада, монголоиды из горных районов и протоавстралоиды, предполагаемое автохтонное население. В то же время В.П. Алексеев полагал, что основным был тип длинноголовых узколицых европеоидов, темноволосых и темноглазых, родственный населению Средиземноморья, Кавказа, Передней Азии. Не исключено, что о полиэтнично-сти носителей хараппской культуры говорит разнообразие погребальных обрядов самой Хараппы, Мохенджо-Даро, Калибангана, Рупара, Лотхала, Белуджистана. Примечательно появление в поздней Хараппе трупосожжений в урнах (одновременных погребениям в Свате).
В хозяйстве в связи с разнообразием экологических условий доминировали две его формы — земледелие и животноводство и подвижное скотоводство, играли свою роль также собирательство и охота, использование ресурсов рек и моря. По мнению Б. Суббарао, в ранней истории Индии могут быть выделены три этапа, с которыми связаны преобладающие формы хозяйствования, — дохарапп-ский, хараппский и постхараппский. На первом этапе на северо-западе находи
лись культуры оседлых земледельцев и скотоводов, на остальной территории — охотников и собирателей. На втором этапе существовала городская цивилизация, общины архаических земледельцев-скотоводов и охотников-собирателей. В пост-хараппское время широко распространились оседло-земледельческие культуры, область которых включала Центральный Индостан, ощутивший сильное влияние хараппской цивилизации.
Дождевое земледелие практиковалось на землях, достаточно увлажнявшихся муссонными дождями. В предгорных и горных областях для удержания воды сооружали каменные насыпи, а для устройства посевных площадей — террасы. В долинах рек в древности, хотя на этот счет нет безусловных данных, паводковые воды накапливали путем создания дамб и плотин. О проведении каналов сведений нет, что понятно из-за мощных слоев отложений. Основными земледельческими культурами были пшеница и ячмень, чечевица и горох нескольких видов, лен, а также такая важная культура, как хлопок. Основной урожай, как полагают, до середины III тысячелетия до н.э. собирали летом (раби). Позже в некоторых районах стали практиковать и урожай хариф, при котором посев производился летом, а жатва— осенью. В этот поздний период распространяются просо, привнесенное с запада, и его разновидности. Начинают возделывать рис— отпечатки обнаружены в Рангпуре и Лотхале, возможно его разведение в Калибангане. На западе Уттар-Прадеша выявлены промежуточные от дикорастущей к культурной формы. Высказывалось мнение о начале разведения здесь риса в V тысячелетии до н.э., несколько ранее, чем в Китае. Полагают, что в начале II тысячелетия до н.э. эта важная культура все шире распространяется в Южной Азии, хотя ее происхождение продолжает оставаться не совсем ясным.
Новые формы земледелия позволили отойти от характерной для Хараппы практики выращивания зимних злаков, благодаря чему на старых территориях вводились в оборот новые зоны, а также осваивались земли на востоке.
2 концу IV — началу III тысячелетия до н.э. база жизнеобеспечения становится более разнообразной, чем прежде. Шире эксплуатируются ресурсы морских побережий и рек, в некоторых поселениях рыба и моллюски использовались больше, чем другая животная пища (пример — Балакот).
Как уже говорилось, животноводством занимались еще неолитические обитатели территорий, так или иначе охваченных позднее цивилизацией Хараппы. В разных местах преобладали различные виды скота, на хорошо обводненных аллювиальных землях доминировал крупный скот, хотя разводили и мелкий. Вне аллювия картина была обратной. В аллювиальных долинах, в первую очередь в долине Инда, численность крупного скота была очень значительной — местами до 75% всех использовавшихся животных (Джалипур около Хараппы).
Важные перемены происходят в начале II тысячелетия до н.э.: в поселении Пирак в северной части долины Качи, недалеко от Мехргарха, обнаружены не только кости верблюда и осла, но и самые древние свидетельства разведения в Южной Азии лошади.
Для обработки земли использовали примитивный деревянный плуг, в который впрягали быков, но очевидно, что небольшие участки особенно мягких почв обрабатывали мотыгой, орудием типа палки-копалки и бороны. В Калибангане
3. Хараппские поселения (карта): I—сухое русло р, Гхаггар; II — поселения: 1 — Хараппа; 2 — Бара: 3 — Рупор; 4 — Баргаон; 5 — Амбкхери;
6 — Аламгирпур; 7 — Сисвал; 8 — Калибанган;
9 — Кот-Диджи; 10 — Амри; 11 — Мохенджо-Даро; 12 — Чанху-Даро; 13 — Периано-Гхундай;
14 — Рана-Гхундай; 15 — Кили-Гхул-Мухаммед; 16 — Сиах-Дамб; 17 — Анджира; 18 — Ноль;
19 — Мехи; 20 — Кули; 21 — Шахи-Тумп; 22 — Суткакендор; 23 — Балакот; 24 — Аллахдино; 25 —Десалпур; 26 — Суркотада; 27 — Лотхал; 28 — Рангпур; 29 — Телод; 30 — Бхагатрав; 31 — Роджди
4. Мохенджо-Даро. План «цитадели»
обнаружены следы перекрестной пахоты — еще одно свидетельство высокоразвитого земледелия. Не исключено применение севооборота.
Очевидно существование разных способов хозяйствования; есть основания предполагать, что они играли взаимодополняющую роль. В то же время нет данных о том, каким образом регулировались отношения между, например, по преимуществу рыболовами и земледельцами или животноводами.
Исследование динамики распространения культуры Хараппы затруднено из-за малой доступности ранних напластований. Системы взаимосвязанных поселений разного размера и функций также выявляются с трудом из-за скрытости многих поселений, в первую очередь мелких, под слоями наносов. Несмотря на трудности изучения динамики расселения, в этой области достигнуты определенные успехи. Так, полагают, что более трети поселений культуры типа амри в Синде в хараппское время были покинуты, но остальные продолжали существовать в юго-западной части.
Большинство поселений небольшие, от 0,5 до нескольких гектаров, это — сельские поселения. Население было в основном деревенским. В настоящее время обнаружено более 1000 поселений. Известно четыре крупных поселения (помимо двух давно известных, Хараппы и Мохенджо-Даро, Ганверивала и Ракхи-гархи в Пенджабе), площадь которых насчитывает многие десятки гектаров, хотя точно обжитую территорию определить бывает трудно. Так, раскапывавшийся в Мохенджо-Даро холм DK имеет площадь 26 га, в то время как общую площадь определяют в 80 и даже в 260 га, холм Е в Хараппе — 15 га, хотя здесь находятся и другие всхолмления.
Для ряда крупных поселений выявлена трехчастная структура — части получили условные названия «цитадель», «средний город» и «нижний город». В Дхо-лавире обнаружен еще и четвертый район застройки. И крупные, и некоторые относительно небольшие поселения имели обводные стены, окружающие территорию подпрямоугольной формы. Их строили из обожженного кирпича и сырца (в Хараппе, Мохенджо-Даро и некоторых других поселениях), камня и других доступных материалов. Предполагают, что главное назначение обводных стен не оборонительное, они должны были служить средством защиты от наводнений. Быть может, их сооружение было следствием стремления ограничить территорию обитания определенных социальных организмов. Так, в Банавали, Суркотаде и Калибангане территория была разделена стеной на две части. Есть мнение, что собственно фортификация была необходима лишь на окраинах хараппской тер-

ритории, на аванпостах, созданных на чужих землях. Регулярная застройка ха-раппских поселений резко отличает их от хаотичной планировки городов других цивилизаций Древнего Востока и может способствовать реконструкции особенностей социальной организации, все еще остающейся далекой от ясности.
В благоприятных для изучения условиях удается установить, что поселения располагались группами — «кластерами». Вызывает удивление немногочисленность поселений в окрестностях Хараппы. Скопление поселений обнаружено в 200 км к югу от Хараппы, у Форт Аббаса. Раннехараппское поселение Гоманва-ла имело площадь 27,3 га, быть может, почти такую же, как современная ему Хараппа. Другое скопление обнаружено выше по течению Гхаггара в Раджастане— это Калибанган, Сисвал, Банавали и др.; здесь вскрыты и дохараппские слои (комплекс Сотхи-Калибанган, имеющий сходство с Кот-Диджи). С началом Хараппы в системе Хакра-Гхаггар происходят существенные изменения: число поселений увеличивается в четыре раза и достигает 174. В кластере у Форт Де-равара самым крупным было Ганверивала (81,5 га), расположенное в 300 км от Мохенджо-Даро и Хараппы.
В 320 км от Хараппы, на Дршадвати находится поселение Ракхигархи, площадь которого предполагают в 80 га, хотя раскопки его не производились.
В Гуджарате хараппские поселения небольшие. В поздней Хараппе здесь было более 150 поселений, среди них много маленьких и сезонных. Выделяется приморский Лотхал — предполагаемый порт, осуществлявший торговлю медью, сердоликом, стеатитом, раковинами, поддерживавший связи с охотничье-собира-тельскими общностями и, быть может, теми, кто занимался специализированным скотоводством.
В последнее время высказано предположение, что на территории хараппской цивилизации от предшествующего ей периода до позднего существовало 7 или 8 крупных поселений — «столиц», окруженных городками и деревнями. В строгом смысле это не были центральные поселения, так как они могли находиться и на окраинных территориях, осуществляя контакты между разными в экологическом и хозяйственном отношении зонами.
Особенности крупных поселений целесообразно рассматривать на примере давно изучаемого Мохенджо-Даро. Точные размеры его неизвестны из-за накопившихся отложений, но показательно, что следы построек были обнаружены в 2 км от предполагаемой границы города. В период расцвета максимальное число жителей определяют в 35-40 тыс. человек. Мощность культурного слоя очень значительна— фрагменты глиняных сосудов обнаружены на глубине от 16 до 20 м от уровня современной поверхности, при этом материк не был достигнут. И сейчас хорошо видно древнее деление города на две части — «цитадель» и «нижний город», разделенные незастроенным участком. Строительным материалом служили обожженный и сырцовый кирпич, дерево. По всей вероятности, обожженный кирпич применяли из-за его способности противодействовать разрушительному воздействию влаги.
Сооружения «цитадели» находились на пятиметровой кирпичной платформе. Здесь раскопано два крупных сооружения не вполне ясного назначения, которые, скорее всего, предназначались для собраний (предположение о том, что од-
5. Мохенджо-Даро. Реконструкция плана дома
но из них могло быть резиденцией высокопоставленного лица, маловероятно). Одно из них площадью 70x22 м с толстыми стенами имело вестибюль, другое — зал площадью около 900 кв. м — было разделено на четыре части рядами столбов.
Здесь же обнаружено основание сооружения, верхняя часть которого была деревянной. По распространенному мнению, это было обширное, площадью 1350 кв.м, общественное зернохранилище, в основании которого проделаны глубокие вентиляционные каналы. Подобное зернохранилище было обнаружено и в Хараппе у подножия «цитадели»; здесь его площадь — 800 кв. м.
Наконец, на «цитадели» располагался «большой бассейн», сооруженный позднее прочих построек. Его площадь— 11,70x6,90 м, глубина — 2,40 м. С узких сторон к нему вели деревянные, обмазанные битумом лестницы. Для водонепроницаемости была сделана известковая и битумная обмазка. Бассейн наполнялся из располагавшегося рядом колодца, а опорожнялся при помощи желоба в одной из стенок. Его окружала галерея, от которой сохранились столбы. Предполагают, что он мог служить для ритуальных омовений, которым придавали большое значение. Свидетельство этого — существование и в жилых домах «ванных комнат».
«Нижний город» был занят жилой застройкой. Блоки домов разделялись прямыми, расположенными под прямым углом улицами и улочками. Значительная высота стен — до 6 м — вызвала отвергнутое сейчас мнение о том, что дома не были одноэтажными: высота стен, как и большая глубина регулярно располагавшихся колодцев (по одному на каждые три дома), — результат перестроек.
Помещения с плоскими перекрытиями группировались вокруг дворов, площадь самого большого блока, состоявшего из двух частей, соединенных крытым переходом,— 1400 кв.м; судить о его принадлежности высокопоставленному лицу нет оснований. Вообще же площадь домов достигала 355 кв. м, и они состояли из 5-9 комнат.
Благоустройство было необычайно развитым для древности. В домах находят ванные комнаты и туалеты. Под мостовыми проложены облицованные обожженным кирпичом канализационные каналы, на определенном расстоянии друг от друга располагались отстойники.
Относительно недавние доследования Мохенджо-Даро позволили проследить изменения в принципах его застройки. В период развитой Хараппы она была тесной, с осевыми широкими улицами. Дома были как небольшими, так и крупными, их планы отличались разнообразием. Следы ремесленной деятельности не обнаружены. Позже число маленьких построек возрастает, планировка становится более унифицированной. Ремесленная зона приближается к жилой. Наконец, на позднем этапе цивилизации жилища образуют изолированные группы, обнаружены следы ремесленного производства. Канализационная система приходит в упадок, что указывает на кризисное состояние организации городской жизни.
Ремесла и искусство. Для традиционной культуры древности, к каковой относится хараппская, разделение на ремесло и искусство вряд ли правомерно. Творения ремесленников, предназначались ли они для повседневной жизни или для обрядов, нередко отмечены высоким мастерством. Вместе с тем среди вещей каждой категории есть лучше и хуже сделанные, есть и грубые, для изготовления
6. Хараппская цивилизация. Глиняные сосуды
которых не требовалось большого мастерства. Различия в качестве изделий указывают на существование профессионалов высокого класса, резчиков по камню, ювелиров, скульпторов. В разных поселениях обнаружены мастерские, где изготавливали посуду, украшения (в том числе из раковин) и др. Произведения ха-раппских мастеров отличаются глубоким своеобразием, и попытки обнаружить аналогии им в других регионах, в частности в Месопотамии, как правило, сводятся к небольшому числу вероятных импортов из долины Инда и труднодоказуемым сходствам отдельных изобразительных мотивов.
Итак, производство орудий, утвари, строительных материалов было высокоразвитым и специализированным. Один из важных показателей — уровень металлообработки. Примечательна немногочисленность предметов вооружения, хотя найдены медные и бронзовые кинжалы и ножи, наконечники стрел и копий. Орудия труда в значительной мере связаны с обработкой дерева (это топоры, долота, тесла), с домашним хозяйством (иглы, проколки). Из меди и серебра, редко — свинца делали сосуды. Было известно литье в открытых формах, холодная и горячая ковка; некоторые изделия отливали в технике утраченного воска. Использовали сплавы меди с мышьяком, свинцом и оловом, причем примечателен большой процент— около 30 — оловянистых бронз. Украшения (браслеты и бусы) делали из камня, раковин, меди, серебра, редко— золота. Браслетов, как и в более позднее время, носили много; по всей вероятности, этот обычай имел ритуальный характер. В особых случаях использовали сосуды из меди и даже золота.
Из употребления не вышли и каменные орудия, причем с течением времени уменьшается разнообразие типов, растет качество сырья и технология обработки. Из мягких сортов камня делали сосуды, в том числе фигурные, имевшие ритуальное назначение, из различных минералов— бусы, печати. Материалы как для металлических, так и для каменных изделий нередко доставлялись издалека.
Еще один показатель высокоразвитого ремесла— керамическое производство. Посуду изготавливали на круге быстрого вращения и обжигали в двухъярусных горнах. Формы разнообразны и в целом стандартны— чаши, кубки, блюда, жаровни, сосуды с заостренным дном и подставки, сосуды для изготовления молочных продуктов. Сохраняется, хотя и угасает, традиция расписывать сосуды: роспись черная по красному фону, геометрическая и фигуративная — изображения животных, растений, рыб. Хотя керамика хорошего качества, сосуды тяжелые и отличаются от более изящных изделий дохараппского времени, что случается в керамическом производстве не только древних культур, когда оно становится массовым.
Из глины лепили женские статуэтки, реже — мужские фигурки, в том числе персонажей в рогатых головных уборах. Они, несомненно, связаны с мифологическими представлениями и ритуалами. Эти фигурки довольно условны, с на-лепными деталями, передающими части тела и многочисленные украшения. Из глины и камня делали весьма выразительные фигурки быков, иногда впряженных в повозки, диких и домашних животных. По крайней мере некоторые из них могли быть игрушками.
Большим жизнеподобием отличаются небольшие каменные и металлические скульптуры мужчин и женщин, хорошо передающие антропологический тип по
7. Хараппская цивилизация. Металлические изделия
крайней мере части носителей хараппской цивилизации. Наибольшей известностью пользуется фрагмент скульптурного изображения бородатого мужчины в диадеме, в одеянии, украшенном рельефными трилистниками. Прищур его глаз напоминает положение век медитирующего человека.
Настоящими шедеврами были изготавливавшиеся в основном из стеатита печати-штампы, предназначавшиеся, как показывают найденные отпечатки, для опечатывания товаров, хотя очень вероятно, что их воспринимали и как амулеты и талисманы. Они плоские, квадратные или прямоугольные, на обороте — выступ с отверстием. Немногочисленные образцы— круглые; цилиндрических печатей, столь характерных для Месопотамии, Ирана и других областей Передней Азии, практически нет. Как и на сосудах, изображали в основном растения, животных («тур», так называемый единорог, горбатый бык, тигр, крокодил, змеи, фантастические полиморфные существа). В Мохенджо-Даро таких изображений около 75%. Изображения углубленные, выполнены с большим мастерством и пониманием форм тел, передаваемых близко к натуре. Как правило, животные изображены спокойно стоящими около предметов, которые трактуют как кормушки или условные символы. Кроме того, обнаружены образцы и с изображениями антропоморфных существ мужского и женского пола в различных позах, в том числе напоминающих йогические. Они представлены участниками ритуалов. Помимо изображения на печатях могли помещать краткую надпись. Есть печати с условными геометрическими фигурами.
Изображения на печатях связаны с праздниками и ритуалами — кормление животного, угощение змеи, поклонение дереву, в ветвях которого могла изображаться богиня, бракосочетание богов в антропоморфном и зооморфном облике. Судя по имеющимся материалам, в брачных мифах главную роль играла богиня. Изображения, похожие на наносившиеся на печати, встречаются на медных пластинках неизвестного назначения. Существовали призматические каменные и глиняные предметы, принадлежность которых к категории печатей подвергается сомнению, возможно, они играли роль амулетов. Печати могли служить знаками собственности, но не возникает сомнений в том, что они служили и ритуальным целям, были чем-то вроде амулетов, и изображения на них содержат информацию о мифологических представлениях и обрядах. Исследования У.Ф. Фогт печатей Мохенджо-Даро не дало основания судить о социальной дифференциации среди населения.
Именно на исследовании печатей и связанных с ними изделий основаны работы по дешифровке протоиндийской письменности.
Письменность и язык. Изучение системы письменности и языка хараппских текстов пока не завершено; значительную роль в исследованиях сыграли отечественные исследователи (группа под руководством Ю.В. Кнорозова). Выводы, к которым они пришли, излагаются здесь на основании работы М.Ф. Альбедиль «Протоиндийская цивилизация. Очерки культуры» (М., 1994). Сложность понимания текстов заключается в том, что они написаны неизвестным письмом на неизвестном языке, при этом отсутствуют билингвы. Известно около 3000 текстов, лапидарных (по преимуществу 5-6 знаков) и монотонных. Письмо было
8. Хараппская цивилизация. Фигурка «жреца» из Мохенджо-Даро
9. Мохенджо-Даро. Глиняная модель повозки
иероглифическим (около 400 знаков), писали справа налево. Предполагают, что тексты носили сакральный характер.
Выяснилось, что ранние тексты наносили на каменные пластины, потом — на каменные, реже металлические печати. Не исключают существования скорописи. При интерпретации знаков использовали пиктограммы современных народов Индии, в первую очередь дравидоязычных.
Исследователи полагают, что они расшифровали общий смысл большинства надписей и выявили формальную структуру грамматической системы. Сопоставление со структурой языков, гипотетически существовавших в долине Инда, привело к исключению всех, кроме дравидийских. В то же время ученые считают недопустимым механическую экстраполяцию фонетики, грамматики и лексики исторически зафиксированных языков на протоиндийский. Опора делается на изучение самих текстов, а дравидийские элементы используются как «поправочный коэффициент». Перевод основан на смысловом толковании знака, которое определяется методом позиционной статистики. Обращались и к санскриту, в результате чего удалось выявить соответствие 60 астрономических и календарных наименований и структурное соответствие в наименовании годов 60-летнего хронологического цикла Юпитера, известного лишь в санскритском варианте.
Предполагают, что текстовой блок состоял из имени владельца печати в уважительной форме, пояснений календарно-хронологического характера и указания на период действия печати. Есть предположение, что печати должностных лиц принадлежали им временно, определенный срок.
Судя по дешифровкам текстов, солнечный земледельческий год начинался с осеннего равноденствия. В году было 12 месяцев, наименования которых отражали явления природы, выделялись «микросезоны». Астрономический год основывался на четырех неподвижных точках— солнцестояниях и равноденствиях. Почитались новолуния и полнолуния. Символом зимнего солнцестояния, начала года, как предполагают, был тур. Существовало несколько подсистем счисления времени — лунная (охотничье-собирательская), солнечная (земледельческая), государственная (гражданская) и жреческая. Кроме того, существовали календарные циклы — 5-, 12-, 60-летние; они имели символические обозначения. Таковы предположения отечественных исследователей протоиндийских текстов.
Проблема обмена и торговли. Долгое время в науке о древности бытовало представление о большей или меньшей замкнутости и самодостаточности древних общественных образований, в частности хараппских. Так, У. Ферсервис писал, что торговля играла большую роль в Шумере, несколько меньшую — в Египте, а хараппская цивилизация пребывала в состоянии изоляции и торговые отношения были случайными, а не систематическими. Позже, в 70-е годы прошлого века, отношение к роли обмена и торговли в древности резко изменилось, особенно в зарубежной науке. Реконструкции не только хозяйства, но и социального устройства древних бесписьменных или не имевших информативных письменных текстов обществ стали проводиться с учетом роли обмена, причем не на локальном уровне, а на далекие расстояния. Сейчас некоторые исследователи придают роли торговли в сложении и существовании хараппской ци-
10. Хараппская цивилизация. Глиняные фигурки
вилизации очень большое значение. В частности, ряд индийских ученых полагают, что торговцы сыграли большую роль в формировании городов и идеологических представлений, а причиной упадка городов они считают нарушение торговли со странами к западу от Хараппы. Упадок торговли в позднем периоде исследователи (в том числе К.Н. Дикшит) связывают с ослаблением центральной власти, вследствие чего торговые пути стали небезопасными. Изменение политической ситуации в Месопотамии, приход к власти Хаммурапи вызвали ослабление городов Южной Месопотамии, торговые пути стали переориентироваться на запад, в Анатолию и Средиземноморье. Источником меди стал Кипр, а не, как прежде, Оман и соседние с ним территории.
Существование связей носителей хараппской цивилизации с близкими и отдаленными соседями не может вызывать сомнений в первую очередь потому, что долина Инда, ее коренная территория, подобно Месопотамии, бедна полезными ископаемыми, в которых люди нуждались и которые использовали. С территории субконтинента поступали минералы и раковины, широко использовавшиеся в различных производствах. Из более отдаленных областей доставляли медь (эксплуатировались ее месторождения в Иране, в частности в Кермане, и Афганистане) и золото. Олово, как позволяют судить имеющиеся сейчас сведения, поступало из Центральной Азии (один из предполагаемых источников — Ферганская долина, другой расположен на юго-западе Афганистана), лазурит — из Бадахшана (если не из Чагайских гор), бирюза— из Ирана. Уже в неолитическом Мехргархе явно прослеживаются связи с Ираном, откуда доставляли широко использовавшиеся минералы— кристаллический гипс («алебастр» археологической литературы) и стеатит. Появление позднехараппских поселений в предгорьях Гималаев может быть связано именно с потребностью цивилизации в минеральном сырье — в одном из поселений найдены следы производства разнообразных бус, явно предназначавшихся для обмена.
Уже в конце IV тысячелетия до н.э. в месопотамских текстах стали появляться наименования южных стран — Дильмун, Маган, Мелухха. По поводу их локализации в науке велись и продолжают вестись дебаты. Вероятно, на протяжении III—II тысячелетий до н.э. под ними понимали разные территории. Однако ясно, что Дильмун и Маган были промежуточными между Месопотамией и Ме-луххой — предполагаемой долиной Инда. Дильмун (Бахрейн) всегда играл посредническую роль, в то время как настоящие источники столь ценившейся меди, дерева, минералов не всегда были известны обитателям Месопотамии, и их источником могли считать пункт, откуда они их получали, — Дильмун. Благодаря находкам последних лет стало ясно, что одним из важных поставщиков меди в Месопотамию был Оман. Стандартные слитки меди весом около 6 кг типичны для находок такого рода от Сирии до Лотхала. Примечательно, что пик сведений об этом обмене приходится на период расцвета Хараппы, около начала II тысячелетия до н.э. Печати хараппского типа найдены в Уре, Умме, Ниппуре, Телль Асмаре, на островах Персидского залива, Бахрейне и Файлаке, на побережье Аравийского моря. В Омане обнаружена надпись хараппским письмом. Носители другой культуры, кулли, также были связаны с западными областями — типичные для нее изделия обнаружены в Абу-Даби.
//. Хараппская цивилизация. Печати
В Лагаше в конце III тысячелетия до н.э. жили хараппские торговцы с семьями. Высказывались и предположения о существовании месопотамских колоний на территории Хараппы, хотя прямых данных на этот счет все еще недостаточно. Всеобщее удивление вызывает крайне небольшое количество характерных для цивилизации Месопотамии вещей на хараппской территории. Обычно это связывают с тем, что они могли изготавливаться из недолговечных материалов; среди вероятных импортов упоминают ткани. Возможно, отсутствие чужеземных вещей— следствие твердой приверженности «хараппцев» своим традициям: исследователи вспоминают, что в домах индийских купцов и в XIX в. редко можно было встретить вещи иностранного производства.
Морской путь, скорее всего, использовался — известны изображения парусных судов, которые строили из дерева и тростника. Плавание было каботажным, моряки не выпускали из виду берег. Есть мнение, разделяемое, правда, не всеми исследователями, что портом был Лотхал в Гуджарате, где обнаружено сооружение, похожее на док. В Лотхале найдена печать, характерная для региона Персидского залива.
Обмен с близкими территориями мог быть непосредственным, с отдаленными — опосредованным. В то же время симптоматично обнаружение настоящей хараппской колонии в Северном Афганистане, неподалеку от слияния Кокчи и Амударьи. Полагают, что Шортугай был «торговым пунктом» на пути, связывавшем Хараппу с территорией Туркменистана и другими соседними областями. Один из вероятных объектов интересов «хараппцев»— лазурит, а возможно, и олово. Обитатели Шортугая принесли из Индии чечевицу и сезам, местными возделываемыми ими культурами были виноград, пшеница, рожь и люцерна; они разводили зебу и буйволов из родных им мест. На поселениях анауской культуры Южного Туркменистана обнаружены печати хараппского типа, изделия из слоновой кости, есть признаки, характерные для хараппских изделий, в формах и декоре керамических сосудов.
Сухопутные маршруты пролегали на север через горные перевалы, в обход пустыни Деште-Лут в долину Диялы, вдоль речных долин внутри своей территории, возможно по побережью — хараппские поселения найдены на побережье Макрана. Вряд ли для далеких странствований использовали повозки, запряженные быками, модели которых из глины и бронзы найдены в разных поселениях. Но уже в период развитой Хараппы стали использовать двугорбых верблюдов, как предполагают, одомашненных в Центральной Азии, данные о чем получены в Южном Туркменистане, где верблюд, по существующим предположениям, был приручен еще в IV тысячелетии до н.э.
В обменных операциях применяли в основном кубической формы каменные гирьки весом 8, 16, 32, 64, 160, 200, 320, 640, 1600, 3200, 6400, 8000 г. Использовали и конические, шарообразные, бочкообразные гири. Применяли также линейки с мерными делениями.
Дискуссионным остается вопрос о месте внешней торговли в хозяйственной жизни «хараппцев». Была она существенной или периферийной частью экономики? Представляла ли она собой более или менее регулярный обмен или была планируемой торговлей? Каким образом реализовались в ней продукты внут
реннего обмена? Направлялась ли торговля «государственными администраторами» или профессиональными агентами?
Как и при изучении других сфер хараппской культуры, ответ на эти вопросы зависит от реконструкции социального строя в целом, понимание которого далеко от ясности. Тем не менее вряд ли правомерны заключения о том, что торговля и производство товаров мало отличались от современных.
Общественное устройство. Исследователи крупных хараппских поселений с того момента, когда стала ясна их структура, высказывали, на основании деления этих поселений на две или более части, предположение о разделении общества на знать— обитателей «цитаделей» и остальную массу населения. Некоторые исследователи трактуют надписи на глиняных браслетах как титулы. М. Уилер видел аналогию общественной организации Хараппы в городах-государствах Месопотамии, а идею городов считал принесенной из Шумера. Многие исследователи писали о хараппской «империи» с централизованной властью и эксплуатируемым сельским населением. Предполагали и существование нескольких классов— олигархии, воинов, торговцев и ремесленников (К.Н. Дикшит), правителей, земледельцев-торговцев, рабочих (Б.Б. Лал), к которым некоторые добавляли и рабов. М.Ф. Альбедиль писала о возможности существования в протоиндийском обществе высокоцентрализованной политической структуры. В то же время она допускала сильную роль локальных центров, в которых центральная власть отчасти дублировалась на местах. Некоторые исследователи справедливо сосредоточивают внимание на специфике хараппского общества, в частности на месте жречества в общественной жизни, которое было иным, чем в Месопотамии с ее организованными храмовыми хозяйствами. Тем не менее есть причины полагать, что по крайней мере на каких-то этапах, в особенности в период развитой Хараппы, могла существовать сильная правящая верхушка, состоявшая из жрецов. На основании предложенной в отечественной науке дешифровки документов протоиндийской письменности можно предполагать функционирование храмов и жречества и даже наличие политических лидеров.
Итак, данные не позволяют проводить прямые параллели между общественной организацией Месопотамии или Элама и той, что была у носителей хараппской цивилизации. До сих пор, несмотря на значительный объем раскопок, не обнаружены признаки существования правителей и лиц, концентрировавших в своих руках значительные материальные ценности, отлагавшиеся, в частности, в погребениях, как это было в Месопотамии или Египте. Симптоматична слабая проявленность в обществе воинской функции. Судя по всему, в храмах не концентрировались значительные богатства. Не обнаружены или не выявлены документы хозяйственного содержания.
В то же время есть факты, указывающие на существование имущественного неравенства, на присутствие в обществе групп, занимавших разное социальное положение и выполнявших разные функции. Накопление ценностей предполагают, в частности, клады, обнаруженные в Хараппе, Мохенджо-Даро и других местах.
У. Ферсервис, учитывая особенности хараппской цивилизации, обратил внимание на большое количество недолговременных поселений и значительную роль разведения скота, который мог выступать как символ богатства. Поселения в определенном районе играли разную роль — среди них были по преимуществу сельскохозяйственные и те, в которых преобладали ремесленное производство и обмен. Эти поселения были взаимосвязаны. Он высказал предположение, что формой организации был не город-государство или единое государство, а вожде-ства. Согласно его гипотезе, хараппские вождества были основаны на родственных связях и подобны тем, которые известны на Гавайях, в Северо-Западной Америке, Юго-Восточной Азии и Западной Африке.
Степень развития городов, ремесел и хозяйства, сложение его специализированных форм, земледелия и скотоводства предполагали необходимость регулирования отношений между представителями разных сфер деятельности. Циркуляция «примитивных ценностей», прослеживаемая, в частности, на примере изделий из лазурита, привела других исследователей к предположению о сложении образований типа вождеств уже на раннем этапе Хараппы. В дальнейшем предполагается возникновение государства, в котором власть уже не была связана с генеалогическим рангом, а производственные отношения отрываются от отношений на основе родства.
Применение концепции вождества (chiefdom) для реконструкции общественного строя догосударственных обществ Востока вызвало возражения. В качестве альтернативы ей была предложена другая модель, основанная на исследовании акефальных обществ Восточных Гималаев (в отечественной науке ее разработка принадлежит IO.E. Березкину). Тип хозяйства — орошаемое земледелие и скотоводство. Признаки таких обществ, часть которых может улавливаться на археологическом материале, выражены в облике поселений. Это тесно застроенные деревни без монументальной архитектуры со многими мелкими святилищами, существование различий в имущественном положении, преодолимых благодаря специальному институту перераспределения типа потлача, специализированное ремесло, торговый обмен, получение экзотических престижных вещей посредством торговли на далекие расстояния. Это не вождества, но и не группы замкнутых деревенских общин. Общинные и родовые институты при этом были слабы, а личность благодаря индивидуальной собственности на средства производства была независимой. Общественная жизнь регулируется в ходе массовых церемоний и празднеств, во время которых складывались сложные системы отношений, охватывающих всю область обитания этноса. В деревнях действовали советы уважаемых мужчин. Нельзя исключать, что общество носителей хараппской цивилизации без слоя элиты и с общественными сооружениями, требовавшими относительно небольших затрат труда, скорее могло быть подобно описанным, но более масштабным.
Следует отметить, что и прежде и, что особенно примечательно, теперь, с появлением новых данных, высказываются мнения о существовании государства.
Религиозно-мифологические представления и обряды. О мифах, верованиях, обрядах, как и вообще о духовной жизни «хараппцев», судить сложно в первую очередь из-за малой информативности письменных памятников, даже если при
знать точность их интерпретации. Источниками служат в первую очередь изображения на печатях и других вещах, образцы глиняной, каменной, металлической скульптуры, следы отправления обрядов. Храмы — одни из главных свидетельств почитания богов — не существовали или не определяются. Одно из оснований для реконструкций — сравнение известных данных с представлениями и обрядами предполагаемых исторических преемников носителей хараппской цивилизации или, как склонны думать многие исследователи, родственных им по языку дравидоязычных народов Индии.
Изображавшиеся на печатях и металлических табличках животные: горбатый индийский бык, бык-гаур, буйвол, животное, похожее на быка, но изображаемое с одним рогом («единорог»), тигр, носорог, крокодил, слон, редко— кролик, птицы, фантастические многоглавые животные, по предположению отечественных исследователей, служили символами, некоторые из них— сторон света и/или сезонов. Изображали также деревья — пипал, ашваттху. Дерево иногда изображается поднимающимся из кольцевидной оградки — вероятно, оно служило объектом поклонения, воплощая представление о «мировом дереве» (оградки такого облика обнаружены при раскопках). В позднейшее время почитаемые деревья украшали, в частности, для того, чтобы иметь детей. Важную роль играли жертвенные ритуалы.
Известны изображения антропоморфных существ женского и мужского пола, встречающихся, в частности, в сценах поклонения им. На одной печати изображен рогатый мужской персонаж, поза которого, по мнению Дж. Маршалла, напоминает ту, в которой изображали Шиву. Е. Дьюринг Каспере указывала на изображения рогатого и хвостатого персонажа с луком, свидетельствующие, по ее мнению, о существовании охотничьих обрядов. Женские существа, изображения которых известны и в мелкой пластике, обычно связывают с образами «богинь-матерей». Видимо, таких мифологических существ было много, они, по крайней мере отчасти, были связаны с культами плодородия, представлениями о жизни и смерти. Среди богов предполагают предшественников Сканды, богов-творцов, духов— предшественников якшей, гандхарвов, апсар. Существовали обряды священного брака, возможно осуществлявшиеся сезонно.
Исследования Ю.В. Кнорозова, М.Ф. Альбедиль и других отечественных ученых позволяют предполагать почитание небесных светил, основанное на глубоких познаниях в области астрономии и наблюдениях явлений природы.
Известные скульптуры мужчин и женщин изображали скорее всего жрецов и исполнительниц обрядовых танцев. Есть сведения, что обряды осуществляли в открытых дворах; в Калибангане на «цитадели» обнаружено что-то вроде алтарей огня около платформы. Найдены подиумы с признаками жертвоприношений крупного скота. Очень вероятно существование обрядов шаманского типа и соответствующих представлений. С древними представлениями, присущими охотникам, могут быть связаны образы охотников на быка; любопытно изображение прыгающих через буйвола людей (У. Ферсервис предположил возможность критского влияния на это выполненное в необычном линеарном стиле изображение, что требует новых подтверждений). Культовыми объектами были кониче
ские и цилиндрические камни — нечто вроде лингамов и кольцевидные предметы — возможные предшественники йони.
У многих исследователей нет сомнений в глубоком воздействии религиозной практики и представлений носителей хараппской культуры на позднейшие, принесенные ариями. К ним, в частности, относят практику йоги.
Вообще трактовка свидетельств хараппской религии, как и общественного строя, зависит от позиции исследователя: если предполагать, что общество было организовано иерархически, а цивилизация представляла целостное образование, можно говорить о пантеоне, жречестве с иерархией и т.д. Если же полагать, что организация общества была архаической, то придется говорить о разнообразии представлений и религиозной жизни, пусть и обладающих определенной общностью.
Итак, хараппская цивилизация предстает сейчас как достаточно динамичная, облик которой менялся на протяжении многих столетий. Для реконструкции протекавших в ней процессов привлекают данные палеоэкономики, теории информации и др. Построенные на них предположения, безусловно, заслуживают внимания, хотя корректировка их в результате появления новых данных весьма вероятна.
На раннем этапе культура, регион которой весьма широк, не предстает гомогенной — признаки своеобразия материальной культуры заставляют думать, что они отражают особенности в области традиций, хозяйственной жизни, этноса и языка. Высказывают предположение, что циркуляция информации в широком смысле слова осуществлялась на уровне родственных связей представителями отдельных сообществ. Можно предполагать конкуренцию между различными общественными группами, обладавшими разным статусом, при этом складывались условия для развития групп высокого статуса. На стадии развитой Хараппы картина меняется. Интенсифицируется производство, в том числе сельскохозяйственное, также резко возрастает роль ремесла и, вероятно, обмена. Высказано предположение, что в городах было сосредоточено до 50% населения. Разнообразие хозяйственных, культурных и этнических зон, между которыми поддерживались отношения, могло привести к сложению большой централизованной системы.
Меняются отношения между регионами. В Белуджистане жизнь сохранилась на относительно немногих поселениях, в том числе сосредоточенных на стратегически важных путях в Иран и Афганистан. В то же время есть основания говорить об усилении роли морской торговли и обмена или торговли, которая осуществлялись по побережью Макрана, а также южного прибрежного региона. Создание системы прямой торговли на далекие расстояния вызвано стремлением избавиться от «посредников». Период зрелой Хараппы — время территориальной экспансии на юг и восток, осуществлявшейся, насколько позволяют судить данные, не путем военной силы, а за счет экономического роста и способности поддержания сбалансированных социальных отношений. В то же время знаменательно существование укреплений в больших и небольших городах (в небольшом Суркотаде на «цитадели» найдены метательные ядра).
В период развитой Хараппы важную роль играют отношения не только родства (что можно предполагать для по преимуществу все-таки «сельской цивилизации»), но и те, которые определялись профессиональной принадлежностью, статусом и/или рангом, причем не столько наследуемым, сколько приобретенным, т.е. достигнутым в результате деятельности человека. Контакты строятся как непосредственно, так и через посредников, они становятся более безличными. Об этом свидетельствует и распространение письменности.
Завершающий период хараппской цивилизации и постхараппская ситуация. Во время еще недостаточно точно определенное, около второй четверти — середины II тысячелетия до н.э., целостность культуры и весь ее облик претерпевают изменения. Признаки этого проявляются в запустении крупных центров, в различиях эволюции керамических комплексов крупных поселений (Хараппы и Мохенджо-Даро), сложении разнообразных локальных стилей. Утрачивается регулярность планировки поселений, ухудшается техника строительства, исчезает письменность, выходит из употребления стандартная система мер и весов. Тем не менее в сфере сельского хозяйства преемственность сохраняется, как и в прослеживаемых элементах быта и религиозных верований. По мнению исследователей, в первую очередь индийских, они могут сохраняться вплоть до недавнего времени или современности. Признаки позднехараппской культуры прослеживаются в Пенджабе, Гуджарате, Уттар-Прадеше. В Харьяне и окрестностях Дели, по некоторым сведениям, существовало около 500 позднехараппских поселений, причем обитатели некоторых выращивали рис. Есть сведения, что позднеха-раппские археологические комплексы сосуществовали с так называемой серой расписной керамикой (Painted Gray Ware, PGW), речь о которой пойдет ниже.
Как и при изучении других ранних цивилизаций, исследователи завершающего периода существования Хараппы и ее конца нередко исходили из распространенных в исторической науке их времени общих положений. Так, предполагаемое ими исчезновение обширной цивилизации рисовалось как результат ее разрушения пришельцами, в данном случае— ариями. Как указание на это рассматривали существование оборонительной стены на холме Хараппы и скелеты якобы погибших людей в Мохенджо-Даро. В то же время на поселениях практически не обнаруживали признаков их насильственного захвата.
Новые, скрупулезно собранные данные с территории самой хараппской цивилизации и из соседних областей позволяют наметить черты более сложной картины. Среди возможных причин называют природные катаклизмы— сильные наводнения или, наоборот, иссушение системы Гхаггара в Пенджабе, откуда население могло переместиться в междуречье Ганга-Ямуны. Если исходить из предположения об отсутствии в цивилизации государственного аппарата, достаточно очевидно, что столь обширное образование, существование которого зависело не только от собственных ресурсов, но и от связей с более или менее отдаленными регионами, было относительно хрупким, и его единство нс могло быть продолжительным. Исследователи в последние десятилетия настаивают на непригодности упрощенных моделей (одна из которых— вторжение масс пришельцев) для осмысления происходивших в первой половине II тысячелетия до н.э. перемен на севере Индийского субконтинента, в Центральной Азии и Иране.
При рассмотрении изменений в поздней Хараппе нельзя исключать возможности широкомасштабных воздействий, перемен в исторической ситуации на обширных территориях Азии. Как уже говорилось, в первой половине II тысячелетия до н.э. меняются направления торговых связей между Месопотамией и окрестными странами. С возникновением государства Хаммурапи торговые связи переориентируются на запад. Не исключено, что и эти процессы сыграли роль в нарушении традиционного баланса, сложившегося в долине Инда и в прилегающих к ней областях Центральной Азии.
Во второй четверти II тысячелетия до н.э. в Центральной и Южной Азии имеют место процессы, которые в археологическом выражении предстают как нарушение преемственности развития существовавших здесь культур. Люди покидают свои поселения, в которых жизнь продолжает лишь теплиться. Исчезают крупные города. Налицо картина разрушения прежних связей и формирования новых. Осваиваются прежде малозаселенные области. Признаки инокультурных явлений в разных областях становятся все более частыми.
Широко распространено мнение, что язык носителей хараппской культуры принадлежал к протодравидийским. Предполагаемый пояс распространения дравидийских языков в древности — Белуджистан, Синд, Раджастан, Мальва и Махараштра, а также Пенджаб и долина Ганга (отметим, что дравидоязычное население, по мнению некоторых исследователей, могло обитать и на юге Ирана, и на юге Туркменистана). Согласно языковым свидетельствам, дравиды рано вошли в контакт с пришельцами-ариями, столкнулись с ними, быть может, до того, как те достигли севера субконтинента.
Около середины II тысячелетия до н.э. складывается величайший комплекс религиозных текстов, Ригведа, созданный этими пришельцами. Они были подвижными скотоводами и земледельцами, значительно уступавшими в области развития материальной культуры «хараппцам». Несколько поколений исследователей предпринимали попытки проследить путь индоариев и ариев с их предполагаемой прародины в Центральную и Южную Азию и Иран, связывая его, в частности, с характерной серой, или лепной, керамикой «степного» облика (распространенной в степном поясе Евразии и в Казахстане). Попытки эти, хотя давшие интересные результаты, все же пока не увенчались успехом потому, что события, имевшие место в интересующем нас регионе во II тысячелетии до н.э., были чрезвычайно сложными, а процессы— многообразными и их детали или не отражаются в археологических памятниках, или, скорее, пока не распознаются исследователями.
Принимая во внимание то обстоятельство, что арии, по крайней мере отчасти, были подвижными скотоводами и что есть признаки их долговременного «знакомства» с носителями хараппской цивилизации, правомерно обратить самое пристальное внимание на общности, ведшие такой образ жизни на тех территориях, откуда могли прийти арии. В связи с этим возникает вопрос об этнической принадлежности по крайней мере отчасти подвижных общностей на северо-западной границе хараппской цивилизации на поздней стадии развитой и поздней Хараппы, т.е. в начале— середине II тысячелетия до н.э. В Центральной Азии в конце III и во II тысячелетии до н.э. существует чрезвычайно яркая археологи
ческая культура, получившая условное название «Бактрийско-маргианский археологический комплекс». Характерные для нее вещи — медно-бронзовое оружие, бытовые предметы, перегородчатые печати, предметы культа — обнаружены на обширной территории, далеко выходящей за пределы территории позднейших Бактрии и Маргианы. Найдены они и в Белуджистане, в Сибри около Мехргарха и в Кветте, где характерные для этой культуры вещи составляли часть погребального инвентаря. В настоящее время трудно сказать, связаны ли эти памятники с миграцией групп населения: оставили ли их сезонно кочевавшие скотоводы или в район Боланского прохода— важного пункта на путях обмена — устремились обитатели Центральной Азии, стараясь установить контроль над этими путями. Представляется, что с еще большей осторожностью можно предполагать в носителях комплексов такого рода индоариев.
Признаки контактов с отдаленными северными областями, севером Афганистана, северо-востоком Ирана, югом Туркменистана и Таджикистана обнаруживают в памятниках II тысячелетия до н.э. долины Свата. Наилучшим образом они изучены по могильникам, распространенным от Инаят Куйла у пакистаноафганской границы на западе до Инда на востоке и от Читрала на севере до р. Кабул на юге. Обнаруживается некоторое сходство в захоронениях, формах керамических сосудов, изделиях из металла. Эти могильники и поселения принадлежали земледельцам и скотоводам. Их жилища сооружались из камня и глины, реже — сырцового кирпича. В могильниках наряду с останками полных скелетов обнаружены трупосожжения в урнах. На позднем этапе была известна лошадь. Население принадлежало к нескольким антропологическим типам — средиземноморскому, протоавстралоидному и монголоидному. Такие явления, как применение кремации и использование лошади, как и связи с регионами к северу и северо-западу, дали основания для идентификации этой культуры как принадлежавшей индоариям или предкам одного из народов Восточного Афганистана и Северного Пакистана, дардов (К. Йеттмар).
На основании данных Ригведы было высказано предположение о возможной области расселения ариев периода сложения гимнов в Северо-Восточном Пенджабе. Здесь и в соседних областях искали свидетельства их присутствия.
Предпринимались попытки отождествления с ариями носителей нескольких археологических культур севера субконтинента. Одна из них — культура джху-кар, существовавшая в Синде во второй половине II тысячелетия до н.э. Керамика ее несколько отличается от позднехараппской, появляется роспись черного и красного цвета, своеобразные печати-штампы, характерные бронзовые топоры и булавки. Сейчас полагают, что эта культура — местный вариант позднехараппской, отмеченный влиянием со стороны Белуджистана.
Б.Б. Лал в 50-е годы прошлого века высказал предположение о принадлежности ариям так называемой культуры серой расписной керамики, выявленной в Пенджабе, Харьяне, Северном Раджастане и на западе Уттар-Прадеша, основанием для чего послужила территория ее распространения и предполагаемая датировка: конец II — начало I тысячелетия до н.э. Носители этой культуры строили жилища из плетенок, обмазанных глиной, или из сырца, разводили буйволов, свиней, лошадей, сеяли рис. Помимо захоронения останков практикова
лась и кремация, что соответствует представлениям о погребальном обряде ари-ев. Однако эта атрибуция вскоре была подвергнута сомнению. Оказалось, что серая расписная керамика не столь характерна для выделенных комплексов — она составляет всего около 10% и встречается на поселениях разного времени, в том числе хараппского типа. Само возникновение такой керамики связывают со специфическим обжигом, свидетельствующим о распространении технологии использования железа. Отмечалось также, что она не встречается на предполагаемом пути продвижения ариев, а хозяйство ее носителей имеет скорее восточное, чем западное происхождение.
Предполагали принадлежность ариям и культуры охристой керамики, отличающейся плохим обжигом и охристой поверхностью. Она распространена в Хастинапуре. Сейчас полагают, что эта культура— местная и относится к позднехараппскому времени. Еще одна культура II тысячелетия до н.э. — культура медных кладов, признаки которой встречаются от Западной Бенгалии и Ориссы до Гуджарата и Харьяны и от Уттар-Прадеша до Андхра-Прадеша. Для нее характерны изделия из почти чистой меди — плоские топоры-кельты, мечи с антенными навершиями, гарпуны, наконечники копий, антропоморфные фигурки, отлитые в одно- или двусторонних формах. Предполагают, что носители этой культуры были охотниками и воинами, некоторые орудия предназначались для расчистки джунглей; земледелием они не занимались. Происхождение этой культуры остается неясным, не исключено, что она принадлежала мигрантам с территории Хараппы. Есть мнение, что она принадлежала предкам современных мунда.
Все более расширяется круг памятников, позволяющих думать, что на исходе II тысячелетия до н.э. на территории хараппской цивилизации в связи с появлением носителей нового языка не возник культурный вакуум. Проникновение ариев не было одномоментным событием, оно происходило в целом постепенно, вероятно, они заимствовали многие элементы культуры местного населения. Столкновения между ними и местными обитателями, очевидно, имели место, но происходили они не обязательно на ранних этапах проникновения. В заключение можно согласиться с Ф.Р. Оллчином и другими исследователями в том, что «индоарианизация» Индии была динамическим процессом в преемственно-культурном развитии, продлившемся несколько столетий.
Роль хараппской цивилизации в истории Индии до сих пор по-настоящему трудно определить, хотя вслед за многими исследователями ее можно расценивать как чрезвычайно важную. Среди сохранившегося наследия выделяют формы традиционного образа жизни, социальной структуры, значительный массив религиозных представлений и обрядов. Предполагают, что чстырехварновое деление и система каст сформировались под влиянием неарийских этнокультурных субстратов.
Глава 2
ИНДИЯ
В ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОД
Литературные источники
Период конца II — первой трети I тысячелетия до н.э. обычно именуется ведийским, так как основными источниками для его изучения служат древнейшие памятники религиозной литературы Индии — веды. Само слово «веда», родственное русскому «ведать», означает священное знание. В понятие «веды» обычно включают четыре основных сборника — самхиты (Ригведа, Яджурведа, Сама-веда и Атхарваведа), а также примыкающие к ним так называемые поздневедийские сочинения.
Самхиты содержат гимны, напевы, жертвенные формулы и заклинания. Наиболее ранняя из них — Ригведа («Веда гимнов»). Судя по упоминаемым в ней географическим названиям, Ригведа была создана арийскими племенами уже на территории Северо-Западной Индии и, возможно, Афганистана. Указаний на более восточные и южные области в Ригведе почти нет — горы Виндхья вовсе не упоминаются, а о реках Ганге и Ямуне говорится редко и лишь в самых поздних гимнах. Исходя из выводов сравнительного языкознания (в частности, из сопоставлений ведийских памятников с Авестой и арийской лексикой в текстах из Передней Азии), а также из археологических материалов, появление ариев в Индии не может быть отнесено ко времени ранее середины II тысячелетия до н.э. В то же время место вед в истории индийской культуры таково, что их окончательное оформление нельзя отнести ко времени позднее первой трети I тысячелетия до н.э. По-видимому, основную часть гимнов Ригведы следует датировать концом II тысячелетия до н.э. и относить составление единого сборника к рубежу II—I тысячелетий до н.э. Создание других самхит произошло, очевидно, несколько позже, что не исключает глубокой древности вошедших в них материалов — отдельных мотивов или даже целых текстов.
Ригведа содержит 1028 гимнов разной величины (от 1 до 58 стихов), общее количество стихов— 10 642. Древними редакторами она была разделена на 10 циклов—мандал. Мандалы со II по VII традицией приписываются отдельным риши (мудрецам, основателям жреческих родов, таким, как Вишвамитра, Атри, Бхарадваджа, Васиштха и др.). Эта традиция находит опору в самих гимнах, в тексте которых сочетаниями звуков иногда обыгрываются имена этих риши. «Фамильные мандалы» обычно считаются древнейшей частью Ригведы. IX мандала содержит только гимны, обращенные к богу (а также священному напитку) Соме. Они расположены по формальным признакам — в зависимости от стихотворных размеров и по порядку убывания числа стихов в гимнах. Вероятно, эта мандала представляет относительно позднее собрание гимнов, хотя сами гимны Соме могут быть весьма древними. Принципы выделения I, VIII и X мандал неясны. X мандала по языку и содержанию — самая поздняя часть Ригведы и представляет собой пестрый конгломерат текстов, добавленных к уже законченному собранию.
Самаведа по своему содержанию лишена самостоятельного значения, поскольку лишь 75 «напевов» ее (саман} не являются повторением гимнов Ригведы. Яджурведа («Веда жертвенных формул») сохранилась в пяти редакциях, из которых четыре (Катхака, Капиштхала-Катха, Тайттирия и Майтраяни) именуются Черной Яджурведой, а пятая — Ваджасанея-самхита— Белой. Белая Яджурведа состоит из двух тысяч «формул» (яджус), в значительной мере заимствованных из Ригведы и Атхарваведы и расположенных в соответствии с порядком их чтения при совершении ритуала. Черная Яджурведа помимо стихотворных формул содержит составленные в прозе объяснения ритуала и в этом отношении близка поздневедийской литературе брахман.
С точки зрения содержания наряду с Ригведой наиболее интересна Атхарва-веда. Она сохранилась в двух редакциях— Шаунакия и Пайппалада. Шаунакия (или Вульгата) состоит из 20 книг (канда\ включающих 731 заклинание общим объемом около 6 тыс. стихов. Примерно % часть ее текста представляет собой не стихи, а ритмизованную прозу (XV книга целиком, большая часть XVI и некоторые другие). Около % части Атхарваведы совпадает с Ригведой, причем в основном заимствуются гимны из X, а также I и VIII мандал (гимны-заклинания, стоящие в самой Ригведе особняком). В I—XII книгах Атхарваведы тексты объединяются по формальному признаку (по количеству стихов), а в XIII—XVIII книгах— тематически (в XIV — свадебные, в XVIII — похоронные и т.д.). Старинные комментарии нередко игнорировали XX или XIX и XX книги, возможно не принадлежавшие первоначальному собранию. Из 143 заклинаний XX книги 128 заимствованы из Ригведы. Вторая редакция Атхарваведы — Пайппалада (или Кашмирская) нередко значительно отличается от Вульгаты; она состоит из 6500 стихов, и около % части ее совершенно оригинально.
Большинство текстов Ригведы и Атхарваведы связано с совершением тех или иных жертвенных ритуалов. Впрочем, некоторые из гимнов и заклинаний, хотя и использовались при обрядовых действиях, не были составлены именно с этой целью. По содержанию они весьма разнообразны. Гимны Ригведы обычно об
ращены к тому или иному божеству и содержат его восхваление, а также просьбу (последняя не всегда выражена прямо, но иногда подразумевается в тех эпитетах, которыми наделяется божество). Встречаются также космогонические гимны, гимны-заговоры и заклинания, гимны-загадки.
Атхарваведа состоит в основном из заклинаний, но нередки в ней и обычные гимны, сходные или совпадающие с Ригведой. Это — заговоры против злых духов и болезней, молитвы о долгой жизни, обретении детей, власти или богатства. Религия Атхарваведы обнаруживает ряд черт, позволяющих говорить о сравнительно позднем оформлении памятника (почитание абстрактных божеств, таких, как Скамбха-Опора, Кала-Время и пр.). Упоминания риса и тигровой шкуры свидетельствуют о том, что ко времени создания Атхарваведы арии уже значительно продвинулись к югу и востоку от Пенджаба.
Однако основное различие между Ригведой и Атхарваведой лежит не в области хронологии. Они освещают два разных аспекта ведийской религии. Ригве-да— памятник высокой жреческой поэзии, связанной с великими жертвоприношениями (шраута), в частности с возлиянием сомы. Предполагают, что ее основой послужили тексты, читавшиеся во время празднования начала нового календарного цикла — Нового года. Атхарваведа в большей степени ориентирована не на крупные жертвоприношения общественного характера, а на домашний, неофициальный ритуал (грихъя), она содержит тексты, созданные не только в жреческой (брахманской) среде. Возможно, именно этот, более «народный» характер Атхарваведы долгое время препятствовал причислению ее к «троице священного знания», «трем ведам» (траи). Если неарийские элементы выявляются даже в языке и мифологии Ригведы, то анализ Атхарваведы с этой точки зрения обещает еще более плодотворные результаты.
Важным историческим источником является сам ведийский язык, поскольку исследование его помогает установить территорию первоначального расселения ариев и возможный путь их продвижения в Индию. Лексика вед, эпитеты, просьбы к богам и восхваления дарений, содержащиеся в гимнах, общий характер ведийской религии позволяют составить представление о хозяйстве, социальном и политическом строе создавших их племен. При этом, однако, необходимо учитывать известную традиционность описаний и вытекающую отсюда архаизацию отношений. В нескольких гимнах Ригведы содержатся исторические предания, например о славной битве предводителя племени Бхаратов, царя Су-даса, с племенами Куру и их союзниками.
Конечно, первостепенным источником являются веды для истории религии, мифологии и в целом культуры индоариев. Поскольку каждое событие повседневной жизни в древности сопровождалось специальными магическими обрядами и чтением соответствующих заклинаний, Атхарваведа содержит обширный материал о быте, обычаях и верованиях индийцев.
Гимны Ригведы представляют собой поэтические тексты, созданные на особом, сакральном языке во время озарений, связанных, очевидно, с экстатической практикой. Они вызывают ряд картин, соединенных не столько логическими, сколько ассоциативными связями. Тексты их насыщены метафорами, символами,
намеками на нечто хорошо известное исполнителям и слушателям. Ведийские штудии давно уже стали одной из особых и детально разработанных отраслей индологии, но интерпретация самхит доныне представляет множество сложных проблем. При анализе вед исследователи исходят как из сравнительного материала (и прежде всего наиболее близкого — Авесты), так и из средневековых комментариев, самым значительным из которых является написанный Саяной в XIV в.
В состав поздневедийской литературы входят памятники так называемой «брахманической прозы» — брахманы, аранъяки, упаншиады. Брахманы посвящены преимущественно истолкованию символики жертвенного ритуала и объяснению связи между ритуальным действием и текстом жертвенных формул (мантр). В брахманах господствует представление об одушевленности всех вещей, о всеобщей взаимосвязанности, благодаря чему возможно магическое воздействие на Космос посредством особых церемоний и священных слов, произносимых при жертвоприношении. Знание сокровенной их сути составляет прерогативу жрецов — брахманов, которые приобретают таким образом власть над миром, над людьми и богами. Составители этих поздневедийских текстов центральное место уделяют отождествлениям явлений и понятий различных уровней: абстрактного и конкретного, природного и общественного, божественного и человеческого. Основой подобных сопоставлений может служить магия чисел (например, совпадение количества частей или слогов в словах, обозначающих разные предметы), близость звучания слов (так называемая «народная этимология», обычно не имеющая никакого отношения к действительному происхождению лексики), миф (иногда подлинный, но чаще— придуманный специально для данного случая).
Брахманы содержат и пересказы старинных легендарно-мифологических преданий, частично раскрывающие глухие намеки ведийских гимнов: например, о Всемирном потопе, о царе Пуруравасе и небесной деве (апсаре) Урваши, о том, как Шунахшепу его отец намеревался принести в жертву, и многие другие. В религии поздневедийского периода происходит дальнейшее развитие тех черт, которые заметны уже в Атхарваведе. В частности, на первый план выдвигаются обожествляемые общие понятия (как Речь и Вера) и преимущественно Творец— Праджапати, отождествляемый с космическим принципом — Брахманом. Последний выступает и как конкретный мифологический персонаж — бог Брахма.
С брахманами сходны араньяки («лесные книги»), содержащие, однако, еще больше спекулятивных рассуждений. Завершением этого жанра ведийской литературы служат упанишады, нередко называемые в индийской традиции словом веданта, т.е. «конец веды». Появление упанишад связывают с практикой обучения эзотерическим доктринам в обителях лесных отшельников. В то же время не подлежит сомнению, что эти тексты продолжают традиции умозрительного истолкования ритуала в брахманической прозе.
Брахманы в целом несколько позднее самхит и могут быть условно датированы первой третью I тысячелетия до н.э. Создавались они в Северной Индии на территории между Сатледжем и верхним течением Ганга. Примерно к VI в.
до н.э. относятся и наиболее ранние упанишады, начиная с Брихадараньяки и Чхандогьи, хотя произведения этого жанра продолжали составлять и многими столетиями позже.
Произведения, входящие в состав поздневедийской литературы, складывались в кругах жрецов — брахманов и нередко в самих цитатах из самхит обнаруживают принадлежность к той или иной «школе» ритуала. Согласно традиционной классификации ведийских текстов, к Ригведе примыкают две брахманы — Айтарея и Каушитаки — вместе с дополняющими их араньяками и упанишада-ми. Несколько брахман принадлежат Самаведе (Панчавимша, Джайминия и др.). Наиболее обширная брахмана (в английском переводе составившая пять томов) относится к Белой Яджурведе. Это — Шатапатха-брахмана («Брахмана ста путей»), сохранившаяся в двух редакциях, Канва и Мадхьяндина. Заключительные главы ее составляет древнейшая из упанишад — Брихадараньяка. К Атхарваведе причисляется лишь Гопатха-брахмана, текст очень поздний и мало связанный с самхитой.
Поздневедийская литература интересна главным образом с точки зрения религии и культуры, поскольку она, с одной стороны, позволяет на огромном материале исследовать особенности архаического мировоззрения, а с другой — содержит основы важнейших религиозно-философских концепций древней Индии. Сведения поздневедийских текстов об экономике, социальной и политической структуре Индии отрывочны и в большинстве случаев крайне лаконичны. Вследствие того что произведения ее посвящены ритуалу или умозрительным построениям, они не могут достаточно полно и равномерно отразить все стороны жизни общества.
Колоссальный объем лексики ведийских текстов позволяет в общих чертах представить различные стороны материальной культуры и быта. В своеобразной системе понятий находят отражение важнейшие социальные и политические институты. Наконец, особенно важным представляется вопрос о целях создания этих памятников. Решение проблемы о причинах их появления, их общественной значимости должно способствовать пониманию сути породившей их эпохи.
Наряду с поздневедийской литературой источниками по данному периоду являются произведения, именуемые в индийской традиции итихаса («былое») и пурана («древнее»). Принадлежащие к этому жанру Махабхарату и Рамаяну обычно называют эпическими поэмами, хотя и форма их, и содержание имеют известные отличия от эпоса других народов. Махабхарата состоит примерно из 100 тыс. двустиший-ииок (в критическом издании несколько меньше— около 78 тыс.) и разделена на 18 разных по объему книг. Иногда поэму Харивамша («Родословие Хари», т.е. Вишну) рассматривают как обширную девятнадцатую ее книгу. Основной сюжет Махабхараты — лишение власти потомков царя Панду (Пандавов) их двоюродными братьями из рода Куру — Кауравами и возвращение царства после кровопролитной братоубийственной битвы на поле Куру (Курукшетре). Однако не более половины текста посвящено изложению непосредственно основного сюжета. Махабхарата изобилует вставными эпизодами как повествовательного, так и стихотворно-дидактического характера. Часто эти
эпизоды являются вполне самостоятельными произведениями, вставленными в поэму посредством различных «рамочных» конструкций. Некоторые из них содержат мифы, древние легенды и предания. Дидактические части представляют собой философские трактаты в стихах (например, знаменитая Бхагавадгита) или наставления.
Рамаяна почти в четыре раза короче Махабхараты и является более цельным произведением, содержащим меньше отступлений, вставных эпизодов и дидактики. Текст ее почти целиком посвящен изложению основного сюжета— похищения Ситы, жены царевича Рамы, демоном Раваной и последующего ее возвращения. Рамаяна традиционно считается «первой поэмой» (кавъя), и, действительно, ее стиль часто близок классической индийской поэзии.
Махабхарата дошла в сотнях рукописей (преимущественно позднего Средневековья — XV-XVIII вв.), передающих десятки версий поэмы, значительно отличающихся друг от друга объемом, содержанием, последовательностью изложения и вариантами чтения. Принято выделять две основные группы версий — северную (которая, в свою очередь, подразделяется на северо-западную и центральную) и южную, представленную рукописями на малаялам, телугу и грантха. Также многочисленны и версии Рамаяны, подразделяемые на три группы, из которых лишь две — бенгальская и западноиндийская — могут быть определены географически. Как для всякого памятника устного творчества, для Махабхараты и Рамаяны принципиально невозможно установить «подлинный», «авторский» или «первоначальный» текст. Записи восходят к разным сказителям, а исполнение являлось творческим процессом, при котором неизбежны вариации изложения (вариации, впрочем, по определенным правилам и с помощью более или менее устойчивых, «формульных» оборотов).
В связи с этим невозможно определить и дату составления каждой поэмы, но правомерно говорить лишь о широких хронологических пределах ее оформления и записи. Упоминания отдельных эпизодов поэм или их названий встречаются в памятниках индийской литературы примерно с середины I тысячелетия до н.э. Древнейший перечень книг Махабхараты относится к началу н.э. Она уже была записана, но еще не в той форме, в какой дошла до нас. Некоторые детали (например, упоминание гуннов) свидетельствуют о том, что доступный нам текст мог быть зафиксирован не ранее середины I тысячелетия н.э. С гуптской эпохи появляются многочисленные изображения героев и сюжетов эпоса. В целом время оформления обеих поэм условно определяется в границах середины I тысячелетия до н.э. — середины I тысячелетия н.э. Относительная хронология поэм неясна. Обычно считается, что основной сюжет Рамаяны мог быть несколько более древним, но окончательное оформление ее произошло позже, чем Махабхараты.
Разным временем должны датироваться отдельные книги Махабхараты и Рамаяны. Из семи книг Рамаяны, например, первая и последняя считаются наиболее поздними. Отдельные эпизоды внутри книг представляют самостоятельные произведения, существовавшие задолго до создания поэмы в целом, а некоторые сюжеты мифов и легенд могут восходить к глубочайшей древности, притом не только арийской (или индоевропейской), но и местной (доарийской).
Махабхарата и Рамаяна многослойны не только в аспекте «чистой» хронологии. По содержанию и по форме они представляют собою конгломерат разных элементов: архаичных мифов и военных сказаний, легенд и притч, трактатов и басен, обширных перечней имен богов, народов, городов, генеалогий, мест паломничества и т.п. Они не только принадлежат к разному времени и разным народам Индии, но и создавались в различной социальной среде. Первоначально героико-эпическая поэзия была связана с военной аристократией — кшатриями, она развивалась параллельно со жреческой, ведийской литературой. Однако дошедшие до нас своды, несомненно, отражают позднейшую, брахманскую редакцию эпоса.
Как во всяком эпическом произведении, отражение действительности в Махабхарате и Рамаяне весьма сложное, и следует постоянно учитывать то, что история в них тесно сплетается с мифом. Ядро эпического повествования, видимо, относится к рубежу П-1 тысячелетий до н.э. Сказания Махабхараты часто отражают социальную и политическую обстановку, очень близкую той, которую можно восстановить по ведийским источникам. В ведийской литературе упоминаются и некоторые из персонажей эпоса, которые могли иметь исторические или полуисторические прототипы (Джанамеджая, Парикшит). Однако материальная культура и Махабхараты и Рамаяны (цветущие города, пышные дворцы) должна быть отнесена к концу I тысячелетия до н.э. — началу н.э. Махабхарата изобилует анахронизмами (например, упоминания о Риме, Антиохии и «городе греков»— Александрии, якобы покоренных Пандавами, должны относиться к первым векам н.э.). В области духовной культуры происходит такое же смешение разных напластований, и если на политической карте Махабхараты племена «героического века» Куру и Панчала соседствуют с греками и гуннами, то в религиозной ее картине культы ведийских богов уживаются с индуистской триадой, Скандой и Дургой.
В историографии неоправданно большое место занимает проблема историчности основного сюжета Махабхараты, битвы между Пандавами и Кауравами на Курукшетре. Поскольку в ведийской литературе есть упоминания об эпических героях и о поле Куру, но нет сведений о великой битве на этом поле, можно предполагать, что во всяком случае она не имела ни масштабов, ни значения, придаваемых ей эпосом. Эпические поэмы важны прежде всего как собрание памятников древней устной словесности (причем разных племен и народов Индии), как воспроизведение преимущественно кшатрийских военных сказаний, освещающих индийское общество, государство, культуру и религию иначе, чем ведийские (брахманские) источники.
Во многих отношениях с Махабхаратой и Рамаяной сходны так называемые пураны. Сама индийская традиция признает это сходство, иногда причисляя эпические поэмы (прежде всего Махабхарату) к пуранам. Пураны — также обширные произведения, включившие в себя весьма разнородный материал и ставшие священными книгами индуизма. Обычно называют восемнадцать больших пуран (из них наиболее важны Вишну, Ваю, Матсья, Бхагавата, Агни) и несколько десятков малых (упапуран). Некоторые пураны вишнуитские, другие шиваитские. Оформление их происходило в основном в I тысячелетии н.э., но отдельные час
ти пуран могут выходить за эти хронологические рамки и относиться как к последним векам до н.э., так и к первой половине II тысячелетия н.э. Согласно самой индийской традиции, ядро пуран составляют космогония, теогония и генеалогии царей. Значительная часть мифологии пуран неарийского происхождения.
Для рассматриваемой нами эпохи особый интерес вызывают многочисленные упоминания племенных наименований и генеалогий правителей, происхождение которых возводится к эпическим героям или персонажам мифологии. В этих преданиях о древности сохранилась информация о племенах и народах «героического века», примерно совпадающего с ведийским периодом. Однако пураниче-ские генеалогии не могут рассматриваться в качестве достоверного источника. Слишком часто они искажались придворными панегиристами в угоду своим царственным патронам из местных династий значительно более позднего времени.
Археологические культуры
Индии П — начала I тысячелетия до н.э.
Обзор литературных источников — как ведийских, так и эпических — показывает, что они дают лишь самое общее представление об эпохе, продолжавшейся несколько столетий в Северной Индии. По самому своему характеру эти памятники не позволяют реконструировать последовательность событий в истории отдельных областей. Богатство сведений по духовной культуре— мировоззрению, мифологии, ритуалу — сочетается со скудостью данных о материальных основах и социальных условиях жизни людей. В этой связи особенно важное значение приобретают археологические исследования, активно ведущиеся на территории Индии в последние десятилетия.
В северо-западном регионе Индии в середине II тысячелетия до н.э. происходит постепенный упадок индской цивилизации. Исчезает письменность и характерные для городов бронзового века монументальные сооружения. Раскопки позднехараппских центров показывают растянувшийся на века процесс запустения городов и основания на их месте деревенских поселений. Если в южных областях распространения цивилизации эти перемены происходили в основном мирно, то в районах Синда, Пенджаба и Харьяны явственно заметно внешнее давление и следы миграций, сопровождавшихся разрывом культурных традиций. На развалинах Чанху-Даро, например, находят материальные остатки культуры джхукар, связанной с Белуджистаном. В более северных областях, в районе Пи-рака, можно констатировать появление племен, пришедших, видимо, из Средней Азии. Культура гандхарских могильников IX-VII вв. до н.э. находит аналогии в Южном Таджикистане. Переселения различных племенных групп из Восточного Ирана, Афганистана и Средней Азии следовали волна за волною и во II, и в начале I тысячелетия до н.э. Судя по керамике, речь идет о разных этнических группах, но уровень их социально-экономического развития был, очевидно, сходен. Костные останки свидетельствуют о скотоводческом быте. Известно было и земледелие— из злаковых культур выращивался главным образом ячмень. Продвижение по обширным территориям облегчалось благодаря использованию колесных повозок.
12. Предметы культуры «медных кладов»
13. Хастинапура. Образцы серой расписной керамики
В более восточных областях Северной Индии была распространена так называемая «культура медных кладов». Давшие название этой культуре медные изделия представлены характерными мечами с антеннообразными рукоятками, гарпунами, наконечниками копий с шипами, кольцами, возможно, служившими мерилом стоимости. С ними ассоциируется керамика охристого цвета. Наряду с «желтой» керамикой встречается также серая, черно-красная с белым рисунком или черным орнаментом по красноватому фону. Качество ее изготовления и обжига обычно невысокое.
Основная область распространения культуры медных кладов и желтой керамики — район между Гангом и Ямуной и еще более восточные области по долине Ганга— Бихар, Западная Бенгалия. Находки подобного типа встречаются и несколько южнее, например в Нохе (Раджастан). Памятники этой культуры датируются главным образом первой половиной II тысячелетия до н.э. — таким образом, они хронологически совпадают с хараппскими и позднехараппскими. Есть данные о связях между регионами распространения той и другой культур. В долине Ганга поселения нередко располагались неподалеку от месторождений меди, и, по всей видимости, именно отсюда металл вывозился в хараппские города. Однако в самих поселениях культуры желтой керамики типично харапп-ских предметов практически не находят, и вполне возможно, что связи городов долины Инда с более восточными областями носили односторонний характер. Во всяком случае, культура медных кладов и желтой керамики относится к более низкой ступени общественного развития, нежели индская цивилизация.
Твердые почвы в долине Ганга представляют значительные сложности для обработки, а повышенная влажность способствовала появлению густых тропических лесов. Поселения II тысячелетия до н.э. были весьма небольшими, с тонким культурным слоем. Видимо, в эпоху «медных кладов» не сложилось еще традиций прочной оседлости. Несмотря на знакомство носителей этой культуры с металлом, в их хозяйстве большое значение сохранили изделия из камня— характерны, в частности, обильные находки микролитов. Важнейшими отраслями оставались охота и рыболовство. Вероятно, с помощью мотыги местные племена выращивали злаковые культуры: ячмень, рис, в некоторых районах — пшеницу. На занятия скотоводством указывают терракотовые фигурки домашних животных.
Другой важнейшей областью развитого неолита и энеолита являлся Западный Декан. Наиболее известные культуры региона: Ахар (первая половина II тысячелетия до н.э.), Малва (середина II тысячелетия до н.э.), Джорве (вторая половина II— начало I тысячелетия до н.э.). Между основными археологическими культурами удается обнаружить некоторую преемственность, и потому можно утверждать, что корни энеолита и ранней бронзы на этой территории уходят в эпоху неолита.
Энеолитические поселения в Западной Индии находились в непосредственной близости от провинциальных центров позднехараппской культуры (таких, как Даймабад), поддерживали с ними связи и, очевидно, могли испытывать некоторое влияние своих северных соседей, стоявших на более высокой ступени социально-экономического развития.
Наиболее известные поселения культуры Малва— Навдатоли, Насик, Нева-са— располагались по берегам рек, и, видимо, их хозяйство было связано с примитивной ирригацией. Жилые дома по остаткам фундамента реконструируются как прямоугольные в плане. Были и крупные мазанковые хижины с конической крышей. Население занималось выращиванием главным образом ячменя, в некоторых местах — пшеницы, кое-где был известен рис. Встречаются каменные орудия труда (шлифованные топоры) и медные изделия (мечи, кинжалы). Черно-красная керамика изготавливалась преимущественно на гончарном круге. В Невасе найдены остатки шелкового шнурка— древнейшее свидетельство о шелководстве в Индии в ХШ в. до н.э.
Недавние раскопки в Инамгаоне показывают наличие в самом конце II тысячелетия до н.э. ирригационных сооружений— каналов, а также насыпей для предохранения от наводнений. Археологи определяют один из кварталов поселения как принадлежавший ремесленникам-профессионалам.
Для южной части полуострова Индостан во II тысячелетии до н.э. приходится говорить преимущественно о неолите. Находят, впрочем, некоторое количество изделий из меди: мечи, ножи, наконечники копий — главным образом в слоях второй половины II тысячелетия до н.э. Часть из них напоминает произведения североиндийского ремесла, например мечи с антеннообразной рукояткой. Первое тысячелетие до н.э. представлено прежде всего культурой мегалитов. В Брах-магири раскопано кладбище из нескольких сот захоронений, обнесенное каменными плитами.
В Южной Индии хорошо засвидетельствовано скотоводство, находки конских удил говорят об использовании лошади. Земледелие — разведение ячменя, пшеницы, ююбы — прослеживается довольно слабо. Развитой бронзы этот регион не знал. В Халлуре обнаружены следы знакомства с железом в слоях конца II тысячелетия до н.э., однако широкое использование этого металла относится к значительно более позднему времени. Культура индийских мегалитов исчезает лишь с наступлением «исторического периода» — в конце I тысячелетия до н.э., когда в этих регионах уже правят царские династии Сатаваханов, Икшваков и др.
Первые находки из железа в Северной Индии относятся также к концу II тысячелетия до н.э. (Атранджикхера). Они связаны с культурой серой расписной керамики (а также с культурой черно-красной керамики в восточных областях — Западной Бенгалии, Бихаре, Уттар-Прадеше). Ареал распространения культуры серой расписной керамики, известной в настоящее время по раскопкам на нескольких сотнях памятников, охватывает прежде всего Харьяну, междуречье Ганга и Ямуны, Восточный Пенджаб, а также Северо-Восточный Раджастан (район Уджайна). Наиболее ранние памятники в Пенджабе, Кашмире и Харьяне датируются последней третью П и началом I тысячелетия до н.э. Культура эта постепенно распространялась в восточном и юго-восточном направлениях, большинство поселений относится к VIII-VII вв. до н.э.
На северо-западе слои с серой расписной керамикой порой (в Бхагванпуре, Сангхале) непосредственно следуют за позднехараппскими, и, таким образом,
носители той и другой культуры какое-то время жили бок о бок. В более восточных районах по течению Ямуны и Ганга культуре серой расписной керамики предшествовала другая — медных кладов и желтой керамики.
Культура серой расписной керамики известна по находкам в таких центрах, как Бхагванпур на берегу р. Сарасвати (совр. Гхаггар), Атранджикхера, Хасти-напура, Рупар, на территории современного Дели (Пурана-кила — видимо, древняя Йндрапрастха), Ахиччхатра, Каушамби. Поселения эти не имели характера городских. Речь идет о небольших деревеньках, расположенных обычно на берегу реки на расстоянии 10-12 км друг от друга. Средний размер их около 2-3 га, но есть и крупные — до 13 га. Очевидно, о последних можно говорить как о центрах управления определенными территориями.
Дома представляли собой глинобитные хижины, круглые или прямоугольные в плане. Строительная техника была следующей: в земле укрепляли толстые стволы бамбука, а между ними натягивался веревочный каркас. Затем тростниковая плетенка обмазывалась глиной, для прочности смешанной с рисовой шелухой. Внешне мало отличались от рядовых домов и более значительные сооружения, состоявшие из дюжины помещений (комнат и кладовых)— вероятно, резиденции правителей поселения. Такие сооружения, как насыпь, обнаруженная в Атранджикхере, требовали коллективных усилий — очевидно, труда всех общинников. Судя по размеру очагов и кухонной утвари, семьи, как правило, были большими — 7-10 человек. Рядом с глинобитными постройками находят обожженные кирпичи — прямоугольные и клинообразные. Можно предполагать, что они использовались при строительстве алтарей. Имеются и другие свидетельства совершения обрядов жертвоприношения.
Домашняя утварь, как и весь быт населения, представляется весьма скромной. Предметом роскоши может считаться сама серая расписная керамика, давшая название всей культуре. Она изготавливалась из тонко отмученной глины на гончарном круге и расписывалась черными геометрическими узорами: спиралями, свастиками и крестами, пересекающимися и концентрическими кругами (нанесенными с помощью циркуля). Керамика стандартизирована по формам и размерам — кувшины для питьевой воды, блюда с полукруглым основанием и пр. Подобная изящная и тонкая посуда составляет, однако, не более 1/10 керамического материала. Наряду с нею встречается и более грубая серая керамика без росписи, красная, черно-красная и коричнево-красная. Самые ранние образцы выполнены вручную, без гончарного круга.
На местах раскопок культуры серой расписной керамики встречаются изделия из металлов. В Бхагванпуре и других поселениях последней трети II тысячелетия до н.э. это медные орудия труда и оружие: наконечники копий, мотыга, топор. В Атранджикхере и более поздних памятниках (с XI-X вв. до н.э.) встречается и железо: гвозди, булавки, ножи и т.п. Следует отметить также предметы, изготовленные из кости, из рогов оленя, а также стеклянные бусы и браслеты. Небольшие терракотовые фигурки изображают людей и домашних животных (лошадь, бык, баран).
Всякие суждения о характере социально-экономического развития племен, создавших данную культуру, имеют предварительный характер уже по той при
чине, что поселения раскапывались преимущественно шурфами, без вскрытия сколько-нибудь широкой территории (за исключением Бхагванпура). Но уже имеются сведения о занятиях земледелием и скотоводством. Помимо ячменя и пшеницы распространялось возделывание риса, а находки одновременно зерен риса и пшеницы дают возможность предполагать получение двух урожаев в год. Характерно, что среди костных останков преобладают кости крупного рогатого скота. Лошадь запрягали в колесную повозку, и есть основания предполагать культ коня. Охота и рыболовство, скорее всего, сохраняли значение лишь как вспомогательные отрасли хозяйства. Для периодизации истории культуры серой расписной керамики могут иметь значение, в частности, следующие наблюдения: в последней трети II тысячелетия до н.э. на поселениях этой культуры нет следов использования железа. Оно появляется с XI-X вв. до н.э., но и позже — примерно до VII в. до н.э. — не имеет особенно важного производственного значения. Через какое-то время после широкого распространения железа в VII-VI вв. до н.э. начинается принципиально новая эпоха, связанная с урбанизацией и появлением монеты. Но тогда складывается и новая археологическая культура чернолощеной керамики, с которой серая расписная керамика лишь пережиточно сосуществует в середине I тысячелетия до н.э. Чернолощеная керамика охватывает всю область распространения своей предшественницы, но ареал ее значительно шире— до низовьев Ганга и Ориссы, с одной стороны, и до Западного Декана и юга полуострова Катхиавар — с другой (включая также район Амара-вати на юго-востоке).
Расселение ведийских ариев. Экономика
Как уже говорилось, географические названия, упоминаемые в Ригведе, однозначно указывают на Северо-Западную Индию как район расселения ариев. Речь идет, например, о таких реках, как Кубха-Кабул, Синдху-Инд, Асикни-Ченаб (Акесин — у античных авторов). Области, расположенные восточнее Пенджаба, были известны значительно меньше. Ганг упоминается лишь однажды, да и то в поздней части Ригведы.
Другие самхиты и памятники брахманической прозы не только отражают более позднюю эпоху, но и созданы на другой территории. В центре внимания их авторов находится район между Индом и Гангом. Часто говорится здесь о реках Сарасвати и Дршадвати, о земле Курукшетре, расположенной в центральной части Северной Индии. Составителю Айтарея-брахманы жители Каши, Кошалы, Видехи— областей в среднем течении Ганга— кажутся «народами Востока» (прачья). Долина Ганга была известна вплоть до устья— уже в Атхарваведе упоминается находящаяся там страна Анга. Но даже более западная, чем Анга, Магадха рассматривается в поздневедийской литературе как земля чуждая, где брахманам не следует жить. Районы современной Западной Бенгалии и даже Бихара, очевидно, еще не были освоены и «арьянизированы».
В древневедийской литературе существовало понятие «Срединной области» (Мадхьядеша), отличающейся особой чистотой жертвенного ритуала и сакраль-
ного языка. В Шатапатха-брахмане говорится, что само Слово (Вач) родилось именно здесь. Границы Мадхьядеши обычно определялись между горами Винд-хья на юге и Гималаями на севере, рекой Сарасвати на западе и местом слияния рек Ямуны и Ганга на востоке. Это довольно точно соответствует той территории, где оформлялась поздневедийская культура. Если для певцов Ригведы район Гандхары, например, был одним из центральных, то для составителей упани-шад Гандхара— уже далеко на западе. И напротив, Видеха, совсем неизвестная авторам гимнов, область периферийная даже для ранних памятников брахманической прозы, является тем районом, где разворачивается действие диалогов упанишад. В ведийской литературе можно обнаружить недвусмысленные упоминания о переселении ариев в восточном и юго-восточном направлениях. Результатом этих миграций явилось распространение индоарийских языков, постепенное освоение долины Ганга и смещение основных центров формирования древнеиндийской культуры.
Процесс расселения индоарийских племен порою изображался в историографии как разрушительное завоевание, сопровождавшееся порабощением туземного населения. Основания для подобной концепции весьма шатки. Наиболее существенным служит то, что в гимнах Ригведы ариям и арийским богам противостоят враждебные дасью. Религии ведийских ариев— как и их иранских собратьев — свойствен дуализм. Борьба между главным богом-воителем Индрой и его противником — змеем, драконом (Даса, Вритра, Шамбара и т.п.) олицетворяет установление мирового порядка. Победа Индры означает торжество света над тьмой и смену календарных сезонов. Битвы, изображаемые в гимнах, происходят главным образом в сфере мифологии, хотя и земные арии помогают уничтожению сил тьмы и зла, одолевая своих врагов.
Противники племен, создавших Ригведу, естественно, характеризуются отрицательными чертами. Они не приносят жертв и не совершают обрядов, не поклоняются богам (адева) и лишены духовной силы (абрахман), не соблюдают ведийских обетов (аврата). В последнем случае употребляется и синонимичное выражение анъяврата, т.е. «соблюдающие иные обеты». Аналогичным образом надлежит интерпретировать, конечно, все подобного рода эпитеты. Дасью не просто «безбожные» — они поклоняются другим богам, совершают иные обряды и т.д. Иначе говоря, мы имеем дело с обобщенным образом противников ариев (когда речь вообще идет о земных, а не мифических существах). И эти дасью не принадлежали к той религиозной общности, в которой создавалась Ригведа, — вряд ли указанные выше эпитеты позволят сделать выводы более содержательные, чем это несколько тавтологическое утверждение.
Неоднократно делались попытки показать, что противники ариев — аборигены, отличавшиеся от светлокожих индоевропейцев по расе. Особое значение придавалось таким встречающимся в Ригведе определениям, как кришнатвач — «черная кожа», анас — «безносый» (т.е. будто бы плосконосый) и мридхравач — «тот, чья речь враждебна». Однако сейчас исследователи склоняются к совершенно иным интерпретациям названных терминов. Кришнатвач толкуется как «темное покрывало» ночи, которое спадает с земли благодаря победе богов над своими противниками. Слово анас — в полном соответствии с традиционными
ПО
комментариями— вообще не содержит корня нас («нос») и не указывает на какую-либо антропологическую черту. Наконец, было бы натяжкой последний эпитет трактовать как «тот, чья речь непонятна» (типа «немец»). Возможно, речь идет не о языке бытового общения, а о сакральном языке, и тогда слово «мридхравач» должно быть поставлено в один ряд с такими, как «приносящий иные жертвы» и «поклоняющийся иным богам».
Особый интерес вызывает появление в ведах такой категории людей, как вратъи, отличающиеся от ариев по религии и образу жизни, но близкие к ним по языку и достойные обращения в ведийскую веру. В литературе последних лет вратьев рассматривают как од ну из групп индоарийских племен, расселявшихся по долине Ганга раньше, нежели народ, создавший Ригведу. Черты доригведий-ской культуры удается проследить у современных племен кафиров и дардов на северо-западе Индостана. Появление индоевропейцев в Южной Азии не было единовременным событием— так называемым «арийским завоеванием». Речь идет о весьма длительном процессе. Создатели Ригведы представляли лишь одну из волн в этих этнических перемещениях, и вполне вероятно, что отношения между собою разных групп индоевропейцев — в том числе и ригведийских ариев — были не менее сложными, чем с местным населением. Нет никаких оснований полагать, будто сходство расового облика и близость языков сами по себе обеспечивали «арийскую» солидарность, а с другой стороны, провоцировали военные конфликты с аборигенами.
Точка зрения о том, что арии разрушили городскую цивилизацию бронзового века в долине Инда, должна быть оставлена даже по чисто хронологическим соображениям. Хараппа и Мохенджо-Даро пришли в запустение до появления ариев в Пенджабе. Те военные столкновения, которые упоминаются в гимнах Ригведы, велись между племенами, стоявшими на сходной стадии общественного развития. Нередко можно видеть, что с обеих сторон сражались племена и предводители, имена которых указывают на их индоевропейское происхождение. Некоторая «воинственность» ранневедийской поэзии должна объясняться скорее характером социально-политического строя ариев в данный период, нежели противоборством рас.
Социальная и этническая терминология Ригведы отличается крайней неопределенностью. Один из наиболее часто встречающихся и характерных для этого памятника терминов — джана — означает «народ, люди». Несколько раз в тексте употребляется понятие «пять народов» (панчаджана). Среди конкретных племен (или племенных союзов), упоминаемых в Ригведе, чаще других называются такие, как Друхью, Яду, Турваша, Ану, Пуру, Криви, Тритсу, Бхарата. Но поскольку речь о них идет в разных гимнах Ригведы, возможно, и существовали они не в одно и то же время, и сами наименования могли отчасти дублировать друг друга.
Слово «джана», несмотря на ясную этимологию (от глагола джан — «рождаться»), отнюдь не обязательно должно означать именно родо-племенной коллектив. Речь может идти обо всех, кто подчиняется единому предводителю, вождю (последний именуется «пастырем народа»— гопа джанасья). Выражение «пять народов» может быть устойчивым архаичным словосочетанием. Делались
попытки интерпретировать его как указание на четыре стороны света и центр. Уже в поздневедийских текстах оно комментировалось самым фантастическим образом — то находили здесь четыре варны с добавлением племени нишадов, то обнаруживали различные разряды живых существ (боги, предки, змеи, полубо-жественные небожители — гандхарвы и апсары, а также люди).
В литературе брахман конкретные племенные наименования иные, чем в сам-хитах. Из примерно сорока названий, встречающихся в самхитах, в брахманах сохраняется лишь пятнадцать. В то же время появляются три десятка новых, многие из которых не имеют индоевропейской этимологии. Уже это отчетливо характеризует происходившие в первой трети I тысячелетия до н.э. перемены, в частности процесс культурной ассимиляции. Центральным для поздневедийской литературы являлся район по верхнему течению Ганга, область, именуемая Куру-Панчала. Здесь формировались основы древнеиндийской цивилизации, и отсюда распространялись культурные влияния — не только на восток или юг, но и на северо-запад, откуда шла первоначальная миграция.
Трудно сказать, каково соотношение этих знаменитых племен — Куру и Панчала— с теми, что упоминаются в Ригведе. Куру встречается в гимнах лишь эпизодически, в составе сложных слов типа имени «Слава Куру». Судя по тому, что в Шатапатха-брахмане встречается персонаж Крайвья Панчала, возможно, что этноним Панчала связан с ригведийским Криви. Конечно, древние «народы» Ригведы не исчезли, но вряд ли следует думать и о простой смене племенных названий. Освоение Мадхьядеши приводило к существенным переменам и в хозяйственном укладе, и в Общественном строе, и в межплеменных отношениях — распаду прежних и созданию новых союзов и общностей. Каково бы ни было происхождение поздневедийских Куру и Панчалов, они сильно отличались от тех индоариев, в среде которых создавалась Ригведа.
Интересно, что в источниках относительно редко говорится о Куру и Панчала в отдельности — очевидно, они составляли объединение. Это же объединение порою трактовалось и как Бхараты (в Белой Яджурведе). Несколько восточнее Куру-Панчалов находилось другое объединение — Каши-Кошала. Характер того и другого союза определить нелегко, но есть основания думать, что весьма важную роль играли не чисто политические, а культовые связи. Во всяком случае, традиция говорит о том, что у Каши-Кошала было множество «царей» — раджей, но лишь один общий верховный жрец — пурохита.
Как известно, основной сюжет древнеиндийского эпоса— Махабхараты — также связан с племенами Куру и Панчалов, с потомками Бхараты, с центральным районом Северной Индии. «Поле Куру»— Курукшетра, где разворачивалась великая битва Бхаратов, считалось священным и в поздневедийской литературе. Повествования об эпических героях находят параллели даже в Ригведе и, очевидно, содержат какие-то отголоски древнейших устных преданий — о генеалогиях племен, родов и династий.
Археологические раскопки, упомянутые прежде, показывают, что те политические центры, в которых происходит действие Махабхараты, в начале I тысячелетия до н.э. действительно были связаны определенным единством — это область распространения культуры серой расписной керамики. Территориально
и хронологически с культурой серой расписной керамики в основном совпадает и та древнеиндийская цивилизация, которая находит отражение в памятниках поздневедийской литературы.
Единство складывающейся цивилизации было относительным— в самой брахманической прозе неоднократно подчеркиваются и диалектные различия (главным образом между «западными» и «восточными» народами), и особенности тех и других в осуществлении священных обрядов. Тем не менее можно сказать, что наиболее существенные черты позднейшей индийской культуры определились именно в ту эпоху. В литературе последних лет справедливо подчеркивается, что цивилизация древней Индии имела не только индоарийское происхождение, она возникла при значительном участии местных субстратов. Влияние языков дравидийских и мунда прослеживается уже в Ригведе, но особенно в поздневедийских текстах. Дело не ограничивается только лексикой, связанной с местной флорой и фауной, речь идет о заимствованиях в различных областях материальной и духовной культуры. Формирование индийской цивилизации происходило в условиях синтеза целого ряда этнических традиций.
В то же время часть племен и народностей Индостана оставалась на ее периферии или за ее пределами. Речь идет в основном о местных племенах, стоявших на более низкой ступени социального развития. В поздневедийской и эпической литературе встречается множество наименований тех этносов, которые рассматривались как чуждые и враждебные «ариям», — это пулинды и шабары, иногда также чандалы, кираты, андхры и многие другие. Они получают обобщающее определение «дасью». Последнее трактовалось тогда скорее как «лесной разбойник», нежели просто «противник». Понятие же «арий» с тех пор прилагается к основному населению Индо-Гангской равнины, занятому сельским хозяйством и осуществляющему ведийский культ.
Даже беглое знакомство с гимнами Ригведы показывает большое значение, которое в жизни ариев и их представлениях о мире придавалось скотоводству. Молитвы к богам нередко завершались просьбами о приумножении стад. Крупный рогатый скот считался, очевидно, мерилом богатства. Нередко упоминаются пастбища и стойла. В состав священных книг включались заклинания против болезней домашних животных. В жертву богам приносили молоко, топленое масло, простоквашу и различные виды молочной каши (часто с топленым маслом или творогом). Богато представлена в ведах фразеология, связанная с разведением скота. Вождя называли буквально «коровьим пастухом» (гопа), состоятельного человека — «обладателем коров» (гомат), войну — «поисками коров» (гавишти), род — «коровьим загоном» (готра) и т.д. В ведийской поэзии широко представлены соответствующие образы, сравнения и метафоры: потоки рек текут как стадо коров, бегущее к водопою. Индра — это неутомимый бык, способный оплодотворить множество коров. Он ведет борьбу со своими противниками с целью освободить похищенные теми стада коров.
Значительно реже встречаются упоминания о других домашних животных, но разведение коз и овец достаточно хорошо засвидетельствовано. Речь идет и об одежде, изготовленной из шерсти (урна-руно), и об употреблении молока и мяса мелкого рогатого скота. Отраженные в ряде гимнов страхи перед волками явно
навеяны скотоводческим бытом. В качестве тягловых животных использовались преимущественно волы, ослы и мулы. В боевые колесницы впрягали коней. Эта их важнейшая роль в военном деле лежала в основе того культа коня, который являлся характерной чертой ведийской религии.
Традиционная терминология и образность, мифологические сюжеты Ригведы, очевидно, способствуют известной архаизации той картины жизни индоариев, которая складывается при чтении памятника. Видеть в ариях только кочевые пастушеские племена у нас нет оснований. Даже в ранних частях источника, в так называемых «фамильных мандалах», упоминается обрабатываемая земля (урвара), противопоставляемая пустоши (кхила). Возможно, даже использовалась примитивная система орошения полей посредством колодцев, искусственных протоков и прудов — соответствующие обозначения известны в языке Ригведы. Вспашка почвы производилась не только с помощью простой мотыги (кха-нитра), но и плугом. Последний обозначается преимущественно термином лан-гала, очевидно заимствованным у местного населения. Не вполне ясно, идет ли речь о простой сохе или уже известен был плужный лемех с металлическим наконечником. Наиболее вероятным кажется применение лемеха, изготовленного из твердых пород дерева. Даже позднее о лемехе из дерева удумбара говорит Шатапатха-брахмана. Пахарь, ведущий борозду с помощью упряжки тучных волов, не менее характерный образ для поэзии Ригведы, чем пастырь со стадом коров. Покровителем земледельческого труда считался бог Пушан.
Из злаковых культур чаще всего в гимнах упоминается ява. По всей видимости, речь должна идти о ячмене. Выращивались и масличные — а именно сезам. Ведийским богам приносили в жертву очищенные и неочищенные зерна, особую смесь ячменя и сезама, напитки с мукой, кашицу или мучные изделия, жаренные на масле. Для размола зерен служили пестик и ступка. В качестве повседневного питья приготавливался опьяняющий напиток— сура. Вероятно, в старину это слово обозначало ячменное пиво, хотя впоследствии так называли рисовую водку. Встречаются упоминания о спелых плодах, но вряд ли можно на этом основании говорить о садоводстве — речь могла идти и о дарах леса. Большое значение (в том числе и в религиозном культе) имел медовый напиток, но, судя по всему, речь также идет лишь о сборе дикого меда.
Для поздневедийского периода с еще большей уверенностью можно говорить, что земледелие являлось основной отраслью хозяйства. Значительно шире, чем в самхитах, в брахманах представлена сельскохозяйственная терминология, связанная как с выращиванием, так и с обработкой зерна. Мы встречаем упоминания о срезании колосьев посредством серпов, обмолоте снопов, провеивании с помощью корзин, хранении зерна в мешках и муки в специальных сосудах. Довольно много сведений о различных земледельческих культурах. Среди зерновых необходимо отметить помимо ячменя пшеницу (начиная с поздних самхит) и рис. Вероятно, в отдельных районах в зависимости от природных условий предпочтение отдавалось той или иной культуре. Рис выращивался нескольких сортов.
Особенно важно то, что последний можно чередовать с ячменем, собирая таким образом два урожая в год. Об этом прямо говорится в Тайттирия-самхите: «дважды в год поспевает зерно». Несмотря на то что рис, по всей видимости, не
был особенно урожайным, это существенно увеличивало сборы зерновых, могло способствовать росту населения и накоплению излишков продовольствия. Впрочем, не стоит представлять сельское хозяйство того времени в излишне идиллических тонах. Неурожаи и голод, очевидно, были нередким явлением. По крайней мере в литературе брахман неоднократно говорится о голоде: голод — это смерть, голод — тьма, голод — враг людей и т.п.
Помимо зерновых выращивали бобовые, сезам, овощи (огурцы, ююба), технические культуры (в источниках упоминаются льняные ткани). В упанишадах неоднократно,говорится о тропических фруктах, таких, как манго. И природа, и хозяйственный уклад, отраженные в брахманической прозе, отличаются от того, что можно видеть в Ригведе.
Создатели поздневедийской литературы жили преимущественно в деревнях и занимались сельским хозяйством. Противопоставление деревни (грома) необработанной земле (аранъя) ассоциировалось для них с противоположностью культуры и дикости, даже жизни и смерти. Впрочем, леса находились поблизости от распаханных полей. На опушках деревенские жители пасли скот, в лес ходили охотиться, собирать плоды и топливо для очага. Лес казался опасным из-за хищных животных и разбойничавших дикарей. Народная фантазия населяла его множеством демонических существ. Любопытно отраженное в брахманах представление о вратпьях. Панчавимша-брахмана, например, говорит, что они не знают ни благочестия, ни земледелия. Данная оценка отчетливо показывает то значение, которое составитель придавал земледелию как одной из определяющих характеристик той ведийской культуры, к которой он сам принадлежал.
Немалое место в хозяйстве сохранило и скотоводство. Скот принадлежал отдельным семьям, хотя обычно его выгоняли на общие пастбища. Упоминаются специальные пастухи — «коровьи, козьи, овечьи». Навоз сушили и широко использовали как топливо и удобрение, а также при священных церемониях домашнего ритуала. Дойку коров производили дважды и трижды в день. Молоко, простокваша, творог, масло шли на жертвоприношения и в пищу. Очевидно, поэтому в брахманах говорилось: «Корова— кормилица всего этого (мира)». По торжественным случаям — во время жертвенного ритуала, праздников, приема почетного гостя — питались и мясом. Несмотря на ряд табу, связанных с употреблением мяса, прежде всего говядины, обычай вегетарианства еще не сложился.
Нетрудно заметить, что скоту придавалось большое значение в брахманах. Это выражалось в таких формулах, как «скот — это дом» или «богатство — это скот». Легендарное повествование о разделе наследства между потомками Ману свидетельствует о том, что реальное богатство действительно заключалось не в земле, а в домашних животных. Свободной земли еще было много, необходимо было лишь расчистить ее от леса. Кроме того, пахотная земля долгое время рассматривалась как — до известной степени — общее достояние. Развитие частной собственности ярче всего выражалось в увеличении поголовья домашнего скота, принадлежавшего отдельной семье.
Отмеченная уже неопределенность терминологии Ригведы вызывает разноречивые суждения о том, было ли в то время уже известно железо. В гимнах неоднократно упоминается металл, называемый аяс. Зубами бога Агни, сделанными
из аяс, называет поэт языки пламени жертвенного костра. Это заставляет предполагать, что аяс — желтого или рыжего цвета, т.е. медь или бронза. Иногда в этом значении слово употреблялось и позднее. Атхарваведа, например, говорит, что начищенный сосуд из аяс блестит как золото. Из драгоценных металлов было известно золото, которое использовалось для изготовления украшений и амулетов. Оно называлось, в частности, суварна (букв, «прекрасного цвета»). Очевидно, в силу того что золото не подвержено коррозии, с ним связывались магические представления о бессмертии.
О ремеслах в эпоху Ригведы известно мало. Профессионалами могли быть главным образом оружейники и ювелиры. Для создания боевых колесниц требовались искусные плотники (такшан)ь специалисты по изготовлению колес со спицами и тому подобные мастера. Мы встречаем упоминания в гимнах о различных видах стрел — с оперением, с наконечниками металлическими или из особым образом обработанного оленьего рога, о чешуйчатых панцирях, сделанных из кожи или из веревочных петель. Относительно сложные технические приемы в этих отраслях производства заставляют предполагать общественное разделение труда. Напротив, изготовление тканей и одежды, используемых в быту, явно оставалось занятием женщин в каждой семье.
В ритуале широко применялись деревянные сосуды, разного рода ковши и ложки, но в быту посуда была обычно глиняной. Встречаются упоминания горшков из обожженной и необожженной глины, с крышками и без крышек, с ручками для подвешивания над очагом, больших кувшинов для воды и т.д. Поскольку речь идет о традиционно сакрализованных предметах, брахманическая проза рисует, видимо, несколько архаизированную картину материальных условий жизни. Даже в поздневедийской литературе встречается представление о том, что богам полагаются сосуды, изготовленные вручную, а асурам — противникам богов — на гончарном круге. Вряд ли это можно отнести к бытовой керамике того времени.
Уже в Белой Яджурведе проводятся различия между двумя видами аяс — красным и черным. Если первый может означать медь или бронзу, то последний — явно железо. Слово «аяс», таким образом, становится общим наименованием металла. «Черный аяс» встречаем мы и в Шатапатха-брахмане, отличающей его от просто аяс — очевидно, меди. Упоминаются и другие металлы, прежде всего свинец. В Атхарваведе свинцу приписываются магические свойства, изделия из него использовались в качестве амулетов.
В поздневедийской литературе есть специальный термин для горшечника-профессионала, и можно предполагать наследственность занятия этим ремеслом. Большое значение придавалось ритуальной чистоте, в частности чистоте занятий, источников существования. С этой точки зрения земледелие и разведение скота рассматривались как дела благочестивые и безупречные — напротив, ремесленники считались «нечистыми», некоторым из них прямо запрещалось присутствовать при ведийских жертвоприношениях. В широком смысле к ремесленникам (или «мастерам») причисляли и других профессионалов, очевидно не ведших своего земледельческого хозяйства, — врачей и брадобреев, акробатов и прачек, танцоров и изготовителей благовоний.
Сведений о торговле в Ригведе очень мало. Она имела меновой характер, причем обычной мерой стоимости были коровы. В коровах давалась оценка при любых крупных платежах: от свадебных даров до виры — возмещения за убитого (др.-инд. вайра). Постепенно появляется и иной эквивалент — золотые шейные украшения (нишка). Так можно, в частности, относиться к сообщениям о том, что цари одаривали певцов многочисленными нишками-гривнами.
В поздневедийской литературе отражено дальнейшее развитие торговли. Встречаются специальные обозначения купцов, которые, к примеру, «за соль выменивают металл (аяс)». Есть термины для жадных ростовщиков. Нишки остаются предметом престижа и мерой стоимости наряду с коровами. Но для торговых операций использовались более мелкие и практичные меры, а именно золото на вес, начиная с самых малых долей. Уже тогда появляются те наименования золотых крупиц (кршинала) или слитков (шатамана — «сто мер»), которые хорошо известны в санскритской литературе более позднего времени.
Но в целом надо сказать, что богатство и в поздневедийское время редко могло быть накоплено в результате успешной коммерции. Сами термины купли-продажи довольно часто встречаются в источниках только в связи с ритуальным обменом. По-настоящему состоятельны, очевидно, были лишь те, кто обладал властью, правами распоряжаться имуществом и трудом своих соплеменников.
Социальные отношения
Самые ранние памятники древнеиндийской литературы содержат многочисленные упоминания терминов родства — таких, как мать и отец, свекор и свекровь, деверь, золовка и многих других. Большая часть их по происхождению восходит ко временам значительно более древним, чем эпоха появления ариев в Индии. Свадебный гимн Ригведы отражает важнейшее значение, придававшееся семье. Несомненно, семья и была основной ячейкой ведийского общества.
Речь идет, как правило, о большой семье, включавшей несколько поколений родственников по мужской линии вместе с их женами. Вхождение женщин в семью мужа (во главе которой обычно стоял свекор) сопровождалось различными обрядами, обеспечивающими ее принятие в чужой коллектив, приобщение к семейно-родовому культу. В этой новой семье женщина оставалась и после смерти мужа, поступая под опеку деверя. По обычаю левирата она нередко причислялась к его женам. Хотя семья была, как правило, моногамной, каких-либо запретов полигамии не существовало. Легендарные персонажи ведийской литературы имели порою по нескольку жен (у Ману, например, их было десять, согласно Майтраяния-самхите). Полигамные браки могли быть богаты потомством, что особенно ценилось со времен Ригведы, когда обычным пожеланием было рождение «десяти сыновей». И напротив, страшной бедой считалось отсутствие мальчиков в семье.
Значение, которое придавалось сыновьям, определялось, конечно, не только чисто экономическими причинами, необходимостью ведения хозяйства и наследования имущества. На сыновьях лежала обязанность продолжения рода, совер
шения семейных обрядов, и прежде всего поддержания культа предков («отцов»). Семьи, происходившие от одного предка, поддерживали тесные связи между собою, составляя своего рода кланы. Циклы гимнов Ригведы, именуемые по традиции «фамильными мандалами», вероятно, возникли и передавались именно в пределах подобных родовых или клановых групп.
Если в отношении Ригведы еще правомерно говорить о полукочевом быте ариев, то в памятниках поздневедийской литературы мы видим появление прочной оседлости. Описания многочисленных обрядов позволяют представить материальные условия жизни семьи. Традиционная конструкция дома выглядела следующим образом: центр постройки занимал деревянный столб, вкопанный в землю. На этом столбе укреплялась балка, ориентированная по сторонам света, и далее укладывалась крыша из тростника и бамбука. Все сооружение имело «вагонообразную» форму. Стены состояли из плетенок, натянутых между угловыми столбами. В поздневедийское время их нередко обмазывали глиной, а затем белили. На земляном полу раскладывали траву и циновки, а связки травы или камыша служили сиденьями.
Имеющийся материал позволяет говорить о местных традициях строительства и разнообразии форм жилища во времена составления брахманической прозы. Упоминаются, например, дома круглые или прямоугольные в плане, с глинобитной платформой или без нее. Многое здесь зависело, конечно, не только от этнических обычаев, но и от природных условий каждого региона. В брахманах можно заметить тенденцию постепенного усложнения быта, появления все новых и новых элементов материальной культуры — от мебели (сиденье и ложе из прочного дерева удумбара) и вплоть до встречающихся в упанишадах металлических зеркал.
Дому и месту его строительства придавалась особая, сакральная значимость. Свою хижину люди персонифицировали как женское божество, они искали поддержку у владыки дома — Вастошпати. Жилище со всеми его конструктивными особенностями воспринималось как некий образ Вселенной. Соответствующие представления отражались и в похоронном ритуале (строительство дома для покойного), а позднее в создании курганообразных буд дийских ступ.
Основной термин для семьи в брахманической прозе — куда — употребляется для всей совокупности лиц, живущих в одном доме и ведущих совместное хозяйство. Порою речь прямо идет об общем имуществе. Так, в Джайминия-брахмане говорится: кто из членов кулы что-либо приобретет, это принадлежит всей семье. Чаще всего принадлежность к куле определяется через трапезу: пищу варят отдельно в каждом доме — сотрапезники и составляют семью.
В Ригведе сам термин «кула» не засвидетельствован, но он встречается в сложных словах типа кулапа (букв, «защитник кулы», т.е., очевидно, старший в ней). Семья известна по имени ее главы— домохозяина. Последний порою выглядит как суровый патриархальный владыка. Например, в Шатапатха-брах-мане есть такие строки: «Когда после долгого отсутствия возвращается домохозяин, то все домочадцы трясутся: что он скажет, что сделает». Отношения между отцом и сыновьями характеризуются прежде всего подчеркиваемым в брахманах
принципиальным тождеством: отец воплощается в облике сына, он продолжает существование на земле в виде собственного наследника.
Патриархальная власть зависела не только от старшинства, но и от физической способности вести дела семейства. В одной из брахман сказано: пока отец в силах, он руководит семьей, а сыновья от него зависят. Когда же наступает старость, отец подчиняется сыну как главе семьи. После смерти отца возможен был и раздел наследства между сыновьями (дочери, уходившие в другую семью, не имели никаких прав на семейное имущество). При разделе лучшая доля принадлежала старшему из братьев, ибо на нем лежала наибольшая ответственность, осуществление культа предков, обязанность продолжения рода. Младшим братьям надлежало почитать старшего как отца. Строго осуждались такие браки, которые нарушали семейную иерархию. Как младший брат, женившийся прежде старшего, так и старший, допустивший подобное нарушение своих прав, рассматривались как ритуально нечистые, грешники.
Судя по известной легенде о Шунахшепе, отец должен был спрашивать согласия своих сыновей на то, чтобы принять в дом нового, приемного «родственника». Очевидно, это было связано с правами (хотя бы и ограниченными) усыновленных на долю в семейном имуществе. Судя по всему, последнее отнюдь не рассматривалось как личная собственность главы семьи, которой он мог бы распоряжаться по своему усмотрению.
Главная супруга именовалась «хозяйкой дома» (пашни), она была неизменной помощницей мужа в отправлении домашнего культа и пользовалась большим авторитетом. Другие жены занимали значительно более низкое положение, хотя их сыновья тоже считались законными и имели права на наследство. Женщина нередко характеризуется в брахманах как существо слабое, ритуально нечистое, неспособное к самостоятельности. В большой патриархальной семье, объединенной принадлежностью к одному роду, она рассматривается как человек чуждый и потому не имеющий прав на долю общей собственности. Отсутствие у нее права наследования после мужа неоднократно упоминается в ведийской литературе. Старшим мужчинам в семье — в особенности свекру — женщина должна демонстрировать почтительность. Уже в Шатапатха-брахмане мы находим характерный для Индии обычай, согласно которому женщина не должна принимать пищу вместе с мужем.
В поздневедийских текстах и эпосе встречаются такие сюжеты и характеристики, которые свидетельствуют о самых широких полномочиях главы семейства. Последний может проиграть жену в кости, продать детей или принести сына в жертву (как в упомянутой выше легенде о Шунахшепе). Жену и сына древние индийцы могли в каких-то контекстах поставить рядом с домашним рабом — и это равным образом характеризует как положение домочадцев, так и степень развития рабовладельческих отношений.
Основным термином для раба со времен Ригведы было слово даса. Поскольку «даса» обозначало первоначально чужака или противника, позволительно предположить, что рабы обычно не принадлежали к соплеменникам. Их число могло пополняться за счет военнопленных или покоренных, приобретенных на чужбине или вынужденных поступить на рабскую службу. Даса систематически
противопоставлялся арию как человек, лишенный свободы, а потому не принадлежащий к «народу». Слово «даса» употреблялось и в переносном смысле — как указание на службу, зависимость, покорность чужой воле. Так его приходится толковать, например, в описаниях соперничества и столкновений царей, когда потерпевший поражение раджа становится даса победителя.
О женщинах-дасы говорится значительно чаще, чем о мужчинах-рабах. Иногда указывается и количество их— например, в Айтарея-брахмане говорится о том, что царь подарил своему домашнему жрецу тысячи даси. Едва ли следует понимать текст буквально— «тысячи», очевидно, значит просто «несметное множество». Но и статус этих девушек не может трактоваться однозначно. По крайней мере о них говорится, что они были «дочерьми почтенных людей (адхъя)». Вероятно, даси сопровождали этого жреца, были у него в услужении, использовались как наложницы. Обилие женщин— наложниц и прислуги — в доме считалось престижным.
Рабство имело домашний характер. Помимо даса в источниках встречается множество других слов, относящихся к домашним слугам и другим зависимым лицам,— большинство их имеют весьма неопределенный смысл: «человек», «подчиненный», «слуга», «сопровождающий» и т.п. Значение терминов может определяться контекстом, иногда они кажутся взаимозаменяемыми, и трудно определить, в каком случае речь идет о людях, работающих по договору, в каких— по принуждению или в силу обязанности повиноваться, установленной неписаным обычаем, традицией. В семьях знатоков вед, жрецов-брахманов, годами жили ученики, выполнявшие различные виды домашних работ и составлявшие существенную часть круга домочадцев. Они рассматривались как младшие члены фамилии, будучи близки, с одной стороны, родным сыновьям брахмана, с другой — его слугам и рабам.
Все многочисленные разновидности патриархально зависимых лиц охватывались одним словом — дасабхарья. Слово бхарья означает «получающий содержание, пищу» и в санскритских текстах обычно относится к женам. Но в брахманической прозе дасабхарья может соответствовать обычному для более поздних памятников выражению дасакармакара или дасакармакрит — «рабы и работники». Оно может означать вообще всех тех, кто живет в семье домохозяина и «ест его пищу», как выражается Шатапатха-брахмана.
В Чхандогья-упанишаде перечисляются основные разновидности того, что считается богатством: домашний скот и кони, слоны и золото, дасабхарья, поля и постройки. Все это соответствует понятию шри — «благо», «имущество» домохозяина. Однако место людей, принадлежащих семье (бхарья), в этом списке противоречиво. Можно встретить в текстах и такое утверждение (Шатапатха-брахмана): шри особенно велико там, где много скота, но мало бхарья — иждивенцев. Наличие прислуги в доме— признак престижа, но с их помощью не столько накапливается, сколько потребляется семейное имущество.
Родственники главы семьи по мужской линии именовались словом джнатпи. По всей видимости, джнати, приносящие поминальные жертвы одним и тем же предкам, поддерживали между собой тесные связи и обычно жили рядом, оказывая помощь друг другу. Более обширную категорию лиц охватывает термин
«готра». В нее включаются все потомки по мужской линии одного родоначальника. Готры засвидетельствованы прежде всего у жрецов-брахманов, предками которых считались риши — составители ведийских гимнов. Во многих случаях родство могло быть фиктивным, да и в качестве прародителей фигурировали, видимо, не только исторические, но и совершенно мифические персонажи. Лиц, принадлежащих к одной и той же готре, порою бывало чрезвычайно много, и сколько-нибудь сплоченного коллектива эти «роды» не составляли. Но готра указывала на происхождение, имевшее важное значение в ведийскую эпоху. С готрой считались при отправлении культа, брак в пределах готры запрещался.
С учетом готр, родовой принадлежности, складывались объединения жрецов — ганы. Брахманы, обращаясь к жертвенному огню во время исполнения ритуала, последовательно перечисляли своих предков (так называемую провару). Правило экзогамии распространялось не только на сородичей, но и на тех, у кого хотя бы частично совпадала правара. Само слово «готра» в значении «род» впервые упоминается только в Атхарваведе — и то лишь в составе сложного слова «барабан, принадлежащий всем пирам». Однако само наличие так называемых «фамильных мандал» в Ригведе наталкивает на мысль о существовании подобного института и в ранневедийскую эпоху.
Произведения брахманической прозы создавались в рамках определенных школ ритуала. Священное предание передавалось в устной форме ученикам, и при совершении определенных обрядов почтительно воспроизводились списки преемственности древних учителей. «Духовное» родство для брахманов значило не меньше, чем физическое, — да и само формирование ведийских школ проходило не только на местной, но и на родовой основе, в соответствии с принадлежностью к тем или иным готрам.
В ведийскую эпоху индийцы жили поселениями деревенского типа. Все попытки найти в источниках свидетельства знакомства их с городской жизнью не увенчались успехом. Термин пур, переводимый в санскритских памятниках как «город», в Ригведе относился, видимо, к временным убежищам, а главным образом к оградам для содержания скота. Другое слово — армака, в котором тоже пытались найти указание на город, скорее всего, означало лишь руины поселения, что-то вроде ближневосточного тепля.
Основной термин для сельского населения — «грама» — в некоторых контекстах сохраняет более архаичное значение. Иногда можно сделать заключение о подвижности грамы— очевидно, она рассматривалась и как подразделение народа-войска. Сравнения грамы со свернувшейся змеей или с ожерельем вызывают ассоциации со стоянками скотоводов, которые свои повозки ставят в круг, в середину загоняя скот.
Возможно, из таких стоянок и развивались деревенские поселения, но в эпоху создания брахманической прозы это был в основном пройденный этап. В поздневедийских источниках встречается противопоставление грама и аранья. Последнее слово означает «лес», но в данном случае имеется в виду все, что находится за пределами деревни-грамы. Граница между грама и аранья — это черта, отделяющая освоенную человеком землю от мира естественной природы, цивилизацию от дикости. Такого рода восприятие мира могло сложиться только
у вполне оседлых земледельцев. Сразу же стоит отметить, что слово грамъя, в первой половине I тысячелетия до н.э. противопоставлявшееся аранья (соответственно «культура» и «природа»), в текстах рубежа н.э. приобрело совершенно иной оттенок. В новую эпоху оно воспринимается как противоположность городскому, утонченному. Грама и производные от него становятся синонимом неотесанности, деревенщины.
Данные о коллективной обработке земли всей деревней или о переделах земли в поздневедийских источниках отсутствуют. И напротив, есть несколько указаний на владельческие права отдельных семей или хозяев. Так, например, в Джайминия-брахмане говорится о том, что поле после покупки переходит к новому хозяину. Тайтгирия-самхита упоминает поземельные споры. Впрочем, в последнем случае рядом с тяжбой между соседями ставится конфликт с «сородичами» (саджата). Хотя деревня представляла собой прежде всего территориальную общину, несомненно, важнейшую роль играли и родственные (клановые) связи между односельчанами.
Глава деревни, ее предводитель — грамани, упоминается уже в Ригведе. Чему обязан был грамани своим положением: выбору общинников или правам наследования— нельзя определить. Деревенский староста в последующие периоды порою назначался государственными властями. Скорее всего, такая практика в ведийскую эпоху еще не сложилась. Высказывание Тайттирия-самхиты о том, что все общинники-домохозяева хотели бы стать грамани, свидетельствует как будто в пользу его выборности. В то же время, очевидно, выборы могли превратиться в формальное утверждение наследственной власти или быть ограничены узким кругом претендентов из одного господствующего клана. «Предводители деревень» принимали активное участие в коронации правителя-раджи, и при этом в качестве их помощников выступали сородичи-односельчане (саджата).
В ведийскую эпоху фиксируется наличие всевозможных собраний и сходок. Не следует, однако, ожидать от источников терминологической точности — вполне вероятно, что один и тот же общественный институт именовался по-разному или одно название прилагалось к различным явлениям. Чаще всего употребляется слово сабха, означающее «собрание», «совет». Помещение, где собиралась сабха, стояло обособлено от жилищ и принадлежало общине в целом. В нем зажигали особый огонь, служивший символом единства сабхи. Собрания были чисто мужскими, на них не допускали ни чужаков, ни зависимых лиц. Право на участие в сабхе всегда имело значительные ограничения. Не случайно поэтому развиваются такие понятия, как «речь, достойная сабхи» или «человек, который может участвовать в сабхе». Здесь проводилось обсуждение общественных дел, устраивались диспуты и состязания. Очень часто сабха ассоциируется и с игрой в кости. Последняя служила развлечением, а иногда рассматривалась и как испытание судьбы, способ решения споров по жребию.
Сам термин «сабха» сохранился и в последующую эпоху для обозначения самых различных институтов— игорного дома, царского совета, суда и т.п. Но кажется вполне вероятным, что все эти значения являются производными от
древнего института, игравшего важную роль в общественной и религиозной жизни ведийской эпохи.
Слово самити в литературе часто понимается как общая народная «сходка». По происхождению это, видимо, действительно так, но трудно было бы доказать реальность существования подобного института в ведийский период. Судя по упоминаниям ученых-брахманов, имевших доступ на самити, последняя мало отличалась по своей сути от сабхи. Исследователи нередко пытались найти значение «народное собрание» в ведийском видатха, но, кажется, последнее связано преимущественно с религиозными празднествами и ритуальными раздачами.
Более обширным, чем деревня, образованием можно считать вши. Значение его, впрочем, несколько неопределенное, близкое к понятию «род, народ» (впрочем, народ, расселившийся на определенной территории и включавший ряд деревень — грама). Судя по тому, что упоминаются «главы виш» (вишпатw), наличие общего руководства могло быть важнее для виш, чем сами по себе кровнородственные связи.
Наиболее крупное объединение составляли джана (букв, «народы, племена»). Народ (джана) занимал обширную территорию, имел самоназвание и сознавал себя как единое целое (племена Куру, Матсья, Шурасена и др.). Эти названия были перенесены и на целые области распространения «племен». На основе джана формировались более или менее обширные государства— джанапады (букв, «земли, занятые джана»).
В среде деревенского населения резкого имущественного расслоения не чувствуется, хотя даже в Ригведе говорилось о долговой кабале (правда, возникшей в результате неудачной игры в кости). Имущество в ведийской литературе фигурирует не столько в коммерческих аспектах (хотя обогащение торговцев известно), сколько в качестве добычи, приза в игре, награды в соревновании, разнообразных даров и раздач. Существенное значение имеет то, что «благосостояние» (шри) отнюдь не сводится к накоплению материальных средств, оно всегда связано в большей мере с властью и социальным престижем — даже на уровне деревенского старосты. Пожалуй, лишь для конца поздневедийской эпохи мы вправе говорить как об углубляющихся различиях в бытовых условиях жизни тех или иных слоев населения, так и о том, что эти различия связаны с состоятельностью, независимой от социально-политического статуса.
В поздневедийской литературе основные общественные градации выражаются в характерных терминах шреяс и папияс. Первый происходит от шри — «благо», второй от папа — «грех». Шреяс обычно относится к брахманам и царям. И те и другие богаты, так как находятся под покровительством богов. Их благосостояние заключается не просто в имуществе— сам материальный достаток зависит от социального престижа и проявляется во власти над другими людьми. Перед тем, кто является «лучшим (шреяс)», другие склоняются, трепеща от страха, они сопровождают его и садятся ниже, чем он, — так говорится в брахманах.
Представители знати, ведийские «цари» имеют право на получение бапи. Бали — это приношения, пища, то, что люди жертвуют духам и другим сверхъестественным существам. Иногда в историографии подчеркивается, что бали царю следует рассматривать не в качестве налогов, а в качестве добровольных подно
шений. Конечно, законом установленных ставок налогообложения в ведийскую эпоху не было, но есть все основания полагать, что неписаный обычай достаточно жестко регламентировал размеры подношений радже.
Когда в ведийских текстах делается попытка определить отношение между народом и «царями», прежде всего говорится о бали: «лучшие» (шреяс) получают бали, «худшие» (папияс) его платят, «цари» собирают бали, народ его приносит. Со взиманием бали связано, очевидно, и принуждение — поэтому, определяя сословие народа (виш), Айтарея-брахмана говорит: не только «тот, кто платит другому бали», но и «тот, кого можно угнетать по желанию». Возможно, последнее выражение относится к трудовым повинностям (тому, что позже называлось вишти — «принудительный труд»). Приходилось думать о повиновении народа — некоторые ведийские ритуалы и магические заклинания предназначены специально для этой цели.
Есть и еще специфический для брахман терминологический ряд — противопоставление «едока» и «еды». В этой системе к первой категории (едок) принадлежат все люди, а ко второй — животные. Едоком считается также муж по отношению к жене и правитель по отношению к подданным. Айтарея-брахмана поэтому говорит о народе-ваышьях: «он — пища другого» (имея в виду под «другим» царя или царя и брахмана).
Собираемые с народа взносы шли на общие жертвоприношения с угощением участников, на вознаграждения жрецам, на разнообразные дарения. Они предназначались для раздач и перераспределения между приближенными ведийских «царей». Эти жертвы и раздачи должны были служить для целого коллектива залогом будущего урожая и всяческого благополучия, а для раджи оборачивались увеличением «славы», укреплением его поддержки народом, ростом числа подданных и, соответственно, размеров собираемого бали.
Термин «виш» первоначально обозначал свободный и полноправный народ. Однако в поздневедийскую эпоху речь идет о деревенских жителях, земледельцах, которые уже рассматриваются главным образом как податное население. Понятие «народ» отходит на второй план, заменяясь «подданными». Последние именуются, правда, «потомством, детьми» (праджа) правителя, который должен относиться к ним по-отечески. Но само такое покровительство еще более подчеркивает неравенство в положении рядовых общинников и носителей власти.
Военная аристократия, так называемые «цари», их родичи и приближенные составляют особую сословную группу— варну кшатриев. Такую же варну образуют и жрецы-брахманы. Основная же часть трудового населения страны рассматривается как варна «народа» — вайшьев (виш). В поздневедийских текстах последнюю иногда именуют и словом «арья». Для брахмана и кшатрия важнее их специфическая связь с магическими субстанциями молитвы, «духа» (брахма) или «власти» (кшатра), термин же «арья» мог остаться преимущественно за вайшьей. При этом речь вряд ли идет о тех и только тех племенах, говоривших на индоевропейском языке, которые столетиями ранее появились в Пенджабе. В процессе их расселения по территории Северной Индии создавалась новая этническая общность, хотя и сохранявшая священный язык арийских пришельцев.
Ариями считались все, кто придерживался ведийского культа и вел соответствующий образ жизни, имея свой дом и хозяйство. Количественно основную массу их составляли земледельцы-общинники — вайшьи.
Ведийский культ был доступен для тех, кто был «арием» по происхождению и прошел в детстве посвящение — упанаяну с повязыванием через плечо священного шнура. Последняя церемония приравнивалась ко второму рождению, и потому брахманы, кшатрии и вайшьи считались «дваждырожденными». Им противопоставлялись шудры, не рассматривавшиеся как арии и лишенные права не только читать, но даже слушать веды. Шудра не мог пить сому, совершать ведийские жертвоприношения (яджны), входить в ритуальное помещение. Более того, дваждырожденный не должен был использовать в обрядовых целях молоко коровы, которую доил шудра, и разговаривать с шудрой в момент подготовки к священной церемонии. Ритуальная нечистота— самая главная черта, характеризующая шудру. Несомненно, она отражала то, что шудра стоял вне общества ариев и вне их общинной организации. С точки зрения дваждырожденных, шудры были Варной чужаков, но их реальное положение в обществе (так же как этническое происхождение) могло быть совершенно различным. Если речь идет о чужаках, живущих в той же деревне, они главным образом принадлежали к числу домашних слуг и рабов. Поэтому вполне естественно, что поздневедийские тексты обращают внимание именно на эту сторону дела. Обязанностью шудры называют обычно «омовение ног» господина, считают его тем, «для кого хозяин дома является богом». Идеал шудры рисуется таким образом: послушный, расторопный, трудолюбивый. Определяя шудру, Айтарея-брахмана говорит: «когда угодно поднимаемый (на работу), как угодно наказываемый». «Шудра» и «раб» (даса) в поздневедийской литературе порою употребляются как синонимы.
В то же время было бы крайним упрощением любого шудру считать домашним рабом и отождествлять варновую характеристику с принадлежностью к социально-экономическому классу. Говорится, например, о том, что у шудры можно отобрать его скот. Значит, шудра вел свое хозяйство и в то же время сам принадлежал хозяину. Упоминаются и «очень состоятельные» шудры, «владеющие тучными стадами». Похоже, эти богачи не принадлежали отдельным лицам. В крайнем случае можно предполагать, что «арии» распространяли свою власть на целые коллективы таких «чужаков». Статус последних оказывался в таком случае противоречивым — состоятельность сочеталась с неполноправием.
Ремесло обычно признавалось сословно-кастовой обязанностью шудр. И дело здесь, очевидно, прежде всего не в том, что сам по себе ремесленный труд вызывал общественное презрение. Подобное предположение было бы неуместно уже потому, что в ведах поэтическое искусство риши неоднократно сравнивается с мастерством ткача или плотника. Ассоциация ремесла с принадлежностью к категории шудр объясняется иначе. Речь идет о ремесленниках-профессионалах, которые не вели собственного хозяйства и должны были, следовательно, работать на других. Они рассматривались как обслуживающий персонал, общественная прислуга— именно поэтому им и было уготовано низкое место в социальной иерархии. Впрочем, из общего правила бывали и исключения, о которых еще будет сказано. Особенно противоречиво отношение к статусу царских слуг,
в том числе и ремесленников. С одной стороны, они связаны с фигурой царя, не только носителя власти, но и сакральной персоны. С другой — общественным идеалом остается свободный и самостоятельный хозяин, а всякая зависимость от чужой воли рассматривается как нечто дурное и влекущее за собой ритуальную нечистоту.
Если мы вправе говорить о брахманах, кшатриях и даже о вайшьях как о замкнутых сословно-кастовых категориях, принадлежность к которым определяется рождением и совершенным в детстве обрядом посвящения, то шудры выглядят как аморфная масса с размытыми границами. Она может быть охарактеризована по преимуществу негативными определениями, подчеркивающими отличие шудр от дваждырожденных— ариев. К шудрам могли относиться как низкие слои деревенского населения, зависимых работников, не принадлежавших к числу общинников, так и вполне независимые «чужаки», жившие на периферии формирующейся древнеиндийской цивилизации. Процессы миграций, завоеваний, социального развития и культурных влияний вносили постоянные изменения в варновую структуру, изображаемую в древнеиндийской литературе в качестве вечной и неизменной. Этнические и социальные группы — наиболее развитые, могущественные, а также культурно близкие к «ариям»— бывали приняты в их среду, а иные оказывались в положении порабощенных и обездоленных. Они причислялись к шудрам, находившимся в зависимости либо от частных хозяев, либо от целых общинных коллективов.
С самого начала шудры составляли значительную часть трудового населения. В связи с освоением новых территорий и ассимиляцией местных народов категория шудр умножалась и становилась все более пестрой. Так как одновременно шел процесс превращения вайшьев из свободного народа в подданных, обязанных платить налоги, происходило известное сближение этих двух варн. В ритуальных контекстах, в соответствии со старинной традицией, шудры решительно противопоставлялись ариям. Во время ритуала махаврата, например, устраивался поединок шудры и ария, олицетворявший борьбу света и тьмы и заканчивавшийся, естественно, победой ария. Но военного противоборства с шудрами в более реальных ситуациях мы не видим. Характерно и то, что шудре, хоть и в виде противника, уделяется роль в индийской обрядности. Богом шудр порою объявляется Пушан — покровитель сельскохозяйственного труда. Исходя из этого можно считать, что их функции вряд ли ограничивались «омовением ног» хозяина даже в поздневедийскую эпоху. Не случайно и ведийский «царь» не рассматривал себя как владыку только ариев. Уже в Атхарваведе содержится заклинание, которое «царь» произносит с целью быть угодным и ариям и шудрам. Шатапатха-брахмана объединяет вайшьев и шудр как находящихся под властью брахманов и кшатриев. Такая тенденция сближения двух низших категорий — варн становится весьма распространенной в последующую эпоху.
Вместе с тем оформление древнеиндийского общества, состоящего из четырех варн, в поздневедийский период делает затруднительным включение в него новых племенных групп, далеко отставших в своем развитии. Последние рассматриваются как особые касты, стоящие вне варновой системы и отличающиеся особой ритуальной нечистотой. Аморфность понятия «шудры» позволяет
причислить к ним даже неприкасаемых, но все же последние резко отличаются от «чистых» шудр. Собственно шудры живут в деревне и заняты в основных отраслях хозяйства (хотя обычно не имеют политических прав, устранены от общинного культа и не владеют собственной землей). Лица вневарновых категорий — как правило, происходящие из племен «дикарей», — строят свои хижины за пределами населенных пунктов и приходят в деревню лишь для того, чтобы выполнить самые низкие и оскверняющие работы по уборке мусора, падали, нечистот и т.п. Они не являются собственностью какой-либо отдельной семьи, но, будучи обязаны обслуживать всю общину, до известной степени могут рассматриваться как принадлежащие ей в целом.
С точки зрения религиозных представлений на противоположном конце иерархической лестницы находятся брахманы. Чистоте их происхождения придается особое значение, и брахманы в наибольшей степени стремятся сохранить кастовую замкнутость. Браки должны у них заключаться лишь в их собственной среде (жен, впрочем, можно брать и из более низких варн), поддерживается традиция ведения родословных. Брахман с гордостью может назвать своего далекого предка — риши и сказать, что деды и прадеды его до десятого колена пили священную сому. В то же время сведения о родоначальниках некоторых брахманских готр кажутся довольно сомнительными и дают основания считать, что и брахманы не всегда отличались «чистотой крови». Очевидно, в процессе распространения ведийской культуры жречество местных племен частично было включено в состав брахманской варны.
Основной функцией брахманов было выполнение жертвенного ритуала на благо всей общины. Они рассматривались как посредники между миром людей и богов. Только брахманы знали все детали обрядов и те заклинания, которые необходимо произносить для того, чтобы боги услышали просьбы людей. Священные тексты они держали в тайне от непосвященных и передавали в устной форме, опасаясь их осквернения. Ведийские молитвы читали все «дваждырожден-ные», и каждый домохозяин сам совершал ведийские обряды. Однако для более значительных ритуалов требовалось присутствие брахманов, и только они могли быть религиозными учителями. В среде знатоков вед культивировалось сакральное знание самого ритуала и всех дисциплин, так или иначе с ним связанных.
Брахманам приписывалась магическая сила воздействия на мир. Их сверхъестественные способности поддерживались посредством соблюдения разнообразных обетов воздержания и аскетизма. Вполне вероятно, что среди них практиковалась своего рода шаманская практика, и одно из обозначений брахманов (еиира) происходит от глагола вип — «трястись, впадать в транс».
Крайне трудно составить объективное представление о положении брахманов в ведийском обществе— слишком настойчиво источники, составленные в их среде, подчеркивают сословные привилегии. Брахман считался лицом, не подлежащим телесному наказанию, а тем более смертной казни. Это, конечно, вполне соответствует его роли в ритуале как особо сакральной персоны. Убийство брахмана рассматривалось как страшный грех, искупаемый такими дорогостоящими ритуалами, которые доступны лишь для великого правителя. Однако историческая традиция сохранила некоторые предания о «царях», казнивших
брахманов. Очевидно, сам грозный тон предупреждений на этот счет, содержащихся в поздневедийской литературе, объясняется именно тем, что брахманы обращались к «царям», защищая свою неприкосновенность.
Другой привилегией брахманов считалось то, что они освобождались от уплаты податей и не могли быть «угнетаемы» (вероятно, в целях привлечения к общественным работам). В целом это утверждение тоже заслуживает доверия, ибо значительная часть бали, собираемого с народа, поступала именно в руки брахманов в виде пищи для жертвоприношений, даров и раздач. Поэтому кажется вполне естественным, что сами они так же не должны были платить бали, как и «цари». Брахману полагалось оказывать всевозможные знаки внешнего почтения. Айтарея-брахмана определяет его как «принимающего дары», «получающего питье» (сому?) и «живущего где угодно». Последнее, видимо, означает, что брахман, свободный от уплаты налогов, вправе поселиться в земле любого правителя. В ведийской литературе неоднократно встречаются разного рода «восхваления даров» правителей брахманам. В качестве объекта дарения сначала выступают коровы, золото, драгоценности, одежды, девушки-рабыни, потом — земля для поселения и целые деревни, подати с которых идут на религиозные нужды и содержание брахмана.
Связи брахмана с его клиентами не рассматривались как отношения найма. Древнеиндийские источники с негодованием отзываются о наемных жрецах и учителях. Правда, в конце периода обучения наставник-гуру получал от семьи своего воспитанника дар (обычно корову), но размер этого «дара» с ним не обсуждался. Считалось, что без подобного вознаграждения становилось бесплодным и само обучение. Точно так же после совершения жертвоприношения брахманы получали вознаграждение-дакш«ну. Однако последнее не считалось платой за выполненную работу. Достаточно сказать, что дакшину получали не только совершавшие обряды, но и те брахманы, которые только присутствовали при ритуальных действиях. Полагают, что первоначально дакшина представляла собой всеобщее распределение имущества среди общинного коллектива и лишь впоследствии раздачи были ограничены кругом брахманов.
Особенно важное место среди брахманов уделялось пурохите. Последний считался домашним жрецом правителя, однако фактически его функции были гораздо шире. Он не только следил за исполнением обрядов в царском доме, но и обеспечивал магическими средствами успех и личную безопасность раджи в сражениях, выступал в роли его ближайшего доверенного лица и советника. В Атхарваведе заключение союза между царем и брахманом-пурохитой описывается как свадебный ритуал, и, очевидно, эта связь считалась нерушимой. Судя по тому, что порою пурохита сохранял свое положение при сыне царя, можно предполагать и наследственность складывавшихся отношений. Особенно интересно, что в брахманах говорится о нескольких царях, имевших общего пурохи-ту. Создавались таким образом объединения царей, не имевшие чисто политического характера.
Отношения между правителем и брахманом были далеко не безоблачными. Вероятно, усиление царской власти в процессе формирования государственности приводило к некоторому умалению значения брахманов как племенных жрецов
и хранителей традиций. Им предстояло занять новое место в обществе при дворах местных правителей — в качестве крупных землевладельцев.
Ведийский жертвенный культ требовал большого количества участников. Многодневные сложные ритуалы проводились группами жрецов по шестнадцать человек, у каждого из которых была своя роль и тщательно разработанная «партия». Специализация жрецов способствовала развитию так называемых ведийских «школ». Несмотря на известное единство поздневедийского ритуала, наличие «школ» позволяло учитывать также родовые и местные особенности обрядовой практики.
Сложилась система ученичества, при которой после посвящения мальчики из числа «дваждырожденных» должны были жить несколько лет в доме наставника-гуру. У него они получали знание ведийских текстов и ритуальных правил. Ученики помогали вести хозяйство — пасли скот, собирали сучья, сушили навоз и поддерживали огонь в очаге. Кроме того, их религиозной обязанностью было собирать милостыню и приносить ее гуру. Лишь после окониания ученичества юноши могли вернуться домой и вступить в брак. Трудно сказать, насколько широко и полно этот обычай получил распространение среди «дваждырожденных», но в брахманских семьях, несомненно, стремились его соблюдать.
После ученичества начиналась вторая стадия жизни {ашрама), заключавшаяся в обзаведении семейством, ведении хозяйства и совершении всех необходимых домашних обрядов. И согласно сложившимся к концу ведийского периода представлениям, в старости «дваждырожденный», желавший достичь духовного освобождения, должен был стать лесным отшельником и предаваться аскетизму. Обычаи ученичества, с одной стороны, и аскетизма— с другой, сыграли важнейшую роль в истории индийской культуры.
Основные сословные категории общества представлены в древнеиндийской традиции как четыре варны, о которых уже говорилось прежде, — брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Впервые эта схема фигурирует в одном из самых известных (и самых поздних) гимнов Ригведы— в Пурушасукте. Четыре варны здесь изображены как части единого космического тела — Пуруши. Брахманы соответствуют его рту, ибо им принадлежит сакральное слово, кшатрии — мышцам, вайшьи — туловищу, а шудры — ступням ног. Варновая теория стала излюбленной темой рассуждений в брахманической прозе. Как основная модель ведийского общества, она использовалась в качестве того образа, следуя которому можно было рассматривать и целую Вселенную.
Согласно литературе брахман, принадлежность к той или иной варне определяла весь внешний быт человека— от одежды и формы обращения до размеров погребального сооружения. .Все материальные объекты, абстрактные понятия и сверхъестественные существа распределялись по тем же четырем категориям. В принципе варновый строй основан на неравенстве прав и обязанностей, ему присуща жесткая стабильность социальной стратификации. Принадлежность к той или иной варне зависела от рождения и считалась неизменной. Такие социальные категории, как варны, могли возникнуть лишь в том обществе, где все определялось происхождением, а частная собственность еще не получила достаточного развития.
Власть в ведийском обществе осуществляли так называемые «цари». Соответствующий термин «раджа» часто встречается уже в Ригведе, хотя там он обычно относится не к земным владыкам, а к богам. Раджой по преимуществу именуется бог Индра, воитель, который теснит своих врагов, стоя на колеснице. Для той эпохи вообще весьма показательны ассоциации правителей с воинскими подвигами — главным образом с победами на боевых колесницах.
По материалам ведийской литературы (а отчасти и эпоса, несмотря на свойственные ему анахронизмы) нетрудно в общих чертах восстановить облик легкой, обычно двухколесной колесницы. Уже в гимнах Ригведы упоминается множество деталей колесницы — ось, дышло, спицы, ступица и пр. Обилие технических терминов подобного рода в религиозных гимнах — показатель того, какую важную роль играли колесницы не только в жизни, но и в мировоззрении ариев. То же самое можно сказать о запряженных в колесницу (ратху) конях, культ которых играл заметную роль в ведийской религии. Слова, обозначавшие коней и колесницу, нередко входили в состав имен легендарных героев. Образы, связанные с колесницей и упряжкой быстрых коней, широко представлены в ведийской поэзии. Колесо стало важнейшим мифологическим образом, и прежде всего для небесных светил, а также царской власти. Даже лексика позднейших ученых сочинений, например о политике, формировалась под огромным воздействием технической терминологии, связанной с ратхой.
Состязания в гонках на колесницах являлись не только любимым развлечением знати, но и ритуалом, которому уделялось важное место в ведийской литературе. Победители, получавшие призы и награды, очевидно, рассматривались как любимцы богов. Боевые колесницы составляли существенную часть войска. Различие между «царями» и «народом» явственно проявлялось именно в военном деле: вожди и предводители сражались на колесницах, народ составлял пехоту. Судя по описаниям в эпосе, битвы в значительной мере сводились к единоборству колесничных воинов, осыпавших друг друга стрелами, — лишь за их спинами угадывались ряды пеших бойцов. Не случайно ратха и колесо (чакра) символизировали власть — в ведийскую эпоху колесницы имели важнейшее социальное значение.
Перевод слова «раджа» как «царь» совершенно условен. Речь идет первоначально о вождях и военных предводителях, но и главы появившихся позднее территориальных государств именовались таким же образом. Прерогатива власти принадлежала отдельным знатным родам— поэтому слова, обозначавшие рядовых аристократов и правителей царств, либо близки по значению, либо полностью тождественны.
Положение знатного человека— кшатрия — должно было определяться его происхождением и родственными связями. Но в то же время приходится, так же как и в отношении брахмана, сделать известные оговорки. Мы встречаем в брахманической прозе такие понятия, как «кшатрий только по рождению», а с другой стороны, «те, кто ложным образом присваивает себе наименование кшатриев». Очевидно, процессы социально-политического развития, меняющееся соотношение сил между различными родами и племенами приводили к тому, что некоторые знатные прежде кланы теряли всякую реальную власть, а возвы
шались иные, не только не принадлежавшие к ведийской аристократии, но, возможно, и вообще к арийской общности.
Власть вождя и правителя осмыслялась как сакральная: «царь» олицетворял всю общину («народ», племя, государство). Если осквернен был, к примеру, его домашний очаг, считалось, что и никто не мог варить пищу в своем хозяйстве. Особо подчеркивалась физическая мощь и мужество раджи. Его часто сравнивали с быком, неустанно стремящимся покрывать коров. Та же символика прослеживается и во многих царских обрядах (трон, покрытый тигровой шкурой, поднятый жезл и т.п.). «Царь» ставился как бы в центр мироздания и уже поэтому должен был обладать землею «в ее четырех пределах», т.е. быть вселенским владыкою. От царя магически зависело плодородие и прежде всего выпадение дождя (последний рассматривался как оплодотворение земли).
Характерным образом при знаменитом «жертвоприношении коня» — ашва-медхе проявляется претензия царя не только на военное превосходство и вселенское могущество, но и на обеспечение урожая. Во время этого ритуала специально отобранного коня пускали пастись там, где он пожелает. В течение года его сопровождала вооруженная царская стража, с которой должен был сражаться правитель любой территории, куда ступало конское копыто, если он не признавал верховной власти того, кто совершал ашвамедху. После завершения года раджа признавался владыкой четырех сторон света, а коня приносили в жертву. В заключительной части этой церемонии принимала активное участие главная «царица», и ее обращение к коню как к воплощению мужской силы красноречиво указывает на смысл ритуала, связанного с культом плодородия.
Во время коронации происходило «помазание» водой с зернами различных злаков, что явно должно было обеспечить урожай. Так как это помазание (абхи-шека) совершалось прежде всего для материального благополучия всей земли и народа, понятным становится и возможность повторного проведения церемонии.
Восприятие «царя» как олицетворения всего царства вызывало к жизни и такие ритуалы, которые должны были способствовать омоложению правителя, приданию ему новых сил. Дряхлость и физические недостатки «царя» представляли огромную магическую опасность для его подданных — с ним вместе все царство могло одряхлеть или лишиться каких-либо органов чувств. Примерами подобного рода особенно богат индийский эпос.
Ведийские тексты содержат формулы «избрания» царя народом. Они выражают идею добровольного подчинения всех народов четырех сторон света единому владыке. Если в действительности речь и может идти о каких-то собраниях, созываемых по случаю вступления царя на престол в ведийскую эпоху, скорее следует предполагать утверждение наследника, нежели какие-либо «выборы». Само существование категории знати— кшатриев указывает на то, что лишь из их среды могли выходить правители. Уже Ригведа дает основание считать, что обычно власть передавалась по наследству сыну.
В некоторых случаях для принятия решения требовалось формальное волеизъявление народа — в частности, земля должна была передаваться царем «с согласия виш». Вероятно, с этой целью могла собираться сходка старейшин или глав больших патриархальных семейств. Учитывая характер социальной
структуры, невозможно предполагать какое-либо участие в обсуждении подобных вопросов всего взрослого населения.
Источники содержат сведения и об «изгнании» царя народом-виш. За преобладание над виш соперничали представители кшатрийской знати, и, очевидно, речь шла отнюдь не только о покорении все новых деревень военной силой, но и о приобретении «славы» среди общинников воинской доблестью и щедрыми раздачами.
Выше уже говорилось о том, что идеальный царь должен был проявлять щедрость. Можно предполагать, что первоначально широкие раздачи производились между всеми соплеменниками, но постепенно все более ограничивались брахманами. Уменьшая свое имущество, раджа таким образом распространял свою «славу», обеспечивал себе поддержку, а в конечном счете, расширяя власть над все новыми подданными, имел возможность пополнять казну.
В описаниях царских ритуалов встречаются наименования помощников царя, его окружения, двора. Эти так называемые «носители драгоценности» (ратнины) включают таких лиц, как пурохита, военачальник, царский возница и пр. Упоминание военачальника позволяет считать, что в поздневедийскую эпоху функции военного предводителя уже обычно не выполнял сам раджа. Важное место при дворе занимал брат царя, но он никогда не встречается в тех же списках, что и военачальник, — возможно, речь идет об одном и том же лице. Возница раджи не только правил его колесницей — как ближайший сподвижник в бою он воспевал воинские подвиги своего патрона. Героические предания эпоса и воспроизведение кшатрийских родословий традиция приписывает именно этим придворным бардам.
Еще несколько персонажей принадлежат царской дружине. Их титулы связаны с тем местом, которое они занимают на пиру, и выполняемым при этом ритуальным функциям («режущий мясо», «раздающий доли» и т.п.). Положение на пиру как бы служит моделью иерархии двора. Наиболее низкое, но все же почетное место занимают царские «ремесленники» («колесничный мастер» и «плотник»). Их роль в окружении царя вполне понятна в свете того, что говорилось прежде о социальной значимости колесницы. Относящиеся к ним данные поздневедийских текстов позволяют считать, что в то время соответствующие наименования являлись придворными титулами, а не простыми обозначениями профессий. В списки нередко включается и «тот, кто бросает игральные кости» — выше уже говорилось, что игра не только была излюбленным развлечением ведийской знати, но и имела ритуальное значение. Принадлежность к тому или иному придворному рангу, очевидно, передавалась по наследству. Об этом говорит участие в ритуалах сыновей соответствующих придворных, а также то, что впоследствии сами титулы «возницы», «колесничного мастера» и пр. стали обозначением отдельных каст.
Не принадлежали к царским слугам, но так же, как и они, принимали активное участие в ритуале коронации «деревенские старосты»— упоминавшиеся выше грамани.
Слой знати представляется весьма пестрым в силу разнообразия используемых терминов: раджа, раджанья, раджапутра, кшатрий и т.п. Согласно опреде
лению, данному в Шаталатха-брахмане, раджа — тот, кто совершил ашвамедху (следовательно, «царь»), а все остальные называются «раджанья» (рядовые представители знати). В ведийских текстах «раджанья» обычно синонимично слову «кшатрий» как обозначению варны. Но одно место в Атхарваведе заставляет предполагать, что и «кшатрий» могло противопоставляться слову «раджанья» как «носитель верховной власти».
В среде военной аристократии в особенности большое значение придавалось знатности происхождения, и не всякий раджанья признавал другого равным себе. Это проявлялось очень ясно и в заключении брачных союзов, и в совместных застольях. Правитель рассматривался как «первый среди своих» или «лучший среди равных». О подобном преобладании над родными и людьми того же социального слоя и молили богов ведийские раджи, устраивая пышные жертвоприношения и раздавая богатые дары брахманам.
Борьба между мелкими правителями складывающихся государств приводила к формированию иногда довольно обширных альянсов во главе с наиболее могущественным или удачливым владыкой. Он принимал титулы «великого царя» {махараджа), «верховного царя» {адхираджа), «единоличного царя» {екарадж) или «самодержца» {сварадж). Однако подобные образования не приводили к существенному изменению внутренней структуры отдельного царства и распадались так же быстро, как возникали, поэтому говорить об империях нет ни малейших оснований.
В ведийскую эпоху оформилась государственность у многих «народов» (джа-на), упоминавшихся в эпосе и брахманической прозе, — Пуру и Шурасена, Ко-шала и Магадха и многих других. Территория расселения «племен» составила так называемые «страны» — джанапады. Как правило, они находились под властью той или иной местной кшатрийской династии.
На окраинных землях— главным образом у подножия Гималаев— складывались и иные политические структуры, именуемые в источниках терминами гана или сангха («объединение»). Они известны преимущественно по источникам более позднего периода, но, вероятно, до некоторой степени демонстрируют архаические порядки ведийской эпохи. В ганах и сангхах существовал целый слой знати (раджей), включавший сотни и тысячи человек. На своих собраниях они избирали представителей исполнительной власти и решали голосованием наиболее важные вопросы. Каждый такой союз— гана— назывался по господствующему клану знати, а трудовое население считалось работниками и рабами данного клана знати. Мощь ганы зависела от степени его единства. Некоторые из таких конфедераций играли важную роль в политической борьбе I тысячелетия до н.э.
Уже в Ригведе сохранились крупицы легендарных повествований о подвигах древних царей — в частности, о знаменитой битве царя Судаса с целой коалицией своих противников. Историческая традиция Индии, запечатленная в эпосе и пуранах, сообщает о множестве местных династий, возводимых в конечном счете к мифическим родоначальникам — к Солнцу и Луне, к прародителю человечества Ману и т.д. Основная задача ведения царских генеалогий заключалась, естественно, в том, чтобы дать обоснование претензиям на знатность тех кланов и династий, которые играли важную роль в политической истории того времени,
когда оформлялись эпические предания. Исходя из таких задач, придворные панегиристы не останавливались и перед прямыми фальсификациями. В то же время с большими или меньшими искажениями эпос передает й подлинные исторические факты, имена правителей, названия стран и народов. Политическую историю по пуранам восстановить практически невозможно, но археологические раскопки последних десятилетий по меньшей мере доказывают существование тех политических центров, которые индийская традиция называет резиденциями древних царей, правителей тех областей (джанапад), где жили «народы», упоминаемые в эпосе и поздневедийской литературе. Эпико-пураническая традиция ярко характеризует аристократическое общество, в котором положение человека прежде всего определяется его происхождением. Она отражает существенные черты той эпохи, когда в Северной Индии происходило формирование государственности.
Культура
Будучи обширным собранием культовых текстов, Ригведа дает богатейший материал по религии индоариев. Ведийские гимны, как правило, содержат обращения к богам (дэва) или по меньшей мере упоминания различных небожителей. Подавляющее большинство имен богов — мужские, а в описании дэвов нередко подчеркивается их мужественность. Можно назвать и отдельные женские персонажи, такие, как Сарасвати— «Священная река», Ушас— «Утренняя заря», Ида— «Жертвенный напиток» (возможно, сыворотка). Помимо самостоятельных богинь встречаются супруги богов, называемые по именам своих мужей, — Инд-рани, Варунани, Агнайи; они выглядят как безликие тени богов Индры, Варуны, Агни. Патриархальный строй семьи находил отражение и в индийском пантеоне.
Сравнительный анализ ведийской мифологии показывает, что культы некоторых божеств восходят ко временам значительно более древним, нежели оформление Ригведы. Отец-небо (Дьяус-питар) соответствует даже по имени латинскому Юпитеру, греческому Зевсу, хеттскому Сиу/Сиуни. Уже упомянутая Ушас сопоставляется с литовским Усиньш и греческой Эос, бог грозы Парджанья — со славянским Перуном и литовским Перкунасом. Среди индоевропейских народов особая близость обнаруживается с иранцами — важное место в Ригведе занимают общеарийские Митра, Яма— сын Вивасвата, Сома (иран. Хаома). Однако, несмотря на сохранение древней ономастики и мифологического наследия, в целом ведийская религия значительно отличается от реконструируемой индоиранской и тем более индоевропейской. Она сложилась в результате длительного самостоятельного развития культуры индоариев.
Среди богов Ригведы особое место занимает Индра, прежде всего он выделяется по количеству посвященных ему гимнов (около четверти всего сборника). В них неизменно воспроизводится один и тот же сюжет, хотя и с некоторыми вариациями — победа бога над его противником. Имена последнего даются по-разному: Вритра, Даса, Шамбара и др. Затруднительно бывает определить, имеем ли мы дело со множеством антагонистов Индры или только с разными име
нами-эпитетами. Противник представляется как змей, дракон, часто характеризуется отрицательными определениями как нечто бесформенное— он беспле-чий, безногий, безрукий и т.д.; некоторые его названия могут быть истолкованы как «скала», «препятствие». Сам Индра сравнивается с воином, мчащимся на боевой колеснице. В руке он держит ваджру, которую бросает во врага, раскалывая каменную преграду. Определение ваджры как «гремящей», «многошумной» вызывает ассоциации с громом и молнией. Результатом победы бога является то, что текут потоки вод, реки, освобожденные из заточения. Они рисуются как стадо коров, бегущих к водопою. Индра неоднократно именуется «царем» (раджа) — таким он выглядит в момент своего триумфа.
Сцена битвы и победы Индры нередко изображается в ведийских гимнах как космогонический акт. Победитель Вритры — демиург, разделивший небо и землю и заполнивший пространство между ними. В ритуале он может быть представлен столбом— мировой осью, порою особо подчеркивается в этой связи символика, связанная с культом плодородия. Роль Индры в ведийском пантеоне была весьма значительной. Но, вероятно, она еще больше подчеркивается в Риг-веде вследствие того, что ядро сборника составили гимны, связанные с поклонением именно этому богу и читавшиеся во время праздника Нового года.
Как царь почитался и бог Варуна, хотя ему посвящено совсем немного гимнов. Иногда он выступает в паре с Индрой, и можно обнаружить некоторый дуализм этой божественной пары в обрядах, сопровождающих смену календарного цикла. Основная функция Варуны, обеспечивающая ему видное место в пантеоне, — то, что он хранитель мирового порядка (вед. Рта, Иран. Арта, Аша). Варуна ассоциируется с водной стихией и главным образом с космическими водами, которые служат первоосновой мироздания. Если Индра прежде всего царственный воин, сражающийся на колеснице, то Варуна— миродержец, грозный судия, восседающий на троне. Если атрибутом Индры служит ваджра, то у Варуны— петля, символизирующая наказание и ассоциирующаяся со смертью. Следствием того, что Варуна покровительствует сфере сакрального правосудия, является связь бога с клятвами и колдовством.
Достаточно часто в ведийских гимнах идет речь о боге Агни, воплощении огня — земного и небесного. Обычно к Агни обращаются как к жертвенному пламени, вспыхивающему на алтаре. Его основные функции связаны с посредничеством между людьми и богами. Поэтому Агни именуется в гимнах жрецом, богом жертвы, посланцем богов. Он привозит богов на угощение, жертва с дымом костра поднимается к небесам. Агни царствует при обрядах, но роль его не вполне самостоятельна. Его предварительно кормят и задабривают, чтобы через него воздействовать на другие ведийские божества.
Культ Сомы связан с галлюциногенным напитком, широко употреблявшимся при ведийских жертвоприношениях. Со временем также все явственнее прослеживаются ассоциации Сомы с луной. Возлияние сомы во время крупных жертвенных ритуалов играло столь важную роль для жрецов-брахманов, что они обожествляли Сому как своего покровителя и пели, обращаясь к нему: «Сома — наш царь».
Богу Вишну в Ригведе посвящается относительно мало гимнов, но его функции кажутся чрезвычайно важными. Речь идет о знаменитых «трех шагах», которыми этот бог охватил Вселенную. Таким образом, уже в ранневедийскую эпоху Вишну представляется великим божеством, в «пыльном следе которого сосредоточено все» в этом мире. Отсюда идет и традиция поклонения богу в позднейшем вишнуизме. Другой великий бог индуизма— Шива— отсутствует в Ригведе, но отдельные его аспекты прослеживаются в облике ведийского Рудры, грозного «Ревуна».
Среди божеств Ригведы можно назвать еще Ашвинов, которые объезжают небосклон на колеснице, охватывая таким образом пространство. Имена их связаны с конями (ашва), а эпитеты, которыми они наделяются, указывают на мудрость и покровительство врачеванию. Разные аспекты солнечного культа отражаются в образах сверкающего Сурьи, животворного Савитара, покровителя земледельцев Пушана. Митра представлен как солнечный диск — «глаз богов», его призывают как свидетеля при заключении договоров.
Среди множества небожителей есть и такие, которые непосредственно не связаны с природными феноменами, например бог Тваштар, выточивший ваджру для Индры, или довольно неопределенный Дхатар («Установитель»), имя которого нередко использовалось и как эпитет для иных сверхъестественных существ.
Отдельные детали в именах и определениях богов указывают на их антропоморфный облик. Так, например, то, что Индра стоит на колеснице, свидетельствует о наличии ног, а то, что он в руке держит ваджру — о наличии рук. Эпитеты некоторых солнечных богов (Сурьи, Савитара) типа «златовласый» или «златорукий» могут быть истолкованы как доказательство близости к внешности человека (руки, голова). Однако в большинстве случаев речь идет скорее о сравнениях с людьми, нежели о сколько-нибудь последовательном уподоблении им. Реконструировать внешний вид богов исходя из подобных поэтических образов — и затруднительно и опасно.
Зооморфность в именах богов прослеживается в пережиточной форме. Лишь на самой периферии ведийского пантеона находятся довольно загадочные персонажи: Змей глубин и Одноногий козел. Однако образность, связанная с животными, встречается в Ригведе ничуть не реже, чем сравнения из сферы жизни людей. Индра— не только воин на колеснице, но и бык, стремящийся к коровам, Ушас — красна девица, кокетливо открывающая грудь, но она же и корова, показывающая вымя. Уподобления бесконечны: реки— коровы, кони— птицы, змей — кабан (и он же — вол). Многоликость божества даже особо подчеркивается: тот же Индра с быками бык, а с певцами— певец. Цельных описаний внешности богов в Ригведе нет, и вполне вероятно, что не было их изображений. Во всяком случае, культ изображений для ведийской религии явно был нехарактерен, что, должно быть, связано с отсутствием постоянных мест богопочита-ния — храмов. Можно предполагать поклонение отдельным символам или атрибутам, сакральным предметам, да и то скорее в области народных культов, нежели в той сфере религиозного сознания и обрядовой практики, которые запечатлены в Ригведе.
14. Конструкция, выложенная из кирпичей на алтарной площадке для ритуала «агничаяна»
Исследователи ведийской религии неоднократно делали попытки найти ее корни в натурмифологии. Действительно, в гимнах Ригведы несложно обнаружить поэтические описания природных явлений. Богиня утренней зари Ушас, например, появляется на небосклоне в повозке, запряженной розовыми конями. Бег коней, движение колесницы вызывают красочные образы: расстилается розовое покрывало, а темная материя Ночи сворачивается или распускается. Но обычно ситуация выглядит более сложной, и считать ведийских богов простыми персонификациями явлений природы не приходится. Как явствует, например, из приведенных ранее сведений о солнечных божествах, мифологические персонажи Ригведы олицетворяют скорее отдельные идеи или функции, нежели сами по себе природные феномены.
Боги Ригведы нередко образуют пары — такие, как Митра и Варуна, Индра и Сома, Индра и Агни, — в посвященных им гимнах выражается некая слитность таких персонажей. Иногда пары объединяются по принципу противоположности: Рассвет и Ночь, рассматриваются как супружеские: Небо и Земля. Слияние нескольких божеств или отдельных их аспектов отражает известный синкретизм образов ведийской мифологии. Характерны многочисленные отождествления богов, предметов и явлений: бог Агни и конкретный жертвенный огонь, тот же огонь и солнце, которое представляется как космический шар, а этот шар приравнивается к сакральному Слову и т.д. В ведийском пантеоне отсутствует иерархически организованная система, хотя певцы и награждают некоторых богов особо пышными эпитетами или посвящают им больше внимания, чем другим. Понятие «царь богов» употребляется в гимнах Ригведы, но речь не идет о постоянном владычестве. Бог представляется как «царь» лишь в данный момент — в сцене торжества его. Он не господствует над другими, пользуясь неизменной и непререкаемой властью, а скорее исполняет роль царя, принимая дары и поклонение подобно жениху на свадьбе. Подобное отношение к богам показательно и для религиозного сознания, и для общественных отношений ариев в эпоху Ригведы.
Границы между самим по себе явлением или предметом и его персонификацией, как божеством, обычно смазаны, неопределенны. Певец воспевает Сому как царя и рисует его облик, наделяя бога традиционными атрибутами, и в то же время постоянно помнит о его материальной субстанции, соме— струящемся напитке. Ведийские арии обожествляют различные существа и предметы. Объектами религиозного культа являются реки, горы, скаковые лошади.
Группы второстепенных мифологических персонажей составляют так называемые «множества». Они называются тем же словом «гана», что и объединения самих жрецов-брахманов. Иногда гана образует свиту того или иного бога и, как правило, сама по себе выглядит довольно безлико. Например, за ведийским Руд-рой следуют многочисленные рудры, которые заслуживают поклонения вместе со своим господином. В подобных ситуациях к Рудре может быть отнесено то характерное выражение, которое нередко встречается в ведийской литературе по отношению к знати, — «первый среди своих» или «лучший среди сородичей» (в данном случае — тех же рудр). Окружение Индры составляют маруты — очевидно, бурные ветры при боге-громовержце. Их называют «друзьями» Индры, но это не дает основания говорить ни о равенстве, ни об исключительно лич
ной связи каждого из них с великим божеством. Маруты — соратники убийцы Вритры, второстепенные участники его знаменитых подвигов, его дружина.
Противники богов обрисованы еще менее отчетливо, чем сами ведийские дэвы. В Ригведе это чаще всего безбожные дасью (или даса во главе с упомянутым ранее драконом — Даса), жадные пани, похитившие коров. Богам могут противостоять демоны — Данавы как воплощение тьмы и хаоса (подобно титанам или гигантам в греческой мифологии). Двойственно отношение певцов Ригведы к асурам. Обычно они противники дэвов, но в то же время сам великий Варуна может быть назван именем Асура. Как воплощение низших сил зла выступают злобные ракшасы — богов призывают теснить и давить их.
Отдельные классы небожителей в ведийской религии составляют гандхарвы, гении плодородия, приапические преследователи женщин или хранители их добрачной невинности. Гандхарвы часто рисуются как небесные музыканты, а их супруги (апсары) как танцовщицы. Апсары как по самому имени, так и по связанным с ними мифам— нимфы ручьев и небесных вод, они ассоциируются с водяными птицами. Достаточно неопределенным кажется класс «духов» (бху-та, букв, «существа») — им не приносят жертвы на огне, но оставляют часть пищи в качестве бали. Большой разряд сверхъестественных существ представлен олицетворениями различных болезней.
Значительное место в ведийской религии занимал культ предков (тапаров, букв, «отцов»). Поклонение им в принципе отличалось от жертвоприношений богам, ибо все, что связано с предками, ассоциировалось со смертью. Мир предков казался как бы перевернутым миром, во всем противоположным миру богов. Поэтому все, что можно сделать зеркальным, в ритуале для предков переворачивалось: обход совершался не слева направо, а справа налево, на другое плечо вешали священный шнур, в жертву приносили непременно черную корову или козу (в мире предков она, очевидно, становилась белой) и т.д.
Среди богов выделялся бог смерти Яма (бывший когда-то первым на земле и, следовательно, первым, прошедшим путем смерти). Он считался царем предков (питрираджа), а последние составляли его свиту. Предки, как причастные миру смерти, вызывали ужас — их старались умилостивить, чтобы семью не постигла беда. Если предки оставались довольны поминальными жертвами, они заботились о благополучии семьи и прежде всего о рождении потомства. В религии Ригведы особое место занимали обожествляемые родоначальники брахманских фамилий — создатели и певцы ведийских гимнов, риши.
Среди общих принципов, на которых строилась ведийская Вселенная, следует назвать тройственность мира. Вероятно, и в древности эта тройственность осмыслялась по-разному. Обычно выделяются три сферы: небо, земля и воздушное пространство между ними (или космическая водная стихия). Во время ритуальных действий произносились слова, символизирующие эти три части Космоса: бхур, бхувах, свах. Особая сакральность придавалась центру, очевидно, в его функции связующего звена между двумя крайностями, придающего цельность всей системе. В древнеиндийских текстах отчетливо выражена идея о том, что целое несводимо к составляющим его частям и существует как нечто самостоятельное. Возможно, знаменитый «третий шаг» Вишну потому и считается самым
высшим, что им охватывается весь мир как единство. Есть представление и о трехфункциональном делении ведийского пантеона. Во всяком случае, уже в поздневедийской литературе проводятся параллели между основными общественными категориями — варнами и частями мироздания, а также пантеона.
Регулярно отмечается неоднородность пространства — ориентации по сторонам света придавалось большое значение. Восток ассоциировался с восходом солнца, и обычно жрец стоял лицом на восток (поэтому и стороны света обозначались соответствующим образом: «южная» = «правая», «западная» = «находящаяся позади» и т.д.). Благоприятной стороной света считался и север — объясняется это тем, что в течение полугода от зимнего до летнего солнцестояния, когда увеличивается день, солнце движется «северным путем». В ведийской космологии «северный путь» рассматривается как эквивалент дня, а «южный путь» — ночи. Благоприятное время года, таким образом, связано было с севером, а благоприятное время суток— с востоком. Противоположные стороны света считались, соответственно, неблагоприятными, в частности юг был стороной, посвященной смерти, предкам, богу Яме. Обход слева направо, игравший важную роль в индийском ритуале, символизировал путь солнца. Лишь для предков принят был противоположный порядок по указанным ранее мотивам.
Для ведийских текстов характерны представления о цикличности времени, отождествления малых и больших циклов: дня, года, человеческой жизни, мирового периода или космической эры. Аналогичным образом прослеживается изоморфность малых и больших «тел», как то: человек, дом, Космос. Эта идея явственно выражена в знаменитом гимне Ригведы «Пурушасукта», где Вселенная представлена как тело космического человека (Пуруши). А части тела Пуруши последовательно отождествляются с луной и солнцем, с Небом и Землею, со сторонами света, с животными дикими и домашними. Человеческое общество, состоядцее из четырех варн, также полностью аналогично по своей структуре всему Мирозданию и телу отдельного человека. Макрокосм полностью соответствует микрокосму— эта идея лежит в основе многих ведийских ритуалов и позднейших религиозных и философских учений.
Тот же гимн о Пуруше показывает, что жертвоприношение рассматривалось как космогонический акт. В ведийской обрядности и мифологии часто можно было обнаружить мотивы сотворения мира—Космоса из Хаоса. Идея извечного дуализма «существующего» и «несуществующего» (cam и асат), или, по сути, упорядоченного и бесформенного, пронизывает многие гимны Ригведы. Здесь отражается концепция противоборства дня и ночи, света и тьмы, жизни и смерти. Боги, жизнь, свет постоянно побеждают, но эта победа не может быть окончательной. Для нового их триумфа необходимы те же противники, без которых невозможно существование целой системы. В дуалистической космогонии относительным оказывается и само противопоставление борющихся сил.
Вследствие господства циклических представлений время повествования в ведийских гимнах выглядит совершенно неопределенным. Индра не когда-то в прошлом победил дракона, о чем ныне помнят поэты. Он победил его, побеждает и будет побеждать вечно. Ритуал— не напоминание о былом триумфе, а регулярное его воспроизведение. Подобного рода восприятие времени — пре
жде всего в ведийском культе — сыграло важнейшую роль в процессе формирования всей древнеиндийской культуры.
Основу Ригведы составляют гимны, произносившиеся во время крупных жертвоприношений (яджна). Яджны имели характер общинных ритуалов, связанных, в частности, с праздниками календарного цикла. Наиболее значительные обряды так называемого ритуала шраута продолжались многие дни, недели и даже месяцы, они привлекали множество участников и требовали весьма значительных расходов. Организация такого рода процедур была под силу только состоятельным людям. Устройство разорительных жертвоприношений ведийского ритуала было возможно лишь в обществе, где практически отсутствовали стимулы к накоплению материальных благ. С другой стороны, такого рода культ предполагал наличие людей, имеющих возможности распоряжаться богатством — тратить их на жертвы богам и раздачи людям.
Собственно жертвоприношение происходило на открытом возвышенном месте— участок специально выбирали и тщательно очищали от сорной травы. Устраивали обычно несколько очагов — каждый особой формы и со своей символикой. Огонь возжигали посредством трения двух кусков дерева определенной породы. Один из них рассматривался как мужской, а другой как женский, и само добывание огня приобретало эротическую символику. После «рождения» огня его кормили, подкладывая топливо и подливая топленое масло, чтобы «ребенок» рос быстрее. В костер сыпали также зерна, бросали куски мяса, лили молоко и простоквашу — пища вместе с дымом поднималась к богам на небеса.
Вокруг огня расстилали солому, пучки священной травы служили сиденьями для богов. В позднейших ритуальных текстах говорится, что каждому божеству уделялось особое место, и таким образом происходила организация всего пространства вокруг алтаря. Боги как бы усаживались по соответствующим частям света, и Вселенная мыслилась как некая упорядоченная пространственно совокупность богов. Для ведийского культа с самого раннего времени характерно представление о богах как о гостях, прибывающих на угощение по призыву устроителя ритуала. Гостеприимство, в свою очередь, приобретало религиозную санкцию, а кормление гостя рассматривалось как одна из важнейших разновидностей жертвоприношения.
Существенным элементом ведийских празднеств являлись различные состязания: бег колесниц, скачки верхом, музыка и пение, игра в кости, загадывание загадок, а впоследствии и диспуты. Ритуальное соперничество между группами участников или отдельными героями обрядового представления ассоциировалось с мифологическими мотивами дуалистической космогонии.
Особое место, естественно, уделялось знатокам ритуала — брахманам. Каждый из жрецов читал особую группу текстов и выполнял те манипуляции, которые соответствовали его роли в обрядовом комплексе. Традиция повествует о специализации жречества — особые обозначения разных категорий участников священнодействия встречаются уже в Ригведе (некоторые из них находят соответствие и в религиозных текстах древнего Ирана).
Так называемые «великие приношения» обычно включали в себя различные операции с сомой. В качестве последней использовался, по-видимому, сок коно
пли, мухомора и другие галлюциногенные вещества. Гимны Ригведы содержат многочисленные образы, связанные с выдавливанием сомы при помощи особых давильных камней, ее процеживание через «цедилки» из шерсти или священной травы. Сому подвергали ритуальной «продаже», смешивали с молоком, лили в огонь, пили. Использовались и другие опьяняющие напитки — в частности, из меда, который также смешивался с сомой или отождествлялся с нею. Целью ритуального питья было достижение состояния экстаза, способствующего увеличению как физических, так и духовных сил. Сома и мед ассоциируются с вдохновением, озарением, мудростью, проникновением в суть вещей. Сам Индра совершил свой подвиг и убил змея лишь после того, как напился сомы. Описание состояния, наступающего после его употребления, заставляет предполагать у ведийских ариев своего рода шаманскую практику.
Пышные ритуалы всегда завершались раздачами участникам и угощением присутствующих. Жрецы, в свою очередь, молили богов о даровании богатств их патронам. В ведийскую эпоху человек не мог стать состоятельным, накапливая имущество чисто коммерческими способами. Богатство выражалось не только в обилии скота, но и в многочисленности родни — всех тех людей, которые подчиняются человеку или поддерживают его. Подлинное богатство заключалось в помощи богов, обеспечивающих власть над себе подобными. Не случайно близки в ведийском языке понятия могущества, богатства и щедрости. Богатство и влиятельность обеспечивались славой— военными подвигами, обильными раздачами и жертвоприношениями.
Создателями гимнов Ригведы считались риши, обладающие знанием (ведой). Последнее не является плодом деятельности самого поэта — знание существует извечно, поэт в состоянии экстаза лишь «видит» его. В этом священном трепете вдохновения и заключается особая мудрость певца. Составитель ведийского текста не просто поэт, он — провидец.
Уже говорилось о том, что жрецы и слагатели гимнов составляли своего рода содружества, между которыми устраивались ритуальные состязания. Их деятельность требовала не только талантов, но и глубокого профессионализма. Гимны не являются чистой импровизацией — искусство певца заключается в том, чтобы, используя привычные образы и обороты поэтической речи, «ткать» (как они выражались) все новые и новые узоры. Судя по всему, принадлежность к кругу ведийских поэтов обычно была наследственной. В эту среду принимали после особых инициаций. Сакральное знание считалось сокровенным и оберегалось от непосвященных.
Основное назначение ведийского текста — воздействие на божество. С этой целью прежде всего требуется знать имя бога. Согласно архаическим представлениям, названия не бывают произвольными, они выражают самую сущность личности или предмета. В гимнах часто повторяются различные имена и эпитеты, они обыгрываются сочетаниями звуков, аллитерациями, подвергаются смысловой интерпретации. Тот, кто призывает бога, зная его имя, получает над ним магическую власть. Восхваления божества составляют едва ли не основную часть поэтических текстов. Бога надлежит приглашать должным образом — иначе он просто не придет, не услышит просьб жертвователя, не снизойдет
к ним. Прославление бога рассматривается как своего рода жертва ему — словом! Как и у земных владык, для бога важно не одно лишь потребление материальных благ (жертвенная пища), он тоже жаждет славы.
Изложения мифов в Ригведе, по существу, нет— ведь они были знакомы слушателям, а главное — самому божеству. Для целей составителей гимнов достаточно было намеков, символов, указывающих на известный сюжет. Обычно целый миф сворачивался в метафору, в постоянный эпитет (как «убийца Врит-ры» или «носящий ваджру») — и именно поэтому атрибутика божеств остается неизменной. В гимнах мы находим целые каталоги намеков, калейдоскопы мифологических сюжетов, зачастую для нас не вполне ясных (и, видимо, не всегда возводимых к единому варианту повествования).
Главным инструментом воздействия на богов является слово. Ему придается особое значение, а речь (Вач) фигурирует в ведах как богиня. Сакральный язык должен быть совершенно отличен от профанического. Гимны отличаются чрезвычайным богатством образов, обилием сложных сравнений, намеков, звукоподражаний, синонимов. Слова нередко употребляются в необычных значениях, как метафоры, вызывающие бесконечные цепочки ассоциаций: от дождя к молоку, от молока к топленому маслу или жиру, а затем к меду, соме, мудрости, речи и т.д. При этом привлекаются понятия из совершенно различных сфер бытия и мышления — материальное отождествляется с духовным, человеческое с божественным. В ведийской поэзии появляются «буланые кони, запряженные молитвой», а масло «доится из одухотворенной тучи». В пределах одной фразы происходит совмещение нескольких пластов понятий— чтобы бог услышал и оценил речь певца, последний говорит о нескольких вещах одновременно. Слова его намеренно темны и насыщены сложными ассоциациями. В зависимости от контекста лексике может придаваться не только разное, но и противоположное значение. Поэтическое мастерство для ведийских риши не принадлежит области чистой эстетики— от него зависит успех молитвы, возможность общаться с божеством.
Наряду с довольно монотонными восхвалениями певцы используют многообразные приемы воздействия на бога с целью добиться исполнения желания. То риши произносит какое-либо утверждение, справедливое само по себе, и, таким образом овладевая истиной, прямо диктует свою волю. То он выражает свое желание в утвердительной форме, как бы уже обладая тем, что хочет получить. То богу адресуется прозрачный намек, поскольку после пышной хвалы его щедрости к усердным почитателям поэт скромно заявляет, что он и сам принадлежит к последним.
В процессе окончательного оформления Ригведы в собрание были включены не только собственно гимны, но и поэтические произведения различных жанров— заклинания, ритуальные формулы, перечни реплик участников обряда, восхваления подвигов героев, напоминающие эпическое творчество. В ряде текстов Ригведы встречается обмен вопросами и ответами, загадки (обычно космогонического содержания). Примером такой загадки может служить следующая: «о двенадцати спицах — ведь оно не изнашивается! — вращается колесо Закона по небу. На нем, о Агни, парами сыновья стоят, семь сотен и двадцать». В дан
ном случае отгадка очевидна: год из двенадцати месяцев и составляющие его триста шестьдесят дней и столько же ночей (всего семьсот двадцать). Но встречаются и более сложные задачи, которые заставляли ломать голову как современных исследователей, так и древнеиндийских философов, занимавшихся интерпретацией священного текста вед.
Особый интерес вызывают гимны-диалоги Ригведы, содержащие обмен репликами между царем Пуруравасом и бежавшей от него апсарой Урваши, между первочеловеком Ямой и его сестрой Ями, склонявшей брата разделить с ней ложе. Очевидно, они представляют собой запись ролей участников религиозной мистерии и могут рассматриваться как зародыш позднейшей классической санскритской драмы. В Ригведе можно найти истоки эпоса и драмы, философии и науки, классической поэзии и ритуалистики. Это не только наиболее раннее и самое почитаемое собрание литературных произведений Индии, но и памятник, определивший существенные черты всей древнеиндийской культуры.
Поздневедийская литература связана главным образом с ритуалистикой. Особенно важна с этой точки зрения Яджурведа. Именно в ней мы можем проследить переход к совершенно новому жанру— брахманической прозе. Тексты брахман в основном посвящены таким крупнейшим циклам обрядов, как раджа-суя, ваджапея, ашвамедха, агничаяна. Большая часть этих ритуалов связана с царем, его коронацией, обретением могущества и владычества над землею. Для совершения ритуала порою требовалось соорудить колоссальный алтарь в виде огромной птицы с распростертыми крыльями. Все 10 800 кирпичей (сакральное число) такого алтаря имели определенную форму и размер. Каждый из них отождествлялся с какой-либо частью мироздания, а его укладка сопровождалась чтением специального заклинания. Процесс жертвоприношения включал разнообразные процедуры — гадания, окропления, обкладывания алтаря и его обход, использование разнообразной утвари— ковшей, ложек всевозможной формы, деревянного ножа, специальной корзины и многого другого. Ведийский ритуал требовал соблюдения бесчисленного количества правил. Жертвоприношение уподоблялось сосуду для воды, малейшая трещинка в котором делала его непригодным. Точно так же и ритуал становится бесплодным в результате какой-то оплошности. Обрядам посвящались обширные тексты, которые позволяют проследить эволюцию религиозных идей и представить наиболее существенные черты мировоззрения индийцев поздневедийской эпохи.
Уже в Ригведе встречается ряд довольно абстрактных мифологических персонажей, таких, как Гибель, Счастливая Доля, Несвязанность и т.п. Еще более значительную роль божества типа Веры, Речи, Гнева, Времени играют в литературе брахман. Ведийские дэвы несколько теряют свой ореол, их образы снижаются, боги порою превращаются в мелких гениев, они мало персонифицированы и лишены индивидуальных черт. Это дает возможность с легкостью отождествлять разных небожителей, превращая одних в ипостаси других. Божества считаются взаимозаменяемыми, и их нередко почитают целыми списками. Появляется характерное понятие «все-боги», означающее довольно неопределенную совокупность сверхъестественных существ, достойную почитания наряду с перечисляемыми по именам отдельными божествами.
В космогонии этого времени боги-дэвы противопоставляются асурам. Борьба между ними представляется иначе, нежели битвы Индры с драконом. Боги и асуры являются соперниками, оспаривающими друг у друга жертвоприношение. Космическая схватка превращается в литургическое противоборство. Постепенно асуры начинают восприниматься как воплощение абсолютного зла, неправды, отсутствия благочестия. Но первоначально в самой борьбе противоположностей предполагалось известное единство. Отцом и тех и других считался Праджапати — творец Вселенной, владыка всякой живой твари. Его образ возвышается над сонмом иных сверхъестественных существ. Нередко он отождествляется с Брахмой — олицетворением молитвы и вед, достаточно умозрительным и безличным. Таким образом, Праджапати-Брахма, с одной стороны, был конкретным животворящим богом, с другой — воплощал совершенно абстрактный космический принцип.
Характерной чертой мировоззрения составителей брахманической прозы являлось представление о реальности существования общих понятий. По их мнению, очевидно, не может быть помыслено то, чего не существует в действительности. Если есть отдельные тигры, то можно говорить об общей субстанции «тигровости». И эта субстанция мыслится как нечто материальное и независимое от отдельных тигров. Она кажется даже более реальной, нежели сами тигры — последние являются таковыми лишь постольку, поскольку причастны «тигровости».
Безусловно материально и такое абстрактное понятие, как «грех» — это вид нечистоты, сходной с обыкновенной грязью. И так же как грязь, грех может быть смыт водою, стерт землею, его можно стряхнуть или нейтрализовать. Грех передается прикосновением, он заразен. Отсюда идет и представление о неприкасаемости. Последняя может быть временной — в отношении преступника или женщины в период месячных - или пожизненной (как с отверженными, принадлежащими к низшим кастам).
Могут быть переданы и благие субстанции. Если новобрачная в день свадьбы будет общаться с многодетными женщинами, она сама «заразится многодетностью». Таким же образом можно вынести из дома благополучного человека «материю благополучия», от старца получить «долгий срок жизни» и т.д. Телесность соответствующих понятий очень ярко выражена в языке брахманической прозы.
Каждая из подобного рода абстракций воспринимается как некое «божество» (дэвата). Мир буквально переполнен ими и, так как они одушевленные существа, одушевлен. Воздействие на эти сверхъестественные создания осуществляется посредством жертвоприношения. Отношения между божествами и человеком складываются по принципу обмена: ты — мне, я — тебе. Об этом ясно говорится в брахманах. В Джайминия-брахмане, например, сказано: «Что человек сделает богам, то и они ему сделают». Жертва— еда божества. Шатапатха-брахмана констатирует: «Голод был бы у богов, если бы не жертвоприношение». Та же мысль развивается в Джайминия-брахмане: Боги живут едой отсюда (из этого мира), а люди — едой оттуда (из мира богов). Те и другие, люди и боги, зависят от жертвы. И вновь Шатапатха: «Жертва— душа всех живых существ». В результате взаимного обмена едою пища переходит из одного мира в другой, про
исходит некий круговорот материи. В центре этого круговорота и всей картины мира оказываются уже не сами боги, а жертвоприношение. Из простого средства задобрить небожителей жертва превращается в подлинную основу, душу мироздания.
В представлении ритуалистов, обряд не символизирует космические явления, а вызывает их: солнце не встанет, если жертвователь не зажжет в конце ночи огонь на алтаре. Жертва осмысляется как движущая пружина мировых процессов. Боги ничего не решают по произволу, они лишены свободы воли и в этом смысле даже не отличаются особым могуществом. Ритуалистика менее всего подразумевает живые эмоции. Богов не умоляют, а скорее управляют ими. Иногда они выглядят как простые статисты в литургическом действии.
Для брахманической прозы характерно представление о материальности всего мира (включая область духа и абстрактные понятия) и в то же время оживление этой материи в виде божеств — дэвата. Все в мире взаимосвязано, и потому одно можно сделать орудием воздействия на другое. Необходимо лишь осознать, выразить и использовать эти тождества. Религия брахман отличается практицизмом, педантическим рационализмом, ритуалисты исходят из наличия всеобщих закономерностей, которым подчиняются сами боги. В основе мировоззрения поздневедийской эпохи лежит магия.
В качестве главного действующего лица во всех магических процедурах выступает жрец-брахман. Именно он знает, как подчинить богов своей воле и добиться выполнения требований, боги порою кажутся лишь марионетками в его руках. Происходит обожествление брахманов. Культ жертвы как души этого мира выливается в культ самого жреца.
Жрец должен быть профессионалом, владеющим ритуальной техникой. Но этого мало — ему надлежит обладать и знанием сокровенного смысла производимых действий. Обретает магическую власть не каждый, кто усвоил жертвенные формулы и совершает традиционные манипуляции. Необходимо проникновение в их суть — с этим связано неоднократное в ритуальных комментариях повторение формулы «кто так знает...». Сакральное в конечном счете дает бессмертие, а мудрость сводится к пониманию смысла деталей обряда. Иначе говоря, в брахманической прозе речь идет об осмыслении ритуала.
Главное для ритуалистов— определение связи между действием и словом, между словом и мыслью или психическим состоянием, между обрядовой процедурой в целом и космическим процессом. Священнодействие разлагалось ими на части, таким же образом членился образ Космоса, а затем между теми и другими находили тождество. Отождествления подобного рода казались необходимыми для воздействия на «божественные субстанции», на весь окружающий мир. Сами тексты брахманической прозы, так называемые брахманы, иногда и определялись как сочинения о «связи» (бандху) между жертвой и Космосом. Всё здесь переходит во всё, каждый объект эквивалентен чему-то иному и потому может быть использован как инструмент воздействия на ту или иную часть Вселенной. Случайности исключены. Алтарь состоит из 101 части, чтобы смерть не похитила жертвователя раньше, чем в возрасте ста лет. Каждая часть алтаря отождествляется с годом жизни (а сто первая, очевидно, со всей совокупностью — сотней
как целым). Кирпичи алтаря сопоставляются со сторонами света, последние — с временами года, т.е. с богами, с частями света, животными и растениями, с варнами, органами чувств, жертвенными огнями, стихотворными размерами и так до бесконечности.
Брахманическая проза в значительной мере состоит из подобного рода списков тождеств всего всему. Никакой логики на первый взгляд здесь вовсе нет, и не случайно некоторые индологи прошлого сравнивали брахманы с рисунками слабоумных. Иногда, впрочем, в самих брахманах предлагаются обоснования тождеств — и они отличаются простотой и ясностью. Доказательством равенства может служить, например, «этимология», понимаемая как сходство звучания слов. Ведь имя не считалось произвольным знаком, оно таинственным образом выражало самую суть того, что именовалось. Поэтому близость звучания слов заставляла составителей брахман констатировать родство и самих предметов или явлений. Например, тот, кто повторяет стихи «двустопные» (двипада), обретает потомство. Почему? Потому, что двипада (с другими долготами) означает также «двуногий». Вполне достаточно и малейших созвучий. Так, дается истолкование, что ночь (ратри) эквивалентна серебру (раджата), поскольку оба слова начинаются с одного и того же слога ра. Это, конечно, нисколько не исключает других «этимологических» объяснений — напротив, оно прямо провоцирует их во множестве. Задачей ведь является не обнаружение исторического происхождения слов, единственно верной этимологии, а доказательство тождества несходного. Слово «гусь» (хамса) может быть сопоставлено с выражением ахам са, т.е. «я — тот», где «тот» истолковывается в смысле Абсолюта, высшей реальности. Таким образом, сам «гусь» приобретает символическое значение в качестве знака сокровенной мудрости, отождествления конкретного индивида и мирового духа.
Возможны и другие средства отождествлений. Так, «год» (самватсара) уподобляется «жертвователю» (яджамана) на том основании, что оба слова состоят из четырех слогов. Все, что состоит из одинакового количества частей, имеет общее число в основе— и следовательно, единую природу, единую суть. Это уже средство не «этимологическое», а «нумерологическое», для доказательства того, что так или иначе требуется доказать.
Иногда можно предполагать, что на самом деле ассоциации разных понятий имеют более глубокую основу, чем можно думать по объяснениям самих ритуа-листов. Например, солнце обычно сопоставляется с золотом, а так как солнце и луна, день и ночь, золото и серебро составляют нерасторжимые пары, кажется вполне правомерным в этом направлении искать мотивы отождествления «ночи» и «серебра», а не в сходстве первых звуков слов. Точно так же «жертвователь» и «год» связаны сложной цепью ассоциаций через понятие космической жертвы и образ Праджапати, сопоставляемый и с жертвой, и с годичным циклом. Но для составителей брахман мотивы отождествлений не имели существенного значения. Важно было достижение цели — любыми путями обосновать ассоциации, необходимые для истолкования как отдельных элементов ритуала, так и. сокровенного его смысла в целом. Для этого годились любые средства, присущие данному образу мышления, а споры по поводу самой методики рассуждения были
бы совершенно неуместны. Если недоставало указанных выше инструментов, можно было прибегнуть к такому универсальному объяснению, как миф, сочиненный специально для данного случая. Искусственные мифы этиологического характера, содержащие объяснения происхождения всех на свете вещей и имен, встречаются в брахманах еще чаще, чем подлинные остатки древнейшей мифологии.
Конечный результат нахождения «связей» — приобретение власти над вещами, возможность через одно влиять на другое и в конечном счете через жертву на Космос. Ритуал осмысляется как посредствующее звено между человеком и Вселенной. Смысл жертвенной обрядности — такая же материальная субстанция, овладение которой (т.е. получение «знания») и дает власть над тем, что эту Вселенную составляет.
Поздневедийская ритуалистика сыграла огромную роль в становлении древнеиндийской культуры. Форма брахманической прозы, перемежающей текст с комментарием, стала основой традиции индийского обучения и неизменно воспроизводилась в позднейших «научных» или «философских» трактатах. Брахманы содержат как наставления (видхи), так и разъяснения (артхавада). Конечно, главным образом в последних содержится осмысление ритуальных действий, но, по сути, и сама формулировка наставления, т.е. описание ритуала, уже является совершенно новой умственной процедурой, весьма существенной ступенью познания. В брахманической прозе формировалось сознательное отношение к ритуальной практике, следующим шагом должно было стать осмысление и других аспектов человеческой деятельности. По удачному определению Германа Ольденберга, брахманы представляют «донаучную науку», они отражают становление абстрактного мышления, в них появляется ряд понятий, ставших центральными в классической индийской философии.
Непосредственно к брахманам примыкают — а отчасти и просто включаются в них — араньяки и упанишады, в которых дается все более умозрительная интерпретация ритуала. Начало древнейшей упанишады— Брихадараньяки, составляющей заключительные главы Шатапатха-брахманы, содержит знаменитое истолкование ритуала ашвамедхи: «Поистине, утренняя заря — голова жертвенного коня, солнце— его глаз, ветер— его дыхание, его раскрытая пасть — огонь Вайшванара, год — тело жертвенного коня, небо — его спина, воздушное пространство — его брюхо» и т.д. Традиционный комментарий вполне обоснованно поясняет, что отождествления зиждятся отнюдь не на поэтической образности, а на логических построениях типа «голова — передняя часть коня, а утро — начало дня», и, следовательно, они тождественны.
Упанишады опираются на те представления о «круговороте материи», которые явственно выражены в брахманах. Жертва от людей идет к богам и — в качестве возмещения — вновь возвращается к людям. Но и сам человек осмысляется как своего рода жертва — и он проходит круговорот существований, вращаясь между «тем» и «этим» миром. Складывается понятие сансары — круга перерождений.
Понятие жертвоприношения в упанишадах все чаще употребляется в переносном смысле, становясь метафорой. Говорится о жертве не только пищей, но
и деянием, словом, мыслью. Вся жизнь человека рассматривается как цикл ритуальных процедур — от зачатия до смерти. Сожжение покойника есть последнее жертвоприношение — жертва тела на огне. Повседневное поведение представляется ритуальным действием, а сам человек — совокупностью чистых и нечистых деяний. Формируется важнейшая для индийской религии доктрина кармы — о том, что деяния являются причиной следующего воздаяния.
Возникает и идея освобождения от сансары. Чхандогья-упанишада противопоставляет два пути — «путь богов» и «путь предков». Те, кто ведут жизнь домохозяев, совершают все положенные обряды, исполняют свои обязанности, после смерти с дымом костра идут в мир предков и затем пребывают на луне до тех пор, пока не иссякнут плоды их добрых деяний (карма). Затем они сливаются с ветром и из облака проливаются дождем, прорастая зернами риса и ячменя, сезама и бобов, растений и деревьев. В случае благих дел в прошлом существовании они рождаются брахманами, кшатриями и вайшьями, но те, кто отличался дурным поведением, становятся в этой жизни собакой, свиньей или неприкасаемым. Это— «путь предков». Но не все обречены на подобные перерождения. Обладающие истиной лесные отшельники после смерти становятся светом, днем, попадают на солнце и идут к Брахману. Такое освобождение и составляет «путь богов».
Аскеты, владеющие знанием и уже не совершающие повседневных обрядов, освобождаются от телесной оболочки и достигают бессмертия. Учителя упанишад говорят о тождестве Брахмана и Атмана. Брахман— мировая душа, Ат-ман — тонкая, не воспринимаемая чувствами сущность всего живущего. Осознание тождества Брахмана и Атмана, познающего и познаваемого, микрокосма и макрокосма и есть высшее знание, ведущее к освобождению. Человек, достигший его, уже не подвластен смерти.
Такие понятия упанишад, как круг перерождений, закон воздаяния — кармы, освобождения, стали основными в религиях древней Индии. Впоследствии индуисты и буддисты давали им различные интерпретации, по-своему отвечая на вопросы, которые были поставлены в упанишадах. В индийской традиции упа-нишады называются словом «веданта», т.е. «конец веды». Они действительно завершают ведийский канон и в то же время содержат идеи, послужившие отправной точкой для формирования так называемых неортодоксальных учений середины I тысячелетия до н.э. — главным образом буддизма и джайнизма. Литературная форма упанишад — знаменитые диалоги — послужила образцом для буд дийских сутт. Близка упанишадам порою и самая логика построения в супах, широко используется их терминология и образность. Школы классической индийской философии прямо обращаются к этим текстам как к своему истоку. Знаменитые философские трактаты позднейшего времени нередко создавались в форме комментариев к старинным упанишадам.
Параллельно с упанишадами создавались и собственно ритуалистические произведения. Развитие литературы этого жанра также характеризует существенные процессы становления индийской культуры. Ритуальная дисциплина (кальпа) не входит в понятие шрути (Откровение), она принадлежит области смрити — священного предания. Соответствующие тексты приписываются древ
ним мудрецам, а не считаются существовавшими извечно. Авторитет их значительно ниже, чем самхит или брахман. Наиболее ранние наставления по ритуалу посвящены крупнейшим ведийским обрядам — шраута. Эти тексты (шраутасут-ры) близки брахманам и в какой-то мере служат дополнением к ним: одни преимущественно содержат интерпретацию ритуала, другие — его описание.
В середине I тысячелетия до н.э. шраутасутры дополняются грихьясутрами, посвященными изложению домашних обрядов. Переход от великих ритуалов шраута к домашнему культу имел принципиальный характер. Речь шла уже не о таких общественных или царских жертвоприношениях, как коронация или аш-вамедха, которые предполагали участие больших групп жрецов и питье сомы. Главным действующим лицом обрядов здесь был обычный домохозяин, и речь в грихьясутрах идет о семейных праздниках по случаю брака, рождения сына, первого кормления ребенка, первой стрижки его и т.п. Грихьясутры включают также изложение церемоний, исполняемых в определенные сезоны для приумножения урожая или приплода домашнего скота. Ритуалистика вторгается таким образом в сферу частной жизни. В грихьясутрах происходит обработка домашней обрядности: из народных обычаев в тексты вносятся лишь самые общие элементы, а изложение не просто схематизируется, но и подвергается осмыслению в тех же категориях, которые сложились в описаниях основных ведийских ритуалов шраута. Грихьясутры свидетельствуют об известной унификации индийской культуры в сфере домашней обрядности — и процесс этот совершался под огромным воздействием идей и норм, сложившихся в брахманской среде.
Дальнейшим шагом в том же направлении являлось создание дхармасутр. Последние непосредственно примыкали к грихьясутрам и во многом перекликались с ними по содержанию. Если в ритуальных сутрах жизнь человека описывалась как цикл домашних обрядов, то в сочинениях о дхарме она представала как последовательность исполнения религиозно-нравственных норм. В качестве установлений религиозного долга— дхармы — кодифицировались и некоторые нормы обычного права. Это происходило следующим образом: среди домашних обрядов, изложенных в грихьясутрах, видное место занимал культ предков, осуществляемый главою семьи. Дхармасутры ие проявляют особого интереса к чисто ритуальной стороне этого культа, но их составителей заботит вопрос о том, на ком лежит обязанность организации поминок. Таким образом, ставится проблема определения главы семьи и порядка раздела наследства, ибо семейный культ неразрывно связан с семейным имуществом. Так тема поминок неизбежно влечет за собой изложение наследственного права.
Дхармасутры уже не являются сочинениями, посвященными изложению собственно обрядовых действий, они могут рассматриваться как один из истоков так называемой юридической литературы Индии. Но в то же время они еще не обособились от ритуалистики и не случайно включаются в ритуальные сборники — кальпасутры, составляя их заключительные главы.
Последовательность оформления ритуальных текстов выглядит следующим образом: осмысление ведийского культа шраута постепенно распространяется и на народные домашние обряды (главным образом на так называемые праздники жизненного цикла), сама жизнь человека начинает рассматриваться как цикл
обрядов от зачатия до кремации. Затем ритуализации подвергается и все повседневное поведение. Создание дхармасутр означало нечто большее, чем запись отдельных правовых обычаев, положений обычного права. Формировалось общее понятие дхармы, охватывающее совокупность социальных норм, санкционированных религиозной этикой. Литература о дхарме в конечном счете фиксировала основные заповеди индуизма.
Для середины I тысячелетия до н.э. характерно преимущественное внимание к этической стороне религии. По-разному решались эти проблемы в брахманских дхармасутрах и в буддийских проповедях или притчах, но идеалом и там и здесь объявлялась дхарма.
Кальпа — ритуал, о котором шла речь, в традиционной индийской классификации включается в разряд веданг, т.е. вспомогательных частей веды. Они не входят в собственно ведийский канон, а принадлежат области так называемого предания, основанного на «обычае благочестивых». Называют шесть таких ве-данг, и хотя кальпа— лишь одна из них, остальные так же тесно связаны с ритуалом. Это прежде всего фонетика, метрика, грамматика и этимология — комплекс «филологических» дисциплин, связанных с правильной передачей, воспроизведением и истолкованием сакрального слова вед. Крупнейшие достижения древнеиндийской науки ассоциируются с лингвистикой. Ее вершиной считается грамматика Панини, содержащая глубокий анализ и четкое описание структуры языка. «Восьмикнижие» Панини служило образцом для подражания и основой для комментирования в течение столетий. Зафиксированные в нем правила рассматривались как литературная норма классического санскрита. Панини жил, по-видимому, в IV в. до н.э. и, несомненно, опирался на предшествующую грамматическую традицию. Еще раньше был составлен труд Яски «Нирукта», посвященный этимологии.
Последняя из веданг— джъотиша— наука о движении небесных светил, необходимая для определения времени совершения жертвенного ритуала. В рамках этой дисциплины составлялись каталоги и классификации созвездий, закладывались таким образом основы древнеиндийской астрономии и астрологии. В ритуальные сборники включались шулбасутры, содержащие правила измерений площадки для алтаря, постройки на ней сложных по форме сооружений. В них решались геометрические задачи на построение фигур различной формы, находили практическое применение так называемая теорема Пифагора, арифметические и геометрические прогрессии. Истоки позднейшей индийской математики правомерно искать в этих архаических текстах ведийской эпохи.
Дисциплины, объединяемые в понятие «веданги», были теснейшим образом связаны с совершением жертвоприношений, а методика изложения в соответствующих «трактатах» формировалась под огромным воздействием ведийской ри-туапистики. В процессе обучения ведийским текстам и обрядам в доме наставника-гуру складывался и сам жанр сутр. Сутры представляли собой своды правил, выраженных в максимально лаконичной форме и предназначенных для заучивания наизусть. Чтение сутр должно было сопровождаться устным комментарием учителя, без которого они зачастую оставались непонятными. Система передачи информации, обучения при помощи сутр и комментариев во многом
определила характер традиционных индийских «учебников» и «наук» (июстра) в последующие века.
Уже к концу поздневедийской эпохи можно говорить о выделении целого ряда «доктрин» и «знаний», перечисляемых, например, в заключительных главах Чхандогья-упанишады. Наиболее известны «наука о долголетии» (аюрведа), т.е. медицина, дханурведа — «знание лука», т.е. военное дело, «искусство гандхар-вов» — музыка и т.д. Очевидно, во всех древнейших «знаниях» важное место занимали магические предписания и всякого рода колдовство, а наблюдения и рациональные рассуждения переплетались с мистикой, суевериями. Но именно они послужили основой развития наук и искусств древней Индии. В какой-то мере о их содержании можно судить по медицинским и иным трактатам, записанным в конце древности и в раннем Средневековье.
Литература рассматриваемого периода отнюдь не сводилась только к ведийской. Даже в Ригведе встречаются отдельные упоминания персонажей и сюжетов, известных из эпических поэм. Очевидно, значительная часть индийского эпоса сформировалась в те же века, когда происходило создание памятников брахманической прозы. Конец II и первая треть I тысячелетия до н.э. — время героических сказаний, преданий о царях и предводителях различных племен древней Индии. Несомненно, многие черты религиозных представлений, отраженных в эпико-пуранической традиции конца древности и раннего Средневековья, следует предполагать и для так называемой ведийской эпохи. Почитание богини-матери, истоки культов Кришны или Шивы не уступают по древности ведам.
Несмотря на то что для ведийской религии не свойственно почитание изображений богов, скульптура в Индии была и ранее середины 1 тысячелетия до н.э. На это указывают сообщения античных писателей. Описания чудесных обитателей Индии у Ктесия Книдского порою, видимо, являются интерпретацией местного изобразительного материала. Спутники Александра Македонского в Северо-Западной Индии отметили поклонение богам, отождествленным ими с Дионисом и Гераклом (в том числе и по иконографическим деталям). Имеющийся в распоряжении исследователей материал по изобразительному искусству ведийской эпохи скуден. Все появляется в маурийскую эпоху как бы в готовом виде — но именно это обстоятельство заставляет предполагать длительный период развития, скрытый от наших глаз. Мы вправе, таким образом, считать, что ведийская литература в этих и других аспектах дает неполное и несколько одностороннее представление о характере культуры Индии рассматриваемого времени.
Глава 3
ДРЕВНЕЙШИЙ И ДРЕВНИЙ КИТАЙ
Характер древнекитайских письменных памятников
Среди современных исследователей древнекитайской культуры нет единства взглядов по вопросу о том, в какой форме передавались первоначально древнейшие историко-повествовательные, религиозно-обрядовые, философские и другие тексты, какие источники—устные или письменные — играли решающую роль в процессе их сложения. Некогда О. Франке выступал с утверждениями, что в эпоху Шан (2-я половина II тыс. до н.э.) и в периоды Западного и Восточного Чжоу (начало I тыс. до н.э.) письменность не получила сколько-нибудь широкого распространения, что в те времена единственной формой письменности были гадательные и документальные надписи на костях домашних животных, щитах черепах, бронзовых сосудах и колоколах. По его мнению, отсутствие портативного писчего материала делало невозможным запись сколько-нибудь крупных литературных произведений.
Подобное мнение о древнекитайской письменной традиции вступает в конфликт с фактами. Исследователи высказывают предположение, что наряду с дошедшими до нас надписями на гадательных костях и бронзовой ритуальной утвари в эпоху Шан и в начале эпохи Чжоу были распространены тексты с иным содержанием, которые не сохранились, так как были записаны на бамбуковых и деревянных планках. Как свидетельство обоснованности данного предположения может быть отмечено то, что в иньских гадательных надписях представлены пиктографические обозначения в виде схематических изображений связки бамбуковых или деревянных планок. Что касается периодов Западного и Восточного Чжоу, то свидетельства различных нарративных источников не оставляют и тени сомнения в том, что бамбук был тогда широко известен как материал для пись-
ма. В одной из песен «Шицзина», описывающей дальний поход, сказано: «Разве не думаем мы о возвращении домой? Но страшимся приказа на бамбуковых планках». «Яньцзы чуньцю» упоминает о том, что в VII в. до н.э. при составлении документальных записей использовали шелк и бамбук. В рассказах «Цзо-чжуаня», относящихся к середине VI в. до н.э., встречаются сведения о том, что бамбуковые планки служили писчим материалом для хронистов разных царств. В одном из них говорится: «Я провинился перед моим государем, но раскаянием ничего не достигнешь: ведь мое имя попало в записанные на бамбуковых планках хроники правителей...»
Для истории древнекитайской письменной культуры большой интерес представляет находка в 1957 г. в гробнице чуского правителя в окрестностях Синьяна (пров. Хэнань) нескольких десятков бамбуковых планок, на одной стороне которых вертикальной колонкой были написаны иероглифы. Для синьянской гробницы некоторые историки предлагают достаточно раннюю датировку— VII-V вв. до н.э. По предварительным исследованиям, там был записан связный этикополитический текст конфуцианского направления. Синьянскую находку можно считать первой подлинной бамбуковой «книгой» чжоуского времени, найденной археологами.
По синьянской находке можно судить о некоторых внешних особенностях несохранившихся чжоуских «книг». Каждая бамбуковая «страница» содержала от 30 до 40 иероглифов, выведенных писчей кистью. Возможно, что в поздне-чжоуское время существовал особый тип «книжного» письма. По крайней мере современные исследователи отметили, что начертания иероглифов на синьян-ских бамбуковых планках, на чжаньгоском шелковом свитке из Чанша, содержащем календарно-астрологические тексты, и на нефритовых пластинках из-под г. Хоума (пров. Шаньси) с текстами клятв обнаруживают очевидные черты сходства. Данные археологии и свидетельства древних нарративных источников указывают на то, что изготовление бамбуковых «книг», а также их распространение не требовало, как иногда утверждают, чрезмерных усилий и затрат. Бамбуковые «книги» с их весьма узкими и тонкими «страницами», сброшюрованными в отдельные связки-главы, были достаточно удобны при различных обстоятельствах. В одном из текстов периода Чжаньго сказано, что Су Цинь, известный дипломат того времени, был вынужден в начале своей карьеры носить свои книги «на плече в коробе». Сохранилось также упоминание о том, что философ Моцзы (V-IV вв. до н.э.), собираясь отправиться «в качестве посла в царство Вэй», «сложил в свои повозки весьма много книг».
Искусство составления датированных записей зародилось в эпоху Шан в среде жрецов аньянского оракула. Регулярно составлявшиеся ими гадательные тексты включали наряду с формулой гадания и сведения о том, как проявились сделанные жрецом предсказания.
К шанской эпохе также относятся надписи на костях, лишенные гадательных формул. Они носят чисто «светский» характер и обычно представляют собой весьма лапидарные рассказы о деяниях вана. Очевидно, в подобных случаях результативная часть гадательного текста давала шанскому писцу готовую форму, которой он пользовался в качестве основы для отдельных фактических сообще
ний. На это, в частности, указывает способ датировки последних. Некоторые современные исследователи видят в такого рода надписях свидетельство зарождения практики регулярного составления придворными писцами вана текстов историко-документального характера, своего рода архивов.
Это мнение, по-видимому, соответствует действительности, ибо эпиграфические материалы, относящиеся к периоду, непосредственно следовавшему за падением государства Шан и установлением власти династии Чжоу, — а именно тексты надписей на западночжоуских бронзовых ритуальных сосудах открывают картину необычайного роста общественно-политического значения документальных и исторических записей.
О том внимании, которое в этот период уделялось официальным документам, свидетельствует наличие при дворе специальных архивов для их хранения. Так, в «Цзочжуане» читаем: «Некогда Чжоу-гун и Тай-гун были ближайшими помощниками дома Чжоу, они помогали Чэн-вану». Чэн-ван отблагодарил их и подарил им [текст] клятвенного обещания, который был помещен в «палате договоров (мэнфу)».
На вопрос, в чьем ведении находился весь комплекс специальных функций, связанных с составлением документальных и исторических записей (наблюдение за календарем; определение, на каком году правления, в каком месяце и в какой день свершилось событие; наблюдение за материалами государственных архивов, наконец, точное фиксирование фактов), отвечают свидетельства нарративных источников, относящихся уже к восточночжоускому периоду, когда в древнем Китае произошло заметное ослабление политической власти чжоуских ванов, которое сопровождалось ростом самостоятельности местных правителей.
На основании этих источников современными исследователями было установлено, что регулярное составление календаря, заключавшего в себе программу государственного богослужения, входило в обязанности ши, особой коллегии чиновников-жрецов. Известно, что последние осуществляли также высший надзор за государственными культами, при священнодействиях и церемониях выступали как жрецы и священнослужители, были астрологами, гадали по костям животных и т.д.
Меньше внимания обращали на ту сторону деятельности представителей ши, которая с современной точки зрения носила чисто «светский» характер. Однако свидетельства источников и здесь достаточно выразительны. Начнем с наиболее ранних.
В «Цзочжуане» в речи чжоуского Цзин-вана (правил в 544—519 гг. до н.э.) содержится рассказ о том, каково было происхождение родовых прозваний ши, живших в царстве Цзинь в VIII в. до н.э.: «Сунь Боянь ведал законами (дянъ) и списками (цзи) в Цзинь, участвовал в делах управления [страной], поэтому ему дали родовое прозвище Цзи». В этом отрывке цзиньский ши Сунь Боянь выступает как хранитель архива, причем его особо подчеркиваемое здесь активное участие в политической жизни страны недвусмысленно указывает на то, что находившийся в его ведении архив был государственным, а не религиозным.
Согласно «Планам сражающихся царств» (Чжаньго гр), в Чжао имелась должность чиновника юйши, в обязанности которого входил сбор дипломатических посланий, направлявшихся чжаоскому вану. Чиновники гаи, выступая в качестве советников, в сложных случаях административно-государственной практики подыскивали подходящие к данной ситуации поучительные примеры как из недавнего прошлого своей страны, так и из общечжоуских исторических преданий и генеалогических легенд. Последнее обстоятельство перекликается с сообщениями источников, указывающих на то, что некоторые представители коллегии ши исполняли функции хронистов.
Из нарративных памятников могут быть извлечены и факты иного рода, которые свидетельствуют о том, что в период Восточного Чжоу документальная запись и книга занимали выдающееся место в жизни древнекитайского общества, оттеснив на задний план устное предание. Имеются сведения, что такая важная общественная функция, как поддержание культурной традиции посредством передачи ее от одного поколения к другому, осуществлялась в ряде случаев с помощью книжного образования. Так, в речи, приписываемой чускому сановнику Шэнь Шуши, входящей в состав «Гоюя», среди рассуждений о том, как и чему следует учить наследника Чжуан-вана (конец VII в. до н.э.), неоднократно упоминаются тексты сочинений и государственных документов: «Шуши сказал: „Обучая его по "Чуньцю", побудишь превозносить добро и порицать зло, чтобы сделать воздержанным его сердце. Обучая его родословным, побудишь прославлять свет и добродетель и отвергать мрак и невежество, чтобы он в своих поступках избавился от страха. Обучая его одам, побудишь повсюду прославлять добродетель, чтобы сделать просвещенными его устремления. Обучая его обрядам и установлениям, заставишь узнать о правилах для высших и низших. Обучая его музыке, избавишь от скверны и подавишь в нем легкомыслие. Обучая указам и повелениям, заставишь разбираться в государственных делах. Обучая его речам, сделаешь ясней ему добродетель и побудишь его узнать, что ваны прежних дней занимались разъяснением добродетели среди народа. Обучая его по древним записям, заставишь узнать о тех, кто погибал и кто возвышался, и избавишь его от страха. Обучая его по кодексу наставлений, заставишь узнать, каков порядок поколений, побудишь сопоставлять то, как они исполняли свой долг*4». Нет сомнения в том, что под названием «Чуньцю» скрывалась либо определенная книга, либо серия книг. Говоря об обучении по «древним записям» и по «кодексу наставлений», Шэнь Шуши также, очевидно, имел в виду ознакомление наследника с какими-то известными текстами. «Начитанность» нередко выступала как синоним образованности и компетентности. Так, в «Цзочжуане» читаем: «Ван сказал: „Это хороший историограф... Он в состоянии прочесть о трех усыпальницах, пяти правилах, восьми мерах, десяти холмах44». Интересным указанием на распространенность среди народа письменности и элементарной грамотности служит то, что, согласно «Чжоули», чжоуские власти находили необходимым вывешивать тексты официальных «поучений» для всеобщего обозрения. Имеются также упоминания о том, что в храмах предков государственных деятелей периода Чуньцю выставлялись таблички с описанием их заслуг перед страной. К этому можно добавить одну характерную деталь. Достаточно трафаретная литературная
характеристика государственных деятелей и ученых в позднечжоуских сочинениях обычно содержит упоминание о том, что герой усердно читал книги, пренебрегая сном. Неудивительно, что в условиях роста книжности и книжной культуры среди обязанностей чиновников ши на первое место постепенно выдвигается обязанность «записывать события».
Так, в «Основных записях [царства] Цинь» Сыма Цяня под 763 г. до н.э. сказано: «Впервые учредили [должность] ши, чтобы записывал события». Аналогичные сообщения относятся к периоду Чжаньго. Так, в «Чжаньго цэ» говорится: «[Чжаоский ван] встретился с циньским ваном в Мяньчи. Выпив вина и захмелев, циньский ван сказал: „Я слыхал, что ты, чжаоский ван, хороший музыкант. Прошу тебя, сыграй на гуслях". Когда чжаоский ван коснулся струн, циньский юйши вышел вперед и записал: „В такой-то год, в таком-то месяце, в такой-то день циньский ван и чжаоский ван пировали во время встречи, и [циньский ван] приказал чжаоскому вану сыграть на гуслях"». Таким образом, среди многочисленных обязанностей ши выделяется комплекс, имеющий непосредственное отношение к зарождению и развитию древнекитайской историографии: наблюдение за временем, выполнение функций архивариусов, регистрация фактов.
Действительно, в позднечжоуских нарративных источниках (в частности, в «Люйши чуньцю») имеются ссылки на несохранившиеся сочинения хроникального характера, которые назывались шицзи (записи). О шицзи упоминает и Сыма Цянь: «Кунцзы читал шицзи. Дойдя до того места, где говорилось о восстановлении [владения] Чэнь [царством] Чу, он воскликнул: „Сколь мудр чуский Чжуан-ван!“».
Эти сообщения с несомненностью свидетельствуют, что к V в. до н.э. из отдельных хроникальных записей были уже составлены сводные тексты. Более того, ссылки и цитаты, во множестве встречающиеся на страницах источников VIII—III вв. до н.э., хранят память о десятках книг, утраченных еще в древности и неизвестных составителям ханьских литературных каталогов. Бросается в глаза, что в общей культуре древнего Китая был весьма велик удельный вес исторического знания. Наибольшее число ссылок падает на исторические сочинения. Древние авторы чаще всего упоминают разного рода «записи»: чжи и цзи. Цитаты из этих древних источников, пересказы содержания, а также ряд указаний общего характера дают основание считать, что имелись в виду «записи» об исторических событиях и лицах. В названиях сочинений, упоминаемых в историографических и философских памятниках, слово «записи» часто выступало в сочетании с разными определениями к нему: «Чжоуские записи» (Чжоучжи), «Записи о минувшем» (Цянъчжи), «Древние записи» (Гуцзи), «Записи о глубокой древности» (Шангуцзи), «Записи чиновников-хронистов» (Шицзи). Последняя разновидность древнекитайской исторической письменности была, очевидно, наследницей разновременных, составленных хронистами разных царств летописных историй. Памятником летописания царства Чжэн была известная по данным «Цзочжуаня» «Чжэнская книга» (ЧЬсэишу). Из этого же источника известны другие сочинения, содержавшие, по-видимому, сведения исторического характера: «Записи о ратном деле» (Цзюньчжи) и «Поучения времен Ся» (Сясюнь). В разных источниках встречаются указания на то, что в VIII-Ш вв. до н.э. суще-
ствовали и другие сочинения, прямо или косвенно связанные с историческим знанием, которые впоследствии также были утрачены.
В древнем Китае гадание было возведено на уровень государственного института. Придворные астрологи и специалисты по скапулимантии, нейромантике и т.д. входили в состав той же чиновничье-жреческой коллегии, что и хронисты. Каждое крупное событие в историческом сознании чжоусцев ассоциировалось с теми знамениями и предсказаниями, которые ему предшествовали или сопутствовали. Поэтому-то наряду с регистрацией событий возникла практика регистрации наиболее знаменательных гаданий. Сохранилось упоминание о том, что среди книг периода Чжаньго, найденных в вэйском погребении в Цзи, имелся гадательный сборник Шичунь. По словам раннесредневековых библиографов, он содержал сведения о гаданиях на бирках, связанных с историческими событиями периода Чуньцю. В «Гоюе» приведены две небольшие цитаты из «Записей прорицателей» (Душичжицзи, Душицзи) царства Цзинь. К пророчествам этих «записей» обращались за советом при решении государственных вопросов.
Начиная по крайней мере с периода Восточного Чжоу письменная традиция прочно внедряется в область государственно-правовой практики. Можно считать доказанным наличие примерно с VI в. до н.э. (а может быть, и ранее) письменных законов в ряде центральнокитайских царств.
Точные и систематические записи стали вести не только в чжоуском домене, но и в центрах многочисленных царств, возникших на развалинах западночжоу-ской государственности. В Цинь, так же как и в других древнекитайских государствах VIII-III вв. до н.э., сумма первичных записей чиновников-хронистов составила со временем царский летописный свод, названный «Основными записями [царства] Цинь» (Циньцзи). Он единственный из летописных сводов чжоу-ского времени, который избежал литературной инквизиции Цинь Шихуана. Интересный опыт построения всеобщей древней истории Китая, соединенной с летописью царства Вэй (V—III вв. до н.э.), содержала книга «Погодовые записи на бамбуковых планках» (Чжушу цзинянь), найденная в III в. н.э. в вэйской гробнице в Цзи. В этом своде, известном нам лишь по фрагментам, не удалось обнаружить признаков прагматического изложения событий. По-видимому, древние записи были соединены в нем лишь внешней связью, представлявшей собой хронологии правителей Ся, Шан, Чжоу и Вэй.
Многочисленную группу составляли исторические сочинения типа чуньцю. Следует сказать, что некоторые позднечжоуские авторы видели в этом термине только название летописи царства Лу. Однако сочетание чуньцю в позднечжоу-ское время стали употреблять в обобщенном смысле, превратив его в terminus technicus для многочисленных местных и других историй. Сохранилось утверждение Моцзы: «Я видел чуньцю, происходящие из ста царств».
В трактате «Мэнцзы» говорится: «...После пресечения написания од была создана Чуньцю Чэн [царства] Цзинь, Таоу [царства] Чу и Чуньцю [царства] Лу. Их тексты— это [тексты] ши чиновников-хронистов». В одном из описаний библиотеки, обнаруженной в 280 г. н.э. в вэйском погребении III в. до н.э. в Цзи, упоминается утраченное сочинение «Разные повествования» (Сотой), где «имеется Чуньцю [царства] Цзинь».
Приведенные выше материалы заставляют сделать вывод о бытовании в период Чжаньго одновременно по крайней мере двух историй царства Цзины официальной версии, называвшейся «Чэн» («Колесница»), и какой-то цзиньской чуньцю. Официальный характер летописей царств Лу, Цзинь и Чу, упомянутых в трактате «Мэнцзы», определялся тем, что они были составлены из записей, ведшихся при ванских дворах чиновниками-хронистами. Что касается исчезнувших позднечжоуских чуньцю, память о которых хранят различные источники, то они, по-видимому, были результатом чисто литературных склонностей древнекитайских книжников, писавших их по собственной инициативе, — таковы, например, цитируемые в трактате «Моцзы» чжоуская, яньская, сунская и циская чуньцю.
Чуньцю, по-видимому, включали разного рода исторические предания и прозаические сказания, отражавшие полуфантастические представления разных слоев древнекитайского общества о прошлом.
Фрагменты утраченных сочинений типа чуньцю встречаются как в форме пересказа, так и в форме дословной передачи в речах государственных деятелей V—III вв. до н.э., собранных в «Чжаньго цэ» и в трактате «Хань Фэйцзы».
К сожалению, те сведения, которыми мы располагаем о восточночжоуских чуньцю, весьма неполны и отрывочны, поэтому об их внутренней структуре и других особенностях содержания приходится только догадываться. Можно высказать предположение, что для них был характерен хронологический принцип изложения. Последний позволял включать в них разнородные по характеру исторические рассказы. В ряде случаев в основу этих рассказов было положено историческое предание. Судя по данным «Цзочжуаня» и «Гоюя», вскоре после появления в свет таких преданий они должны были быть зафиксированы письменной традицией, ибо трудно себе представить, что спустя несколько десятилетий или столетий картина отраженных в них событий могла сохраниться в памяти передатчиков так подробно, со столь точными хронологическими указаниями.
VI-IV века до н.э. для древнекитайских царств были знаменательны ростом внутренних социально-экономических противоречий, сопровождавшимся необычайным усложнением общественно-политической жизни. Обострился антагонизм привилегированных семейно-родственных групп и центральной власти.
В этих условиях наряду с хрониками, объединявшими официальные записи о событиях, стали появляться исторические сочинения, проникнутые разноликой и весьма агрессивной тенденциозностью. Одновременно происходила окончательная кристаллизация взгляда на историческое сочинение как на средство воспитания или политическое руководство. Так, по «Гоюю», один из сановников чуского Чжуан-вана (613-590 гг. до н.э.), комментируя дисциплины, на основе которых было построено образование наследника, утверждал: «Преподавая ему (т.е. наследнику. — К.В.) чуньцю, побудишь его почитать добро и порицать зло».
По-видимому, круг чуньцю, упоминаемых в данной цитате, не был ограничен официальными хрониками и включал нравоучительные повествования.
У чжаньгоских авторов можно найти достаточное число свидетельств того, что генеалогические легенды, полупоэтические предания и нравоучительные сказания собирались и записывались в достаточно широких масштабах. Так,
объединявшие их сочинения упоминаются в «Люйши чуньцю» под названием Гуцзи («Записи о былом») и Шангуцзи («Записи о глубокой древности»). Составители трактата «Хань Фэйцзы», неоднократно цитировавшие такого рода тексты, именуют их просто цзи («записи»).
Для создания развернутых и внутренне мотивированных повествований как нельзя лучше подходили и форма, и обширный материал зафиксированного в позднечжоуское время исторического предания.
На протяжении VII-III вв. до н.э. возникли разные жанры исторического рассказа, однако наибольшее распространение получили сочинения типа чуньцю. В период Чжаньго появился ряд чуньцю, в которых вершился суд над правителями прошлых поколений и современными авторам властителями. К их числу относится созданная Юй Цином, сановником из царства Чжао, книга «Юйши чуньцю», которая известна по единственному ее описанию, имеющемуся в труде Сыма Цяня: «[Юй Цин], подымаясь, останавливался [в ней] на [событиях] периода Чуньцю, спускаясь, обозревал ближайшее время. В [книге] говорилось о мере и соразмерности, о соответствии и обозначении, о предположениях и догадках, об управлении и замыслах. Всего было восемь связок, содержавших нападки и насмешки над удачами и неудачами [разных] государств». Судя по цитате, сохраненной Хань Фэйцзы, сходным было и содержание «Таоцзо чуньцю», утраченной еще в древности. В нашем распоряжении имеется лишь один источник, по которому можно судить о внутренней структуре и особенностях изложения исторического материала, присущих восточночжоуским хроникам.
Это «Чуньцю» — известный конфуцианский канон, для которого вышеупомянутый terminus technicus стал именем собственным.
Согласно свидетельству Мэнцзы (гл. «Тэн Вэнь-гун»), создание этого памятника также было связано с нравственной проповедью и стремлением исправлять общественные пороки: «Были такие подданные, которые убивали своих правителей. Были также сыновья, которые убивали своих отцов. Кунцзы устрашился, создал Чуньцю. Чуньцю — это деяния сына Неба. По этой причине Кунцзы сказал: „Познать меня можно только через Чуньцю"».
По словам Мэнцзы и Сыма Цяня, Конфуций составил «Чуньцю» на основе различных «записей ши». Материал расположен в нем по годам правления лус-ких царей, живших в период между 722 и 481 гг. до н.э. Внутри каждого годового комплекса записи распределяются по сезонам, иногда по месяцам и дням. Для собранных в «Чуньцю» хроникальных записей характерны крайняя лаконичность и нечеткость в описаниях, что, как полагают некоторые исследователи, отражает еще достаточную примитивность потребности в фиксации исторических событий. К тому же круг фиксируемых хронистом событий в «Чуньцю» весьма узок, а связь между ними чисто внешняя. Например, под 9-м годом правления луского Инь-гуна сказано: «На девятом году, весной, [чжоуский] ван по воле Неба послал Нань Цзи [в Лу], чтобы тот осведомился [о здоровье луского правителя]. В третьем месяце, в день гуйю шел сильный дождь, был гром с молниями. В день гэнчэнь был большой снегопад. Умер Се. Летом построили стену вокруг Лана. Осень, седьмой месяц. Зимой [луский] гун встретился с циским хоу в [местности] Фан».
То обстоятельство, что авторство «Чуньцю» с глубокой древности приписывали Конфуцию, поддерживало постоянный интерес к вопросу об истинном характере содержания памятника. На протяжении двух тысячелетий «Чуньцю» обросла необозримой ортодоксальной экзегетической литературой, создатели которой пытались истолковать ее хроникальные записи как зашифрованные моральные формулы.
Считалось, что «Чуньцю» состоит из двух частей: кратких писаных формул и связанного с ними устного тайного учения. Как китайские, так и некоторые западные ученые ищут доказательства таинственного «символизма» «Чуньцю» в фактической неполноте, отрывочности, терминологической непоследовательности и неточности ее записей.
В течение последних десятилетий проделана значительная работа по реабилитации «Чуньцю» как хроники. В составе «Цзочжуаня» сохранились фрагменты летописей разных царств, составленных, вероятно, в то же время.
Ко времени составления «Чуньцю» древнекитайские историографы обладали достаточно развитыми средствами описания событий. Сохранились фрагменты летописей разных царств. Представленные в них методы фиксации исторических событий отличаются от тех, которые характерны для «Чуньцю». В этих текстах намного шире круг записей, характеризующих событие, отбор их отличается определенной последовательностью, в них прослеживается стремление установить не только хронологическую, но и прагматическую связь явлений. Создается впечатление, что неполнота и несвязность исторического повествования в «Чуньцю» были результатом искусственного отбора и удаления всех материалов, составлявших их прагматический контекст.
Текст «Чуньцю», которым мы сейчас располагаем, производит впечатление не хроники, а скорее сборника тем для нормативно-морализаторского комментария. В период Чжаньго такой комментарий, известный под названием «Цзочжуань», т.е. «Комментарий Цзо [Цюмина]», был составлен. О лице, которому приписывают авторство этого памятника, известно чуть ли не одно лишь его имя. По словам Сыма Цяня, он был младшим современником Кунцзы. Сыма Цянь приводит следующие мотивы создания им комментария на «Чуньцю»: «Цзо Цюмин, благородный муж из царства Лу, испугался, что у учеников и последователей [Кунцзы] основы [мировоззрения] станут несходными, что [каждый] будет следовать своим устремлениям, что исчезнет истинный смысл [учения Кунцзы]. По этой причине он, следуя „Записям [собранным] Кунцзы... создал ,Дзоши чуньцю66 („Чуньцю господина Цзо66)». Общепризнанно, что за «Цзоши чуньцю» здесь скрывается то же сочинение, которое впоследствии стали именовать «Цзочжуанем». Это, однако, не означает, что весь памятник сложился сразу и в том виде, в каком он дошел до наших дней. Слова Сыма Цяня о характере содержания «Цзоши чуньцю» перекликаются с тем, что в «Цзочжуане» имеется обширный слой текстов, содержащих нормативно-морализаторские оценки событий в духе раннего конфуцианства.
«Цзочжуань» включает большое количество самостоятельных прозаических повествований, темой которых служат события, происходившие на территории всех крупнейших древнекитайских владений в период с 722 по 463 г. до н.э.,
а также летописных цитат того времени. Пока еще точно не установлено, когда эти элементы были слиты в единый текст. Задаваясь вопросом о времени составления «Цзочжуаня», нельзя обойти вниманием некоторые результаты изучения исторических реалий и проделанный лингвистами анализ грамматического строя памятника.
На их основе может быть установлен terminus ante quem non окончательного оформления повествовательных элементов «Цзочжуаня». Это конец IV в. до н.э.
Как и других авторов того времени, составителей «Цзочжуаня» в исторических событиях привлекало не столько человеческое деяние как таковое, сколько проявление в нем космических сил «божественной воли» или нравственного сознания.
Характернейшая особенность входящих в состав «Цзочжуаня» исторических рассказов, резко отделяющая присущий им способ описания событий от хроникальной манеры «Чуньцю», состоит в обильном использовании прямой речи. Появление такого литературного приема легко объяснимо. Наиболее подходящей формой для описания закономерностей отражения космической модели в делах Поднебесной и для характеристики выводимых из нее социально-этических ценностей и норм оказались речи, вкладывавшиеся в уста тех, кому историческая традиция приписывала высшее знание о доктрине.
Как правило, в «Цзочжуане» через речи открывается субъективный мир действующих лиц, в них они выражают свои намерения и побудительные причины своих поступков.
В исторических рассказах «Цзочжуаня» речи использовались в качестве важнейших элементов объяснения причин описываемых в них событий.
Каковы же истоки того пристрастия, которое историографы периода Чжаньго питали к прямой речи?
Очевидно, не последнюю роль здесь играла зависимость от традиций и приемов исторического фольклора. Но был более важный, на наш взгляд, исток, о котором рассказывают материалы древних эпиграфических и нарративных памятников. Мы имеем в виду то влияние, которое оказывали на историографов некоторые стилевые особенности ранней документальной прозы, а также высокая культура посольской, воинской и других типов устной речи. Как известно, приказы и установления первых чжоуских правителей, нанесенные на поверхность бронзовых ритуальных сосудов, составлялись придворными писцами в форме речей, обращенных к владельцу ритуального сосуда. Распространенность подобных документальных текстов, содержание которых, по-видимому, имитировало речи, произносившиеся во время торжественного вручения инвеституры и в других официальных случаях, указывает на то, что речь издревле считалась важнейшим элементом государственного ритуала и политической жизни. В связи с этим особый интерес представляют сообщения источников о том, что уже во времена первых чжоуских ванов существовал обычай записывать содержание устных выступлений.
В источниках периода Восточного Чжоу появляются уже вполне достоверные упоминания о практике письменной фиксации устных выступлений.
В нарративных текстах, сложившихся в V—III вв. до н.э., можно найти упоминания о том, как ученики записывали слова наставников, как придворные писцы записывали понравившиеся правителям высказывания советников.
Весьма важным моментом подготовки дипломатических акций было составление посольских речей. Эти сведения содержатся в следующем отрывке из «Комментария Цзо»: «[Одной из сторон] государственной деятельности Цзы Ча-ня был отбор и использование [людей], наделенных способностями... Фэн Цзяньцзы был способен принимать решения по поводу важнейших дел. Цзы Дашу был красив и образован. Гунсунь Хуй обладал способностью знать обо всем, что делалось в соседних владениях... кроме того, он был искусен в составлении речей и распоряжений. Би Чэнь... добивался успеха, когда не город, а открытое поле становилось ареной [осуществления] его замыслов. Когда в царстве Чжэн намеревались войти в какие-либо сношения с местными владельцами, Цзы Чань справлялся у Цзы Юя о том, что происходит в соседних царствах, и поручал ему составить речи и распоряжения. Би Чэня он посылал в колеснице в поле и повелевал ему поразмыслить, подходят или нет [эти речи и распоряжения для данного случая]. Сообщив об этом Фэн Цзяньцзы, он поручал ему [подготовить] окончательное решение. После этого [все] передавалось Цзы Дашу, обязанностью которого было дать ход [делу] и ответствовать гостю (т.е. послу из другого царства. — К.В.)». Описываемые здесь специальная подготовка и обсуждение содержания речей, предварявшие произнесение их перед послами соседних государств, свидетельствуют о том, что речи имели действительно политическое значение, оказывая заметное влияние на события.
Произнесенные при официальных обстоятельствах, они приравнивались к важным государственным документам. Для тогдашних историографов речи, как и события, должны были в равной мере иметь значения фактов, с которыми необходимо считаться. Данные обстоятельства, очевидно, и породили у позднечжоуских авторов стремление собирать нанесенные на бамбуковые дощечки записи устных выступлений.
Литературная судьба речи мало зависела от «произнесенного» оригинала, ибо контуры ее, сохраненные первоначальной записью, заполнялись содержанием через несколько десятилетий, а может быть, и столетий после того, как была сделана эта запись. Такая обработка первоначальной записи могла быть произведена официальным историографом. Под его кистью запись оживала, заполнялась историческими уподоблениями, цитатами из «Шицзина», извлечениями из преданий, образцами народной мудрости и т.д. Аналогичная операция могла быть проделана и кем-либо из литературно образованных людей позднечжоуско-го Китая, не связанных с официальной историографической школой.
В результате были созданы комплексы самостоятельных исторических рассказов, в которых в ткань повествовательно-летописного изложения введены передаваемые прямой речью устные наставления, увещевания и советы, произнесенные «добродетельными» сановниками при разнообразных обстоятельствах и перед различной аудиторией. Собранные вместе, эти рассказы составили книгу под названием «Повествования о царствах» («Гоюй»). Упоминаемые в ней наиболее ранние исторические события относятся ко времени Западного Чжоу. Од
нако содержание основной массы исторических рассказов в «Гоюе» связано с более поздним периодом — VIII-V вв. до н.э. Текст памятника включает несколько разделов: «Повествования о царстве Чжоу», «Повествования о царстве Ци», «Повествования о царстве Цзинь», «Повествования о царстве Чжэн», «Повествования о царстве Чу», «Повествования о царстве У» и «Повествования о царстве Юэ». Цепь исторических рассказов каждого раздела часто скреплена лишь хронологической последовательностью.
Вопрос о датировке «Гоюя» не был еще предметом специального исследования. Время составления дошедшего до наших дней текста памятника может быть приблизительно определено на основании некоторых частных наблюдений IV-III вв. до н.э., но не раньше.
В общих чертах хронологические рамки «Гоюя» и «Цзочжуаня» совпадают. Поэтому в обоих памятниках весьма часто действуют одни и те же герои, упоминаются одни и те же события, приводятся одни и те же выступления. Видимо, последнее обстоятельство в свое время немало способствовало зарождению версии, приписывающей мифическому Цзо Цюмину авторские права и на «Цзочжуань», и на «Гоюй».
Сопоставление параллельных текстов «Гоюя» и «Цзочжуаня» показывает, что они восходили к какой-то единой версии, однако в дальнейшем были подвергнуты самостоятельной литературной обработке. Отсюда несходство многих исторических деталей и стилистические расхождения.
В отечественном востоковедении получила распространение модификация взгляда на «Повествования о царствах» как на источник «Цзочжуаня». В ее основе лежит утверждение, что первое сочинение является «памятником ораторского искусства», в котором воспроизведены подлинные речи того, кому их приписывает историческое предание.
Исследование параллельных материалов «Цзочжуаня» и «Гоюя» показывает, что характерные расхождения между ними исключают возможность использования «Гоюя» в качестве непосредственной основы для «Цзочжуаня».
В «Гоюе» и в «Цзочжуане» есть достаточное число других примеров, которые, как установили современные исследователи, настолько расходятся по содержанию, что возможность прямой зависимости между ними исключена.
Наши наблюдения, а также данные других исследователей приводят к выводу, что основное содержание речей, введенных в текст «Гоюя» и «Цзочжуаня», не представляет собой воспроизведения слов оратора. Разные версии одних и тех же речей, по-видимому, объясняются тем, что создатели обоих сочинений тенденциозно перерабатывали имеющийся в их распоряжении материал.
В самом содержании речей отчетливо проступают признаки их чисто литературного происхождения. Особенно явственным представляется вымышленный характер речей, содержащих предсказания. Категоричность и точность «предсказаний» в речах «Гоюя» указывают на то, что они несомненно были сделаны задним числом. К числу полностью вымышленных, без сомнения, относятся речи, произнесенные при обстоятельствах, исключающих присутствие третьих лиц, которые могли бы запомнить или записать их содержание. Сомнения в подлинности речей «Гоюя» подкрепляются наблюдениями комментаторов, обнару
живших в них неправдоподобные детали и анахронизмы. Следы тщательной литературной отделки и переделки обнаруживаются в таких особенностях речей «Гоюя», как использование многочисленных цитат из древних, часто утраченных сочинений. Все это свидетельствует о том, что здесь мы скорее имеем дело с письменным авторским творчеством, чем с записями устной традиции. Когда древнекитайские исторические тексты претендуют на воспроизведение речей правителей, государственных деятелей и военачальников, мы, очевидно, чаще всего имеем дело с «литературным вымыслом». Последний вывод не должен заслонять того, что часто целью этих текстов было воспроизведение конкретных исторических событий, а также того, что эти тексты могли сохранять тесную связь с деятельностью определенных исторических лиц.
«Цзочжуань» и «Гоюй» содержат синтез достижений восточночжоуской историографии. В них собрано лучшее, что было выработано официальными хронистами в области упорядочения и обработки исторических материалов, отражены успехи государственного красноречия.
К началу периода Чжаньго среди составителей исторических текстов появляется множество лиц, не связанных с официальным летописанием. Свидетельством перемещения их интересов являются сочинения типа чуньцю, построенные по тематическому принципу, в которых исторический материал был подчинен авторским суждениям о нем. К их числу относится утраченное сочинение чжао-ского сановника Юя, содержание которого известно лишь по библиографическому описанию Сыма Цяня и оглавлению разделов: «Мера и соразмерность», «Название и обозначение», «Политика и замыслы».
Рядом с такими видами исторического повествования продолжала жить и официальная историография. Однако в результате бурных событий, имевших место в ходе объединения Китая под властью Цинь Шихуанди, полные тексты хроник «сражающихся царств» погибли. По приказу Цинь Шихуанди, применившего на деле опыт идеологической борьбы периода Чжаньго, у населения были изъяты и сожжены «Шицзин», «Шуцзин» и различные философские книги. Эта мера отвечала устремлениям «школы закона» и сторонников конфуцианства в толковании Сюнъцзы. Эта кампания не имела в виду изъятия книг по медицине, фармакологии, сельскому хозяйству, не касалась она и сочинений по различным отраслям знаний, имевшихся у чиновников, например юриспруденции. Ярким примером тому является находка 1975 г. в г. Юньмыне пров. Хубэй, где в погребении циньского чиновника было обнаружено 600 бамбуковых дощечек с юридическими текстами.
Как уже говорилось выше, в XI-VIII вв. до н.э. обычным материалом для письма были бамбуковые планки, но они не сохранились. Только в надписях на ритуальных бронзовых сосудах дошли до нас подлинные тексты периода Западного Чжоу. В древности бронзовые сосуды различных типов и форм, предназначенные для жертвенной пищи и вина, были необходимейшей принадлежностью торжественного ритуала жертвоприношений предкам. Они необычайно высоко ценились, тщательно оберегались и в каждой семье передавались из поколения в поколение. Те, для кого отливались сосуды, стремились в надписях на них за
печатлеть самые важные моменты своей военной или административной карьеры, чтобы сохранить их в памяти потомков.
Бронзовые сосуды употреблялись обычно в официальных и торжественных случаях, при заключении договоров, скреплявшихся клятвами, и т.д.
Большую ценность для историка представляют надписи, содержащие подлинные распоряжения и указы чжоуского вана, касающиеся административных назначений, различных наград, пожалований территорий и зависимых людей и даже сообщающие о разборе имущественных тяжб между его подданными. Такого рода тексты на западночжоуских сосудах служат основным источником сведений об организации государственной власти и структуре западночжоуского общества.
Объем надписей в отдельных случаях был достаточно велик. Например, надпись на Да Юй дине содержит 291 иероглиф, на Сяо Юй дине — около 400, на Саньши пань — 350, на Маогун дине — 499 и т.д. Известно более 3 тыс. сосудов с надписями, относящихся к эпохе Чжоу. К сожалению, большинство их найдено при случайных обстоятельствах в разные периоды средневековья и нового времени.
Совершенно особое место занимают надписи на ритуальных сосудах, открытых китайскими археологами в ходе научно организованных раскопок. Здесь не требуется специальной сложной проверки для установления их аутентичности. Их датировка основывается на ряде независимых археологических критериев. Наличие в новонайденных текстах сведений, имеющих параллели в эпиграфических памятниках, оригиналы которых давно утрачены, служит надежным свидетельством подлинности последних.
Интересно, что четыре наиболее ранних из числа западночжоуских документов на бронзовых сосудах сохраняют еще некоторые внешние особенности шанских надписей и имеют датировочную формулу в конце текста, тогда как среди более поздних получает распространение новая форма, согласно которой дату помещали в начале текста. В дальнейшем эта особенность сохраняется на протяжении столетий, ее переносят в свои труды составители хроник.
Надписи часто содержат датировочные формулы, упоминающие месяц, период месяца и обозначенный циклическими знаками день изготовления сосуда, однако в них весьма редко бывает названо имя правителя и год его правления. В области их датировок сложились два подхода. Одни исследователи сопоставляли данные надписей с ханьским календарем как древнейшим из дошедших до нас. Поскольку западночжоуский календарь нам не известен, достоверность результатов этого подхода вызывает большие сомнения. Сторонники второго подхода исходят из содержания надписи, упоминания в ней исторических лиц, храмов, событий, местностей. В тех случаях, когда эти сведения удается уложить в исторический контекст, такой подход несомненно надежен. Хронологизация надписей, не содержащих данных для исторических отождествлений, возможна лишь на основе палеографического анализа.
Китайские ученые разных эпох неоднократно пытались дешифровать надписи бронзовых сосудов. Первые значительные успехи китайской эпиграфики в этой области связаны с именем Ван Говэя (1887-1927). В дальнейшем изучение над
писей на ритуальных сосудах привлекло внимание еще целого рада крупных исследователей и постепенно превратилось в самостоятельную историко-филологическую дисциплину. Были выработаны объективные методы оценки подлинности сосудов, включающие стилистические, эпиграфические и технологические критерии. Важнейшим результатом изучения древнекитайской ритуальной утвари в 20-30-е годы XX столетия явилась ее общая хронологизация и выделение стабильных серий сосудов, датированных периодом Западного Чжоу. Наибольшая трудность, с которой столкнулись китайские эпиграфисты и археологи, была связана с внутренней периодизацией этих серий. Было необходимо создать методику, которая позволила бы связать сосуд и его надпись с определенным моментом в почти трехсотлетней истории Западного Чжоу.
При работе с надписями на ритуальных сосудах эпохи Чжоу, происходящих из старых собраний, возникают трудности с их датировкой. В течение последних десятилетий количество известных науке надписей росло главным образом за счет находок на западночжоуских городищах и в могильниках, раскопанных археологами.
Систематическое изучение надписей на ритуальных сосудах в качестве важнейшего источника для реконструкции различных сторон жизни западночжоу-ского общества, его государственного устройства и хронологии началось в 20-х годах прошлого столетия.
Благодаря трудам Го Можо, Чэнь Мэнцзя, Кайдзука Сигэки, Ито Митихару, Сиракавы Сидзуки, А. Масперо, Х.Г. Крила и др. западночжоускую историю в значительной мере удалось освободить от схематизаторских и дидактических наслоений, оставленных позднейшей конфуцианской наукой.
Однако в истории западночжоуского общества, вследствие узости источниковедческой базы, недостаточной изученности религиозно-политических представлений, отразившихся в надписях, а также нечеткости методов анализа важнейших социально-экономических терминов и понятий, остается еще очень много неясного и спорного.
Предыстория древнекитайской цивилизации
Памятники, давшие название основным неолитическим культурам бассейна Хуанхэ, были открыты в конце XIX в. и стали серьезно изучаться с начала XX столетия. К планомерным раскопкам, охватившим и бассейн Янцзы, китайские археологи приступили в 50-х годах. Были получены данные, указывающие на то, что картина развития и смены культур была чрезвычайно сложной и многоликой, а генезис формировавшихся здесь обширных этнокультурных общностей происходил на смешанной основе в условиях перекрещивающихся культурных влияний.
Зарождение земледелия в долине Хуанхэ может быть сейчас предположительно отнесено к хронологическому рубежу VII-VI тысячелетий до н.э. Оно базировалось на чумизе, относившейся, по свидетельству Н.И. Вавилова, к числу эндемичных растений данного района.
Важнейший этап освоения этой территории связан с открытыми в 1921 г. у дер. Яншао (уезд Мяньчи, пров. Хэнань) памятниками развитой неолитической культуры, названной по месту первых находок. Ее стоянки обнаружены сейчас повсюду в районах верхнего и среднего течения Хуанхэ, а также по соседству с ними. Центральная зона этой культуры связана с землями, лежащими на стыке провинций Хэнань, Шаньси и Шэньси. Яншаоские стоянки располагаются либо на лёссовых террасах, либо в аллювиальных речных долинах. Яншао принадлежит к кругу культур расписной керамики. Яншаоская посуда изготавливалась вручную. До обжига сосуды украшались красным и черным орнаментом: в виде переплетающихся линий, спиралей, решеток, треугольников, ромбов или же в виде зооморфных изображений.
Тип орнамента служит основой для выделения на территории культуры Яншао ряда регионов, обычно концентрирующихся вокруг крупных неолитических поселений, дающих им свое название: Мяодигоу I (в пров. Хэнань), Баньпо (в пров. Шэньси), Циньванчжай (в пров. Хэнань), Хоуган (в пров. Хэнань).
Основой для реконструкции яншаоской палеоэкономики и ее связей с ботанико-географической средой долины Хуанхэ и соседних районов служат обнаруженные здесь комплексы материальной культуры, включающие каменные мотыги, каменные зернотерки, каменные ступки и песты, а также карбонизированные остатки зерен чумизы. В строительстве своих жилищ яншаосцы использовали простейшие каркасно-столбовые конструкции, покрытые ветками и обмазанные глиной с примесью соломы. Господствующим типом строений были прямоугольные или округлые в плане полуземлянки. Вокруг крупных поселений сохранились следы глубоких оборонительных рвов.
Ряд специфических черт инвентаря поселения Баньпо, раскопанного в 1954-1956 гг., в частности стилистические особенности росписи посуды: фигуры рыб, геометрические узоры, послужили для археологов эталоном, с помощью которого удалось выделить обширную серию сходных памятников, найденных в различных местах Северного Китая. Для другой группы поселений культуры Яншао, также связанных между собой отчетливой близостью характерных особенностей инвентаря, эталоном стал нижний слой поселения Мяодигоу I, раскопанного в 1956-1957 гг. Между этими группами существует несомненное единство материальной культуры. Вопрос о хронологическом отношении этих двух групп памятников Яншао был предметом острой дискуссии.
Решающее значение в этом вопросе, по-видимому, следует придавать стратиграфическим данным. Проделанный учеными анализ стратиграфических данных с несомненностью указал на то, что период существования Баньпо относится к более раннему времени, нежели Мяодигоу I. Были определены хронологические границы существования памятников типа Баньпо, основанные на серии ра-диокарбонных дат, которые соответствуют 4770-4290 гг. до н.э. Наиболее же ранний образец из нижнего слоя поселения Мяодигоу I датирован 3910 (±125) г. до н.э. Это, однако, не означает, как полагают некоторые, что долина Вэйхэ была районом, где складывались наиболее ранние яншаоские памятники и откуда брал начало поток переселенцев в другие области. В Хоугане, например, открыты
слои, близкие по типу к Баньпо, которые датированы 2-й половиной V тысячелетия до н.э.
В 1977 г. раскопки на яншаоском поселении Бэйшоулин близ г. Баоцзи открыли нижний слой, несомненно более ранний, чем Баньпо. В результате радио-карбонного анализа получена дата образца из этого слоя, соответствующая концу VI — началу V тысячелетия до н.э. Сейчас, по-видимому, еще рано выделять ту зону, где формировалось ядро культуры Яншао.
На протяжении длительного периода существования культуры Яншао, обнимающего V и IV тысячелетия до н.э., во всех районах обширного ареала ее распространения сохранялось устойчивое типологическое единство каменных орудий труда, форм керамики и ее орнаментации, приемов строительной техники и т.д., что указывает на принадлежность носителей этой культуры к единой этнокультурной общности.
По-видимому, к хронологическому горизонту, проходящему на грани VII и VI тысячелетий до н.э., может быть гипотетически отнесено возникновение земледелия и в бассейне р. Янцзы. Начальные этапы этого процесса только еще начинают изучаться. Сравнительно недавно открыты ранние памятники в южной части приморской зоны (пров. Чжэцзян), которые фиксируют архаический этап сложения здесь производящего хозяйства. Это многослойное поселение Хэмуду близ г. Юйяо. Нижний слой его содержит памятники, не имеющие параллелей среди неолитических находок этого района. Найдены остатки наземных деревянных жилищ, свидетельствующих об их конструктивной оригинальности, сельскохозяйственные орудия из костей животных, кости одомашненных собак, свиней и буйволов. Керамика нижнего слоя Хэмуду черного цвета, изготовлена из глины с примесью толченого угля. В материалах этих слоев открыты следы культивирования заливного риса, интродуцированного, по-видимому, из горного восточногималайского ботанико-географического центра. Имеются даты двух образцов из раннего Хэмуду, подвергнутых радиокарбонному анализу: 5005 (±130) г. до н.э. и 4770 (±140) г. до н.э. В нижнем слое Хэмуду сейчас видят родоначальника неолитических памятников южной части пров. Цзянсу и пров. Чжэцзян, которые ранее объединялись с памятниками северной части пров. Цзянсу в культуру Цинляньган.
Эта культура распадается по крайней мере на две самостоятельные области, центры которых расположены южнее и севернее р. Янцзы. В южной области есть ряд стоянок и могильников, характеризующих разные стороны хозяйственной жизни, социального уклада и идеологических представлений ее неолитического населения, четко делящиеся на три хронологических этапа. К первому относятся такие памятники, как Мацзябинь (пров. Чжэцзян), Цючэн (пров. Чжэцзян) и Цаосешань (пров. Цзянсу), ко второму принадлежит могильник Бэйинь-янъин (близ Нанкина), с третьим связаны могильники в Сунцзэ (близ Шанхая), Цючэне, Юэчэне (близ Сучжоу). Здесь найдены кости буйвола, шлифованные каменные орудия труда: мотыги, топоры, тесла. Керамика поселения, как и керамика других центров этой культуры, изготовлена способом ручной лепки, с последующим лощением поверхности. Преобладают сосуды темно-серого цвета, встречаются и сосуды красного цвета. Основой хозяйства здешних племен было
культивирование заливного риса. Неолитические памятники, расположенные к югу от р. Янцзы, называют культурой Мацзябинь. Хронологические рамки существования этой культуры, основанные на ряде радиокарбонных датировок образцов из разных слоев ее поселений и могильников, определяются 4750-3700 гг. до н.э.
Что касается памятников, расположенных к северу от р. Янцзы, то территория полуострова Шаньдун, представлявшаяся ранее областью, где господствовала самостоятельная неолитическая культура, теперь оказывается одной из провинций культурно-этнической общности, занимающей также северную часть пров. Цзянсу. Памятники пров. Шаньдун и северной части пров. Цзянсу было предложено объединить в одной общей культуре Давэнькоу. Культура делится на четыре этапа, называемых по местам наиболее значительных и памятных находок: Люлинь, Хуатин, Давэнькоу, Цинляньган (все в пров. Цзянсу). Внутренняя эволюция культуры Давэнькоу сопровождалась постепенным вытеснением расписной и расширением производства серой и черной лощеной керамики. Период, охватывающий все четыре этапа существования этих памятников, сейчас ограничивают временем от середины V до середины III тысячелетия до н.э.
Достаточно активная роль принадлежит и неолитической культуре Цюйцзя-лин, открытой в бассейне среднего течения р. Янцзы, в котловине пров. Хубэй. Обнаруженные здесь куски обожженной глины содержат примесь рисовой шелухи. Это свидетельствует, что одним из главных занятий цюйцзялинцев было культивирование заливного риса. Часть принадлежавшей им глиняной посуды была расписной. Она изготовлялась уже на гончарном круге, покрывалась черным или серым ангобом, на который наносился орнамент. Цюйцзялинская керамика и по формам сосудов, и по стилю орнаментации отличалась от лепной расписной керамики Яншао. Полученные три даты по С14 для цюйцзялинских памятников позволяют относить время их существования к первой половине III тысячелетия до н.э.
В III тысячелетии до н.э. эволюция племен, составлявших культурную общность Яншао, значительно усложнилась. В это время область среднего течения Хуанхэ стала объектом вторжения носителей ряда неолитических культур, связанных с иными культурно-хозяйственными традициями. Генезис местного поздненеолитического населения происходил в условиях перекрещивавшихся культурных влияний. Территория пров. Хэнань превратилась в активную контактную зону. Еще в 1962 г. близ г. Яньши были обнаружены могильники с инвентарем культуры Давэнькоу. Развитие яншаосцев в поздненеолитическое время, проходившее в условиях постоянного и длительного взаимодействия с племенами, двигавшимися с территорий Шаньдунского п-ова, привело к формированию на землях пров. Хэнань культуры Мяодигоу II, где ведущей стала керамика серого и красного цвета с простейшим веревочным или плетеным орнаментом, расширился набор каменных сельскохозяйственных орудий, значительно выросло производство продуктов животноводства.
В середине III тысячелетия до н.э. на территорию пров. Хэнань стали вторгаться племена-носители культуры Цюйцзялин. В это же время происходят значительные перемены в жизни племен на территории Шаньдунского п-ова. На
смену культуре Давэнькоу постепенно приходит энеолитическая культура Лун-шань. Начинается широкое проникновение присущих ей черт и особенностей в районы, некогда представлявшие собой центры развития Яншао, где получает распространение такой важный для Луншайя структурный элемент, как черная лощеная и серая глиняная посуда, изготовленная на гончарном круге. Однако выработка качественно новых форм и признаков определялась в ней не только воздействием импульсов, шедших с территории Шаньдуна, но и синтезом местных этнокультурных факторов. В этом убеждает анализ различий между шань-дунским и хэнаньским комплексами луншаньского времени.
Ведущей формой керамики хэнаньского комплекса были триподы ли с полыми ножками. В пров. Шаньдун они неизвестны. В раннелуншаньское время здесь преобладали триподы дин. Позднее главенствующими стали сосуды сугубо местного типа: округлые, на трех конических ножках, с цилиндрическим горлом, снабженным широким сливом. Серьезные различия существовали между двумя этими зонами и в погребальном обряде. В то же время оба комплекса обладали отчетливо выраженными общими чертами, что и позволяет объединять их в рамках луншаньской культурной общности.
Эволюция материальной культуры в пров. Шэньси в период энеолита шла путями, несколько отличными от тех, которые привели к появлению шаньдунского и хэнаньского вариантов развитого Луншаня. Местные племена в периоды позднего неолита и энеолита активно взаимодействовали с племенами, жившими на территории пров. Ганьсу. Сложившаяся здесь энеолитическая культура Кэшэн-чжуан П отличается значительной самобытностью. Однако, несмотря на значительные отличия от синхронных памятников провинций Шаньдун и Хэнань, большинство исследователей склонны видеть в нем модификацию луншаньской культурной общности.
Создатели последней, несмотря на ряд локальных вариантов, сохраняли на протяжении всего периода ее существования определенное хозяйственное и культурное единство. На обширной территории, далеко выходившей за рамки трех упомянутых провинций, в луншаньское время получила распространение сходная в своей основе технология керамического производства, появился гончарный круг, повсюду господствующим стал хозяйственно-культурный тип оседлых земледельцев, выращивавших злаковые культуры. Отчетливо проявилась тенденция к расширению числа видов домашних животных.
В области южнее р. Янцзы, в приморской зоне, также происходит постепенная смена культуры Мацзябинь культурой Лянчжу. Ее памятники обнаружены в районе оз. Тайху. Керамика Лянчжу в основном состоит из лощеных сосудов черного цвета, изготовленных на гончарном круге. Племена культуры Лянчжу продолжали возделывать заливной рис. Время существования культуры сейчас определяется семью датами по С14 — от 3300 до 2300 г. до н.э. Племена культуры Лянчжу наряду с племенами культурной общности Луншань представляли собой среду, в которой вызревали прогрессивные методы производства орудий, приведшие к появлению меди и бронзы, складывались элементы будущей городской цивилизации и формирующегося государства. Луншаньцы и их ближайшие соседи, судя по археологическим данным, первыми овладели производством и об
работкой металла. Очень ранние медные изделия открыты в 1955 г. на стоянке Дачэншань близ г. Таншаня в пров. Хэбэй. Инвентарь этой стоянки, состоявший из каменных орудий и луншаньской керамики, включал также две небольшие медные пластинки. В дальнейшем знакомство с выплавкой меди, соединенное с богатым опытом строительства и эксплуатации гончарных печей, изготовления керамики, позволило энеолитическим племенам разных районов Восточной Азии быстро перейти к производству бронзы и освоить оригинальную технологию отливки бронзовых изделий в глиняных формах.
Формирование
раннеклассовых обществ в бассейнах рек Хуанхэ и Янцзы
В шаньдунских памятниках культуры Давэнькоу, а затем в археологических комплексах ряда областей Китая, где получила распространение луншаньская культурная общность, археологи обнаружили первые признаки зарождения внутри родо-племенных коллективов имущественного и социального неравенства.
Еще в 1930 г. в ходе раскопок на многослойном поселении в Хоугане близ г. Аньяна (пров. Хэнань) ученые впервые обратили внимание на генетическую связь между найденными здесь энеолитическими памятниками луншаньского времени и сменившими их памятниками эпохи бронзы. Что касается последних, то они принадлежали к той высокоразвитой культуре, которая была открыта начавшимися в 1928 г. раскопками на расположенном неподалеку близ дер. Сяо-тунь городище.
Обнаруженные в Сяотуне надписи на употреблявшихся для гадания панцирях черепах и лопаточных костях крупных домашних животных рассказывали, что здесь некогда располагался город, бывший столицей и центром расселения народа шан. Культуру Сяотуня стали называть шанской. В последующие годы были выявлены новые свидетельства преемственности между Луншанем и шанской культурой в технике изготовления каменных орудий труда, в погребальном обряде и особенно в приемах изготовления и методах орнаментации керамики. Однако наличие значительного культурного и хронологического разрыва между комплексами позднего Луншаня и шанскими памятниками из района г. Аньяна, создатели которых уже владели высокоразвитым искусством металлургии бронзы и рядом других культурных достижений, порождало множество вопросов о конкретных путях генезиса шанской цивилизации. Ответы на них могли дать только дальнейшие исследования.
В 1950 г. в Эрлигане (близ г. Чжэнчжоу в пров. Хэнань) было обнаружено городище, отнесенное к числу шанских, более раннее, нежели Сяотунь. Начиная с середины 50-х годов археологи открыли целый ряд еще более архаических памятников того же типа.
В 1959 г. были начаты раскопки на многослойном поселении Эрлитоу близ г. Яныпи. Материалы четырех слоев этого памятника были столь выразительны,
что дали основание для выделения самостоятельной культуры Эрлитоу. Эволюция культуры Эрлитоу не получила еще однозначного объяснения. Качественный сдвиг, наблюдаемый на уровне третьего слоя, ряд исследователей связывают с тем, что памятники первого и второго слоев принадлежали легендарному племени ся, которое в дальнейшем было побеждено племенем шан, резко изменившим культурный облик эрлитоусцев. Внесение в археологический контекст фактов, почерпнутых из преданий, не может служить основанием для бесспорных заключений, но в качестве рабочей гипотезы можно согласиться с интерпретацией содержания третьего и четвертого слоев как раннешанских памятников.
В третьем слое была раскрыта обширная платформа из утрамбованной земли, на которой располагались руины комплекса строений, имевших характер дворцово-храмового центра. Платформа возвышалась на 80 см над поверхностью и была окружена стеной из утрамбованной земли. Ее протяженность с севера на юг— 100 м, а с запада на восток— 108 м. Центр платформы занимает фундамент прямоугольного здания длиной в 30 м и шириной в 11 м. Вдоль стен его, по всему периметру, сохранились следы опорных столбов и их каменные основания. Этот столбовой каркас, по-видимому, поддерживал четырехскатную крышу и ее свисающие края. Раскопаны также остатки окружавшей дворец галереи и ворот. Стены дворца и галереи были сооружены в неолитических традициях и состояли из поддерживаемого столбами плетеного каркаса, обмазанного снаружи глиной с добавлением рубленой соломы. Вокруг центрального комплекса открыты многочисленные основания наземных жилищ, землянки, зольники, колодцы, гончарные печи и следы металлургического производства в виде обломков глиняных тиглей, керамических литейных форм и шлаков. Как и в предыдущих слоях, сельскохозяйственный инвентарь эрлитоусцев состоял из каменных серпов, каменных мотыг и ножей, орудий из рога и раковин. Обнаружены следы употребления деревянного двузубого орудия лэйсы для вскапывания земли. Однако подлинным открытием были найденные здесь металлические орудия труда и оружие: ножи, шилья, долота, наконечники стрел, клевцы. Химический анализ этих предметов и других металлических изделий свидетельствует, что все они были изготовлены из бронзы. Состав металла, из которого отлито долото: Си — 98%, Sn — 1%; сосуд: Си — 92%, Sn — 7%.
Об искусстве эрлитоуских литейщиков можно судить по обнаруженному на территории городища небольшому бронзовому колоколу и бронзовому ритуальному сосуду цзюэ в виде высокой вазы на трех ножках с узким сливом. Аналогичные изделия найдены и в эрлитоуских погребениях. Бронзовые сосуды этого времени копируют формы глиняных сосудов, представленных во всех четырех слоях культуры Эрлитоу. Это самые ранние находки подобных изделий в Восточной Азии. Здесь зародилась одна из наиболее выразительных традиций древнекитайской культуры — изготовление специальных бронзовых сосудов, предназначавшихся для жертвоприношений предкам.
Присутствие среди материалов третьего слоя Эрлитоу (датируемого по С14 XIII в. до н.э.) обломков тиглей, керамических форм, литейных шлаков и достаточно широкого ассортимента бронзовых изделий служит отражением того бесспорного факта, что в это время в долине Хуанхэ уже сложился собственный очаг
75.	Строение дворцового типа (реконструкция). Паньлунчэн. Хубэй. XIII-XII вв. до н.э.
16.	Внутренний вид гробницы шанского вана. Угуаньцунь. Аньян. Хэнань. Эпоха Шан-Инь. Конец II тыс. до н.э.
17.	Дворцово-храмовая постройка на стилобате из утрамбованной земли (реконструкция). Аньян. Хэнань. Эпоха Шан-Инь. Конец II тыс. дон.э.
металлургии и металлообработки. Ранние ступени металлургической эволюции в этом регионе, последовавшей за первым знакомством с медью в позднелун-шаньское время, пока что не документированы археологическими данными.
Последнее обстоятельство породило ряд предположений о том, что источник импульса, под влиянием которого сложился местный металлургический очаг, следует искать за пределами бассейна Хуанхэ и Китая вообще. Как известно, признаки наиболее раннего для Восточной и Юго-Восточной Азии знакомства с металлом археологи обнаружили на поселении Нонноктха, в Северо-Восточном Таиланде. Однако ни в Нонноктха, ни в других местах данного региона не найдено параллелей для раннешанской технологической традиции производства ритуальной бронзовой утвари с помощью многосекционных разборных форм. Отсутствуют и какие-либо данные для гипотезы о воздействии на зарождение и раннюю эволюцию производства бронзы в Эрлитоу с севера, со стороны теоретически реконструируемого центральноазиатского металлургического очага. Таким образом, вопреки предложениям некоторых историков, раннешанская металлургия развивалась в очевидной изоляции от воздействий со стороны соседних очагов металлургии и металлообработки, о существовании которых известно современной науке.
Среди материалов третьего слоя Эрлитоу есть свидетельства оригинальности сложившихся здесь приемов металлообработки, имеется в виду упомянутая выше технология производства бронзовых сосудов, колоколов и других изделий с помощью многосекционных разборных керамических форм. Судя по находке бронзового сосуда, внутри которого сохранились остатки одной из секций такой формы, и ряду других находок, эта технология была хорошо известна эрлитоусцам.
Доказательством того, что раннешанские племена в своем социальном развитии достигли этапа раннеклассового общества, служит наряду с дворцово-храмовым комплексом обнаружение в третьем и четвертом слоях большого числа погребенных людей со следами насильственной смерти. Эти погребения, в отличие от одновременных раннешанских могильников, были совершены в ямах и зольниках без какого-либо сопровождающего инвентаря. Часто головы были захоронены отдельно от тел или же верхние конечности были захоронены отдельно от нижних. Обнаружен ряд ям, где скелеты лежали в несколько слоев. Это, очевидно, останки человеческих жертвоприношений, для которых использовали военнопленных, обращенных в рабство.
Культура Эрлитоу зародилась в недрах хэнаньского Луншаня в начале II тысячелетия до н.э. Местные племена, развивая свою материальную культуру,

18.	Черепаховые щитки с гадательными надписями. Из раскопок иньского оракула под Аньяном. Хэнань. Эпоха Шан-Инь. Вторая половина II тыс. до н.э.
19.	Раковины каури и их имитация из бронзы. Вторая половина IIтыс. до н.э.
освоили и развили производственные навыки и традиции энеолитического насе-ления бассейна Хуанхэ. Они достигли высокого мастерства в технике литейного дела и в строительном искусстве. Их развитию были присущи быстрые темпы. В течение трех-четырех столетий здесь была проделана эволюция от первобытности к первым ступеням цивилизации. Полученная археологами информация о сдвиге, который произошел во время, соответствующее третьему и четвертому слоям Эрлитоу, отражает принципиальные изменения в социальной организации раннешанского общества, подошедшего, по-видимому, к этапу создания государственности и формирования новой идеологии.
Открытие и изучение памятников более поздних, чем Эрлитоу, характерных, по мнению китайских археологов, для следующего этапа культурной эволюции племени шан (называемого «чжэнчжоуско-эрлиганским»— по местонахождению памятников), связано с раскопками городища в окрестностях г. Чжэнчжоу (пров. Хэнань). Оно представляло собой крупный ремесленный центр. Открытые в местности Наныуаньвай и в Цзыцзиныпань бронзолитейные мастерские содержали тигли того же типа, что и найденные в Эрлитоу. Обнаруженные в Лу-гунлу гончарные печи весьма близки по конструкции к эрлитоуским. Наряду с этим следует отметить значительный прогресс в литейной технике и других областях. Произошло значительное расширение всего состава шанского культурного комплекса. Середина II тысячелетия до н.э. отмечена появлением целого ряда новых видов бронзовых орудий и оружия. Во внутренние районы Восточной Азии проникают втульчатые наконечники копий и кельты, получившие распространение на обширной территории от Урала до Монголии. Бронзовый инвентарь этого времени пополнился также чеканами, возникшими в Центральной Азии. Совершенствование техники местных мастеров металлообработки особенно отчетливо проявилось в найденных в районе чжэнчжоуского городища комплексах ритуальной бронзовой утвари. Среди них были представлены почти все основные формы древнекитайской утвари, употреблявшейся при жертвоприношениях, в частности котлы на трех ножках типа дин, вазы цзюэ, высокие узкие вазы типа гу, низкие чаши с плоским корпусом и легкой ножкой типа пань, сосуды для вина с широким основанием и округлым корпусом и т.д. Облик их весьма архаичен, они невелики по размерам, скупо украшены геометрическим полурельефным орнаментом. В 1974 г. в районе чжэнчжоуского городища были обнаружены бронзовые сосуды, значительно превосходящие и по своим размерам, и по мастерству исполнения все предыдущие среднешанские находки такого рода. Это круглый и квадратный дины. Высота первого — 100 см, вес —

86 кг, высота второго — 87 см, вес — 64 кг. Их поверхность богато орнаментирована. Такие уникальные находки свидетельствуют, что изготовившие их ремесленники достигли вершины в виртуозном искусстве отливки ритуальной утвари.
На чжэнчжоуском городище обнаружены также остатки дворцово-храмового комплекса. В ходе исследований в 1973 г. была раскопана обширная платформа из утрамбованной земли. Ее протяженность с запада на восток — 300 м, а с севера на юг— 150 м. В ряде мест найдены круглые углубления, представляющие собой следы опорных столбов древних дворцовых или храмовых помещений. Здесь же раскрыт 15-метровый ров, содержавший около сотни черепов принесенных в жертву рабов-военнопленных.
Наряду с находками в пров. Хэнань были сделаны интересные открытия в других районах Китая — на севере и на юге. Одна из черт, характеризовавших развитие местных племен в середине II тысячелетия до н.э., состояла в том, что многие из них достигли уже стадии перехода от племенных союзов к раннегосударственным образованиям. Другая заключалась в распространении далеко за пределами пров. Хэнань целого ряда элементов материальной культуры, однотипных с элементами шанского культурного комплекса. Пример этому — поселение и могильник близ дер. Тайси в уезде Гаочэн пров. Хэбэй. Здесь была найдена бронзовая секира с железным лезвием, открывавшая перспективу обнаружения в этом районе одного из древнейших в Восточной Азии центров металлургии железа. В состав инвентаря наряду с оружием и бронзовыми сосудами, сходными с шанскими, входили и отдельные вещи центральноазиатского облика.
Под Тайси была раскопана группа из 11 жилищ, относящихся к среднешанскому периоду. За исключением одного жилища полуземляночного типа, все остальные— наземные, со стенами, сложенными из блоков утрамбованной земли. Размеры самого большого дома— 14,2 х 4,32 м. Кроме того, были раскопаны 58 погребений, датируемых этим же временем. Ряд погребений содержит яркие свидетельства возникающего имущественного и социального неравенства. В некоторых сопровождающий инвентарь кроме многочисленного бронзового оружия и сосудов содержал изделия из нефрита, обрывки шелковых тканей. Были найдены фрагменты лаковых изделий. В пяти могилах вместе с хозяевами были насильственно погребены их рабы. Черепа рабов были обнаружены также во время раскопок строений, у оснований столбов, в фундаментах стен и в углах домов. Имеется одна дата— 1520 (±160) г. до н.э., полученная в результате ра-диокарбонного анализа образца с местонахождения в Тайси.
Комплексы памятников этого времени открыты также в бассейне р. Янцзы и южнее его. Они были созданы обществами, перешагнувшими, как и шанцы, а также как и насельники раннеклассового поселения в пров. Хэбэй, порог цивилизации. К их числу принадлежит городище Паньлунчэн (в 5 км к северу от г. Уханя). Вокруг городища обнаружены остатки древней стены и рва. На территории городища — платформа из утрамбованной земли, протяженностью с севера на юг 100 м, а с запада на восток— 60 м. Некогда она служила основанием дворцово-храмовому комплексу. Размеры одного здания — 39,8 м с запада на восток и 12,3 м с севера на юг. Стены его, как и в Эрлитоу, покоились на деревян-
20. Эстампаж надписи на ритуальном бронзовом сосуде
Маогун дин (см. рис. 21): «Ван сказал: ...во времена величественных и славных Вэнь[-вана] и Урвана] Великое Небо, широко простирая свою благую силу (дэ), сочло наше владетельное Чжоу достойным принять
Великое Повеление...» Период Западного Чжоу. Правление Сюань-вана (82 7 782 гг. до н.э.)
ном каркасе и состояли из плетеной основы, обмазанной глиной. Здание имело, по-видимому, двухъярусную четырехскатную крышу и было окружено галереей. Подобный метод строительства дворцовых и храмовых помещений в зоне, контролировавшейся шанцами, был уже анахронизмом. В среднешанский период стены начинают строить из блоков утрамбованной земли. Некоторое отставание Паньлунчэна в области строительства искупается достижениями в. области металлообработки. Местные мастера оказываются на уровне чжэнчжоуских и даже опережают их. Набор найденных здесь типов и форм бронзового оружия, орудий труда и утвари, включая такие нововведения, как кельты, находит близкие аналогии в продукции чжэнчжоуского металлургического центра. Некоторые расхождения отмечены в ассортименте бронзовых сосудов. В Паньлунчэне представлены такие формы, как комбинированные котлы янь, предназначенные для приготовления жертвенней пищй на огне и на пару, закрытые винные сосуды и др., которые, как до сак пересчитал ось, были изобретены и введены в обиход только в анъянское время. Сугубо местную керамическую традицию представляют сосуды, изготовленные из белой фарфоровидной массы.
Исследования археологов на городище Паньлунчэн свидетельствуют, что во второй половине II тысячелетия до н.э. (примерно на рубеже XIII—XII вв. до н.э.) укрепленные поселения городского типа появились и в долине р. Янцзы. Вопрос о генезисе раннегородской культуры в пров. Хубэй, сходной со среднешанской, как и вопрос о соотношении и синтезе местных основ и компонентов, принесенных из долины Хуанхэ, не был поставлен китайскими авторами. Они считают это городище плодом экспансии государства Шан. Более реалистичным представляется предположение, что здесь мы имеем дело с одним из центров этнополитической консолидации племен-создателей южнокитайского царства Чу, упоминаемого уже в надписи на сосуде Лян гуй, отлитом в начале X в. до н.э.
В 1973 г. близ г. Цинцзяна (пров. Цзянси) был найден еще один очаг древней культуры, поддерживавший постоянные контакты с чжэнчжоу-эрлиганской зоной, а затем с районом Аньяна. Это поселение у дер. Учэн. Время его существ вования разделяется на три периода. Первый соответствует чжэнчжоу-эрлиган-скому этапу, второй— раннеаньянскому и среднеаньянскому этапу, третий — позднеаньянскому этапу. Наибольшее количество находок обнаружено в слое 2-го периода: основание жилища, гончарная печь, зольники. В последних найден инвентарь бронзолитейного производства: каменные формы из песчаника для отливки топоров и тесел, шлаки, древесный уголь. В слое 3-го периода также обнаружены зольники с каменными формами для отливки оружия. При изучении материалов 1-го периода обнаруживается сходство отдельных видов керамики с керамикой из Эрлигана (вблизи Чжэнчжоу). У местной керамики последующих периодов имеется ряд общих черт с керамикой, найденной в разных слоях сяо-туньского городища. Однако есть достаточно свидетельств самостоятельного происхождения керамической традиции Учэна. Здесь представлены сосуды белого цвета из фарфоровидной массы. Чертами самобытности отмечены обнаруженные в Учэне бронзовые орудия труда и оружие. Значительный интерес вызвало открытие в слоях первого, второго и третьего периодов памятников местной письменности. В ходе раскопок обнаружены глиняные сосуды и литейные формы,
21. Ритуальный сосуд Маогун дин с надписью на днище. Бронза.
Период Западного Чжоу. Правление Сюань-вана (82 7 782 гг. до н.э.)
22. Раннешанское строение дворцово-храмового типа (реконструкция).
Эрлитоу. Ок. г. Лояна. Хэнань. Первая половина 11 тыс. до н.э.
на поверхности которых вырезаны как целые надписи, состоящие из 4, 5, 7 и 12 определенных письменных знаков, так и отдельные знаки. Всего обнаружено 66 знаков на 38 предметах. Письмо из Учэна носило, по-видимому, логографический характер и представляло собой начальную фазу письменной культуры, как и гадательные надписи Сяотуня. О контактах учэнской и шанской письменных традиций свидетельствует идентичность большого числа логограмм. Значительную сложность представляет вопрос об этнической принадлежности тех племен, которые во второй половине II тысячелетия до н.э. были изобретателями письменности на юге Китая. Наиболее вероятным представляется мнение, что поселение Учэн — памятник материальной и духовной культуры племен юэ, создателей царства Юэ.
Таким образом, в результате открытий последних десятилетий науке стали известны поселения городского типа, относящиеся к раннешанскому и среднешанскому времени, причем не только в долине р. Хуанхэ, но и в долине р. Янцзы. В ряде мест обнаружены развалины обширных многокомнатных построек, стоявших на больших платформах. Восстановление внешнего облика и планировки таких построек дает основание утверждать, что по своему назначению они являлись храмово-дворцовыми комплексами и резиденциями правителей. Это обстоятельство можно рассматривать как один из важнейших признаков формирующейся государственности. С другой стороны, осуществленный исследователями анализ ряда характеристик погребальных памятников, таких, в частности, как размеры и конструкция могил, количество и качество погребального инвентаря, погребальный ритуал и расположение могильников, наличие сопогребен-ных и принесенных в жертву рабов, указывает на далеко зашедшую трансформацию общественных структур, связанную с перерастанием имущественного неравенства в неравенство социальное. В свете этих наблюдений представляется правомерным рассматривать перечисленные городища и поселения как политические и торгово-ремесленные центры раннегосударственных образований, возникших во второй половине II тысячелетия до н.э. в бассейнах рек Хуанхэ и Янцзы.
Процесс становления однотипной культуры на огромной территории, занятой этими образованиями, был чрезвычайно сложен и отнюдь не ограничивался распространением влияния с севера на юг. Южные области, в свою очередь, оказывали, по-видимому, активное воздействие на шанское общество. Важнейшая сторона этого процесса состояла в постоянных культурно-хозяйственных связях между центрами объединений, проявлявшихся в различных формах обмена, взаимодействий и взаимовлияний.
К северу и к западу от хэнаньского очага племени шан на протяжении II тысячелетия до н.э. также создавались многочисленные центры консолидации других родственных им племен эпохи бронзы, которые активно воспринимали культуру Шан. Это видно на примере поселения и могильника Тайси. В то же время, располагаясь на землях, прилегавших к центральноазиатскому региону, они постоянно вступали в контакты с племенами Центральной Азии, что нашло отражение в их материальной культуре. Так, кроме упомянутых уже вещей центральноазиатского облика аналогичные находки были сделаны близ г. Суйдэ (пров. Шэнь
си) и г. Баодэ (пров. Шаньси). Здесь в составе двух кладов бронзовых вещей шанского типа имелись также большой нож с изогнутым клинком и навершием с изображением зверя на черенке, кинжал с бубенчиковым навершием и вертикальной петелькой под ним. Самая северная находка, по-видимому датируемая второй половиной II тысячелетия до н.э., — это клад бронзовых вещей из Чао-даогоу (на территории пров. Хэбэй) центральноазиатского типа, который содержал нож и кинжал с навершиями в виде головы животного с рогами, нож с бубенчиковым навершием, проушной топор и чекан. Во всех этих находках отразились контакты с племенами-создателями центральноазиатских очагов металлургии бронзы, интенсивность которых возрастала по мере приближения к границам центральноазиатского региона.
Период Шан-Инь
Главным источником, на основании которого современные исследователи реконструируют историю раннегосударственного объединения Шан в периоды его зрелости и заката (XIII-XI вв. до н.э.), являются материалы, обнаруженные на городище близ дер. Сяотунь. В самом конце XIX в. здесь начались грабительские раскопки торговцев древностями. В результате огромное количество костей, на которых, как вскоре было установлено, записывались гадательные формулы шанского оракула, оказалось в частных и государственных коллекциях, рассеянных по всему миру. К началу 20-х годов XX в., после появления трудов Ло Чжэньюя и Ван Говэя, стало очевидным огромное значение гадательных надписей как уникального исторического источника для эпохи Шан, о которой сохранилось ничтожно мало исторических данных, дошедших к тому же в весьма поздней передаче. Поэтому с 1928 по 1937 г., а затем ряд лет начиная с 1950 г. на сяотуньском городище и на расположенных поблизости могильниках проводились планомерные раскопки, давшие значительные результаты.
На протяжении первого тура раскопок был исследован ряд специально устроенных ям, содержавших архивы гадателей. В этих ямах, а также в других местах сяотуньского городища найдено 24 918 целых и фрагментированных щитков черепах и лопаток крупных домашних животных, покрытых надписями. Находки полных гадательных текстов дали возможность воссоздать картину гадательного ритуала, помогли в расшифровке гадательных формул и в датировке надписей. В процессе гадания на внутренней стороне черепашьих щитков и на бычьих лопатках обычно делали глубокие углубления и вводили в них раскаленный металлический стержень, отчего на другой стороне возникали трещины. Истолкование этих трещин и составляло, предмет гадания.
На том месте, где от основной трещины отходила боковая, писцы по приказанию гадателей писали красной или черной краской, а затем вырезали элементы гадательной формулы. Она обычно включала упоминание дня гадания, обозначенного сочетанием двух циклических знаков, имя гадателя, содержание вопроса и ответ оракула, иногда краткие сведения о том, сбылось ли предсказание. В некоторых случаях гадательная формула сопровождалась и упоминанием месяца
гадания. Материалы сяотуньского оракула показали, что официальные специалисты по скапулимантии пытались узнать мнение божества по поводу жертвоприношений, военных походов и охотничьих экспедиций, о начале сельскохозяйственных работ, о видах на урожай, о дожде, ветре и снеге, о приезде представителей подвластных племен, о затмениях солнца, луны и т.д. Этот перечень свидетельствует, что гадательные тексты, если их обрабатывать с помощью специальной методики, могут дать много ценных сведений о шанской идеологии, государственно-административной организации, социальной структуре и т.д.
Не меньшее значение имеют другие открытия археологов. Уже во время первого тура раскопок в районе Аньяна ученым стало ясно, что развалины в излучине р. Хуань близ дер. Сяотунь были некогда столицей шанцев. В юго-восточной части городища было раскопано 56 построенных из утрамбованной земли оснований храмовых и дворцовых построек. Самая крупная из обнаруженных платформ достигала 85 м в длину и 14,5 м в ширину. На поверхности платформ сохранились каменные опоры и следы столбов. При строительстве дворцовых и храмовых зданий поверх этих опор иногда укладывали бронзовые вогнутые диски диаметром 20 см. Археологи полагают, что покоившиеся на опорах деревянные столбы поддерживали стены из блоков утрамбованного лесса и двускатные тростниковые крыши. Исследованные строения были расположены тремя распланированными группами. Вокруг комплексов дворцовых и храмовых фундаментов раскопаны многочисленные землянки и полуземлянки, использовавшиеся для жилья обслуживающего персонала, для хранения припасов, в качестве производственных помещений. Обнаружены здесь и следы дренажных сооружений. Раскопаны многочисленные остатки различных ремесленных мастерских.
В 1960-1961 гг. производились исследования металлургического центра в Мяопубэй, где были найдены жилища ремесленников, обломки глиняных тиглей, форм для литья и погребения с набором литейного инвентаря. В 1958-1959 и 1971-1973 гг. были раскопаны участки в южной части городища, раскрыт ряд фундаментов древних строений и расчищены многочисленные зольники шанского времени. В культурном слое обнаружено большое количество гадательных костей — 60 фрагментов щитков черепах и 4761 фрагмент бычьих лопаток, покрытых надписями.
Вокруг Сяотуня найдено несколько могильников шанского времени. Особый интерес представляют раскопанные близ Сибэйгана гробницы представителей правящего рода Шан. Огромное количество оружия, ритуальной утвари, украшений найдено здесь как в центральных погребальных камерах, достигавших глубины 12-13 м, так и в окружавших их специальных рвах и ямах. Последние предназначались для погребения колесниц и лошадей, а также для многочисленных слуг и воинов, сопровождавших шанского правителя в загробный мир. По подсчетам одного из участников раскопок в Сибэйгане, общее количество убитых и погребенных здесь воинов достигало 1000 человек. Кроме того, вокруг 10 царских гробниц было обнаружено множество индивидуальных захоронений, содержавших богатые наборы погребального инвентаря. По мнению археологов, эти могилы принадлежали тем сановникам из ближайшего окружения шанских ванов, которые входили в посмертную свиту своих повелителей. В ямах были
погребены останки принесенных в жертву рабов. В одних случаях — только головы, в других — обезглавленные тела.
В течение последних десятилетий сделаны новые открытия. Еще в 1950 г. близ дер. Угуаньцунь была раскопана гробница вана. В 1976 г. в 100 м к северо-западу от Сяотуня было открыто большое женское погребение, содержавшее бронзовую утварь с именем и посмертным храмовым титулом умершей. Оказалось, что погребение принадлежало жене вана У Дина. Найденные в нем вещи практически современны вещам из гробницы в Угуаньцуне, что позволяет датировать ее первым периодом заселения шанцами района Сяотуня. Близ Угуаньцу-ня в 1976 г. был раскрыт также большой участок около царских погребений, где раскопана 191 жертвенная яма с 1178 убитыми рабами.
Результаты раскопок шанских памятников в районе Аньяна свидетельствуют о стремительном качественном и количественном прогрессе материальной культуры. Анализ современных археологических данных, позволяющих проследить историю развития металлургии бронзы на протяжении многих столетий, подтверждает, что в аньянское время в результате совершенствования технологии литья, улучшения литейных тиглей и форм технические возможности этого ведущего элемента производительных сил эпохи Шан необычайно возросли. В связи с этим как в ассортименте, так и во всем облике бронзовых изделий этого периода произошли серьезные изменения. В большом количестве появились совершенно новые ритуальные сосуды необычайно усложненных, причудливых форм: огромные прямоугольные сосуды на четырех ножках, украшенные реалистическими изображениями зверей, сосуды для вина в виде тигра, слона, носорога, буйвола, совы и мифических животных. В аньянское время появились колесницы и возникла целая отрасль ремесленного производства по изготовлению бронзовых деталей колесничного снаряжения. Получили распространение новые типы и виды оружия, массовым стало производство бронзовых шлемов. О том, сколь велики были технические возможности металлургии бронзы в позднешанское время, свидетельствует изготовление шанскими литейщиками огромного прямоугольного сосуда Сыму У дин весом в 875 кг, найденного в 1939 г. в могильнике Угуаньцунь. По мнению современных специалистов, при его отливке одновременно было использовано около 80 литейных тиглей позднешанского типа. Следует заметить, что сопоставление химического состава полученного с их помощью сплава (84,77% Си, 11,64% Sn, 2,79% Pb) с составом чжэнчжоуской бронзы (91,29% Си, 7,11% Sn, 1,12% Pb) свидетельствует о характерном возрастании процентного содержания олова.
Присущий аньянскому периоду расцвет металлургии бронзы и увеличение ассортимента изделий шанских литейщиков сопровождались распространением вещей позднешанского типа на землях соседних племен и этнополитических объединений. С другой стороны, расширение влияния шанского государства выразилось в росте его контактов с внешним миром. Происходящие из Центральной Азии ножи с навершием в виде головы зверя найдены в погребениях района Аньяна, а в позднешанском могильнике близ дер. Синцунь в уезде Цзюньсянь пров. Хэнань открыты проушной топор и клевец центральноазиатского типа.
Внутри серии черепов, происходящих из царского могильника в Сибэйгане, существуют серьезные различия, отмеченные исследовавшими ее антропологами. Причина заключается в том, что в эту серию входили черепа из жертвенных ям. Вследствие этого наряду с черепами, относившимися к местным монголоидам северокитайского типа, в ней оказались черепа континентальных и южных монголоидов. Они, очевидно, принадлежали пленным, захваченным в одних случаях во время столкновений на севере и северо-западе, в зоне контактов с центральноазиатскими племенами, в других — на юге, где проживало прото-малайское население.
Очевидно, как результат мирных торговых обменов или как военная добыча в войнах на севере и на северо-западе в долине Хуанхэ появляются боевые колесницы. Они найдены сейчас в районе Аньяна в особых ямах позднешанского времени, связанных с погребениями знати. Колесницы этого времени были открыты в 1953 г. близ дер. Дасыкунцунь, в 1958, 1959 и 1972 гг. — близ дер. Сяо-миньтунь. Сравнение отпечатков от сгнивших деревянных конструкций колесниц показывает, что все они представляли собой запряженную парой лошадей повозку с открытым кузовом, расположенным над соединением дышла с осью колес. Весьма важно то, что их колеса состояли из обода, опиравшегося на 22 круглые спицы. Исследователи, многократно обращавшиеся к вопросу о происхождении позднешанских колесниц, отмечали, что по своим конструктивным особенностям и по форме упряжи они напоминают аналогичные находки, сделанные в других районах Азии. Аньянские колесницы были сопоставлены с колесницами из курганов конца II тысячелетия до н.э. на берету оз. Севан. Повозки того же типа, что и аньянские, с тонкими и прочными колесами, обладающими большим числом спиц, открыты в погребениях середины II тысячелетия до н.э. близ Синташта в районе г. Челябинска. В горах Монголии обнаружены многочисленные древние наскальные рисунки, изображающие колесницы, которые также напоминают аньянские находки. Появление колесниц и лошадей в долине Хуанхэ представляется закономерным следствием расширения внешнеполитических контактов государства Шан. Сам по себе этот факт не давал повода для далеко идущих предположений. Тем не менее им воспользовались некоторые западные историки и высказали мнение, что импульсом, вызвавшим к жизни высокоразвитую шанскую культуру аньянского периода, было завоевание долины Хуанхэ воинственными племенами, сражавшимися на боевых колесницах.
Подобное объяснение прогрессивных перемен в культуре шанцев было продиктовано не содержанием и характером фактического материала, а стремлением следовать за стереотипной фетишизацией момента завоевания, рассматриваемого как необходимая предпосылка создания цивилизации и оформления государственности.
В свете современных данных, основанных на наблюдениях за развитием шанцев и родственных им племен на протяжении периодов Эрлитоу и Чжэн-чжоу-Эрлиган, их культура предстает как результат эволюции местных достижений, обогащенных постоянными связями и непосредственными контактами с племенами на юге и на севере Восточной Азии. Искусство шанских литейщиков аньянского времени, овладевших новыми технологическими приемами, до-
23. Ритуальный сосуд для вина с изображением мифологических сцен. Бронза, инкрустированная серебром. Период Чунъцю-Чжаньго.
Середина I тыс. до н.э.
ведших до совершенства технику литья в разборных глиняных формах, освоивших производство большого числа новых видов и типов бронзовых изделий, было закономерным следствием предыдущего развития металлургии бронзы в долине Хуанхэ. В основе таких отраслей материального производства шанской эпохи, как строительство, камнерезное и косторезное ремесло, изготовление глиняной посуды, достигших расцвета в аньянский период, лежали навыки и традиции, сложившиеся здесь еще в эпоху энеолита.
Земледелие, основа основ шанской экономики, являлось также прямым наследником автохтонной протокитайской культуры. По-прежнему главным сельскохозяйственным растением было просо. Однако гадательные надписи упоминают и участки, засеянные пшеницей. Одно из названий злаков, встречающееся в гадательных текстах, связанных с земледелием, вызывает споры среди эпиграфистов. Речь идет об упоминании в гадательных надписях растения дао. Некоторые исследователи полагают, что это один из видов проса, иные отождествляют его с соей. Чжан Гуанчжи склонен видеть в нем свидетельство знакомства шанцев с рисом. Шанцы обрабатывали землю мотыгообразными и заступообразными орудиями, изготовлявшимися из дерева и камня. Что касается найденных в небольшом количестве на средне- и позднешанских памятниках бронзовых лопат, то распространенность такого рода орудий, а также возможность применения их в земледелии вызывают серьезные сомнения. В качестве жатвенных орудий использовали заостренные каменные серпы, вложенные в деревянную основу. Кроме свиней и собак, одомашненных еще в неолите, шанцы разводили буйволов, лошадей, овец. Ни в археологических материалах эпохи Шан, ни в гадательных надписях не обнаружено пока что признаков строительства каких-либо ирригационных сооружений.
Важнейшим элементом шанской цивилизации, возникшим в связи с углублением общественного разделения труда, были города. На севере Восточной Азии зародыши поселений городского типа, как уже говорилось, появились еще в энеолите, но подлинные города, ставшие религиозно-политическими, административными и торгово-ремесленными центрами, выросли лишь в эпоху Шан. Они были форпостами социально-экономического развития шанского общества, в них в первую очередь проявлялись перемены в его структуре, его образе жизни, его культуре и психологии. Изучение архитектурного строительства в шанских городах, в ходе которого были открыты комплексы заранее спланированных обширных дворцовых и храмовых сооружений, а также сложных по конструкции гробниц, выявило ряд бесспорных признаков становления централизованной государственности и развитой религии. При раскопках городов были получены данные, характеризующие высокий уровень шанской культуры и искусства. Из городов происходят письменные памятники— надписи на гадательных костях, которые служат основным источником реконструкции истории шанского общества.
Содержание понятия «город» необычайно многолико. Оно включает в себя и те социально-экономические функции, которые город выполняет в развитии общества, и специальный состав городского населения, и культурный облик города, и его роль в общественной идеологии. Символизация и сакрализация категории «город» обнаруживаются в идеологических системах разных стран мира,
в том числе и в древнем Китае. Социально-экономическим фоном этого явления служит то, что город отделяет одну часть населения — «горожан» от другой — «жителей деревни», что вполне закономерно в условиях, пока производительные силы общества не могут быть распределены равномерно. Отсюда неизбежное выделение центров, как бы возвышающихся над остальным обществом. Это оказывает наиболее сильное воздействие на совокупность представлений о мире, складывающихся у того или иного древнего коллектива, которая в содержательном плане может быть определена как его культура.
Данные различных древнекитайских текстов дают некоторый материал для восстановления отдельных черт культурного контекста древнекитайского города, в котором тот существовал, дают некоторое, порой весьма слабое, основание восстановить то значение, которое придавалось городу носителями древнекитайской культуры. В таких ранних письменных памятниках, как песенно-поэтические тексты «Шицзина» и надписи на ритуальных бронзовых сосудах, которые сохраняют официальные манифесты первых чжоуских правителей-ванов, содержатся данные о символизации и сакрализации города как единого целого и всей городской материально-пространственной среды. В этих памятниках отразилось восприятие города как определенного рода знаковой системы, элементами которой служит город в целом, его стены, отдельные постройки — кварталы, улицы, весь способ организации городского пространства. Их данные дают возможность в какой-то мере судить, какое значение придавалось древними самому городу, тем или иным элементам городской пространственной структуры.
Архаический китайский город характеризовался атрибутами, связанными с символикой центра и середины. Для шанцев, создателей первой городской цивилизации древнего Китая, было характерно представление, что средоточием мира людей была территория, населенная шанцами, а центром ее был «Великий город Шан» или Чжуншан — «Шан, находящийся в центре». Опыт изучения мифологических систем свидетельствует, что положение в центре обеспечивало городу, по убеждению древних, особую позицию внутри мифического времени, ибо именно в середине начинался процесс творения. Город выступал здесь как модель времени творения, того времени, когда закладывались все обычаи, нормы и т.д., задавался порядок, следование которому в дальнейшем есть единственное условие существования общества. Связь между строительством города и устроением социума, а следовательно, по присущему мифологическому мышлению изоморфизму, и устроением всего космоса, весьма отчетливо выступает в раннечжоу-ских манифестах, сохранившихся в надписях на ритуальных бронзовых сосудах.
Среди значений, придававшихся городу носителями древнекитайской культуры, особо надлежит выделить его осмысление как медиатора и комплекса медиаторов, а также связанное с этим функционирование его в качестве пластической модели космоса. Формирующиеся на этапе сложения городских цивилизаций образцы верования и ценности, с помощью которых осуществляется социальная регуляция, оказываются связанными с описанным в мифах пространством-временем, населенным предками, героями и божествами. В какой-то момент эволюции члены того или иного архаического коллектива возносят этот источник порядка над землей, помещают его на небесах. Поскольку в земной жизни надле-
жит постоянно соотноситься со священными образцами, возникает потребность в точках соприкосновения, в местах, где небеса встречаются с землей, где происходит передача небесной санкции земным делам.
Первоначально медиаторами выступали природные предметы, одинаково принадлежавшие земле и небу, — высокие деревья, холмы, горы и т.д. С течением времени наряду с сакрализацией природных точек и предметов начинается сакрализация и создание искусственных медиаторов. В ранних древнекитайских описаниях находящийся в центре Поднебесной город выступает как комплекс медиаторов, который состоит из множества элементов, самостоятельно выполняющих функции посредника. В «Люйши чуньцю» сказано: «Древние ваны определяли центр Поднебесной, всего, что под Небом, и воздвигали дворец, определяли центр дворца и воздвигали храм». Поскольку в этой схеме город и храм, находящийся в городе, оказываются в центре Поднебесной и�