французский  архив
 les  archives  françaises

французский  архив
 les  archives  françaises

С.  Л.  Фокин
 ФИЛОСОФ
 -ВНЕ-
 СЕБЯ
 ЖОРЖ  БАТАЙ
 Научное  издание
 Санкт-Петербург
 и  з  д  а  т  ель  с  т  в  о
 о 	л  е  гДлб  ы  ш  к  о
 2002

ББК  ЮЗ(4Фр)6
УДК  14Батай
Ф  75
 Фокин  С.  Л.
 Ф  75  Философ-вне-себя.  Жорж  Батай  —  СПб.:  Изд-во  Олега  Абышко,
2002.  —  320  с.  (Серия  «Французский  архив»)
гаВЫ  5-89740-081-4
 Жорж  Батай  (1897-1962)  —  самый  двусмысленный
французский  писатель  XX  века.  Палеограф-медиевист  по
образованию,  большую  часть  жизни  проработавший  в  париж¬
ской  Национальной  библиотеке,  он  был  автором  богохульных
эротических  романов  и  трактатов  по  истории  религии,  проник¬
новенных  духовных  стихов  и  хлестких  политических  памф¬
летов,  россыпи  блестящих  афоризмов  и  многотомной  «Суммы
атеологии».  Он  наступал  на  пятки  главных  философско-эстети-
ческих  движений  Франции  прошлого  столетия,  —  сюрреализ¬
ма,  экзистенциализма,  структурализма  —  но  хранил  верность
единственному  принципу  —  капризности  человеческой  мыс¬
ли.  В  монографии  дается  картина  становления  его  творчества
в  контексте  французской  литературы  и  философии  первой
половины  ХХ-го  века.
 Для  философов  и  филологов,  для  всех,  кто  интересуется
зигзагами  западной  культуры.
 КВК  5-89740-081-4
 ©  Издательство  Олега  Абышко  (СПб.),  2002  г.
©Фокин  С.  Л.,  2002  г.

Введение
 Цель  настоящей  работы  —  последовательный,  поэпизодный  анализ
становления  мировоззрения  Жоржа  Батая  в  контексте  развития  фран¬
цузской  литературной  жизни  двадцатых-тридцатых  годов.  Хронологичес¬
кие  рамки  исследования  определяются  необходимостью  обстоятельного
рассмотрения  этого  периода  литературного  развития,  в  котором  само  по¬
нятие  литературы  было  поставлено  под  вопрос  внелитературными,  глав¬
ным  образом,  политическими  факторами  общественного  существования.
«Поколение,  к  которому  я  принадлежу,  —  писал  Батай  в  предисловии  к
книге  “Литература  и  зло”,  —  имеет  бурную  историю.  Оно  родилось  к  ли¬
тературной  жизни  в  бурях  сюрреализма.  Годы,  что  последовали  за  пер¬
вой  войной,  были  проникнуты  каким-то  беспредельным  чувством.  Лите¬
ратура  задыхалась  в  своих  границах.  Казалось,  она  беременна  революци¬
ей»1.  Существо  творческого  опыта  Батая  не  может  быть  уяснено  без
погружения  в  эту  атмосферу  отрицания  устоявшихся  представлений,  в
эту  эпоху  коренной  переоценки  многих  ценностей,  знаменосцем  которой
по  праву  считается  французский  сюрреализм.
 В  монографии  мы  исходили  из  признания  тридцатых  годов  особым
периодом  в  истории  французской  литературы  XX  века.  Его  начало  в  исто¬
рическом  плане  соотносится  с  завершением  Первой  мировой  войны  и
сменой  настроений  благодушия,  характерных  для  духовной  жизни  Фран¬
ции  первых  послевоенных  лет,  тревожными  ощущениями  наступающего
кризиса,  под  знаком  которого  проходит  десятилетие,  окончившееся  но¬
вой  войной.  В  литературном  плане  начало  периода  связывается  с  выхо¬
дом  на  авансцену  творческой  жизни  сюрреализма,  ставшего  философско-
эстетическим  знамением  литературы  кризиса,  конец—  с  распадом  «Кол¬
лежа  Социологии»,  организованного  Ж.  Батаем  творческого  объединения,
 1 	La  Littérature  et  le  mal  /  /  ОС.  IX.  170.  Далее  цитаты  из  текстов  Батая  приво¬
дятся  по  полному  собранию  сочинений  (см.  Библиографию)  с  указанием  заглавия,
тома  и  страницы.

6
 Сергей  Фокин
 в  котором  скрестились  самые  необузданные  устремления  литературного
авангарда,  новейшие  тенденции  философской  антропологии  и  воля  к  ис¬
торическому  действию.  Тридцатые  годы  определяют  характер  француз¬
ской  литературы  сороковых  годов,  которая  вынуждена  была  пожинать  пло¬
ды  того  скрещенья  творчества  и  политики,  которое  составляет  наисуще-
ственную  особенность  рассматриваемого  периода.  Подобно  развитию
сюрреализма,  творческое  становление  Батая  проходило  через  отрицание
литературы,  каковое  осуществлялось  им  при  помощи  разного  рода  поли¬
тических  начинаний  и  упорного  научного  поиска,  антропологических  или
социальных  изысканий,  философских  работ  или  углубления  религиозно¬
го  опыта.  «Литература  всегда  решает  какую-то  проблему...»  —  писал
Б.  Г.  Реизов,  указывая  на  то,  что  литературное  творчество  не  есть  только
самовыражение,  что  оно  так  или  иначе  отвечает  потребностям  эпохи2.
Изучая  литературу  тридцатых  годов,  необходимо  учитывать  основопола¬
гающее  для  того  времени  положение  вещей,  согласно  которому  потреб¬
ностью  литературы  стало  преодоление  литературы.  Политика,  наука,
философия,  религия  —  вот  те  силовые  линии  творческого  опыта  Батая,
благодаря  которым  его  письмо,  ломая  сложившиеся  представления  о  ли¬
тературе,  сообщало  ей  что-то  новое  и  небывалое.
 Основным  объектом  исследования  является  становление  мировоз¬
зрения  Батая-писателя,  выражавшееся,  с  одной  стороны,  в  самых  ранних
опытах  письма  того  времени  —  черновых  заметках  и  статьях,  появляв¬
шихся  на  страницах  периодических  изданий,  романе  «История  ока»,  опуб¬
ликованном  под  псевдонимом,  и  оставшемся  неопубликованным  романе
«Синева  небес»,  философских  эссе  и  публичных  выступлениях,  эписто¬
лярных  документах  и  мемуарных  свидетельствах;  с  другой  стороны  —  в
таких  творческих  начинаниях,  как  создание  журнала  «Документы»  и  уча¬
стие  в  работе  журнала  «Социальная  критика»,  организация  группы  «Контр¬
атака»,  тайного  общества  «Ацефал»  и  «Коллежа  Социологии».
 Методологической  основой  работы  является  подход  к  литературе  как
форме  сознания  реальности,  предполагающий  сочетание  различных  спо¬
собов  исследования  конкретного  литературного  материала  с  основным
упором  на  сравнительно-исторический  метод.  Основные  понятия,  исполь¬
зуемые  для  описания  становления  Батая-писателя,  —  «творческое  созна¬
ние»  и  «творческий  опыт»;  если  первое  соотносится  главным  образом  с
творческим  замыслом  и  его  воплощением  (или  невоплощением)  в  том  или
ином  тексте,  то  второе  обозначает  как  собственно  «опыты»  письма,  так  и
связанные  с  ним  «жесты»,  творческие  деяния,  которые  сопровождают
текст.
 2 	Реизов  Б.  Г.  Историко-литературные  исследования.  Л.,  1991.  С.  13.

Введение
 7
 Исследуя  историю  творческого  мировоззрения  писателя,  мы  опира¬
лись  на  труды  отечественных  литературоведов,  содержащие  методологи¬
ческие  положения  по  сравнительному  изучению  литератур  (М.  П.  Алек¬
сеев,  В.  М.  Жирмунский,  Б.  Г.  Реизов)  и  мемуарно-эпистолярной  прозы
(В.  Е.  Балахонов),  равно  как  на  концепции  литературы  как  формы  мысли,
разработанные  в  исследованиях  современных  французских  философов
(Ж.  Делёз,  Ж.  Деррида,  М.  Фуко).
 Согласно  поставленной  цели,  в  монографии  выделено  десять  глав,
каждая  из  которых  посвящена  конкретному  эпизоду  или  творческому
опыту  в  определенных  хронологических  рамках.  Для  полноты,  завершен¬
ности  картины  умственной  эволюции  Батая  в  ранние  годы  в  работе  рас¬
сматриваются  также  ведущие  проблемы  его  становления  собой,  связанные
с  детством  и  юностью,  принципиальные  вопросы  истории  французского
сюрреализма,  вне  которой,  как  было  сказано,  невозможно  представить
творческое  становление  писателя  и  его  главное  литературно-философ-
ское  сочинение  «Внутренний  опыт».

Глава  первая
 ТРЕВОЖНАЯ  МОЛОДОСТЬ
 1.1. 	ОТ  МОНАСТЫРЯ  К  МОНАСТЫРЮ
 Жорж  Батай,  второй  из  двух  сыновей  бывшего  служащего  муниципа¬
литета  Жозефа-Аристида  Батая  и  Марии-Антуанетты  Батай,  урожденной
Турнадр,  появился  на  свет  10  сентября  1897  года  в  Бийоме,  небольшом
овернском  городке,  в  доме  с  окнами  на  собор  и  городские  бойни1.  Отец
зачал  его  слепым,  вскоре  после  рождения  сына  тяжелая  форма  сифилиса
осложнилась  общим  параличом.  Мать  несла  на  своих  плечах  крест  над¬
ломленной  семейной  жизни,  неизбежные  приступы  меланхолии  не  раз
подводили  ее  к  мысли  о  самоубийстве.  С  самого  рождения  невозможность
жизни  —  страшные  картины  физической  и  духовной  деградации  близ¬
ких  —  вторглась  в  сознание  Жоржа  Батая.
 В  начале  столетия  вся  семья  переезжает  в  Реймс.  Жорж  поступает  в
лицей,  где  отличается  нерадивостью,  рассеянностью,  в  конце  концов  его
выставляют  за  дверь.  Тем  не  менее  перед  самой  войной  юноше  удалось
завершить  образование:  поступив  на  полный  пансион  в  коллеж  Эперне,
он  в  скором  времени  стал  чуть  ли  не  лучшим  учеником  класса,  успешно
сдал  экзамены  на  степень  бакалавра.  Тогда  же  в  его  жизни  произошел
другой  перелом:  движимый,  судя  по  всему,  стремлением  отрешиться  от
всего  страшного  и  бесчеловечного,  что  окружало  его  в  родном  доме,  он
обратился  в  христианскую  веру.  Обряд  крещения  происходил  в  знамени¬
том  Реймском  соборе;  летом  1914  года  неофит  не  пропускает  ни  одного
утреннего  богослужения.  Христианство,  истово  принятое  юношей,  отвле¬
 1 	Все  факты  биографии  писателя  приводятся  по  книге  М.  Сюрья:  Surya  М.
Georges  Bataille,  la  mort  à  l’œuvre.  Paris:  Gallimard,  1992.

Тревожная  молодость
 9
 кало  его  от  семейных  неурядиц,  утверждало  в  надежде  на  иные  возмож¬
ности  жизни,  он  мечтал  стать  священником  или  монахом.
 В  1917  году  после  непродолжительной  службы  в  армии,  проведенной
вследствие  открывшегося  туберкулеза  на  госпитальной  койке,  Батай  го¬
товился  к  поступлению  в  семинарию  при  древней  епархии  Сен-Флур.
«В  двадцать  лет,  —  вспоминал  впоследствии  Ж.  Дельтейль,  ближайший
друг  юности  писателя,  —  он  вел  в  горах  Оверни  жизнь  святого,  устано¬
вив  для  себя  строгую  дисциплину  работы  и  медитации.  Он  самостоятель¬
но  готовил  экзамен  по  философии,  изучал  религию,  теологию.  Он  жил
тогда  в  доме  деда,  красивом  и  строгом,  находившемся  в  самом  центре
городка,  в  двух  шагах  от  старинной  романской  церкви,  где  его  однажды
заперли  на  всю  ночь:  погрузившись  в  молитвы  или  размышления,  он  не
слышал,  как  ризничий  закрыл  двери»2.  Судя  по  этой  мемуарной  зарисов¬
ке,  религиозное  призвание  занимало  все  помыслы  юного  Батая.  Вера  ка¬
залась  подлинным  спасением.  Она  если  и  не  примиряла  его  со  страдани¬
ями,  которые  испытывали  его  близкие  и  он  сам,  то  подталкивала  к  идее  о
возможности  высшего  смысла  страдания,  которое  превращалось  в  его
мыслях  из  знака  абсурдного  рока  в  печать  богоизбранности.  В  1918  году
Батай  опубликовал  свою  первую  работу,  о  которой,  правда,  впоследствии
не  любил  говорить  —  «Реймский  собор»,  страстный  панегирик  во  славу
христианства,  во  славу  Собора,  разрушенного  зарейнскими  варварами.
 Летом  1918  года,  оставив  мысль  о  семинарии,  Батай  поступает  в  па¬
рижскую  Школу  Хартий  (Ecole  des  Chartes),  готовившую  высококласс¬
ных  библиотекарей,  архивистов,  палеографов-медиевистов.  «Он  поступил
в  Школу  Хартий,  движимый  любовью  к  романтическому  средневековью,
которое  он  открыл  для  себя  в  Реймском  соборе  и  книге  Леона  Готье  “Ры¬
царство”.  Готовился  к  вступительному  экзамену,  воображая  себя  рыца¬
рем  накануне  “посвящения”.  Страстно  увлеченный  языковыми  изыска¬
ниями  и  полный  презрения  к  классическому  строению  фразы,  он  находил
удовольствие  в  употреблении  полуварварских  слов,  составляющих  пере¬
ход  от  латыни  к  французскому.  “Секвеция  о  Святой  Евлалии”  служила
ему  традиционным  заклинанием  при  подготовке  к  занятиям,  и  он  с  вооду¬
шевлением  читал  своим  глухим  голосом  длинные  периоды  текстов  по  курсу
филологии,  которые  его  непогрешимая  память  усваивала  без  всякого  уси¬
лия.  На  первом  курсе  его  настольной  книгой  была  “Мистическая  латынь”
Реми  де  Гурмона»3.  Приведенный  отрывок  из  воспоминаний  А.  Массона,
 2 	Delteil  G.  Georges  Bataille  à  Riomi-ès  Montagnes  /  /  Critique.  1963.  №  195—
196.  P.  6.
 3Aiasscw  A  Georges  Bataille  (Nécrologie)  /  /  Bulletin  des  Bibliothèques  de  France.
1962.  №9-10.  P.  475.

10
 Глава  первая
 товарища  Батая  по  Школе  Хартий  (не  путать  с  А.  Массоном,  мастером
сюрреалистической  живописи),  проясняет  мотивы  поступления  будуще¬
го  писателя  в  Школу  Хартий,  дает  представление  о  первом  круге  чтения,
но  главное,  передает  атмосферу,  в  которой  формировалось  творческое  со¬
знание  Батая.  Образование,  полученное  им  в  древних  стенах  Школы  Хар¬
тий,  наложило  необыкновенный  отпечаток  не  только  на  строй  и  стиль  его
мысли,  но  и  на  образ  его  жизни,  по  крайней  мере,  на  публичную,  днев¬
ную  ее  сторону,  которая  с  этого  времени  и  вплоть  до  смерти  будет  нераз¬
рывно  связана  с  библиотеками,  книгами,  миром  учености.  И  это  был  сво¬
его  рода  «монастырь»,  со  своим  уставом  и  заветами,  передававшимися  от
одного  поколения  книжников  к  другому.  Но  главным,  наверное,  уроком,
усвоенным  Батаем  на  студенческой  скамье,  был  некий  творческий  «пози¬
тивизм»  —  суровая  дисциплина  умственного  труда,  более  того,  настоя¬
щая  «религия  знания»,  обязывавшая  ее  приверженцев  к  неукоснительно¬
му  соблюдению  всех  писаных  и  неписаных  догматов.  Все  годы  обучения  в
Школе  Хартий  Батай  был  одним  из  первых  студентов  курса,  успешно  ос¬
ваивая  ремесло  палеографа-медиевиста.  Он  свободно  читал  по-латыни  и
на  древнегреческом,  почти  в  совершенстве  владел  английским,  немецким,
испанским,  итальянским  языками  (позднее,  разделяя  «искушение  Восто¬
ка»,  мучившее  его  современников,  изучал  русский  и  китайский,  правда,  в
этом  не  преуспел).  Вместе  с  тем  Школа  Хартий  привила  ему  вкус  к  исто¬
рии:  не  только  страсть  к  историческим  изысканиям,  извлекающим  на  свет
забытые  фрагменты  человеческого  существования,  но  и  глубокое  пони¬
мание  исторической  обусловленности  всякого  творческого  действия.  Вкус
к  истории  подталкивал  его  к  познанию  современности,  главенствующих
событий  текущей  жизни,  в  которых  выражаются  скрытые  императивы  ис¬
торического  бытия.
 1.2. 	ФИЛОСОФ-ДЕБОШИР
 В  начале  20-х  годов,  после  блестящей  защиты  дипломного  сочинения,
Батай  поступает  на  службу  в  Национальную  Библиотеку,  где,  занимая
различные  ответственные  посты,  проработает  около  20  лет.  Расширяется
круг  его  знакомств,  до  сих  пор  в  него  входили  ученые  и  библиотекари,
теперь  же  молодого  провинциала  привлекает  к  себе  писательский  мир  и  в
то  же  время  —  ночная  сторона  парижской  жизни.  Он  сходится  с  Мише¬
лем  Лейрисом,  начинающим  сюрреалистом,  тот  не  без  колебаний  сводит

Тревожная  молодость
 11
 его  с  Андре  Бретоном  и  Луи  Арагоном,  признанными  «мэтрами»  уже  снис¬
кавшей  себе  известность  литературной  группы.  Трудно  переоценить  зна¬
чение  этой  встречи  для  его  творческой  судьбы:  сюрреализм  раз  и  навсег¬
да  запал  ему  в  сердце;  сражался  ли  он  с  ним  яростно  на  протяжении  20-
30-х  годов,  защищал  ли  его  не  менее  яростно  в  40-50-е  годы,  Жорж  Батай
не  мыслит  себя  вне  сюрреализма,  как  не  мыслит  себя  и  внутри  него,  не
без  гордости  будет  он  называть  себя  впоследствии  «внутренним  врагом»
сюрреализма.  Знакомство  с  сюрреалистами,  надо  думать,  укрепляет  в  нем
мысль  стать  писателем,  тогда  в  круг  его  чтения  входит  современная  по¬
эзия:  первые  книги  JI.  Арагона,  А.  Бретона,  П.  Элюара,  под  влиянием  сюр¬
реалистов  он  стал  читать  Лотреамона,  Бодлера,  Рембо.  Главное  же  в  том,
что  сюрреализм  определил  собой  образ  литературы,  в  борьбе  с  которым
стали  вырисовываться  контуры  собственной  творческой  программы  Ба-
тая.  Она  вбирает  в  себя  сюрреалистические  темы  —  язык  в  столкнове¬
нии  с  бессмыслием,  безумием,  насилием,  страстью,  плотью,  но  придает
им  прямо  противоположную  направленность:  эстетике  возвышенного,  гла¬
венство  которой  сказывалось,  как  бы  то  ни  было,  даже  в  имени  этого
литературного  движения  (сюрреализм  —  сверхреализм),  Батай  противо¬
поставляет  опыт  творческого  освоения  низменного,  творческое  осмысле¬
ние  «низа»  человеческого  существа:  не  сюрреализм,  но  своего  рода
«су-реализм»  (от  франц.  «sous»  —  под),  или  «из-под-реализм»,  реализм
особого  толка,  перед  иными  набросками  которого  меркнут  самые  необуз¬
данные  и  причудливые  сюрреалистические  фантазии.  В  противоборстве  с
эстетским  всеотрицанием  сюрреализма  складывается  и  одна  из  самых
дорогих  идей  Батая  —  рискованная  мысль  о  «всеприятии».  Мысль  скан¬
дальная  —  как  по  своему  существу,  ибо  предполагает  прежде  всего  при¬
ятие  человеком  «низа»,  осознание  всей  значимости  низменных  побужде¬
ний  жизни,  так  и  по  месту  рождения.  Лейрис  вспоминал,  что  журнал
нового  литературного  движения,  в  котором  на  смену  дадаистско-сюрреа-
листическому  «Нет»  должно  было  прийти  бесповоротное  «Да»,  вечное  при¬
ятие  всего  и  вся,  Батай  думал  выпускать  не  где-нибудь,  а  в  одном  из  борде¬
лей  парижского  квартала  Сен-Дени4.  С  борделем  что-то  не  вышло,  но  уже
в  1929  году  Батай  возглавляет  искусствоведческий  журнал  «Документы»
(1929-1931),  быстро  превратив  его  в  адскую  машину,  направленную  про¬
тив  эстетизма  сюрреалистов  и  культа  художественного  вкуса  просвещен¬
ной  столичной  буржуазии.
 В  середине  двадцатых  годов  сама  собою  рвется  внешне  пристойная
нить  жизни  Батая  и  под  ней  начинает  проступать  подпольная  ее  канва,  за
 4 	Leiris  M.  De  Bataille  l’Impossible  à  l’impossible  «Documents»  /  /  Leiris  M.
Brisées.  Paris:  Gallimard,  1992.  P.  289.

12
 Глава  первая
 которой  все  чаще  проглядывает  то  ли  зияние,  то  ли  бездна,  откуда,  соб¬
ственно,  и  исходит  творчество  писателя.  Изо  дня  в  день  он  является  ще¬
голевато  одетый  в  Национальную  Библиотеку,  часами  копается  в  пыльных
фолиантах,  древних  манускриптах,  не  пропускает  ни  одной  сколько-ни¬
будь  значительной  книжной  новинки,  коллеги-библиофилы  не  перестают
дивиться  широте  и  глубине  его  познаний.  Затем  наступает  время  «ноч¬
ной»  жизни,  когда  телом  «библиотечной  крысы»  завладевает  завсегдатай
увеселительных  заведений,  которому  в  часы  дружеских  бдений  случалось
выкидывать  такие  коленца,  что  даже  сюрреалисты,  коих  трудно  заподоз¬
рить  в  избытке  благонравия,  сторонятся  его  («бесноватый»,  припечатал
как-то  Батая  Бретон,  положив  этим  словечком  начало  сомнительной  ре¬
путации  писателя).
 «Ночная»  жизнь  библиотекаря  явно  перекликалась  с  бездной,  что  за¬
говорила  в  первом  (сразу  же  уничтоженном)  романе  с  более  чем  красно¬
речивым  заглавием  «^\У.—С.»:  «Я  написал...  книгу,  озаглавленную  —С.”:
маленькую  книгу  в  духе  литературы  сумасшедших...  Рукопись  “V/.—С.”
сгорела:  это  был  крик  ужаса  (ужаса  перед  самим  собой,  не  перед  дебоша¬
ми,  но  перед  головой  философа...)...»5.  На  одном  из  рисунков  к  роману
был  изображен  глаз:  одинокий,  с  торчащими  кругом  ресницами,  делавши¬
ми  его  похожим  на  солнце,  он  смотрел  сквозь  отверстие  гильотины.  Сю¬
жетная  линия  сочинения,  о  котором  сохранилось  свидетельство  М.  Лей-
риса6,  развертывалась  как  современные  похождения  легендарного  убий¬
цы  XIX  века  Жана-Батиста  Тропмана,  с  которым  отождествлял  себя
повествователь,  носивший  ту  же  фамилию,  но  имя  писателя  —  Жорж.
 Реальный  Тропман,  уроженец  Эльзаса,  летом  1869  года  расправился
с  семейством  Кинк  (отец,  мать,  пятеро  детей).  Он  был  приговорен  к  смер¬
ти  и  казнен  на  гильотине  в  январе  1870  года  в  Париже.  Его  казнь  стала
европейским  событием,  И.  С.  Тургенев  оставил  ее  описание  в  своих  «Жи¬
тейских  воспоминаниях»7.  Неизвестно,  что  проделывал  Тропман  в  пер¬
вом  романе  Батая,  важно,  однако,  то,  что  герой  с  этим  именем  вновь  воз¬
никает  в  его  прозе  —  в  романе  «Синева  небес»,  написанном  в  1935  году,
когда  в  центре  внимания  писателя  была  загадка  политической  мощи  фа¬
шистского  движения  в  Германии.  Кроме  того,  первое  сочинение  Батая
примечательно  тем,  что  в  нем  возникает  главенствующая  повествователь¬
ная  фигура  его  письма:  глаз,  направленный  на  смерть,  око,  очарованное
смертью  и  словно  бы  ее  чарующее,  вбирающее  в  свой  зрачок  само  движе¬
 5 	Le  petit  //  ОС.  III.  59.
 6 	Leiris  М.  Op.  cit.  P.  290.
 7 	Тургенев  И.  С.  Казнь  Тропмана  /  /  Поли.  собр.  соч.  и  писем  в  30-ти  томах.
М.,  1983.Т.  11.С.  131-151.

Тревожная  молодость
 13
 ние  умирания.  Наконец,  нельзя  пройти  мимо  краткого  упоминания  о  том,
что  одним  из  мотивов  сочинения  была  «голова  философа»,  начинавшая
тяготить  писателя.  В  этом  признании  не  было  преувеличения:  к  моменту
написания  «^\У.—С.»  в  круг  чтения  Батая  входят  книги  Гегеля  и  Ницше,
двух  излюбленных  впоследствии  его  философов.  Более  того,  еще  в  нача¬
ле  двадцатых  годов  произошли  два  события,  в  общем  и  целом  предопреде¬
лившие  философское  призвание  Батая:  случайное  знакомство  с  Анри
Бергсоном  и  продолжительное  общение  со  Львом  Шестовым.
 1.3. 	ДВА  УЧИТЕЛЯ:  СМЕХ  И  ГРЕХ
 В  феврале  1953  года  в  «Философском  Коллеже»,  основанном  видным
неогегельянцем  и  поэтом  Ж.  Валем,  Батай  прочитал  доклад  «Незнание,
смех  и  слезы».  В  этом  публичном  выступлении  писатель  коснулся  про¬
блемы  личного  отношения  к  философии,  поведав  слушателям  о  том,  как
когда-то  ему  довелось  столкнуться  с  самим  Анри  Бергсоном.  Эта  история
уже  была  однажды  рассказана—  в  третьей  части  «Внутреннего  опыта».
Настрой  и  краски  двух  зарисовок  встречи  с  философом,  устами  которого
в  начале  столетия  говорила  мыслящая  Франция,  несколько  разнятся,  но
смысл  сходен:  Бергсон  открыл  Батаю  возможности  осмысления  смеха  и
мышления  смехом.  Интерес  эпизода  усиливается  тем,  что  писатель  вновь
возвращается  к  нему  —  на  этот  раз  в  черновом  наброске,  относящемся,
по-видимому,  к  1958  году.  Поскольку  помимо  весьма  занимательных  био¬
графических  сведений  этот  фрагмент  содержит  сводку  основных  источ¬
ников  мысли  Жоржа  Батая,  имеет  смысл  дать  его  целиком:
 «Еще  до  завершения  среднего  образования  я  связал  смысл  своей  жиз¬
ни  с  философией.  Чего  не  бывает  в  таком  возрасте...  Но  с  самого  начала
это  основополагающее  решение,  которое  должно  было  бы  направить  к
соответствующим  занятиям,  меня  от  них  отдалило.
 По  воле  случая,  прежде  всего  потому,  что  в  семье  не  было  денег,  да  и
времени  не  хватало,  я  не  окончил  класса  философии  в  лицее.  Меня  при¬
звали  в  армию,  затем  демобилизовали,  и  я  вынужден  был  дома  готовить¬
ся  к  экзамену  по  философии,  причем  времени  было  мало.  Тем  не  менее
это  было  обдуманное  решение  —  не  быть  профессиональным  философом.
Занятия  историей,  которым  я  посвятил  себя  в  Школе  Хартий,  где  я  был
вроде  бы  блестящим  студентом,  казались  мне  более  соответствующими
тому,  чего  я  искал.  В  это  время  (в  1920  году)  единственным  соприкосно¬

14
 Глава  первая
 вением  с  философией  как  таковой  была  моя  встреча  в  Лондоне,  где  я
занимался  в  Британском  Музее,  с  Анри  Бергсоном.  Предупрежденный
заранее,  я  прочел  его  книгу  “Смех”,  которая,  как  и  личность  философа,
оставила  меня  в  разочаровании  (уже  тогда  мною  владел  дух  беспредель¬
ности.)  Но  в  смехе  я  узрел  основу  основ.  Я  не  воображал  себе,  что  смех
освобождает  меня  от  необходимости  мыслить,  мне  думалось,  что  смех,  в
некоторых  отношениях  предваряющий  мою  мысль,  занесет  меня  дальше,
чем  мысль.  Мне  казалось,  что  смех  и  мысль  дополняют  друг  друга.  Мысль
без  смеха  казалась  мне  искалеченной,  смех  без  мысли  —  ничтожным:  чи¬
стым  пустяком,  как  он  и  представляется  многим,  каким  и  описал  его  весь¬
ма  невзрачно  Бергсон.  С  той  поры  в  моем  сознании  смех,  никак  не  огра¬
ничиваясь  жалким  комизмом,  к  которому  свел  его  Бергсон,  сравнялся  в
плане  опыта  с  Богом:  несмотря  на  то,  что  я  был  воспитан  вне  религии,
тогда  я  жил  в  католической  вере,  причем,  должен  сказать,  верил  я  с  са¬
мой  что  ни  есть  сильной  страстью  (думал  даже  постричься  в  монахи),  вся
моя  мысль  разрешилась  в  этой  необъятной  веселости  (я  погрешу  против
истины,  если  не  добавлю,  что  опыт  смеха  смешивался  в  моих  мыслях  со
счастливой  чувственностью.)
 В  этой  позиции  явило  себя  во  всей  неистовости  мое  сокровенное  вле¬
чение  к  философии,  поначалу,  правда,  без  всяких  последствий.  Я  даже
ничего  не  читал.  (Я  старался  думать,  ни  на  миг  не  упуская  из  виду  без¬
дну,  что  разделяла  мое  зачаточное  мышление  от  намеченной  цели.)  Толь¬
ко  в  1923  году  я  стал  читать  Ницше.  Его  книги  наполнили  меня  чувством
странной  решимости:  к  чему  продолжать  мыслить,  к  чему  что-то  там  пи¬
сать,  если  моя  мысль  —  целиком  и  полностью  —  была  выражена  с  такой
полнотой  и  великолепием?  (Возможно,  Ницше  не  дал  ясного  изложения
опыта  смеха,  тем  не  менее  он  был  первым,  кто  определил  его  место.)  То¬
гда-то  я  и  распустил  себя.  В  конце  концов  довольно-таки  упорно  стал  чи¬
тать  Фрейда.  Но  распущенность  брала  свое.
 Уже  работая  в  Национальной  Библиотеке,  я  поступил  в  Высшую
Школу  Восточных  языков.  Начал  изучать  китайский  и  русский,  но  быст¬
ро  забросил  учебу,  однако  мне  довелось  познакомиться  тогда  с  русским
философом  Львом  Шестовым.  Он  философствовал  исходя  из  Достоевско¬
го  и  Ницше,  что  меня  очень  привлекало.  Но  очень  скоро  возникло  ощуще¬
ние,  что  я  решительно  отличаюсь  от  него  в  силу  этого  сокровенного  неис¬
товства,  которое  несло  меня  все  дальше  и  дальше.  Все-таки  я  его  ценил,
он  же  был  просто  вне  себя  из-за  моего  безмерного  отвращения  к  фило¬
софским  книгам,  и  я  со  смирением  слушал,  когда  он  со  знанием  дела  на¬
ставлял  меня  в  Платоне.  Ему-то  я  и  обязан  началом  своих  философских
познаний,  которые,  так  и  не  став  чем-то,  что  обычно  понимают  под  этим
словом,  со  временем  обрели,  тем  не  менее,  реальность.  Вскоре,  как  и  все

Тревожная  молодость
 15
 мое  поколение,  я  обратился  к  марксизму.  Шестов  же  был  социалистом-
эмигрантом,  и  я  отошел  от  него,  но  до  сих  пор  испытываю  к  нему  чувство
глубокой  признательности;  он  сумел  поведать  мне  о  Платоне  как  раз  то,
что  мне  было  необходимо  услышать,  и  я  не  знаю,  кто  бы  сумел  это  сде¬
лать,  если  бы  я  его  не  встретил.  Это  был  первый  шаг,  лень,  а  порой  и  дух
беспредельности  часто  сбивали  меня  с  этой  прямой  дороги,  на  которую
он  меня  направил,  но  даже  теперь  я  прихожу  в  волнение,  когда  вспоми¬
наю  об  усвоенном  от  него  уроке,  согласно  которому  неистовство  челове¬
ческой  мысли  —  ничто,  если  не  становится  ее  свершением.  На  мой  взгляд,
мысль  Льва  Шестова  отдаляла  меня  от  этого  конечного  неистовства,  край
которого  замаячил  передо  мной  еще  в  Лондоне;  как  бы  то  ни  было,  я  вы¬
нужден  был  отойти  от  него,  но  я  восхищаюсь  его  терпением  в  отношении
меня,  умевшего  тогда  выражать  себя  не  иначе,  как  через  какой-то  груст¬
ный  бред»8.
 С  поры  нечаянной  встречи  в  Лондоне  с  Анри  Бергсоном  Батай  прони¬
кается  пониманием  всесокрушающей  силы  смеха.  Двадцатитрехлетний
студент  Школы  Хартий,  который  ведет  набожную  жизнь  и  не  оставил
еще  мысли  постричься  в  монахи,  не  подозревает,  конечно,  о  подлинном
размахе  опыта  смеха,  не  сознает  всей  мощи  захватывающего  его  движе¬
ния;  вряд  ли  должно  принимать  на  веру  сделанное  многие  годы  спустя
признание,  что  тогда  уже  в  смехе  он  «узрел  основу  основ».  Тем  не  менее
не  стоит  и  недооценивать  этого  первого  соприкосновения  с  теорией  смеш¬
ного:  ведь  до  того  времени  молодой  человек  погружен  в  основном  в  изу¬
чение  памятников  средневековой  христианской  мысли.  Мы  знаем,  что  в
1918  году  его  настольной  книгой  была  «Мистическая  латынь»  Р.  де  Гур-
мона,  представляющая  собой  антологию  поэтических  отрывков  из  сочи¬
нений  знаменитых  христианских  авторов  (св.  Амвросий,  Ансельм  Кентер¬
берийский,  Бернар  Клервоский  и  др.).  Известно  также,  что  в  дипломном
сочинении,  защищенном  1  февраля  1922  года,  Жорж  Батай  довольно  ори¬
гинально  связывал  тему  рыцарской  инициации  с  тем  местом  в  Новом  За¬
вете,  где  апостол  Павел  призывает  христиан  заковать  души  в  броню  веры:
«Мы  же,  будучи  сынами  дня,  да  трезвимся,  облекшись  в  броню  веры  и
любви  и  в  шлем  надежды  спасения»  (1  Фес.  5,  8).
 Не  смех  ли,  зароненный  в  душу  Батая  Бергсоном,  стал  разъедать  бро¬
ню  веры,  в  которую  заковал  себя  молодой  Батай,  пытаясь  бежать  болей  и
горестей  личного  существования?  Уже  настойчивость,  с  которой  писа¬
тель  возвращается  в  своих  работах  к  лондонской  встрече,  наводит  на
мысль  о  по-настоящему  решающем  характере  столкновения  владеющего
всеми  помыслами  молодого  медиевиста  экзальтированного  христианства
 8 	Со^ёгепсеБ  (Шее)  /  /  ОС.  VIII.  561-562.

16
 Глава  первая
 с  приоткрывшимися  возможностями  смеха.  Смех  разрушает  всепоглоща¬
ющую  серьезность  христианства,  подрывает  бесконечную  гордыню  или
бесконечное  же  смирение,  коими  зачастую  спасается  безмерно  стражду¬
щая  душа.  Противохристианская  направленность  смеха  сквозит  во  мно¬
гих  поздних  текстах  Батая;  в  эссе  «Божественность  смеха»,  вошедшем  в
книгу  «Виновный»  (1944),  рассыпано  целое  созвездие  афоризмов  о  сме¬
хе:  «Будучи  противоположностью  гордыни,  смех  является  порой  проти¬
воположностью  смирения  (в  Евангелии  никто  не  смеется)»9.  Смех  —
живой  укор  любой  конечности,  ибо  как  ничто  другое  быстротечен,  в  сме¬
хе  наглядно  являет  себя  конечность  человеческого  существования.
 Смех  —  это  торжество  относительности,  перед  силой  смеха  не  усто¬
ять  ни  абсолюту,  ни  авторитету,  пусть  даже  это  будет  авторитет  того,  кто
тебя  научил  смеяться.  Бергсон  посвятил,  сам  того  не  зная,  Батая  в  тайну
смеха.  Ученик  оказался  достойным  учителя  —  рассмеялся  ему  в  лицо.
В  откровенно  насмешливых  тонах  встреча  с  Бергсоном  представлена  во
«Внутреннем  опыте»:  «Я  расскажу,  откуда  идет  этот  смех:  как-то  (в  1920  го¬
ду)  я  был  в  Лондоне  и  должен  был  ужинать  с  Бергсоном:  в  ту  пору  я
ничего  из  него  не  читал  (как,  впрочем,  почти  совсем  не  читал  и  других
философов);  занимаясь  своими  исследованиями  в  Британском  Музее,  из
любопытства  заказал  “Смех”  (самую  тонкую  его  книжку);  чтение  меня
раздосадовало,  теория  показалась  недалекой  (ко  всему  прочему  я  был
разочарован  персонажем:  и  этот  осторожный  человечек  —  философ!),  но
сам  вопрос,  оставшийся  скрытым  смысл  смеха,  стал  с  тех  пор  ключевым
вопросом  в  моих  глазах...»10.  Двадцать  лет,  или  около  того,  отделяют  встре¬
чу  в  Лондоне  от  работы  над  «Внутренним  опытом»,  почти  такой  же  отре¬
зок  времени  лежит  между  ним  и  мемуарной  зарисовкой,  приведенной
вначале:  Бергсон  сопровождает  Батая  по  всей  творческой  жизни11.  За¬
пальчивость  суждений  одного  писателя  о  другом  не  должна  вводить  в
заблуждение;  что  бы  ни  говорил  Батай  о  своем  неприятии  автора  «Сме¬
ха»,  силой  смеха  его  мысль  обязана  Бергсону.
 Смех  владеет  мыслями  начинающего  писателя  с  середины  двадцатых
годов.  Благодаря  смеху  он  освобождается  и  от  учительского  авторитета
Шестова.  В  черновиках  сохранился  фрагмент,  в  котором  расставание  с
русским  философом  объясняется  исключительно  через  смех:  «Лет  двад¬
цать  тому  назад  я  часто  бывал  у  старого  русского  философа  Льва  Шесто¬
ва.  Он  просто  озадачил  меня  отсутствием  чувства  юмора.  Я  был  весел,
 9 	Le  Coupable  //  ОС.  V.  362.
 10 	L’Expérience  intérieure  /  /  ОС.  V.  56.
 11 	См.  об  этом:  Fourny  J.-F.  Bataille  et  Bergson  /  /  RHLF.  1991.  №  4-5.  P.  704-
 717.

Тревожная  молодость
 17
 вызывающ  и  уже  тогда  не  мог  вообразить  себе  глубокой  серьезности  без
беззаботности  и  смеха»12.  Батай  посмеялся  и  над  Шестовым,  хотя  в  этом
случае  все  было  много  серьезнее.  Бергсон  скорее  разочаровал  молодого
медиевиста,  заронив,  правда,  в  его  сознание  подозрение  о  несокрушимой
силе  смеха,  Шестов,  напротив,  очаровал  его  философией,  показав,  сколь
свободной  может  быть  мысль,  если  движет  ей  воля  к  невозможному.  К  об¬
щению  с  русским  мыслителем  восходят  первые  собственно  философские
опыты  Батая:  замысел  книги  о  Льве  Шестове,  весьма  заинтересовавший
русского  мыслителя,  который  в  то  время  дебютирует  на  сцене  француз¬
ской  философской  жизни,  и  участие  в  переводе  на  французский  его  рабо¬
ты  «Добро  в  учении  гр.  Толстого  и  Ф.  Ницше»  (1925).
 Встреча  с  Шестовым  если  и  не  предопределила  понимание  Батаем
того,  что  такое  философия,  то  весьма  определенно  отразилась  в  трех  ос¬
новных  составляющих  этой  задачи:  отношение  философа  к  Богу,  отноше¬
ние  философа  к  философии,  отношение  философа  к  самому  себе.
 Шестов  был  подлинным  дон-кихотом  философии  незнания,  всю  жизнь
сражавшимся  с  ветряными  мельницами  Разума  и  Бога  разума—  Бога
Спинозы,  Канта,  Гегеля  и  других  радетелей  Необходимости.  Было  что-то
карамазовское  в  богоборчестве  Шестова,  отвергавшего  любое  примире¬
ние  жизни  со  страданием  и  Злом.  Нет  никакого  Бога  всеблагого,  оправ¬
дывающего  всех  и  вся,  но  есть,  напротив,  Бог  Авраама,  который  не  веда¬
ет,  куда  Он  его  ведет;  есть  Бог  Иакова,  который,  сам  того  не  ведая,  с  Ним
борется;  есть,  наконец,  Бог  Иова,  который  умоисступленно  Его  корит.
Словом,  нет  иного  Бога,  кроме  Того,  которого  нет.  «Ибо  сказавший:  “Бог
существует”  —  теряет  Бога»13.
 «Бог  требует  только  невозможного»,  —  прокричал  Лев  Шестов
устами  подпольного  человека  в  книге  «На  весах  Иова»14.  Все  составляю¬
щие  творчества  Жоржа  Батая  —  литература,  философия,  антропология,
религия  —  исходят  из  этой  тоски  по  невозможному.
 Шестов  наставлял  Батая  не  только  в  Платоне,  Гегеле,  Ницше,  он  от¬
крыл  перед  молодым  библиофилом  сокровищницу  русской  классической
литературы15.  В  середине  двадцатых  годов  в  круг  чтения  Батая  попадают
Пушкин,  Лермонтов,  Гоголь,  но  главное  —  Достоевский  («Вечный  муж»,
«Бесы»,  «Преступление  и  наказание»).  Особенной  любовью  пользовались
 12 	Le  Coupable  (Notes)  /  /  ОС.  V.  401.
 13 	Шестов  Л.  На  весах  Иова  (Странствования  по  душам)  /  /  Соч.:  В  2  т.  М.,
1993.  Т.  2.  С.  93.
 14 	Там  же.  С.  43.
 15 	Подробнее  см.:  Surya  М.  L’arbitraire,  après  tout  De  la  philosophie  de  Ъеоп
Chestov  à  la  philosophie  de  Georges  Bataille  /  /  Georges  Bataille  après  tout  P.  213-
231.

18
 Глава  первая
 «Записки  из  подполья»,  во  «Внутреннем  опыте»  эта  книга  представляет¬
ся  как  сводка  мировоззрения  Достоевского,  более  того  —  всего  христи¬
анства.  Разумеется,  подобная  оценка  продиктована  поиском  крайностей,
направляющим  «Внутренний  опыт»,  хотя  в  этом  толковании  угадываются
интуиции  Шестова,  считавшего,  что  «Записки  из  подполья»  питают  все
последующие  произведения  русского  писателя.
 В  определенном  смысле  Батай  зашел  дальше  Шестова  в  понимании
Достоевского,  поскольку  пытался  жить  с  личиной  «подпольного  челове¬
ка»,  жить  не  просто  сознавая  мерзость  человеческую,  но  и  выставляя  ее
напоказ,  жить,  вознося  себя  бог  знает  как  высоко,  а  потом  швырять  себя
в  бог  знает  какие  пропасти,  жить  человеком  «невозможным»,  как  назы¬
вал  своего  друга  М.  Лейрис,  ссылаясь  на  «Записки  из  подполья»16.  Это
действительно  была  жизнь  безудержного,  страстного  хотения  преодолеть
все  самоочевидности  —  как  в  творчестве,  так  и  в  жизни.  Философ  «не¬
возможного»  был  обязан  стать  «невозможным»  философом.
 Мало  кто  из  современников  мог  понять  философа,  который,  подобно
«подпольному  человеку»,  только  и  делал,  что  метался  от  одной  крайнос¬
ти  к  другой,  стучался  в  двери  едва  ли  не  всех  литературных  групп  своего
времени,  бился  головой  обо  все  встречающиеся  ему  стены.  Сам  Батай  к
концу  жизни  сознавал  невозможность  такой  позиции:  «Трудно  вообра¬
зить  себе  философа,  который  постоянно  или,  по  меньшей  мере,  зачастую,
был  бы  вне  себя»17.  Разумеется,  Батаю  доставало  трезвости  ума  не  отож¬
дествлять  целиком  и  полностью  существование  и  творчество,  хотя,  сле¬
дует  признать,  порой  они  сливались  так,  что  трудно  было  бы  отличить
одно  от  другого.
 Так  или  иначе,  можно  утверждать,  что  основной  творческой  задачей
писателя  был  поиск  возможности  достичь  позиции  «философа-вне-себя».
Такая  творческая  задача  не  сводится  к  приему,  тем  более,  к  какому-ни-
будь  правилу  или  принципу  поэтики.  Речь  идет  о  некоем  положении  мыс¬
ли,  или  диспозиции  письма,  позволяющем  передавать  словом  то,  что  от¬
торгается  поэзией  или  эстетикой,  что  противоречит  в  известной  мере  и
этическим  соображениям.  Это  положение,  или  диспозиция,  неотделимо
от  творческого  существования  писателя,  вписывающего  свой  опыт  в  те¬
кущую  действительность.
 16  Ьетэ  М.  Ор.  ей.  Р.  291.
 ^Ь’Его^ше  //  ОС.Х.  254.

Тревожная  молодость
 19
 1.4. 	К  МЕТАФИЗИКЕ  ПСЕВДОНИМА
 Установка  на  «философа-вне-себя»  не  предполагает,  однако,  абсолют¬
ного  отрицания  бытия  философского  или  человеческого;  дело  идет  о  том,
чтобы  время  от  времени  дать,  позволить  философу  выйти  из  себя,  что
обыкновенно  вовсе  не  чуждо  человеку,  то  есть  речь  не  о  том  только,  что¬
бы  бытие  философское,  бытие  философа  или  «профессора»,  как  опреде¬
лял  Батай  существование  М.  Хайдеггера,  обогатить  бытием  человечес¬
ким  или  слишком  человеческим,  но  и  о  том,  чтобы  подтвердить  право
человека  и  на  то,  и  на  другое:  о  праве  человека  не  отрицать  в  себе  ни
философского,  ни  человеческого,  ни  сверхчеловеческого,  ни  нечеловечес¬
кого.  В  середине  30-х  годов  Александр  Кожев,  один  из  самых  ярких  фило¬
софских  наставников  Жоржа  Батая,  комментируя  главное  произведение
молодого  Гегеля,  обронил:  «Для  Гегеля  Человек  не  только  то,  что  он  есть,
но  то,  чем  он  может  быть,  отрицая  себяьхь.  Этот  афоризм  философа-
парадоксалиста,  о  влиянии  которого  на  становление  философско-литера¬
турной  концепции  «Внутреннего  опыта»  и  всей  «Суммы  атеологии»  нам
еще  предстоит  говорить,  подходит  для  определения  следующего  мотива
формирования  личности  писателя,  правда,  с  одной  существенной  поправ¬
кой.  Для  Батая  человек  не  то,  что  он  есть,  но  то,  чем  он  может  быть,  не
отрицая  себя,  не  отрицая  своего  природного,  животного  существа.  По¬
знать  человека,  каков  он  есть  и  каким  он  может  быть  в  самых  предельных
состояниях,  познать  его  на  себе,  доводя  себя  до  крайностей,  до  потери
себя,  то  есть  быть  каков  ты  есть  и  в  то  же  время  быть  кем-то  другим  —  в
такой,  возможно,  форме  следовало  бы  выразить  одно  из  действенных
жизненно-творческих  установлений  Жоржа  Батая.
 Быть  и  не  быть  собой  —  разумеется,  столь  сложная  творческая  уста¬
новка  не  существовала  изначально  в  сознании  писателя;  вряд  ли  она  фор¬
мулировалась  им  в  чистом  виде,  нельзя,  однако,  отрицать  присутствия
мотивов  двойничества  в  образе  его  жизни,  разительнее  всего  обнаружив¬
шихся  в  использовании  псевдонимов.  Другое  имя  или  имя  другого  давало
редкую  возможность  быть  другим,  сохраняя  себя;  к  тому  же,  оно  давало
исключительную  свободу  в  отношении  самого  себя:  под  именем  другого  о
себе  можно  сказать  такое,  о  чем  другой  бы  промолчал.
 Это  может  показаться  странным,  но  достоверных  сведений  о  детских
годах  Жоржа  Батая  почти  нет.  Образ  детства  писателя  двоится,  распада¬
ется,  рассеивается  в  скупых  полупризнаниях,  изредка  возникавших  на
страницах  эссеистики,  и  неуместных  откровениях,  усиливавших  траги¬
 18 	KojèveA.  Introduction  à  la  lecture  de  Hegel.  Paris:  Gallimard,  1947.  P.  63.

20
 Глава  первая
 ческую  напряженность  опытов  непристойного  письма.  С  одной  стороны,
есть  немногословное  вкрапление  в  эссе  «Метод  медитации»,  черновой
фрагмент,  относящийся  к  эссе  «Виновный»,  или,  наконец,  несколько  строк
о  детстве  в  «Автобиографической  заметке»,  написанной  в  1958  г.  по
просьбе  составителей  немецкого  «Словаря  современной  литературы»;  с  дру¬
гой  стороны,  есть  развернутые  воспоминания  «автора»  в  романе  «Исто¬
рия  ока»  и  эссе  «Малыш»,  выходивших  под  вымышленными  именами,  что,
естественно,  придавало  им  скорее  «псевдоавтобиографический»  характер.
 Можно  быть  уверенным  в  том,  что  многим  литераторам  Парижа  40-
50-х  годов  было  прекрасно  известно,  кто  скрывается  под  псевдонимами
«Лорд  Ош»  и  «Людовик  тридцатый».  Однако  долгие  годы  Батай  стремил¬
ся  оградить  свое  публичное  литературное  имя  от  скандальной  репутации
книг,  подписанных  именами  созданных  им  персонажей.  Делалось  это  не
только  из  соображений  приличия  и  опасений  излишних  треволнений,  но
и  из  неизменного  вкуса  к  «двойной  жизни».  По  свидетельству  Ж.  Монро,
однажды  вызвавшего  неудовольствие  писателя  неосторожным  обращени¬
ем  с  его  «тайной»,  Батай  «...очень  не  любил  даже  самых  мягких  намеков
на  его  “подпольную  литературу”...  Во  всем  этом  было  что-то  от  игры.
Батай,  конечно,  хотел,  чтобы  все  знали,  что  он  был  автором  и  “Внутрен¬
него  опыта”,  и  “Истории  ока”,  но  ему  нравилась  эта  комедия  двойниче-
ства»19.  Тем  не  менее  за  год  до  смерти  писатель  сделал  самый  решитель¬
ный  жест  в  отношении  порожденных  им  двойников.
 Это  произошло  в  беседе  с  М.  Шапсаль,  литературным  обозревателем
популярного  еженедельника  «Экспресс».  Не  объявляя  себя  автором  «Ис¬
тории  ока»  и  «Малыша»,  Батай  давал  понять,  что  биографические  реми¬
нисценции  этих  сочинений,  принадлежащих  перу  «Лорда  Оша»  и  «Людо¬
вика  тридцатого»,  были  связаны  с  его  жизнью.  Впрочем,  не  стоит  преуве¬
личивать  решительность  этого  жеста,  он  не  был  окончательным,  поскольку
трудные  слова  о  себе  вновь  были  доверены  другому,  на  этот  раз  не  вы¬
мышленному  сочинителю  смелых  текстов,  но  автору  критической  статьи
о  Жорже  Батае.  Будто  от  его  имени,  М.  Шапсаль  сообщала  некоторые
подробности  жизни  писателя,  разоблачая  при  этом  его  сходство  с  «Лор¬
дом  Ошем»:  «Да,  Жорж  Батай,  всегда  искавший  состояний,  в  которых
“обрывается  сердце”,  по-прежнему  жив.  И  он  готов  представить  о  своем
происхождении  немаловажные  сведения:  его  отец,  сифилитик,  был  раз¬
бит  параличом  и  сошел  с  ума,  его  мать  также  потеряла  разум»20.  Насколь¬
ко  нелегким  должно  было  быть  такое  признание  даже  на  исходе  жизни,
можно  понять  по  последовавшей  за  ним  реакции.
 19 	Цит.  по:  Бигуа  М.  Ор.  сМ.  Р.  118.
 201Ыс1.  Р.  12.

Тревожная  молодость
 21
 Другой  свидетель  далекой  трагедии  поспешил  оспорить  право  писате¬
ля  на  такое  слово  о  себе.  Сразу  после  выхода  номера  «Экспресс»,  где
были  опубликованы  беседа  с  М.  Шапсаль  и  ее  статья  о  нем,  М.  Батай,
старший  брат  автора  «Истории  ока»,  отправил  ему  возмущенное  письмо,
в  котором  утверждал,  что  последнее  слово  об  этой  драме  принадлежит
только  ему:  «Я  провел  подле  наших  родителей  дни,  исполненные  печали
и  отчаяния.  Ты  не  можешь  себе  этого  вообразить,  ибо  я  видел  то,  чего  ты
не  видел,  чего  никто  не  видел.  Это  были  события,  о  которых  никто  ничего
не  знает,  о  которых  никто  никогда  не  подозревал.  Единственно  мне  дове¬
лось  это  узнать,  и  я  всегда  хотел  остаться  единственным,  кто  это  знал.
С  моей  смертью  все  это  обратится  в  ничто»21.  Итак,  из  письма  М.  Батая
следовало  только  то,  что  драма,  которой  он  даже  не  мог  подобрать  соот¬
ветствующего  имени,  имела  место.  Остается  лишь  догадываться  об  ис¬
тинном  характере  этих  трагических  событий,  которые  одного  из  братьев
обрекли  на  полное  молчание,  а  другого  —  на  настойчивые  попытки  вы¬
сказать  гнетущую  истину,  осознать  себя  во  что  бы  то  ни  стало,  с  чего,
собственно  говоря,  начинается  всякий  писатель.
 Осознание  своей  творческой  проблемы  —  ключевой  момент  в  жизни
писателя.  Оно  происходит  по-разному,  ему  способствуют  и  препятству¬
ют  многие  обстоятельства  общекультурного  и  биографического  планов,
наконец,  само  существо  проблемы.  Если  надо  было  бы  представить  твор¬
ческую  проблему  Батая  в  предельно  схематическом  виде,  то  она,  навер¬
ное,  могла  бы  быть  сведена  к  такой  формуле  —  «Нет  ничего  более  недо¬
стоверного,  чем  недостоверность  человеческого  существа».  Другими  сло¬
вами,  в  центре  внимания  Батая-мыслителя  —  проблематичность  человека,
его  неизбывная  подверженность  инородным  его  существу  вселенским  за¬
конам,  бесчеловечность  которых  лишает  человеческую  природу  чаемой
устойчивости  и  реальности.
 К  уяснению  этой  проблемы  Батай  шел  прежде  всего  через  внутрен¬
ний  опыт.  Ее  осознание  и  определялось,  и  затруднялось  глубокими  пси¬
хологическими  переживаниями,  связанными  с  картинами  постепенной
гибели  самых  близких  людей.  Не  приходится  сомневаться  в  том,  что  это
была  настоящая  душевная  боль,  которая,  с  одной  стороны,  делала  созна¬
ние  молодого  человека  более  восприимчивым,  впечатлительным,  стало
быть,  более  способным  к  творческому  постижению  жизни,  но,  с  другой
стороны,  сковывала  эту  способность,  своей  сокровенностью  и  интимнос¬
тью  препятствуя  ее  развитию.
 Принято  думать,  что  разрешению  этого  конфликта  содействовал  курс
психоанализа,  который  был  пройден  Ж.  Батаем  в  середине  20-х  годов.
 211Ыс1.  Р.  13.

22
 Глава  первая
 Именно  с  этого  момента,  как  полагают  многие  исследователи,  начинает¬
ся  оригинальное  творчество  писателя,  ознаменованное  выходом  «Исто¬
рии  ока».
 Придерживаясь  такого  понимания  начала  творческой  истории  Ж.  Ба-
тая,  исследователи  идут  по  следам,  оставленным  самим  писателем.  Дей¬
ствительно,  в  уже  упоминавшейся  беседе  с  М.  Шапсаль  автор  «Истории
ока»  говорил,  что  его  первая  книга  не  могла  быть  написана  без  курса
психоанализа,  который  принес  ему  «освобождение»  от  внутреннего  бес¬
силия.  Более  развернутое  объяснение  роли  психоанализа  в  возникнове¬
нии  «Истории  ока»  находится  в  ответном  письме  Ж.  Батая  старшему  бра¬
ту:  «И  теперь  я  хочу  тебе  сказать,  что  события  пятидесятилетней  давнос¬
ти  вызывают  во  мне  содроганье  еще  и  сегодня,  так  что  неудивительно,
что  тогда  я  не  мог  найти  иного  средства  освободиться  от  всего  этого,
кроме  как  выразить  себя  анонимно.  Я  проходил  курс  лечения  (мое  состо¬
яние  было  тяжелым)  у  одного  врача,  который  сказал  мне,  что  при  любых
обстоятельствах  употребленное  мной  средство  —  лучшее,  что  я  мог  при¬
думать»22.  Если  довериться  этому  свидетельству,  ¡то  следует  признать  ре¬
шающую  роль  психоанализа  в  генезисе  «Истории  ока».  Более  того,  есть
основания  думать,  что  главы  романа  читал  одну  за  другой  на  своих  при¬
емах  А.  Борель,  врач-психоаналитик,  консультировавший  в  то  время  Ба¬
тая,  а  также  некоторых  других  писателей,  близких  к  сюрреализму.  По-
видимому,  под  его  наблюдением  и  при  его  участии  смутные  наваждения
подсознания  начинающего  литератора  обретали  грубые  формы  нелепой
истории,  движимой,  как  может  показаться,  одним  только  безграничным
воображением,  в  котором  главенствует  распущенная  воля  к  сладострас¬
тию,  смерти,  богохульству.
 Значит  ли  все  сказанное  выше,  что  «История  ока»  —  не  что  иное,  как
продукт  психоанализа,  раскрепостившего  болезненные  фантазии  молодо¬
го  человека?  Безусловно  положительный  ответ  на  этот  вопрос  подразу¬
мевает  упрощенное  представление  о  реальной  картине  формирования
творческой  позиции  писателя.  Прежде  всего,  заметим,  что  опыт  психо¬
анализа  был  значим  главным  образом  в  плане  становления  личности  пи¬
сателя.  Отнюдь  не  А.  Борель  сделал  Ж.  Батая  писателем,  однако  именно
он,  как  нам  думается,  научил  его  ясно  сознавать  свое  существо,  стре¬
миться  к  самым  крайним  формам  самосознания,  он  учил  его  принимать
себя  таким,  как  есть,  уметь  говорить  себе  «да».
 Кроме  того,  психоанализ  мог  оказать  определенное  влияние  на  пони¬
мание  Батаем  задач  литературы:  родившись  из  опытов  самопознания,  ли¬
тературное  письмо  автора  «Истории  ока»  всегда  будет  модусом  познания
 22 	с1е 	ГоеП 	/ 	/ 	ОС. 	I. 	644.

Тревожная  молодость
 23
 тех  элементов  существования,  которые  отвергались  позитивными  гума¬
нитарными  науками.  Следует  сразу  обратить  внимание  на  то,  что  усиле¬
ние  гносеологической  функции  литературы  должно  было  требовать  ума¬
ления,  а  то  и  полного  отрицания  ее  эстетической  функции:  в  поле  зрения
писателя  оказывалось  «безобразное»,  те  стороны  жизни,  которые  проти¬
вились  образному  отражению,  характеризовавшему  классическую  лите¬
ратуру.  Иными  словами,  психоанализ  действительно  предоставлял  ищу¬
щему  себя  Батаю  известную  свободу  выражения  или,  точнее  говоря,  он
открывал  ему  возможность  неизвестной,  поистине  беспредельной  свобо¬
ды  языка,  который  властен  выразить  как  то,  что  вытесняется  индивиду¬
альным  сознанием,  так  и  то,  что  исключается  определенной  историчес¬
кой  культурой.
 Но  значит  ли  последнее,  что  «История  ока»  может  быть  отождествле¬
на  с  произведением  сюрреалистического  «автоматического  письма»,  при¬
званного,  как  настаивал  А.  Бретон  в  «Манифесте  сюрреализма»,  отобра¬
зить  «реальное  функционирование  мысли»  вне  всякого  контроля  со  сто¬
роны  разума,  вне  всяких  моральных  или  эстетических  задач  творчества?
Положительный  ответ  вновь  невозможен.  Предваряя  последующее  обра¬
щение  к  теме  взаимоотношений  Батая  и  сюрреализма,  отметим,  что  уже
в  «Истории  ока»  сказались  два  основных  момента  отрицания  философ-
ско-эстетической  программы  сюрреализма.  Во-первых,  это  жесткий  повест¬
вовательный  «натурализм»,  своего  рода  абсолютный  материализм  письма,
отвергавший  малейшие  уступки  традиционным  для  литературы  категори¬
ям  «прекрасного»  и  «чудесного»,  сохранившимся  в  поэтике  сюрреализма.
Во-вторых,  это  достаточно  осязаемый  рационализм  повествования,  лишь
с  виду  подчиненного  безудержной  фантазии  «автора»,  но  на  деле  ставив¬
шего  под  сомнение  не  только  плодотворность  «чистого  психологического
автоматизма»,  но  и  превосходство  подсознания  над  сознанием.  Сошлем¬
ся  на  авторитетное  суждение  Э.  Рудинеско,  автора  фундаментальной  ис¬
тории  французского  психоанализа:  «В  философском  плане  сюрреалисты,
прибегая  к  автоматическому  письму,  действовали  так,  словно  бы  созна¬
ние  могло  исчезнуть.  Позднее  Жорж  Батай  именно  это  будет  ставить  им
в  упрек»23.  Добавим,  что  первые  следы  неприятия  наивного  иррациона¬
лизма  сюрреалистов,  которое  составило  одну  из  самых  сильных  пружин
эволюции  писателя  в  30-е  годы,  можно  обнаружить  в  «Истории  ока».  Сколь
ни  парадоксальным  должно  показаться  такое  утверждение,  но  следует
сказать,  что  безумные  фантазии  «Лорда  Оша»  только  отчасти  соответ¬
ствовали  безумным  переживаниям  автора  романа,  другая  их  часть  направ¬
лялась  ясным,  дерзким,  мощным  умом  Жоржа  Батая.
 23 	Roudinesco  Е.  La  Bataille  de  cent  ans:  Histoire  de  la  psychanalise  en  France.  T.  2.
Paris:  Seuil,  1986.  P.  42.

24
 Глава  первая
 Как  нам  представляется,  нельзя  преувеличивать  значения  курса  пси¬
хоанализа  в  творческой  истории  первого  роман  Жоржа  Батая.  Общение  с
А.  Борелем  помогло  молодому  человеку  преодолеть  затянувшийся  кри¬
зис,  помогло  поверить  в  себя,  укрепило  в  стремлении  стать  писателем,
утвердило,  наконец,  в  необходимости  исследования  темного  начала  чело¬
века,  его  подвластности  импульсам  безумия,  насилия,  смерти.  Кроме  того,
опыт  психоанализа  должен  был  подвести  Ж.  Батая  к  мысли  о  том,  что
безумию  человека,  той  доле  его  существа,  которая  неподвластна  рассуд¬
ку,  логике,  просто  здравому  смыслу,  не  дано  говорить  на  языке  разума:
безумие  говорит  на  своем  собственном  языке.  В  этом  отношении  литера¬
турные  опыты  Батая  —  не  что  иное,  как  поиски  другого  языка;  того  язы¬
ка,  на  котором  говорит  другая,  неразумная  часть  человека.
 Другой  язык  тоже  мог  требовать  другого  имени,  другого  «автора»:
псевдоним  —  имя  другого  —  оказывался  знаком  принадлежности  произ¬
ведения  к  языку  неразумия.  Парадокс,  однако,  заключается  в  том,  что
псевдонимы  Батая,  являясь,  так  сказать,  «именами  собственными»  языка
неразумия,  становились  косвенным  утверждением  его  собственного  име¬
ни,  которое  оставалось,  таким  образом,  на  стороне  языка  разума.  Эта  двой¬
ственность  письма  —  с  одной  стороны,  крайний  иррационализм,  отвечав¬
ший  попыткам  выражения  неразумного  начала  человека  и  достигавший¬
ся  через  свободу  от  собственного  имени,  стало  быть,  через  абсолютную
безнадзорность;  с  другой  стороны,  последовательный,  предельный  рацио¬
нализм,  признававший  неискоренимую  разумность  человека,  —  сознатель¬
но  поддерживалась  Ж.  Батаем  на  протяжении  всей  творческой  жизни.
Нагляднее  всего  ее  обнаружил  сам  писатель,  когда  в  1956  г.  он  переиздал
напечатанный  в  1941  г.  под  псевдонимом  «Пьер  Ангелический»  роман
«Мадам  Эдварда»,  предварив  его  предисловием,  подписанным  собствен¬
ным  именем.  Позднее  это  предисловие  вошло  в  сборник  критических  ра¬
бот  под  названием  «Эротизм»  (1957):  так  Батай-«теоретик»,  создатель  и
руководитель  авторитетного  в  интеллектуальном  мире  Франции  журнала
«Критик»,  отделялся  от  Батая-«поэта»,  неистового  исследователя  неизре-
каемой  сокровенности  человеческого  существования.
 Заметим  вновь:  важно  не  упускать  из  виду  принципиального  дуализ¬
ма  творческого  мышления  писателя.  Следует  постоянно  помнить  о  том,
что  самые  безумные  видения  «Лорда  Оша»  или  «Пьера  Ангелического»
подхлестывались  не  больным  воображением,  но  своего  рода  интеллекту¬
альным  ригоризмом,  особой  суровостью  мысли,  воспитанной  в  уважении
к  необходимой  дисциплине  научного  труда.  Можно  сказать,  что  в  созна¬
нии  начинающего  писателя  психоанализ  освободил  что-то  вроде  «распут¬
ства  мысли»,  философского  либертинажа,  те  устремления  свободного  ума,
которые  не  останавливаются  границами  дозволенного;  однако  под  маска¬

	Тревожная  молодость 	25
 ми  духовной  вседозволенности  скрывался  настоящий  аскетизм  мысли,
какое-то  монашески-послушническое  отношение  к  культуре,  проявлявше¬
еся  в  неустанном  подвижничестве  знания.
 1.5. 	ВСТРЕЧА  С  ЭТНОГРАФИЕЙ
 Эти  черты  умственного  склада  Батая  обнаружились  в  самых  первых
его  работах,  опубликованных  в  специальных  искусствоведческих  издани¬
ях.  Характерна  в  этом  отношении  статья  «Монеты  великих  Моголов»,
появившаяся  в  журнале  «Аретюз»  в  1926-1927  гг.  («Arethuse»:  Revue  tri¬
mestrielle  cTArt  et  d’Archéologie).  Статья  принесла  известность  автору
среди  специалистов  по  нумизматике  и,  как  может  показаться,  отличается
чисто  ученой  устремленностью,  связанной  с  работой  Батая  с  новой  кол¬
лекцией  монет  в  Кабинете  медалей  Национальной  Библиотеки.  Однако
иные  пристрастия  автора  определенно  сказываются  и  в  этом  нумизмати¬
ческом  этюде.  Как  можно  почувствовать,  не  без  ностальгии  пишет  он  о
«феерическом»  времени  потомков  Чингиз-хана,  в  жизни  которых  культ
личного  величия,  порой  превосходящий  ритуальное  поклонение  Аллаху,
сливался  с  культом  безграничной  жестокости  и  безудержным  исканием
чувственных  утех.
 Нотки  сожаления  по  прошлому,  в  котором  человеческая  природа  яв¬
ляла  себя  с  такой  безумной  свободой,  свидетельствуют  о  начале  форми¬
рования  отношения  к  своему  времени;  разумеется,  это  еще  не  политиче¬
ская  позиция,  скорее  —  первые  знаки  критического  чувства  в  отношении
к  современности.  Вместе  с  тем,  несмотря  на  то,  что  молодой  бунтарь  по¬
чти  полностью  скрывается  под  личиной  нумизмата,  некоторые  пассажи
его  работы  говорят  о  понимании  им  сущностных  связей  насилия,  нега¬
тивного  могущества  человека,  с  революционными  изменениями  существо¬
вания.  Рассказывая  о  монетах  императора  Акбара  (конец  XVI  века),  Ба-
тай  замечает,  что  они  затронуты  «...как  революционным  духом  суверена,
так  и  его  манией  величия»24.  Здесь,  по-видимому,  впервые  под  пером  пи¬
сателя  соединяются  идея  революции  и  идея  суверенности:  важно,  что  и
та  и  другая  соотносятся  с  религиозными  переживаниями.  Революция  со¬
ответствует  в  его  сознании  человекообразующему  стремлению  к  боже¬
 24 	Les  monnaies  des  Grands  Mogols  au  Cabinet  des  Médaillé  /  /  ОС.  I.  113.

26
 Глава  первая
 ственной  независимости  жизни.  Революция  в  такой  перспективе  пред¬
стает  не  как  борьба  за  лучшую  долю,  но  как  борьба  сама  по  себе,  всплеск
сокровенной  силы  отрицания,  направленной  на  наличные  условия  чело¬
веческого  существования.  Социальная  революция  —  это  время  трагедии,
но  не  в  том,  однако,  смысле,  что  последствия  ее  трагичны,  а  в  том,  что
она  отвечает  трагическому  ощущению  неотвратимости  смерти,  каковое
легло  в  основу  искусства  трагедии.
 Культ  насилия  не  есть  прерогатива  революции,  напротив,  он  сопри-
роден  становлению  человеческой  культуры:  «Жизнь  цивилизованных  на¬
родов  доколумбовой  Америки  поражает  нас  не  только  тем,  что  она  пропа¬
ла  сразу  после  ее  открытия,  но  и  тем,  что  никогда  более  человеческое
безумие  не  доходило  до  столь  эксцентричной  кровожадности:  беспрерыв¬
ные  убийства  при  свете  слепящего  солнца,  совершаемые  единственно  для
претворения  в  жизнь  божественных  кошмаров  и  ужасающих  фантазмов!
Пиршества  каннибалов-священнослужителей,  церемонии,  перемежавши¬
еся  горами  трупов  и  потоками  крови,  наводят  на  мысль,  что  дело  тут  идет
не  об  историческом  происшествии,  а  об  ослепительных  дебошах,  описан¬
ных  знаменитым  маркизом  де  Садом!»25.  Так  начинается  статья  «Пропав¬
шая  Америка»,  увидевшая  свет  в  журнале  «Тетради  Республики  Словес¬
ности,  Наук  и  Искусств»  («Cahiers  de  la  République  des  Lettres,  des  Sciences
et  des  Arts»),  специальный  выпуск  которого  был  посвящен  открывшейся
в  Париже  в  павильоне  декоративных  искусств  выставке  доколумбова  аме¬
риканского  общества.
 Для  написания  этого  очерка  в  восемь  страниц  критик,  как  свидетель¬
ствует  «Список  книг,  выдававшихся  Жоржу  Батаю  в  Национальной  Биб¬
лиотеке  (1920-1950)»26,  если  и  не  изучил,  то  по  меньшей  мере  ознако¬
мился  с  восемью  серьезными  научными  исследованиями  по  истории  куль¬
тур  ацтеков,  инков  и  майя.  «Пропавшая  Америка»,  по  оценкам  многих
исследователей,  является  первым  шедевром  Батая-критика,  метод  кото¬
рого  соединяет  глубокое  знание  предмета,  поразительную  научную  инту¬
ицию  и  необычайную  свободу  в  толковании  и  развитии  отдельных  тем  и
мотивов  в  привлекающих  его  идеях.
 По  замыслу  эта  работа  носит  этнографический  характер,  поскольку
она  ориентирована  на  описание  выставленных  в  павильоне  декоративных
искусств  предметов  древнеамериканской  культуры.  В  действительности
перед  нами  своего  рода  исторический  очерк  цивилизации,  передающий
этос  или  иерархию  социальных  ценностей,  наделяющий  каждую  культу¬
 25 	L’Amerique  disparue  /  /  OC.  I.  152.
 26 	Bouler  J.-P.  Le,  Martini  J.  B.  Emprunts  de  Georges  Bataille  à  la  Bibliothèque
Nationale  (1922-1950)  //  OC.  XII.  568-569.

Тревожная  молодость
 27
 ру  своеобычным  смыслом.  Дело  осложняется  тем,  что  «Пропавшая  Аме¬
рика»  является  и  литературным  сочинением,  что  подчеркивается  уже  за¬
главием  статьи  —  всего  несколько  лет  тому  назад  в  Париже  появился
роман  М.  Пруста  «Пропавшая  Альбертина».
 Поэтическое,  литературное  измерение  критической  работы  Батая  до¬
стигается  некоей  драматизацией  письма:  использованием  литературных
образцов,  неожиданных,  порой  шокирующих  сравнений,  личных  отступ¬
лений,  признаний.  Это  измерение  выводит  статью  за  рамки  чисто  научно¬
го  рассуждения,  которое  как  бы  поверяется  литературой,  силой  вообра¬
жения,  источником  которого  остается,  однако,  наука,  строгое  знание  пред¬
мета  мысли.
 Мы  уже  приводили  вступление  этой  работы,  где  религиозные  ритуа¬
лы  индейцев  сравниваются  со  сценами  из  произведений  маркиза  де  Сада.
Воссоздавая  этос  ацтеков,  критик  дает  волю  воображению,  и  из-под  его
пера  выходят  картины,  достойные,  наверное,  иных  страниц  готических
романов:  «Цифры  называют  разные:  во  всяком  случае,  можно  предполо¬
жить,  что  ежегодное  число  жертв  достигало,  по  меньшей  мере,  многих
тысяч  в  одном  только  Мехико.  Священнослужитель  вставал  перед  рас¬
простертым  животом  вверх  человеком,  поясница  которого  была  охвачена
огромным  зажимом,  и  вскрывал  его  тело  сильными  ударами  выточенного
из  блестящего  белого  камня  ножа.  Когда  кости  были  перерублены,  жес¬
токосердные  руки  так  скоро  вырывали  из  залитой  кровью  груди  сердце,
что  окровавленный  комок  бился  еще  несколько  секунд  над  алым  пламе¬
нем:  затем  отброшенный  труп  тяжело  скатывался  по  лестнице.  Наконец,
когда  наступала  ночь,  трупы,  содрав  с  них  кожу,  разрубали,  жарили,  и
священнослужители  их  съедали»27.  Несмотря  на  невероятную  жестокость
религиозных  ритуалов,  культура  ацтеков  была  одной  из  самых  развитых
в  Северной  Америке.  Мехико  был  богатым,  красивым  городом,  «...настоя¬
щей  Венецией  —  с  каналами,  мостиками,  величественными  храмами  и,
главное,  прекрасными  цветниками.  Любовь  к  цветам  была  столь  неодоли¬
мой,  что  их  выращивали  даже  на  воде»28.  Так,  от  картины  к  картине,  от
развернутой  цитаты  из  полузабытого  источника  к  небольшому  полеми¬
ческому  отступлению,  Батай  вырисовывает  концептуальный  образ  циви¬
лизации  ацтеков,  основанной  на  религии,  соединяющей  культ  насилия  с
духом  своеобразного  черного  юмора.  Согласно  мифологическим  предани¬
ям,  на  которые  ссылается  писатель,  боги  индейцев,  не  удовлетворяясь
организованными  в  их  честь  человеческими  бойнями,  сами  строили  лю¬
дям  смертельные  ловушки,  хитрили,  проказничали,  толкая  смертных  на
 271Ыс1.  Р.  157.
 281Ыс1.  Р.  157.

28
 Глава  первая
 преступления,  обрекая  их  на  гибель.  Ацтеки  были  под  стать  своим  богам:
невзирая  ни  на  что  умели  радоваться  жизни,  проводили  много  времени
на  пиршествах,  праздниках.  Но  самое  главное,  по  мысли  Батая,  то,  что
они  умели  радоваться  смерти,  спеша  на  кровавые  жертвоприношения,  как
в  иные  времена  люди  спешат  на  работу.  Кортес  победил  их  не  силой:
ацтеки,  встретившись  с  испанцами,  сами,  словно  зачарованные  возмож¬
ностью  последнего  жертвоприношения,  искали  смерти.
 Первая  этнографическая  работа  Батая  по-разному  оценивается  спе¬
циалистами.  А.  Метро,  автор  известной  книги  «Вуду  на  Гаити»,  отмечая
поверхностность  некоторых  наблюдений,  утверждает,  тем  не  менее,  что
«своеобразие»  цивилизации  ацтеков  «Пропавшая  Америка»  передает.  Ба-
тай  удачно  схватил  и  суть  индейского  пантеона:  «Надо  было  иметь  боль¬
шую  проницательность,  чтобы  почувствовать  по  имевшимся  у  него  под
руками  текстам  причудливый  юмор,  которым  наделяла  богов  мифоло¬
гия»29.  Более  сдержан  Ж.  Менье,  которому  принадлежит  специальная
работа  об  организации  жертвоприношений  в  культуре  ацтеков:  исследо¬
ватель  ставит  писателю  в  упрек  незнание  хроник  и  кодексов,  концепцию
«радостной  смерти»  называет  чересчур  «смелой»30.  Заметим,  что  это  оцен¬
ки  специалистов-этнографов31.  Едва  ли  стремлением  к  строгой  науке  ру¬
ководствовался  Батай,  работая  над  «Пропавшей  Америкой».  Однако  имен¬
но  этнография  сообщала  его  мысли  исторические  перспективы;  изучая
принципиально  иные  культуры,  писатель  подходит  к  пониманию  того,  что
не  только  понятие  культуры,  но  и  понятие  человека  крайне  изменчивы.
Благодаря  этнографическому  подходу  мысль  обретает  способность  выйти
за  рамки  тех  представлений,  которые  бытуют  в  наличной  культуре:  при
этом  взгляд  на  то,  что  находится  вне  рамок  культуры  этнографа  (евро¬
пейской  культуры),  сталкивается  с  возможностью  обратного  взгляда,  об¬
ращенного  уже  на  культуру,  породившую  саму  этнографию.  Перспектива
обратного  взгляда  —  взгляда  на  европейскую  культуру  не  изнутри,  но
снаружи,  не  с  позиции  какой-то  определенной  иной  культуры,  но  с  пози¬
ции  иных  возможностей  культуры  или,  что  сводится  к  тому  же  самому,  с
позиции  невозможности  существования  культуры,  узурпирующей  право
на  господство  над  другими  культурами,  —  отличает  направленность  и  ха¬
рактер  критической  мысли  Батая.
 И  в  «Пропавшей  Америке»,  и  в  последующих  работах  этнографиче¬
ского  толка  Батай  неоднократно  возвращается  к  мысли  о  том,  что  жерт¬
 29 	Met  г  aux  A.  Rencontres  avec  les  ethnologues  /  /  Critique.  1963.  №  195-196.
P.  679.
 30 	Meunier  J.  L’horison  aztèque  //  Magazine  littéraire.  1987.  №  243.  P.  32.
 31 	Подробнее  об  отношении  Батая  к  этнографии  см.:  Ecrits  d’ailleurs.  Georges
Bataille  et  les  ethnologues  //  Textes  réunis  parD.  Lecoq.  Paris:  Eds.  de  M.S.H.,  1987.

Тревожная  молодость
 29
 воприношения,  организованные  человекоубийства,  были  исполнены  не
только  ужаса,  но  и  радости.  Он  сознает,  что  само  действо  жертвоприно¬
шения  находится  вне  моральных  категорий  новоевропейской  культуры,
что  оно  объясняется  через  более  общие  принципы  мироустройства.
 Вместе  с  исторической  перспективой  этнография  придавала  мысли
писателя  некую  приземленность,  отличавшую  ее  от  мировоззрения  мно¬
гих  современников  —  начиная  с  А.  Бретона  и  кончая  Ж.-П.  Сартром.  Но
приземленность  эта  означает  не  столько  абсолютную  чуждость  «высоким
идеям»,  сколько  внимание  к  тем  источникам  идей,  которыми  пренебрега¬
ют  записные  гуманисты.  Именно  внимание  к  телу,  к  ощущениям  и  по¬
буждениям  телесной  организации  человека  сообщает  мировидению  Ба-
тая  известную  напряженность,  драматичность.  Идеи,  представления,
мифы,  ритуалы  могут  разниться  от  культуры  к  культуре,  но  незатухаю¬
щий  очаг  всех  этих  различий  находится  —  пылает  или  теплится  —  в  че¬
ловеческом  теле,  которое  страдает  и  радуется,  давая  жизнь  соответству¬
ющим  мыслительным  построениям.
 Нет  ничего  удивительного  поэтому  в  том,  что  его  сочинения  проника¬
ются  жизнью  его  тела,  как  и  в  том,  что  его  научные  работы  наполняются
литературными  фигурами.  Батай  очень  рано  понимает  то,  что  М.  Фуко
назвал  впоследствии  «антинаучностью»  этнографии:  последняя  оказыва¬
ется  «антинаукой»  не  потому,  что  она  менее  «рациональна»  или  менее
«объективна»,  чем  другие  науки  о  человеке,  но  потому,  что  обращена  все¬
гда  к  тому,  что  извне  ограничивает  представление  о  человеческой  приро¬
де,  «...непрестанно  разрушая  того  человека,  который  в  гуманитарных  на¬
уках  столь  же  непрестанно  порождает  и  возрождает  собственную  пози¬
тивность»32.  Возможность  этнографии  принадлежит  целиком  и  полностью
истории  западной  культуры,  наука  об  иных  этосах  складывается  при  исто¬
рическом  господстве  европейского  мышления,  что  и  позволяет  ему  уста¬
навливать  связь  с  иными  культурами  в  плане  теории.  Однако  устремля¬
ясь  к  тому,  что  находится  вне  сложившихся  представлений  как  о  челове¬
ке,  так  и  о  теоретическом  мышлении,  этнография,  хочет  она  того  или  нет,
обнажает  собственный  эпистемологический  фундамент,  обнаруживает
исторические  слои  сознания,  ставшие  основой  научного  отношения  к
миру,  являет  взору  их  зыбкость,  подвижность,  случайность.
 Позднее,  в  1956  году,  откликаясь  на  выход  в  свет  «Печальных  тропи¬
ков»  К.  Леви-Стросса,  Батай  прямо  указывал  на  неустранимое  противо¬
речие  этнографического  подхода  к  человеку:  «В  принципе,  этнографиче¬
ское  сочинение  является  произведением  специалиста,  который  отвергает
литературную  форму,  стремится  по  мере  возможности  к  форме  прозаи¬
 32 	Фуко  М.  Слова  и  вещи:  Археология  гуманитарных  наук.  СПб.,  1994.  С.  397.

30
 Глава  первая
 ческой  —  единственной,  что  отвечает  его  исключительной  заботе  о  стро¬
гой  объективности.  Но  есть  тут  некая  трудность.  В  качестве  объекта  эт¬
нограф  вводит  человеческую  жизнь,  и  последняя  обретает  в  этнографии
совершенно  противоположный  идее  границы  смысл:  не  является  ли  этим
объектом  как  раз  человеческая  жизнь,  что  находится  по  ту  сторону  гра¬
ниц,  которые  ставит  ей  белая  цивилизация,  к  каковой  и  принадлежит  эт¬
нограф?  Этнография  —  это  не  только  некая  область  знания  среди  других
областей  знания,  это  оспаривание  самой  цивилизации  знаний,  каковой
является  цивилизация  этнографов.  В  этом  смысле  изображение  общества,
нормы  которого  отличны  от  наших  норм,  подразумевает  по  необходимос¬
ти  некую  поэтическую  сторону,  каковая,  возможно,  и  есть  сторона  че¬
ловеческая,  хотя  наша  практическая  деятельность  и  связанные  с  ней  на¬
учные  разработки  только  и  делают,  что  затемняют  наше  понимание  это¬
го»33.  Этнография,  как  полагает  Батай,  преодолевает  это  противоречие
благодаря  литературному,  поэтическому  измерению  письма.  Речь  идет  не
столько  о  выборе  в  пользу  той  или  иной  формы  выражения,  сколько  об
угле  зрения:  этнограф  должен  обладать  поэтическим  видением  мира,  что¬
бы  схватывать  в  своем  описании  живые,  значимые  детали  жизни  иного
этоса.  Тот,  кто  думает  познать  иное,  должен  подходить  к  иному  не  со
своими  мерками,  сложившимися  силой  векового  повторения  одних  и  тех
же  научных  приемов,  но  с  готовностью  восприятия  иного  как  оно  есть:
этнограф  как  бы  умерщвляет  в  себе  породившую  его  «цивилизацию  зна¬
ний»,  что  и  способствует  его  переходу  за  ее  границы.  Вот  почему  он  дол¬
жен  быть  поэтом,  творчество  которого  предполагает  особую  этику  пись¬
ма:  оно  не  может  быть  бесцветным  и  нейтральным,  ему  чужды  иллюзии
беспристрастности  и  объективности,  оно  направляется  опытом  писателя.
 Внутренний  опыт  Батая  обретал  благодаря  этнографии  некую  возмож¬
ность  усиления  и  выражения  определявших  его  своеобразие  пережива¬
ний,  наваждений,  фантазмов.  В  этом  смысле  этнография,  или,  точнее,
встреча  с  этнографией,  сыграла  в  становлении  творческого  сознания  пи¬
сателя  ту  же  роль,  что  и  произошедшая  почти  одновременно  встреча  с
психоанализом:  этнографический  угол  зрения  открывал  его  мысли  своего
рода  внеположенность  западной  культуры,  то,  что  М.  Фуко  называл  впо¬
следствии  «бессознательным  в  культурах»34,  эпистемологические  и  мо¬
ральные  априори,  на  основе  которых  возникают  культурные  нормы.  Од¬
нако  необычная  острота  в  восприятии  того,  что  выходит  за  рамки  сло¬
жившихся  умственных  представлений,  предопределялась  в  мировоззрении
писателя  как  раз  тем,  что  он,  с  одной  стороны,  исходя  из  этой  внеполож-
 33 	Un  grand  homme,  un  grand  livre  /  /  ОС.  XII.  382.
 34 	Фуко  М.  Цит.  соч.  С.  397.

Тревожная  молодость
 31
 ности,  внимал  бессознательным  процессам  в  культуре,  к  которой  сам  при¬
надлежал,  а  с  другой  стороны  —  смотрел  на  них  сквозь  призму  психиче¬
ских  состояний,  с  каковыми  сжился  благодаря  психоанализу.  Если  зна-
комство  с  психоанализом  подтвердило  необходимость  исследования  спле¬
тающихся  в  одно  целое  побуждений  секса  и  смерти  на  основе  прояснения
собственного  внутреннего  опыта,  то  встреча  с  этнографией  могла  способ¬
ствовать  обретению  еще  большей  свободы  в  отношении  к  этому  опыту  и
самому  себе,  поскольку  она  обнаруживала  моменты  соответствия  того,
что  казалось  в  себе  неприемлемым,  чувствам  и  представлениям,  харак¬
терным  для  внеположных  структур.  Таким  образом,  конфигурация  психо¬
анализа  и  этнографии  ложилась  в  основу  творческой  позиции  «филосо-
фа-вне-себя»,  которая,  как  мы  видим,  определялась  не  только  и  не  столько
позой  «проклятого»  писателя,  образ  жизни  которого  являет  собой  вызов
общепринятым  нормам  существования,  но  и  —  в  большей  мере  —  самою
возможностью  взгляда  извне.
 Завершая  рассмотрение  тревожной  молодости  писателя,  подчеркнем,
что  творческую  историю  Батая  невозможно  свести  к  некоему  патогенно¬
му  процессу,  который  двигался  одной  только  нездоровой  волей  к  скан¬
дальному  обнаружению  всего  самого  низкого  в  человеческой  доле.  Если
и  верно,  что  именно  семейная  трагедия  предопределила  его  внимание  к
совсем  непоэтическим  сторонам  жизни,  то  совершенно  неверно,  будто  в
психопатологическом  опыте  следует  искать  ключ  к  объяснению  его  твор¬
чества.  Глубокая  психологическая  драма,  разыгравшаяся  в  сознании  мо¬
лодого  Батая,  делала  его  особенно  восприимчивым  к  темному  началу
жизни,  но  она  же,  можно  сказать,  делала  его  более  подготовленным  к
столкновению  с  теми  силами  зла,  что  играли  человеком  и  историей  в  пер¬
вой  половине  столетия.  Благодаря  психоанализу,  этнографии,  научной
подготовке  вообще,  как  и  религиозному  опыту,  внутреннее  мучение  ин¬
дивида  обращалось  в  выстраданную  прозорливость  мыслителя,  умствен¬
ный  склад  которого  как  нельзя  лучше  отвечал  эпохе,  поставившей  под
вопрос  основополагающие  ценности  западного  мира.  Именно  необыкно¬
венная  способность  к  усвоению  кризисных  культурно-исторических  форм
жизни  делала  Батая  писателем  кризиса,  тех  изломов  исторического  су¬
ществования  Европы,  которые  кричали  о  себе  в  это  время.

Глава  вторая
 ОПЫТ  СЮРРЕАЛИЗМА
 В  середине  двадцатых  годов,  когда  Батай  думал  связать  свою  жизнь  с
литературой,  Франция  находилась  на  пороге  революционных  потрясений,
которые  хотя  и  не  завершились  внутренним  взрывом,  всколыхнули  всю
страну,  приведя  ее  в  конечном  итоге  к  одному  из  самых  позорных  в  ее
истории  военных  поражений.  Это  было  время  неохотного  пробуждения
Франции,  время  расставания  с  иллюзиями,  которые  владели  ею  с  1918—
1920  гг.,  когда  победа  в  войне  утвердила  многих  в  надеждах  на  спокой¬
ную  жизнь.  Идеи  мирной  Европы  витали  в  воздухе,  демократические  ин¬
ституты  власти,  установившиеся  в  большинстве  европейских  стран,  ка¬
зались  гарантами  благополучия,  достатка,  довольства.  Франция  живет
почти  в  эйфории,  не  замечая  ни  опасности  Красного  Октября,  ни  угрозы
новых  политических  движений,  заявляющих  о  себе  в  Италии  и  Германии.
 Ситуация  изменилась  буквально  в  считанные  годы.  Общество,  кото¬
рое  не  мыслило  себя  иначе  как  в  терминах  порядка,  умеренности,  благо¬
душия,  переходило  на  язык  кризисной  эпохи.  Царство  безоблачного  оп¬
тимизма  уступило  место  царству  трагедии.  По  замечанию  современного
историка,  начинался  «...слом  целой  эпохи—  эпохи  изысканности  и  за¬
гнивания,  рабства  и  суверенности...  В  политике,  экономике,  литературе
меняются  декорации,  но  не  только  декорации,  меняются  духовные  по¬
требности,  устремленность  воли»1.  Несомненно,  что  одна  из  самых  силь¬
 1 	Махепсе  J.-P.  Histoire  de  dix  ans  (1927-1937).  Paris:  Gallimard,  1939.  P.  93.
Характеристику  духовной  атмосферы  30-х  годов  см.  также:  Loubet  Del  Bayle  J.-L.
Les  non-conformistes  des  années  30.  Paris:  Seuil,  1969.  P.  11-31.  Ср.  новейшее  ис¬
следование,  посвященное  взаимодействию  литературы  и  правой  мысли  во  Фран¬
ции  30-40-х  годов:  Verdès-Leroux  J.  Refus  et  violences:  Politique  et  littérature  à
l’extrême  droite  des  années  trente  aux  retombées  de  la  Liberation.  Paris:  Gallimard,
1996.

	Опыт  сюрреализма 	33
 ных  потребностей  эпохи  заключалась  в  необходимости  ответа  на  духов¬
ные  задачи,  поставленные  опытом  Первой  мировой  войны.  Бесспорно  и
то,  что  французский  сюрреализм  представлял  собой  своеобразную  по¬
пытку  наиболее  радикального  решения  многих  насущных  задач  времени.
 2.1. 	СЮРРЕАЛИСТИЧЕСКАЯ  РЕВОЛЮЦИЯ
 Французский  сюрреализм  начинается  с  войны  —  как  в  буквальном
смысле,  поскольку  история  литературного  движения  берет  свое  начало  с
1916-1918  годов,  так  и  в  фигуральном  смысле,  поскольку  сюрреализм
есть  не  что  иное,  как  открытая,  объявленая  война  реальности  буржуазно¬
го  мира,  война  против  тех  понятий  общественной  жизни,  личности,  ис¬
кусства,  которые  до  1914  года  казались  незыблемыми  достижениями  ев¬
ропейского  духа.  «Мы,  цивилизации,  —  мы  знаем  теперь,  что  мы  смерт¬
ны»2,  —  писал  в  1919  году  П.  Валери,  откликаясь  на  завершение  войны,
ставшей  знамением  крушения  идеалов  западного  мира  и  начала  строи¬
тельства  иного  типа  общества  в  России.  Переживание  смертности  евро¬
пейской  цивилизации  было  тем  острее,  что  по  всему  выходило,  будто  она
сама  обрекла  себя  на  испытание  смертью:  традиционные  буржуазные  цен¬
ности  мало  того  что  не  воспрепятствовали  войне,  но,  напротив,  даже  со¬
действовали  ей  некоторым  образом.  Нет  ничего  удивительного,  стало  быть,
в  том,  что  сюрреализм,  возникая  в  тревожной  обстановке  военных  лет,
определялся  прежде  всего  как  нигилизм:  по  отношению  к  тому  образу
жизни,  мыслей,  чувств,  который  явил  все  свое  ничтожество  в  катастрофе
1914-1918  годов.
 В  ходе  этой  войны  европейское  общество  порывало  с  XIX  веком.  Не
что  иное,  как  война,  стала  апогеем  промышленного  переворота,  под  зна¬
ком  которого  двигалась  жизнь  в  минувшем  столетии.  На  военных  заводах
разрабатывались  самые  передовые  технологии,  которые  сразу  же  стави¬
лись  на  службу  смерти.  Пулеметы,  самолеты,  подводные  лодки,  газовые
атаки,  словом,  все  техники  неединичного  человекоубийства,  принадле¬
жат  в  основном  опыту  этой  войны,  которая  в  очень  многих  отношениях
оказалась  первой.
 Создания  человеческого  ума,  обращенные  на  уничтожение  самого
человека,  изменяли  общественное  сознание.  В  этом  смысле  война  обус¬
 2 	Валери  П.  Кризис  духа  /  /  Валери  П.  Об  искусстве:  Сборник.  М.,  1993.  С.  83.

34
 Глава  вторая
 ловила  настоящую  психологическую  революцию,  главной  движущей  си¬
лой  которой  была  смерть.  Она  теряла  в  мыслях  европейского  человека
какую  бы  то  ни  было  исключительность,  она  заполняла  собой  сознание,
рассредоточиваясь  в  нем  цепочкой  многих  незатухающих  очагов.  Наше¬
ствие  смерти  повлекло  за  собой  нарушение  более  или  менее  устойчивых
представлений  о  границах  существования  и  несуществования.  Лишаясь
всякого  романтического  флера,  которым  окутывало  смерть  искусство  на¬
чала  века,  смерть  не  торопилась,  однако,  стать  «темой»  литературы;  вла¬
дея  сознанием  писателей  20-х  годов,  она  оставалась  как  бы  на  заднем
плане,  оказываясь  не  столько  источником  творчества,  сколько  неким  «зап¬
ретным»  зиянием,  погрузиться  в  которое  отваживался  далеко  не  каждый.
В  этом  отношении  сюрреализм  больше  молчал  о  смерти,  чем  говорил  о
ней,  однако  это  молчание,  как  и  нарушение  его  некоторыми  зараженны¬
ми  сюрреализмом  писателями  (А.  Арто,  Ж.  Батай,  М.  Лейрис),  дают  по¬
чувствовать  смысл  и  направленность  некоей  «внутренней  работы»  смер¬
ти  в  творческом  сознании  30-х  годов.
 Именно  смерть  вызвала  переворот  в  условиях  женского  существова¬
ния.  После  Первой  мировой  войны  во  Франции  почти  не  было  семей,
которые  не  лишились  бы  мужчины  —  отца,  мужа,  старшего  брата.  В  от¬
сутствие  мужчины  менялся  психологический  склад  женщины,  она,  вы¬
нужденная  полагаться  на  самое  себя,  становилась  много  решительнее,
самостоятельнее;  женщина,  изведав  одиночество  и  свободу,  обретала  не¬
обыкновенную  силу:  она  была  готова  на  многое,  пытаясь  добиться  своего.
Образ  «роковой  женщины»,  который  издавна  занимал  литературу,  в  сюр¬
реалистическом  сознании  наделялся  поистине  вселенскими  чертами:  жен¬
щина  не  только  влечет  сюрреалиста,  но  и  страшит  его,  внушает  ужас
необузданностью  своих  помыслов  и  деяний.  Целая  галерея  сюрреалисти¬
ческих  «женских  портретов»  —  от  «Ирены»  Л.  Арагона  или  «Нади»  А.  Бре¬
тона  до  «Самки  богомола»  Р.  Кайуа  или  «Госпожи  Эдварда»  Батая  —  от¬
мечена  мрачным,  инфернальным  сиянием  этой  женственности,  наводя¬
щей  на  мужчину  страх  и  трепет.
 Перемены  женского  удела  сопровождаются  утверждением  образа
любви,  в  котором  ценится  не  прочность  или  долговечность  чувства,  но
неистовость,  напряженность,  все  та  же  сила.  Банальности  тихого  семей¬
ного  существования  противопоставляются  нескончаемые  поиски  чувствен¬
ных  и  плотских  утех,  любовные  истории,  эпизоды,  случаи,  даже  неудачи,
которые  предстают  своего  рода  обещаниями  грядущей  «безумной  люб¬
ви»3.  Складывается  стиль  существования  сюрреалиста  в  обыденной  жиз¬
 3 	См.  об  этом  подробнее:  Daix  P.  La  vie  quotidienne  des  surréalistes.  1917—
1932.  Paris:  Hachette,  1993.

Опыт  сюрреализма
 35
 ни,  который  проявляется  в  облике,  одежде,  манерах,  поступках.  Главное
в  нем  —  стремление  вчерашних  солдат  отличить  себя  от  презренных  бур¬
жуа,  выделиться,  как  правило,  чем-то  скандальным.  Скандал  —  обязатель¬
ный  элемент  существования  сюрреализма,  его  стихия.  Поэты  ищут  скан¬
дала,  сочиняют  скандальные  тексты,  живут  в  скандалах.
 Нельзя,  однако,  сказать,  что  сюрреализм  живет  только  скандалом;
скандал  не  есть  лишь  атрибут  сюрреалистического  образа  жизни;  через
скандал  выражается,  выплескивается  наружу  соприродное  сюрреализму
неистовое  отрицание  наличной  реальности,  равно  как  и  установившихся
форм  творчества.  Скандалы  сюрреализма  суть  симптомы  глубоких  болез¬
ненных  процессов  творческого  сознания  времени.  Это  не  ускользнуло
даже  от  столь  далекого  от  крайностей  авангарда  писателя,  как  Р.  Роллан.
Откликаясь  в  письме  к  М.  Горькому  на  выход  в  свет  памфлета  «Труп»
(1924),  которым  сюрреалисты  ознаменовали  кончину  А.  Франса,  автор
«Жана  Кристофа»  замечал,  что  ими  движет  прежде  всего  стремление  све¬
сти  счеты  с  тем  миром,  с  той  Францией,  с  тем  Франсом,  которые  разделя¬
ют  ответственность  за  испытанное  ими  бесчеловечие:  «Этот  памфлет,
озаглавленный  “Труп”,  принадлежит  перу  Пьера  Дрие  Ла  Рошеля,  Супо,
Луи  Арагона,  Андре  Бретона,  Поля  Элюара  и  Жозефа  Дельтея.  Дело  тут
вовсе  не  в  злобной  критике,  с  которой  люди  обрушиваются  порой  на  пе¬
режившего  себя  великого  человека  после  его  смерти.  “Труп”  действи¬
тельно  вырыт  из  могилы,  осквернен,  смешан  с  грязью.  Самым  свирепым
из  шести  писателей  (среди  них  нет  ни  одного  незначительного,  а  по  мень¬
шей  мере  трое  —  первостепенные  величины)  оказался  Луи  Арагон,  ста¬
тья  которого  озаглавлена  “Вы  уже  дали  пощечину  мертвецу?”.  Автор  са¬
мой  горькой  (и  самой  сильной)  статьи  —  Пьер  Дрие  Ла  Рошель;  у  него
чувствуется  нравственная  боль  поколения,  выбитого  из  колеи  войной,
впавшего  в  отчаяние,  смотрящего  на  будущее  как  на  разверстую  бездну  и
мстящего  за  все  старшему  поколению»4.  В  лице  А.  Франса  сюрреализм
хоронил,  отвергая  и  проклиная,  традиционализм,  патриотизм,  скептицизм,
реализм,  основные  элементы  французского  художественного  гения,  как
он  воплотился  в  творчестве  автора  «Острова  Пингвинов».
 В  скандалах  намечалась  и  политическая  линия  сюрреализма.  Литера¬
турный  авангард  20-х  годов  не  удовлетворяется  ни  позой  поэта-изгоя,  ни
личиной  салонного  художника,  он  последовательно  сближается  с  аван¬
гардом  политическим.  Это  сближение,  подразумевающее  поэтизацию  по¬
литической  революции  и  политизацию  революции  поэтической,  обуслов¬
 4 	Горький  М.—Р.  Роллан.  Переписка  (1916-1936).  М.,  1966.  С.  113-114.
Фрагменты  памфлета  «Труп»  см:  Антология  французского  сюрреализма.  20-е  го¬
ды  /  Сост.,  пер.,  коммент.  С.  И.  Исаева.  М.,  1994.  С.  80-83.

36
 Глава  вторая
 лено,  в  значительной  степени,  исходным  постулатом  сюрреализма,  полу¬
чившим  известность  под  именем  «автоматическое  письмо».  Последнее
означает  не  столько  какой-то  особый  метод  написания  поэм,  не  столько
риторический  прием,  призванный  воссоздать  «реальное  функционирова¬
ние  мысли»  «вне  всякого  контроля  со  стороны  разума  и  каких  бы  то  ни
было  эстетических  или  моральных  соображений»5.  Прежде  всего  поэти¬
ческий  автоматизм  подразумевает  некое  стремление  к  достижению  труд¬
ного,  а  то  и  невозможного  состояния  субъективной  пассивности,  в  кото¬
ром  смолкает  традиционная  фигура  «поэта»,  а  слово  берет  допоэтический
или  первопоэтический  язык.  Не  что  иное,  как  отказ  от  «я»  объясняет  тя¬
готение  сюрреализма  к  коллективным  формам  творчества;  в  свете  этого
отказа  становится  понятнее  настойчивое  влечение  сюрреалистов  к  поли¬
тическому  действию.  Коль  скоро  поэзия  понимается  не  как  созидание
произведения  искусства  (обычная  мечта  поэта),  но  как  поэтическое  су¬
ществование,  единственным  критерием  и  оправданием  которого  являет¬
ся  творчество  как  некий  образ  жизни  и  самовыражения,  то  социальное
действие  предстает  в  глазах  сюрреалистов  точно  такой  же  возможностью
творчества,  как  литература.  По  глубокому  замечанию  М.  Бланшо,  «про¬
блема  социального  действия  —  это  лишь  одна  из  форм  более  общей  про¬
блемы,  поднятой  сюрреализмом:  проблемы  выражения  человека  во  всех
формах»6.  Постулат  отказа  от  индивидуальности,  равно  как  и  стремление
прорваться  к  праязыку,  в  котором  исчезает,  согласно  представлениям  сюр¬
реалистов,  различие  между  воображаемым  и  реальным,  обусловливают
слияние  сюрреализма  и  коммунизма,  ознаменованное  в  1927  г.  вступле¬
нием  главенствующих  поэтов  группы  в  коммунистическую  партию.
 Но  то  же  самое  объясняет  «литературное»  по  своему  существу  сме¬
шение  дела  (действия)  и  слова  (поэзии),  характеризующее  умственный
настрой  Бретона.  Как  замечал  О.  Пас,  вождь  сюрреализма  «никогда  не
думал,  что  есть  существенное  различие  между  мифами  и  утопиями,  по¬
эзией  и  революционными  программами»7.  Сюрреалистический  поэт  гре¬
зит  Революцией,  последняя,  однако,  так  и  остается  для  него  грезой:  мате¬
риальные,  отнюдь  не  поэтические  источники  и  движущие  силы  револю¬
ционных  взрывов  не  привлекают  серьезного  внимания  литературного
авангарда,  революционность  которого  сводится  к  публикациям  коллек¬
тивных  заявлений,  манифестов,  памфлетов,  словом,  к  чисто  литератур¬
ным  способам  политической  борьбы.
 5 	Breton  A.  Manifeste  du  surréalisme  /  /  Breton  A.  Œuvres  complètes.  T.  1.  Paris:
Gallimard,  1988.  P.  328.
 6 	Blanchot  M.  Demain  joueur  //  N.R.F.  1967.  №  172.  P.  869.
 7 	Paz  O.  André  Breton  ou  la  recherche  du  commencement  //  N.R.F.  1967.
№172.  P.  616.

Опыт  сюрреализма
 37
 Сюрреализм  ставил  перед  собой  непосильную  задачу  —  уничтожить
литературу  как  таковую8.  Деструктивная  направленность  возглавленно¬
го  Бретоном  поэтического  движения  не  могла  претвориться  в  жизнь  имен¬
но  оттого,  что  разрушение  литературы  предполагалось  совершить  сред¬
ствами  самой  литературы:  используя  внутренние  возможности  литера¬
турного  письма,  разработанные  в  недрах  литературы  модели  и  формы
творчества.  Особенно  характерным  в  этом  отношении  является  сам  тип
сюрреалистического  сообщества,  в  котором  проницательный  толкователь
распознает  черты  «религиозно-рыцарского  братства»  в  духе  романов  о
святом  Граале9.
 Сюрреализм  вдохновляется  прежде  всего  «идеей»:  уже  имя  его  утвер¬
ждает  идею  преодоления  «реализма»  или  «натурализма»,  которая  на  по¬
верку  оборачивается  идеей  спасения  литературы,  придания  ей  новых,  не¬
ведомых  сил10.  Сюрреалистами  движет  идея  беззаветного  служения  если
не  «поэзии  как  таковой»,  то,  по  меньшей  мере,  некоей  «тайне»  поэзии,
причастность  к  которой  и  сплачивает  поэтов.
 Однако  даже  самым  избранным  не  дано  проникнуть  в  «секрет»  сюрре¬
алистического  Грааля.  Единственным  ревностным  хранителем  «тайны»
сюрреализма  оставался  Бретон.  Он  был  не  только  вдохновителем  движе¬
ния,  его  предводителем  или  вождем.  Бретон  именно  сплачивал  сюрреа¬
лизм,  воображая  себя  его  живой  плотью,  вбирая  в  себя  творческие  силы
участников  движения,  предоставляя  им  взамен  возможность  быть  заодно
в  одном  из  них,  в  себе.  Трудно  отказаться  от  мысли,  что  этот  поэт  обла¬
дал  особенной  способностью  быть  не  только  и  не  столько  собой,  сколько
другим  или,  точнее,  «всеми  другими,  Другим  в  каждом  изо  всех»11.  Мно¬
госложная  фигура  А.  Бретона  стала  основой  творческой  целостности  ли¬
тературного  движения  сюрреалистов,  его  сильная  индивидуальность  со¬
действовала  раскрытию  поэтического  дара  каждого  из  участников  сооб¬
щества.  Он  поистине  интегрировал  в  себе  сюрреализм,  воспринимая  его
не  только  как  собственное  детище,  но  и  как  собственный  организм,  энер¬
гию  и  единство  которого  следовало  поддерживать  из  заботы  о  личной
 8 	В  апреле  1919  г.,  вскоре  после  выхода  первого  номера  журнала  «Литература»,
Бретон  писал  Т.  Тцара:  «Убить  искусство  —  вот  что  представляется  мне  самым
важным,  но  мы  не  можем  это  сделать  в  открытую»  (Цит.  по:  Daix  P.  La  vie
quotidienne  des  surréalistes.  1917-1932.  P.  57-58).
 9 	Blanchot  M.  Op.  cit.  P.  869.
 10 	Неизгладимо  «литературный»  характер  сюрреализма  постоянно  подчеркивал
Ж.  Полан:  «Достаточно  ли  того,  что  Бретон  говорит,  будто  он  не  литератор,  чтобы
им  не  быть,  будто  он  не  пишет,  чтобы  не  писать?»  (Jean  Paulan  —  Roger  Caillois.
Correspondance  (1934-1967).  Paris:  Gallimard,  1991.  P.  61,  67).
 11 	Blanchot  M.  Op.  cit.  P.  869.

38
 Глава  вторая
 жизнеспособности.  Вот  откуда  исходят  импульсы  пресловутой  нетерпи¬
мости  Бретона12,  прозванного  за  страсть  к  публичным  отлучениям  «па¬
пой»  сюрреализма.  Движение  не  было  для  него  чем-то  внешним,  он  по-
настоящему  жил  им,  ощущая  фибрами  собственного  существа  самые  нич¬
тожные  знаки  ослабления  или  упадка.  Писатель  Ж.  Грак,  автор  глубокой
книги  о  Бретоне  и  сюрреализме,  приводит  в  своем  отклике  на  смерть  по¬
эта  замечательную  тираду,  характеризующую  душевное  состояние  вож¬
дя,  отрывающего  от  себя  инакомыслящих  и  инакотворящих:  «Я  так  чув¬
ствую,  я  вообще  такой,  а  вы,  прежде  говорившие,  что  всегда  будете  со
мной,  как  же  можете  теперь  быть  против  меня?»13.  Без  Бретона  француз¬
ский  сюрреализм  если  бы  и  состоялся,  то  остался  бы  всего-навсего  оче¬
редной  литературной  школой:  с  его  участием,  под  его  управлением  по¬
этическое  движение  вылилось  в  образ  жизни,  в  опыт  поэтического  суще¬
ствования  современного  человека.
 Опыт  сюрреализма  не  сводится,  однако,  к  пластическим,  нон-кон-
формистским  манерам  существования,  к  этике  и  поэтике  «скандала»,  скла¬
дывавшимся  в  тесном  взаимодействии.  По  существу  говоря,  в  сюрреализ¬
ме  как  таковом  (безотносительно  к  творчеству  отдельных  поэтов,  входив¬
ших  в  состав  группы)  дело  идет  не  то  чтобы  о  сочинении  литературных
произведений,  отвечающих  определенным  принципам,  скорее  —  о  пре¬
вращении  творчества  в  опыт,  подразумевающий  если  и  не  совершенное
отрицание  как  принципов,  так  и  пределов,  то,  по  меньшей  мере,  испыта¬
ние  тех  крайностей  существования  и  письма,  которые  до  сюрреализма  не
знали,  или  почти  не  знали,  собственного  литературного  выражения.  «Это
открытие  области  опыта,  —  говорит  М.  Фуко  о  сущности  сюрреалисти¬
ческого  переворота  в  поэзии,  —  позволило  Бретону  быть  совершенно
“вне”  литературы,  доставляло  возможность  оспорить  не  только  все  суще¬
ствующие  литературные  произведения,  но  и  само  существование  литера¬
туры;  но  также  дало  доступ  каким-нибудь  возможным  языкам  в  те  области
жизни,  которые  до  того  оставались  безмолвными  или  маргинальными»14.
Связывая  сюрреализм  с  открытием  «опытного»  характера  литературы,
Фуко  имеет  в  виду  в  основном  целенаправленное  проникновение  сюрреа¬
листической  поэзии  на  темные  края  человеческого  существования  —  туда,
где  господствуют  смутные  наваждения,  жестокие  треволнения,  неотступ¬
ные  грезы,  словом,  в  царство  бессознательного.
 12 	Ср.:  «Вот  порядки,  установленные  в  группировке  Бретона:  “Андре  Бретон  так
решил.  С  Андре  Бретоном  не  спорили”»  (АндреевЛ.  Г.  Сюрреализм.  М.,  1972.
С.  6).
 13 	Gracqe  J.  Premièrement  /  /  N.R.F.  1967.  №  172.  P.  594.
 14 	Цит.  no:  Audoin  Ph.  Breton.  Paris:  Gallimard,  1970.  P.  230.

Опыт  сюрреализма
 39
 Здесь  неизбежно  отступление  о  связи  сюрреализма  с  психоанализом.
Как  известно,  серьезный  диалог  Бретона  с  3.  Фрейдом  не  состоялся:  врач-
аналитик  отклонил  высказанную  поэтом  мысль  о  родственности  их  уст¬
ремлений.  Бретон  знал  некоторые  работы  Фрейда,  появившиеся  к  началу
20-х  годов  на  французском  языке,  по  его  собственным  словам,  психоана¬
лиз  стал  «трамплином»  сюрреализма.  На  первый  взгляд,  интерес  поэтов-
сюрреалистов  к  темному  началу  человека  действительно  близок  психо¬
аналитическому  подходу:  и  в  том  и  в  другом  случае  речь  идет  о  возмож¬
ности  дать  выход  всему,  что  в  человеке  может  стать  словом,  но  вынуждено
оставаться  глухим  безмолвием.  Важно  и  то,  что  сюрреалистическая  по¬
эзия  определялась  как  отрицание  поэзии,  существо  ее  характеризуется
исследовательской  устремленностью,  это  искание,  вопрошание  потаен¬
ного  в  человеке,  неотделимое  от  стремления  освободить  его.  И  в  этом,
казалось  бы,  Бретон  сходится  с  Фрейдом:  врач-психоаналитик,  разгады¬
вая  вытесненные  сознанием  знаки  тайных  влечений,  освобождает  паци¬
ента  от  мучивших  его  страхов.  Однако  именно  освобождение  человека
понимается  сюрреалистом  и  психоаналитиком  по-разному15.  По  Фрейду,
скрывающееся  в  бессознательном  желание  имеет  патогенный  характер,
анализ  призван  если  и  не  уничтожить  желание,  то  победить  его.  В  конеч¬
ном  итоге,  психоанализ  примиряет  человека  с  миром,  усиливает  царство
принципа  реальности.  Но  сюрреализм  —  по  определению  —  отвергает
реальность:  понятно,  что  поэт  должен  был  разойтись  с  врачом.  Заимство¬
вав  в  психоанализе  концепцию  желания  как  главного  мотива  человека,
сюрреализм  придает  ей  иную  направленность:  тут  дело  идет  не  только  об
освобождении  человека,  но  о  его  изменении,  о  создании  (или  возрожде¬
нии)  человека,  для  которого  желание,  страсть,  греза  станут  настоящими
движущими  силами  существования.  Однако  изменить  человека  невозмож¬
но,  не  изменив  реальности  мира  —  таков  один  из  исходных  постулатов
сюрреализма.  Психоанализ,  будучи  «трамплином»  сюрреализма,  толкал
поэтов  к  принятию  марксистско-коммунистической  революции.
 Вместе  с  тем,  вслед  за  психоанализом,  иногда  подражая  психоанали¬
тическим  практикам  или  подвергая  им  себя,  поэты-сюрреалисты  обнару¬
живают  в  своих  экспериментальных  работах  (наиболее  характерный  при¬
мер  —  «Непорочное  зачатие»,  1930),  что  сознание  владеет  языком  без  пол¬
ного  на  то  права:  подобно  раку-отшельнику,  занимает  чужое  обиталище16.
 15 	Подробнее  см.:  Durozoi  G.  Les  vases  communicants:  Marx  —  Freud  //
Surréalisme  et  la  philosophie.  Paris:  Editions  du  Centre  Pompidou,  1992.  P.  31-48.
 16 	Образ  «рака-отшельника»  в  представлении  сознания  возникает  в  первом  соб¬
ственно  сюрреалистическом  тексте  «Магнитные  поля»  (1920),  написанном  Брето¬
ном  вместе  с  Ф.  Супо.

40
 Глава  вторая
 Язык  могущественнее  сознания,  хотя  последнее  узурпировало  власть  над
ним.  Изначальная  мощь  языка  прорывается  как  в  языке  бессознательно¬
го,  так  и  в  языке  неразумия,  «грамматика»  того  и  другого  ставит  под  во¬
прос  безраздельное  господство  «грамматики»  разума.  Человек  —  суще¬
ство  разумное,  этого  сюрреализм  не  отрицает  или,  по  меньшей  мере,  от
этого  отталкивается,  но,  кроме  того,  сюрреализм  пытается  дать  понять,
что  человек  —  это  существо  неотъемлемо  языку  принадлежащее,  словно
подлежащее  сказуемому.  Язык  же  сказывается  не  только  в  субъекте  (под¬
лежащем),  который  неизменно  сводится  к  индивидуальному  сознанию,  а
через  него  —  к  всеобщему  разуму;  в  языках  бессознательного  говорит  та
доля  человеческого  существа,  которая  высокомерно  отвергается  разумом.
Эта  отверженная,  «проклятая»  доля  человека  дает  о  себе  знать  в  невнят¬
ных  разуму  криках  умалишенных,  но  также  и  в  крайних  —  трагических  —
опытах  искусства.
 Сюрреализм  вплотную  подошел  к  проблеме  отношений  между  лите¬
ратурой,  языком  и  безумием.  Нельзя  сказать,  что  он  ее  разрешил,  однако
глубокое  проникновение  в  самую  суть  сложных  связей  психологии  писа¬
теля  с  чувством  власти  над  языком  или  подвластности  языку  сказыва¬
лось  и  в  попытке  диалога  с  психоанализом,  и  в  антипсихиатрических  ди¬
атрибах  А.  Бретона,  и  в  трагическом  искусстве  А.  Арто.  Тень  безумия
постоянно  витала  над  сюрреализмом,  затемняя  и  некоторые  устремления
мысли  Батая,  безумствования  которого  —  как  творческие,  так  и  экзис¬
тенциальные  —  нередко  наводили  современников  на  самые  худшие  подо¬
зрения.  Прежде  чем  попытаться  если  и  не  распутать,  то  хотя  бы  наглядно
представить  тугой  узел,  в  который  стягивались  в  опыте  сюрреализма  и
Батая  отношения  между  литературой,  языком  и  безумием,  необходимо,
отступив  от  хронологической  линии  исследования,  привлечь  к  нашему
анализу  философскую  концепцию,  в  которой  эта  проблема  получила  наи¬
более  последовательное  толкование.  Речь  идет  о  работе  М.  Фуко  «Безу¬
мие  и  неразумие:  История  безумия  в  классический  век»  (1961).
 2.2. 	БЕЗУМИЕ  И  ЛИТЕРАТУРА
 «Безумие  и  неразумие:  История  безумия  в  классический  век»  —  пер¬
вое  крупное  философское  сочинение  М.  Фуко.  Уже  из  заглавия  работы
следует,  что  мыслитель  подходит  к  проблеме  с  позиции  историка,  точнее,
историка  западной  психиатрии,  хотя  ведущей  творческой  задачей  книги,

Опыт  сюрреализма
 41
 представленной  в  1961  году  к  защите  на  степень  доктора  словесности  в
Сорбонне,  является,  скорее,  анализ  исторически  изменчивых  отношений
между  разумом  и  неразумием,  то  есть  всей  совокупности  человеческих
помыслов  и  деяний,  которые  не  подчиняются  критериям  разума,  которые
повинуются  каким-то  иным  —  неизъяснимым  на  языке  разума  —  зако¬
нам  человеческого  существования.  Важно  сразу  же  обратить  внимание
на  эту  взаимность  разума  и  неразумия:  неразумное  существует  лишь  в
отношении  к  разумному.  При  этом  безумие  —  психическое  заболевание  —
предстает  в  мысли  Фуко  лишь  одной  из  форм  неразумности  —  формой
отторгнутой,  отчужденной  (французское  существительное  aliénation  —
отчуждение  —  обозначает  и  собственно  душевную  болезнь,  и  процедуру
помещения  затронутого  недугом  в  клинику).
 Очевидным,  зримым  выражением  окончательного  отчуждения  безу¬
мия  стало  создание  на  рубеже  XVIII—XIX  веков  института  психиатричес¬
ких  лечебниц.  В  1793  году  Филипп  Пинель,  главный  врач  приюта  Бисетр
близ  Парижа,  добился  у  Конвента  разрешения  на  проведение  реформы  в
деле  содержания  душевнобольных,  которые  были  освобождены  от  наруч¬
ников  и  цепей  и  отделены  от  прочих  обитателей  тогдашних  приютов  —
инвалидов,  бродяг,  пьяниц,  распутников,  порой  просто  преступников.  Для
Фуко  это  событие  образует  кульминационный  момент  в  сложной  исто¬
рии  отношений  между  разумом  и  неразумием:  отторгнув  неразумие  в  виде
безумия  в  мир  клиники,  пытаясь  представлять  его  исключительно  в  яс¬
ных,  научных,  объективных  терминах  психической  болезни,  сглаживая
таким  подходом  весь  пафос  и  весь  ужас,  источавшиеся  неразумием  преж¬
де,  западный  разум  пробовал  порвать  с  ним  все  отношения,  которые  под¬
держивались  на  протяжении  веков.
 Однако  такой  разрыв  означал  бы  конец  вековой  взаимности  разума  и
неразумия,  означал  бы,  как  это  ни  парадоксально,  гибель  разума,  посколь¬
ку  он  утверждается,  определялся  именно  в  диалоге  с  неразумием,  озна¬
чал  бы  исчезновение,  в  конечном  итоге,  истины  как  таковой.  Прежде  ис¬
тина  так  или  иначе  была  связана  с  иным  миром,  миром  небытия  и  его
фантастическими  образами,  зримым  воплощением  которых  был  средне¬
вековый  безумец;  с  конца  XVIII  века  истина  замыкается  в  «антрополо¬
гическом  круге»  позитивного  знания;  некогда  священная  истина  безумия
умаляется  до  истины  человека,  просто  человека.  Безумие  становится
объектом  одной  из  первых  собственно  «гуманитарных  наук»  —  психиат¬
рии.  Врачу-психиатру  начала  XIX  века  нет  дела  ни  до  того,  что  безумие
говорит,  ни  до  того,  что  говорит  в  безумии.  Таким  образом,  безумное
слово  —  слово  Офелии  или  Дон-Кихота  —  теряет  освященную  веками
магическую  власть,  язык  безумия  (безумие  как  язык)  теряет  способность
выражения;  таким  образом,  теряется  обратная,  противоположная,  нега¬

42
 Глава  вторая
 тивная  сторона  разума17.  Тем  не  менее,  полагает  Фуко,  этот  разрыв  не
удался,  разуму  не  удалось  освободиться  от  своего  вечного  собеседника  и
соперника:  именно  литература,  искусство,  философия  —  в  крайних  сво¬
их  формах  —  дают  пристанище  тем  творческим  умам,  которые  не  удов¬
летворяются  застывшими  законами  разума  и  разыскивают  иные  законы
человеческого  существования.  «Ницшевская  критика...  —  пишет  мысли¬
тель,  размышляя  о  модусах  присутствия  неразумия  в  современности,  —
и  великое  искание,  которое  Антонен  Арто,  вслед  за  Жераром  де  Нерва-
лем,  безжалостно  обратил  на  самого  себя,  ясно  свидетельствуют  о  том,
что  иные  формы  сознания  безумия  по-прежнему  живут  в  самом  сердце
нашей  культуры,  и  то,  что  они  формулируются  на  языке  лирики,  говорит
не  о  том,  что  они  умирают,  не  о  том,  что  вопреки  всему  продолжают  су¬
ществование,  которое  уже  давно  было  отвергнуто  знанием,  но  о  том,  что,
оставаясь  во  мраке,  они  живут  в  самых  свободных  и  самых  оригинальных
формах  языка»18.  Таков  один  из  ведущих  мотивов  огромной  книги  Фуко,
посвященной  в  основном,  как  было  сказано,  истории  западной  психиат¬
рии.  Было  бы,  однако,  крайним  упрощением  свести  этот  мотив  к  распро¬
страненному,  если  не  банальному  утверждению,  согласно  которому  каж¬
дый  художник  или  поэт  в  той  или  иной  степени  безумец,  причем,  как
известно,  такое  утверждение  обладает  и  некоторой  обратной  силой:  вся¬
кий  безумец  —  немного  поэт,  бред  сумасшедшего  исполнен  темной  по¬
эзии.  В  таком  случае  само  существо  литературы  смешивается  с  болез¬
нью:  дело  за  тем,  чтобы  слишком  буйных  поэтов  брать  под  стражу,  а  в
откровениях  всякого  умалишенного  искать  себе  спокойно  осколки  поэти¬
ческой  гениальности.
 Фуко-историк  и  философ  крайне  далек  от  такой  романтизации  безу¬
мия  и  такого  обскурантизма  в  отношении  литературы.  Многие  страницы
его  книги  наполнены  беспокойными  свидетельствами  о  совсем  непоэтич¬
ных  страданиях  обитателей  домов  призрения  и  первых  психиатрических
лечебниц.  И  если  эмблематические  фигуры  Ницше  и  Гельдерлина,  Арто  и
Нерваля,  Ван-Гога  и  Гойи  постоянно  возникают  в  вариациях  литератур¬
ной  темы  безумия,  то  дело  идет  тут  не  о  болезни  или  безумствах  худож¬
ников;  дело  идет  о  языке  неразумия,  который,  случается,  звучит  в  поэти¬
ческой  речи  и  которому  разум,  если  только  он  не  жаждет  гибели  в  пол¬
ном  одиночестве,  может  напряженно  внимать,  пытаясь  в  нем  услышать
не  только  какую-то  неизъяснимую  истину  безумия,  но  и  отзвук  собствен¬
ного  слова,  отблеск  собственной  истины.
 17 	Подробнее  см.:  Gros  F.  Littérature  et  folie  //  Magazine  littéraire  (Fou¬
cault).  1995.  №406.  P.  46-48.
 18 	Foucault  M.  Folie  et  déraison.  Histoire  de  la  folie  à  l’âge  classique.  Paris:  Pion,
1961.  P.  209.

Опыт  сюрреализма
 43
 Возможность  такого  диалога,  в  котором  разум,  теряясь  перед  своими
отражениями,  зачарованно  всматриваясь  в  них,  поступается  волей  к  на¬
силию,  господству,  власти,  запечатлена  во  многих  литературных  творе¬
ниях.  О  ней,  к  примеру,  пишет  Шекспир,  вкладывая  в  уста  одного  из  сво¬
их  героев  слово  разума  о  безумии.  В  одной  из  сцен  «Гамлета»  Королева
отказывается  говорить  с  безумной  Офелией,  один  из  придворных,  однако,
просит  ее  об  этом,  взывая  не  столько  к  жалости,  сколько  к  вниманию:
 Все  об  отце  она  твердит;  о  том,
 Что  мир  лукав;  вздыхает,  грудь  колотит;
 И  сердится  легко;  в  ее  речах  —
 Лишь  полусмысл;  ее  слова  —  ничто,
 Но  слушателей  их  бессвязный  строй
Склоняет  к  размышленью;  их  толкуют
И  к  собственным  прилаживают  мыслям;
 А  по  ее  кивкам  и  странным  знакам
Иной  и  впрямь  решит,  что  в  этом  скрыт
Хоть  и  неясный,  но  зловещий  разум19.
 Шекспировский  стих  проливает  свет  не  только  на  возможность  диа¬
лога  между  разумом  и  безумием,  но  и  на  творческий  замысел  самого  Фуко,
книга  которого  может  быть  представлена  как  дерзкая,  во  многом  поэтич¬
ная  попытка  реконструкции,  «бесконечного  собеседования»,  в  котором
разум  поначалу  и/впрямь  хотел  (и  не  мог  иначе)  по  «кивкам»  и  «странным
знакам»  искать  «неясный,  но  зловещий»  смысл  безумия,  хотел  «прила¬
дить»  его  к  собственным  размышлениям,  открывая  за  «бессвязным  стро¬
ем»  тот  «полусмысл»,  без  которого  сам  разум  теряет  всякий  смысл.
 Примечательно,  что  многие  специалисты  по  истории  психиатрии  на¬
чала  60-х  годов  не  приняли  в  книге  именно  поэтичности:  иные  думали
даже,  что  вся  эта  почти  семисотстраничная  история  безумия  была  про¬
сто  блестящей  литературной  выдумкой  Фуко  —  блестящей  и  безответ¬
ственной.  В  настоящее  время  столь  категоричных  оценок  работы  Фуко-
историка  меньше20.  Понимание  замысла  Фуко  —  написать  правдивую  ис¬
торию  безумия,  в  которой  безумие  не  было  бы  представлено  в  абстрактных
терминах  научного  объекта  —  определялось,  в  конечном  итоге,  не  только
последующим  развитием  психиатрии  и  ее  истории,  в  чем-то  подтвердив¬
шим,  в  чем-то  опровергавшим  Фуко,  сколько  постепенным  осознанием
главных  моментов  подхода  философа  к  столь  сложному  предмету  мысли.
 19 	Шекспир  У.  Гамлет.  Пер.  М.  Лозинского  /  /  Шекспир  У.  Полн.  собр.  соч.  в
8-и  т.  Под  общ.  редакцией  А.  Смирнова  и  А.  Аникста.  М.,  1958.  С.  111.
 20 	См.  об  этом:  Roudinesco  Е.  Lecture  de  «L’histoire  de  la  folie»  /  /  Penser  la
folie.  Paris:  Galilée,  1992.  P.  9-35.

44
 Глава  вторая
 Специалисты,  обвиняя  Фуко  в  том,  что  его  история  сливается  с  поэзией,
что  в  таком  виде  ее  не  было  и  не  могло  быть  в  архивах  истории  психиат¬
рии,  отказывались  взять  в  толк,  что  захватывающие  литературные  моти¬
вы  играют  в  мысли  философа  и  историка  отнюдь  не  декоративную  роль.
 В  таком  виде  этой  истории  действительно  не  было  в  архивах:  мысли¬
тель  сочинил  ее,  правда,  основав  на  тщательном  анализе  многочислен¬
ных  источников;  он  придумал  концепцию  раздела  между  разумом  и  нера¬
зумием,  правда,  подкрепив  ее  разбором  соответствующих  элементов
европейской  культуры;  он,  в  конечном  итоге,  написал  настоящую  исто¬
рию  —  не  историю  сумасшедших  в  их  противоположности  разумным
людям,  не  историю  борьбы  разума  с  безумием  —  историю  причудливой
взаимности  того  и  другого,  историю  нескончаемого  размежевания,  в  ко¬
тором  один,  отделяя  себя  от  другого,  стремится  во  что  бы  то  ни  стало  его
при  себе  сохранить,  удержать  —  пусть  и  на  расстоянии.
 Картина  этого  отстранения,  в  котором  жест  социального,  политичес¬
кого,  юридического,  психологического  исключения  сопровождается  не
менее  сильным  —  но  менее  заметным  —  жестом  духовного  единения  с
тем,  что  исключается,  образует  тематическое  ядро  концепции  Фуко.
 В  конце  средневековья  проказа  исчезает  из  западного  мира.  Но  место
прокаженного  занимает  безумец.  Ему  достаются  знаки  священного  из¬
бранничества,  которыми  средневековое  сознание  наделяло  прокаженно¬
го.  Фуко  показывает,  что  сумасшедших  начинают  изолировать  лишь  в
позднем  средневековье,  причем  в  местах  заключения,  предназначавших¬
ся  изначально  для  прокаженных.  Общественно-политический  институт
сам  по  себе  воспроизводит  механизм  исключения  из  жизни  темного  начала
человечности,  по  существу,  смерти.  Прокаженный  был  живым  присут¬
ствием  смерти,  ее  грозным  представителем  в  самой  жизни:  с  исчезнове¬
нием  проказы  полномочия  смерти  переходят  к  безумию,  безумец  стано¬
вится  хранителем  темной  истины  человека.  Одной  из  самых  распростра¬
ненных  форм  устранения  сумасшедших  становится  морское  путешествие:
умалишенных,  бродивших  под  стенами  города,  отдают  во  власть  моря,
моряков,  отправляющихся  в  дальние  плавания,  иногда  снаряжают  целый
«корабль  дураков»  —  эта  практика  станет  одной  из  ярких  тем  европей¬
ского  искусства  ХУ1“ХУШ  веков.
 Вытесняя  безумие  на  рубежи  жизни,  отгораживаясь  от  него  высоки¬
ми  стенами  домов  призрения,  снаряжая  его  в  морское  путешествие  на
«корабле  дураков»,  западный  разум  поддерживает  с  безумием  и  неразу¬
мием  прочные,  хотя  и  неочевидные  отношения  диалога:  в  слове  безумца
он  пытается  услышать  отзвуки  истины.  Не  всегда  голоса  этой  истины
звучат  с  достаточной  силой:  Босх  и  Гойя  раскрывают  ее  космическую  и
хтоническую  жизнь,  ее  чарующее  воздействие  на  разум,  Брант  представ¬

Опыт  сюрреализма
 45
 ляет  ее  в  сатирическом  и  моральном  ключе,  темная  истина  безумия  схо¬
дит  на  нет  в  иронии  Эразма.
 Но  настоящий  переворот  совершает  Декарт,  он  практически  лишает
безумие  слова.  В  одном  из  фрагментов  «Размышлений  о  первой  филосо¬
фии,  в  коих  доказывается  существование  Бога  и  различие  между  челове¬
ческой  душой  и  телом»  Фуко  усматривает  учреждение  практической  кон¬
цепции  классического  рационализма,  отвергающей  саму  возможность
близости  разума  и  безумия:  «Да  и  каким  образом  можно  было  бы  отри¬
цать,  что  руки  эти  и  все  тело  —  мои?  Разве  только  я  мог  бы  сравнить
себя  с  бог  ведает  какими  безумцами,  чей  мозг  настолько  помрачен  тяже¬
лыми  парами  черной  желчи,  что  упорно  твердит  им,  будто  они  —  короли,
тогда  как  они  нищие,  или  будто  они  облачены  в  пурпур,  когда  они  попро¬
сту  голы,  наконец,  что  голова  у  них  глиняная,  либо  они  вообще  не  что
иное,  как  тыквы  или  стеклянные  шары;  но  ведь  это  безумные,  и  я  сам
показался  бы  не  меньшим  безумцем,  если  бы  перенял  какую-то  их  повад¬
ку»21.  Ход  картезианского  сомнения  свидетельствует  о  том,  что  XVII  век
силился  устранить  опасность:  безумие  оказывается  вне  той  области,  где
субъект  сохраняет  свои  права  на  истину;  для  классического  рационализ¬
ма  это  область  безраздельного  господства  разума.  Отныне  безумие  в  из¬
гнании.  Если  человек  может  быть  безумцем,  то  философ,  который  счита¬
ет  своим  долгом  познание  истины,  должен  держаться  от  «полусмысла»  и
«зловещего  разума»  как  можно  дальше.  Воцарение  безраздельного  рацио¬
нализма  сопровождалось  самой  решительной  попыткой  западного  мира
порвать  социальные  связи  с  неразумием:  по  указу  1656  года  о  создании
главного  городского  приюта  Парижа,  вместе  с  безумцами  в  заключение
попадают  бродяги,  распутники,  богохульники,  преступники,  словом,  все
сообщество  беззаботно-безработной  праздности,  с  которым  думала  покон¬
чить  нарождающаяся  буржуазная  мораль.  «Не  гримаса  ли  история,  что
перевернул  ее  простой  указ,  а  не  грандиозные  битвы  или  принципиаль¬
ные  споры  монархов?»22  Рационализм  поставил  на  полноту  власти  разу¬
ма,  который  с  тех  пор  требует  исключения  неразумия  из  жизни.
 Однако  неразумие  не  может  исчезнуть,  не  может  смолкнуть  оконча¬
тельно  —  прежде  всего  потому,  что  это  особый  язык,  язык  Другого.  Исто¬
рия  Другого  не  может  оставаться  вне  досягаемости  очарования  его  темной
поэтичности,  языку  философа,  историка,  обращающегося  к  исследованию
того,  что  находится  по  краям  или  за  краями  абсолютной  разумности,  не
 21 	Декарт  Р.  Размышления  о  первой  философии...  //  Декарт  Р.  Соч.:  В  2  т.
Т.  2.  М.,  1994.  С.  17.
 22 	Blanchot  М.  Foucault  tel  quel  je  l’imagine.  Montpellier:  Fata  Morgana,  1986.
 Р.З.

46
 Глава  вторая
 избежать  пафоса,  источаемого  этой  запредельностью.  Таким  образом,
поэзия,  литература  оказываются  для  Фуко  неким  рискованным  опытом
преодоления  ограниченных  возможностей  языка  разума,  философии,  чис¬
той  науки.
 В  одной  из  бесед  мыслитель,  поясняя  свой  интерес  к  таким  мастерам
выхода  за  пределы  разумного,  как  Ж.  Батай,  М.  Бланшо,  П.  Клоссовски,
замечал:  «В  неистовствах  Батая,  в  коварной  и  тревожной  мягкости  Блан¬
шо,  в  спиралях  Клоссовски  есть  нечто  такое,  что  исходит  из  философии  и
в  то  же  время  играет  ей,  ставит  ее  под  вопрос,  совсем  отходит  от  нее,  а
потом  возвращается...  Нечто  такое,  что,  вроде  теории  вздохов  у  Клоссов¬
ски,  связано  неисчислимыми  нитями  со  всей  западной  философией,  но
при  помощи  какой-нибудь  мизансцены  или  формулировки,  как  это  проис¬
ходит  в  “Бафомете”,  вдруг  отрывается  от  нее.  Вот  эти  хождения  по  самой
кромке  философии  делают  проницаемой  —  стало  быть,  ничтожной  —
границу  философского  и  нефилософского»23.  Вместе  с  тем  выходы  в  лите¬
ратуру  становились  опытами  практического  исследования  того  зыбкого
первоначала  языка,  откуда  тянутся  незримые  лингвистические  сети,  оп¬
летающие  буквально  все  отношения  человека  к  миру;  откуда  исходят  об¬
щепринятые  представления  о  границах,  разделяющих  поэзию,  философию,
науку;  откуда,  к  тому  же,  возникают  неясные  и  изменчивые  линии,  очер¬
чивающие  рубежи  Разума  и  Безумия.  Напряженный  ход  развертывания
научной  концепции  книги  неоднократно  прерывается  продолжительными
погружениями  письма  мыслителя  в  поэтическую  глубину  языка.  Несом¬
ненно,  одно  из  самых  поразительных  их  них  —  образ  «корабля  дураков»,
воссозданный  Фуко  в  комментариях  к  распространенной  форме  избавле¬
ния  средневекового  города  от  сумасшедших,  воплотившейся  в  творениях
Бранта  и  Босха:  «Вверить  безумца  морякам  значит  избежать  того,  чтобы
он  без  конца  бродил  под  стенами  города;  значит  сделать  его  пленником
собственного  отправления.  Но  ко  всему  этому  вода  добавляет  темную
массу  собственных  ценностей:  она  не  только  уносит  безумца,  она  очища¬
ет  его.  Кроме  того,  плавание  предает  человека  неизвестности,  в  плавании
каждый  находится  в  руках  своей  судьбы,  любое  отплытие  может  стать
последним.  На  своем  утлом  суденышке  безумец  отбывает  к  берегам  ино¬
го  мира,  из  иного  мира  он  прибывает,  когда  возвращается.  Он  пленник
самой  свободной  стихии,  самого  открытого  пути:  он  крепко  прикован  к
перепутью,  которому  нет  конца.  Он  вечный  Путник,  то  есть  пленник
пути»24.
 23 	Foucault,  passe-frontières  de  la  philosophie  (Entretien  avec  R.-P.  Droit)  /  /  Le
Monde.  6  septembre.  1986.  P.  12.
 24 	Foucault  M.  Folie  et  Déraison:  Histoire  de  la  folie  à  l’âge  classique.  P.  35-36.

Опыт  сюрреализма
 47
 По-видимому,  именно  погруженность  письма  раннего  Фуко  в  это  тем¬
ное  первоначало,  из  которого  проистекают  все  культурные  ограничения,
но  в  недостижимой  глубине  которого  язык  играет  всей  своей  протокуль-
турной  мощью,  придавала  «Истории  безумия»  необыкновенную  поэтичес¬
кую  энергию,  едва  ли  не  подрывавшую  собственно  научную  концепцию
книги.  Один  из  первых  ее  читателей,  Р.  Кайуа,  авторитетный  культуро¬
лог,  сам  немало  сил  потративший  на  то,  чтобы  сохранить  в  собственном
письме  чистоту  незамутненного  слова,  был  настолько  поражен  таким  ред¬
ким  сплавом  мифо-поэтического  слога  и  многогранной  учености,  что,  не
придумав  ничего  лучшего,  решил  передать  этот  труд  другому  чародею  ху¬
дожественной  речи,  тревожные  переливы  которой  оспаривают  краеуголь¬
ные  достоверности  культуры:  Морису  Бланшо.  В  своей  книге  на  смерть
Фуко  Бланшо,  вспоминая  данный  эпизод,  запечатлел  в  нескольких  ску¬
пых  строчках  некоторую  растерянность  Кайуа  перед  этой  грандиозной
историко-культурной  панорамой,  колеблющейся  волнами  завораживаю¬
щих  литературных  образов  в  духе  Босха,  Брейгеля  и  Гойи:  «Он  сомневал¬
ся,  не  разрушает  ли  величавый  барочный  стиль  это  необычное  здание,
многие  фигуры  которого  —  философская,  социологическая,  историчес¬
кая  —  приводили  его  в  замешательство  и  восторг.  Возможно,  он  увидел  в
Фуко  другого  самого  себя,  присваивавшего  его  владение».  В  приведенном
эпизоде  показательным  представляется  не  только  сомнение  Кайуа,  но  и
его  решение  показать  «Историю  безумия»  М.  Бланшо.  Принадлежа  к  тем
мыслителям  поколения  30-х  годов,  для  которых  сюрреализм  определил
крайне  расширительное  понимание  литературы,  Кайуа,  несмотря  на  ярко
выраженный  скептицизм  мышления,  оставался,  подобно  единомышлен¬
никам  по  «Коллежу  Социологии»  Ж.  Батаю  и  М.  Лейрису,  прежде  всего
писателем:  передавая  рукопись  «Истории  безумия»  Бланшо,  он  причис¬
лял  Фуко  скорее  к  поэтам,  чем  к  ученым.
 Вряд  ли  стоит  удивляться  колебаниям  Р.  Кайуа.  Книга  Фуко  действи¬
тельно  представляет  собой  единственный  в  своем  роде  образец  истори¬
ческого  труда,  научное  содержание  которого  обессмысливалось  как  раз
глубиной  проникновения  ученого  в  «объект»  исследования.  Пытаясь  пред¬
ставить  неровную  линию  раздела  разума  и  неразумия,  Фуко  должен  был
избегать  ловушки  «классической  рациональности»,  утвердившейся  бла¬
годаря  полному  забвению  своей  противоположности,  своего  беспокойно¬
го  Другого.  Ж.  Деррида,  автор  глубокого  критического  отклика  на  «Исто¬
рию  безумия»,  не  без  вызова  замечал:  «Стремление  избежать  этой  ло¬
вушки  постоянно  ощущается  у  Фуко.  От  него  исходит  все  самое  дерзкое
и  все  самое  привлекательное  в  его  начинании.  Оно  придает  ему  восхити¬
тельное  напряжение.  Но  от  него  же  исходит,  скажу  об  этом  совсем  не

48
 Глава  вторая
 желая  играть  словами,  все  самое  безумное  в  его  проекте»25.  Фигуры  не¬
разумия,  вытесненные  к  рубежам  культуры,  под  пером  философа  обрета¬
ли  возможность  полноправного  слова,  в  котором  слышались  отзвуки  тра¬
гического  опыта  человека.  Другими  словами,  трагический  пафос  безумия,
исторгнутый  Фуко  из  архивов  учреждения  психиатрической  науки  и  край¬
них  опытов  человеческой  мысли,  лишал  логос  научного  исследования
обыкновенной  безоговорочности.
 Лирическая  энергия,  игравшая  в  этой  книге,  настолько  сильно  пора¬
жала  современников,  что  вполне  оправданным  казалось  сближение  «Ис¬
тории  безумия»  с  последней  книгой  Ж.  Батая  «Слезы  Эроса»,  посвящен¬
ной  овеянным  ореолом  бессмыслия  связям  эротического  и  трагического  в
западном  искусстве26.  Однако,  отмечая  эту  близость,  не  следует  упускать
из  виду  того  обстоятельства,  что  по  складу  своего  мышления  Фуко  при¬
надлежал  уже  к  другому  поколению  французских  философов  —  к  иной
интеллектуальной  эпохе.  Действительно,  в  момент  появления  «Истории
безумия»  литературная  жизнь  Франции  находится  на  пороге  серьезных
потрясений,  завершившихся  к  концу  60-х  годов  установлением  своего  рода
«диктатуры  структурализма».  Этому  в  немалой  степени  способствовали
и  работы  Фуко,  хотя  книга  о  безумии  в  этом  отношении  стоит  особняком.
 С  самого  начала  участие  Фуко  в  развитии  структурализма  было  свя¬
зано  с  известной  двусмысленностью:  он  использовал  структурный  метод
в  анализе  новоевропейского  общества,  которое  отличается  повышенным
историческим  динамизмом.  В  своем  отклике  на  «Историю  безумия»  Р.  Барт
отмечал  следующие  черты  структурного  анализа  в  методе  Фуко-истори-
ка:  «Не  порывая  нити  диахронического  изложения,  Мишель  Фуко  в  каж¬
дой  эпохе  извлекает  на  свет  то,  что  можно  было  бы  назвать  смысловыми
единицами,  комбинация  которых  определяет  данную  эпоху,  а  смещение  —
очерчивает  сам  ход  истории;  животность,  знание,  порок,  праздность,  сек¬
суальность,  богохульство,  либертинаж  —  все  эти  исторические  компо¬
ненты  образа  сумасшествия  составляют,  согласно  меняющемуся  век  от
века  историческому  синтаксису,  некие  означающие  комплексы;  если  угод¬
но,  это  своего  рода  классы  означаемых,  обширных  “семантем”,  означаю¬
щие  которых  также  изменчивы,  поскольку  взгляд  разумия  конструирует
признаки  безумия  не  иначе,  как  исходя  из  своих  собственных  норм,  а
нормы  эти  сами  являются  историчными»27.  Структурный  метод  позволяет
 25 	Derrida  J.  Cogito  et  histoire  de  la  folie  /  /  Derrida  J.  L’Ecriture  et  la  diffé¬
rence.  Paris:  Seuil,  1979.  P.  56.
 26 	На  эту  близость  обратил  внимание  М.  Бланшо.  См.:  Blanchot  М.  L’Oublie,
La  Déraison  //  N.R.F.  1961.  №  106.
 21 	Barthes  R.  De  part  et  d’autre  //  Barthes  R.  Essais  critiques.  Paris:  Seuil,  1981.
P.  171-171.

Опыт  сюрреализма
 49
 Фуко-историку  выявить  функциональную  реальность  безумия:  кроме  форм
органической  патологии  существует  культурно-историческая  фигура  без¬
умия,  определяемая  изменчивыми  отношениями  между  разумом  и  нера¬
зумием  (всей  совокупностью  человеческих  действий,  которые  противоре¬
чат  принятым  в  данную  эпоху  критериям  разума).  Другими  словами,
неразумие  и  безумие  относятся  не  только  к  инстанции  человеческой  при¬
роды,  но  и  к  инстанции  человеческого  смысла,  который  меняется  в  зави¬
симости  от  ряда  политических,  социальных,  экономических  обстоятельств.
 Итак,  безумие  относится  не  только  к  человеческой  природе,  к  ее  изъя¬
нам,  слабостям  или  отклонениям,  но  и  к  пространству  смыслопорожде-
ния,  к  языку  во  всей  игре  его  сил  или  гнету  его  бессилия,  которое  тоже
играет  свою  роль  в  генеалогии  связи  «слов»  и  «вещей».  Вот  откуда  исхо¬
дит  возможность  странной  близости  безумия  и  литературы.  Безумие  яв¬
ляется  залогом  разума  или,  точнее,  некоей  неисчерпаемой  бездной  воз¬
можных  смыслов,  которая,  источая  из  себя  угрозу  полного  бессмыслия,
удерживает  в  подвешенном  состоянии  сложившиеся  формы  смысла,  ис-
полненность,  совершенство  или  приемлемость  которых  зиждется,  точнее
покоится,  на  этой  пустоте.  Литература  —  в  крайних  формах  письма  —
открывает  для  себя  бытие  языка,  открывает  самое  себя  как  суверенное
бытие  языка,  отказываясь  в  той  или  иной  мере  от  долгого  убеждения,  что
она  языком  владеет,  использует  его  в  виде  инструмента,  закрепляя  это
рабское  состояние  языка  в  неисчислимых  некогда  «поэтиках»,  «рито-
риках»,  «эстетиках».
 Бытие  литературы  сливается  с  бытием  языка,  с  бесконечным  развер¬
тыванием  возможностей  языка,  которое  не  удовлетворяется  наличными
формами  речи:  «Требовалось,  чтобы  этот  новый  способ  бытия  литерату¬
ры  раскрылся  в  работах  таких  авторов,  как  Арто  или  Руссель:  у  Арто
язык,  отвергнутый  в  образе  рассуждения  и  воссозданный  во  всей  пласти¬
ческой  силе  его  мощного  воздействия,  отброшен  к  крику,  к  телесному
мучению,  к  материальности  мысли,  к  плоти;  у  Русселя  язык,  распылен¬
ный  последовательно  организованной  случайностью,  бесконечно  повто¬
ряет  рассказ  о  смерти  и  загадке  двоящихся  первоначал.  И  словно  это
испытание  форм  конечного  человеческого  бытия  в  языке  оказалось  невы¬
полнимым  или  недостаточным  (быть  может  именно  эта  недостаточность
и  была  невыполнимой),  это  испытание  проявилось  внутри  безумия:  имен¬
но  здесь  образ  конечного  человеческого  бытия  представал  в  языке  (как
то,  что  раскрывается  в  нем)  и  даже  до  языка,  раньше  языка,  как  та  бес¬
форменная  область  без  слов  и  смыслов,  в  которой  язык  может  обрести
свою  свободу.  Именно  в  этом  новооткрытом  пространстве  литература  (сна¬
чала  в  форме  сюрреализма,  пусть  пока  замаскированного,  потом  во  все
более  чистой  форме  —  у  Кафки,  у  Батая,  у  Бланшо)  дается  как  опыт:  как

50
 Глава  вторая
 опыт  смерти  (и  самой  стихии  смерти),  немыслимой  мысли  (и  во  всей  ее
недоступности),  возвращения  (первоначальной  девственности,  всегда  в
форме  наиболее  близкой  к  языку  и  в  то  же  время  наиболее  удаленной);
как  опыт  конечности  человеческого  бытия»28.  Литература  не  разоблачает
какое-то  бессмыслие  языка  или  мира  (примитивное  понимание  «литера¬
туры  абсурда»):  воспроизводя  в  своих  отношениях  с  языком  трепетные,
зыбкие,  изменчивые  связи  разума  и  безумия,  она  так  или  иначе  осознает
пустоту,  в  которой  витает  язык,  которая,  собственно,  и  определяет  его  (и
ее)  смыслопорождающую  работу,  каковая,  таким  образом,  обуславлива¬
ется  не  чем  иным,  как  страхом  перед  этой  пустотой,  безработностью,  празд¬
ностью29.  Безумие  и  литература  не  имеют  между  собой  ничего  общего,
кроме  этой  близости  к  бездне  языка,  которая  очерчивает  границы  (осмыс¬
ленной)  жизни  и  пределы  (человеческого)  мышления.
 Итак,  близость  литературы  и  безумия  заключается  не  в  той  возмож¬
ности,  что  иной  литератор,  подчиняя  собственное  существование  дерзно¬
венным  фигурам  творческого  воображения,  утрачивает  связи  с  реальнос¬
тью  осмысленной  жизни,  и  не  в  той,  что  иной  безумец,  случается,  знать
ничего  не  зная  ни  о  муках  творчества,  ни  о  противостоянии  его  действи¬
тельности,  так  и  сыплет  литературными  находками,  но  в  той,  что  и  та,  и
другое  отличаются  подрывным  характером  в  отношении  существующих
форм  разума,  знания  вообще.  Замысел  «Истории  безумия»  определялся
необходимостью  показать,  что  патология,  отклонение  существуют  не  ина¬
че,  как  в  виде  неизбывных  «двойников»  нормального  и  общепринятого,
что  на  всякое  безумие  приходится  точная  мера  ума,  что  существующий
дискурс  знания  удерживает  отклонения  от  нормы  в  пространстве  собствен¬
но  нормы,  создавая  для  этого  участки  исключения,  пристанища  всякого
рода  крайностей.
 Крайние  опыты  литературы,  с  которыми  Фуко  связывал  творчество
Р.  Русселя  и  сюрреалистов,  А.  Арто  и  Ж.  Батая,  М.  Бланшо  и  П.  Клос-
совски,  характеризуются  прежде  всего  отказом  от  сведения  к  какой  бы  то
ни  было  норме  —  психической,  эстетической,  литературной30.  Это  своего
рода  безумство,  которым  движет  желание  «быть-вне»,  каковое  и  выводит
письмо  из-под  надзора  тех  или  иных  дисциплин  знания  —  медицины,  чис¬
 28 	Фуко  М.  Слова  и  вещи.  С.  40.
 29 	Подробнее  этот  мотив  см.:  Foucault  М.  La  folie,  l’absence  d’œuvre  /  /  La  Table
Ronde.  1964.  №  196.  P.  11-21.
 *°Revel  J.  Histoire  d’une  disparition:  Foucault  et  la  littérature  /  /  Le  Débat.  1994.
№  79.  P.  89.  Ср.  также  посвященный  «Истории  безумия»  раздел  в  книге  И.  Ильи¬
на:  Ильин  И.  Постструктурализм.  Деконструктивизм.  Постмодернизм.  М.,  1996.
С.  77-80.  Превосходный  во  многих  отношениях  труд  московского  исследователя  на¬
писан  скорее  с  позиции  критика  мысли,  нежели  с  позиции  историка  литературы.

Опыт  сюрреализма
 51
 той  науки,  философии,  литературоведения.  Крайние  опыты  литературы,
или  литература  как  опыт,  как  изведывание  не  только  каких-то  отдален¬
ных  возможностей  жизни,  но  самой  ее  невозможности,  не  пренебрегает
нормами  или  условностями  языка  или,  по  крайней  мере,  если  таковое
случается,  не  в  том  состоит  ее  суть:  анормальность  литературы  опыта
определяется  неисчерпаемой  возможностью  изобретения  немыслимого,
сложения  структур,  которое,  соблюдая  имеющиеся  языковые  нормы,  толь¬
ко  и  делают,  что  обнаруживают  их  «изнанку»  или  играют  самой  возмож¬
ностью  собственного  существования.

Глава  третья
 ПЕРВЫЕ  ОПЫТЫ  ПИСЬМА
 3.1. 	«СОЛНЕЧНЫЙ  АНУС»:  МАЛАЯ  ПАРОДИЙНАЯ
 космогония
 Книга  «Слова  и  вещи»,  едва  ли  не  самое  известное  философское  про¬
изведение  М.  Фуко,  открывается  напоминанием  об  одной  выдумке  X.  Л.  Бор¬
хеса:  «В  этом  произведении  цитируется  некая  “китайская  энциклопедия”,
в  которой  говорится,  что  “животные  подразделяются  на:  а)  принадлежа¬
щих  Императору,  б)  бальзамированных,  в)  прирученных,  г)  молочных  по¬
росят,  д)  сирен,  е)  сказочных,  ж)  бродячих  собак,  з)  включенных  в  насто¬
ящую  классификацию,  и)  буйствующих  как  в  безумии,  к)  неисчислимых,
л)  нарисованных  очень  тонкой  кисточкой  на  кувшине,  м)  и  прочих,  н)  толь¬
ко  что  разбивших  кувшин,  о)  издалека  кажущихся  мухами”»1.  Немысли-
мость,  которую  Борхес  вводит  посредством  этого  перечисления,  заключа¬
ется  прежде  всего  в  том,  что  разрушенной  оказывается  прежде  всего
реальная  почва  для  возможной  встречи  «животных»:  не  что  иное,  как  «бес¬
почвенность»  мысли,  открывается  нашему  взору  из  фантастической  борхе¬
совской  энциклопедии.  Вместе  с  тем  она  наглядно  обнаруживает  предел
современного  мышления  —  с  одной  стороны,  совершенную  невозможность
мыслить  таким  образом,  чтобы  в  сознании  на  равных  правах  соседствова¬
ли  «животные»,  «буйствующие  как  безумные»,  «сказочные»,  «издалека
кажущиеся  мухами»  и  т.  п.,  но,  с  другой  стороны,  непреодолимое  очаро¬
вание  другого  способа  мыслить,  каковое  если  и  не  утверждает  нас  в  са¬
мой  возможности  других  форм  сознания  мира,  то,  по  меньшей  мере,  о  ней
напоминает.
 1 	Фуко  М.  Цит.  соч.  С.  28.

Первые  опыты  письма
 53
 Связывая  чудовищную  «энциклопедию»  Борхеса  с  принципом  сюрре¬
алистического  образа,  Фуко  остроумно  замечает,  что  в  ней  изъят  именно
пресловутый  «операционный  стол»,  на  котором  повстречались  «зонтик  и
швейная  машина».  Напомним,  что  началом  сюрреалистического  образа
является  стремление  к  сопоставлению  несопоставимого:  «Образ  не  есть
чистое  создание  духа.  Он  рождается  не  из  сравнения,  но  из  сближения
более  или  менее  удаленных  друг  от  друга  реальностей.  Чем  отдаленнее
будут  отношения  между  бесчисленными  реальностями,  тем  сильнее  по¬
лучится  образ  —  тем  большей  эмоциональной  и  поэтической  реальнос¬
тью  он  будет  обладать...»2.  Сила  образа  определяется  в  сюрреализме  как
производная  двух  главенствующих  действий:  сближения  дальнего  и  разъе¬
динения  близкого.  Сюрреалистический  образ  строится  на  вызывающем
сопоставлении  двух  или  нескольких  отдаленных  предметов  или  явлений.
Это  сопоставление,  или  даже  коллаж,  разнородных  вещей  или  понятий
(зонтик  и  швейная  машина  на  операционном  столе)  лишено  обобщающе¬
го,  синтетического  характера;  речь  идет  о  некоей  смысловой  игре  без  вся¬
ких  смысловых  правил  или,  точнее,  в  которой  действует  одно-единствен-
ное  правило,  обязывающее  мысль  к  нарушению  общепризнанных  правил
смыслопорождения.
 Однако  нарушение  правил  смыслопорождения  осуществляется  в  сюр¬
реализме  на  основе  аналогического  характера  мысли,  который  составля¬
ет  фундаментальную  особенность  образного  мышления  вообще.  Сюрреа¬
лизм,  вопреки  важнейшим  для  его  творческой  программы  критическим,
разрушительным,  наступательным  задачам  в  отношении  наличных  форм
мышления,  не  освобождается  из  плена  традиционной  образной  системы:
нарушая  действующие  правила  смыслопорождения,  играя  ими,  он  оста¬
ется,  по  существу,  внутри  пространства  смысла,  поскольку  не  подвергает
сомнению  систему  в  целом,  в  чем-то  даже  укрепляет  ее,  устанавливая
аналогии  между  тем,  что,  как  казалось,  не  имеет  никаких  аналогий.
 Революционный,  новаторский  характер  сюрреализма  определяется  в
основном  переподчинением  смысловой  функции  образа  политической  за¬
даче  изменения  человека,  но  при  этом,  как  было  сказано  выше,  незыбле¬
мым  остается  строй  человеческой  мысли:  «Единственно  образ  —  в  том,
что  он  несет  в  себе  непредвиденного  и  внезапного,  —  служит  мерой  воз¬
можного  освобождения,  причем  это  освобождение  оказывается  столь  пол¬
ноценным,  что  оно  наводит  ужас.  С  течением  времени  именно  силой  об¬
разов  будут  совершаться  настоящие  революции.  И  иные  образы  содер¬
жат  в  себе  зерна  грядущих  землетрясений»3.  Сюрреалистический  образ
 2 	Breton  A.  Manifeste  du  surréalisme  /  /  Breton  A.  Œuvres  Complètes.  T.  I.
P.  324.
 3 	Breton  A.  Le  Maître  de  l’image  /  /  Breton  A.  Œuvres  Complètes.  T.  I.  P.  901.

54
 Глава  третья
 призван  прежде  всего  действовать  —  оказывать  шокирующее  действие
на  человеческое  воображение,  освобождая  ту  долю  неизвестного,  недо¬
ступного,  чудесного,  что  задавлена  в  человеке  общепринятыми  представ¬
лениями.  Однако  сюрреалистическое  действие  остается  целиком  и  пол¬
ностью  на  почве  воображаемого,  воображения,  поскольку  силой  действия
мыслится  не  что  иное,  как  поэтический  образ.
 Именно  аналогия  служит  своего  рода  риторическим  местом  встречи
самых  причудливых  сюрреалистических  сопоставлений.  В  противополож¬
ность  аналогическому  характеру  сюрреалистической  мысли  Батай  раз¬
рабатывает  пародийное  миропонимание:  пародия  —  но  не  как  один  из
риторических  жанров,  а  как  главенствующая  направленность  мышле¬
ния  —  выводит  писателя  за  рамки  сложившихся  умственных  представле¬
ний,  поскольку  дает  возможность  оспорить  их  целиком  и  полностью.
 Эссе  «Солнечный  анус»,  которое  было  написано  в  1927  г.  и  опублико¬
вано  в  1931  г.,  отличается  от  волны  сюрреалистических  опытов  письма,
играющих  общепринятыми  правилами  смыслопорождения,  открытым  па¬
родийным  началом:  если  сюрреализм  высмеивал  отдельные  элементы  гос¬
подствующего  способа  мыслить,  то  Батай  берет  его  в  целом,  как  некую
единую  оду  западного  логоса,  в  отношении  которой  и  возникает  его  паро¬
дия  (ос1ё  —  рага-ос1ё).  И  как  Фуко,  вспоминая  «китайскую  энциклопедию»
Борхеса,  пишет  о  порожденном  ею  смехе,  который  колеблет  все  привычки
нашего  мышления,  так  и  смех  Батая,  сотрясая  основополагающие  струк¬
туры  западной  мысли,  говорит  нам  не  только  о  возможности  иного  миро¬
понимания,  но  и  о  том,  что  сам  порядок  наличного  мировоззрения  зиж¬
дется  на  неисчислимых  пустотах  иных  порядков,  на  бездне  полной  беспо¬
рядочности.
 «Солнечный  анус»,  как  и  многие  последующие  литературно-фило¬
софские  эссе  Батая,  представляет  собой  последовательный  опыт  по  нис¬
провержению  господства  рационалистической  мысли,  преобразующей  че¬
ловеческое  существование  в  некий  научный  феномен,  власти  языка,  низ¬
водящей  жизнь  до  положения  объекта,  царства  западной  метафизики,  под
сенью  которой  и  происходит  деградация  человека.  С  одной  стороны,  «Сол¬
нечный  анус»  оказывается,  стало  быть,  пародийным  осмыслением  сущно¬
сти  языка  и  умственных  построений,  при  помощи  которых  язык  связывает
человека  и  мир.  С  другой  стороны,  эссе  пародирует  мифы  антропогенеза,
ставя  их  с  головы  на  ноги,  выворачивая  их  наизнанку.  В  этом  отношении
эссе  Батая  предстает  своего  рода  антимифом,  в  котором  отраженный  в
известных  мифах  частичный  смысл  человекопорождения  уступает  место
игре  бессмыслия,  дающей  жизнь  иным  возможностям  становления.  Та¬
ким  образом,  пародия  функционирует  в  «Солнечном  анусе»  на  трех,  по
меньшей  мере,  уровнях:  лингвистическом,  метафизическом  и  мифологи¬

Первые  опыты  письма
 55
 ческом4.  Именно  пародия  разрывает  связность  рациональных  представ¬
лений,  благодаря  которым  человек  имеет  возможность  организовать  свое
миропонимание,  более  того  —  мнить  себя  господином  собственной  судьбы.
 Язык  как  средство  выражения  законов  и  отношений,  которые  действу¬
ют  в  космосе,  предстает  в  эссе  Батая  неким  бурным  потоком,  отражаю¬
щим  лишь  необоримый  хаос,  царящий  в  человеческом  уме.  Писатель  от¬
вергает  определенный  онтологический  режим,  в  силу  которого  человек
низводится  до  положения  объекта,  подчиняется  тем  же  оппозициям,  ко¬
торые  сознание  приписывает  объективной  реальности  (причина/след¬
ствие,  тождество/различие,  бытие/небытие).  Под  его  пером  возникает
новый  миф  (антимиф),  в  котором  человек  возносится  до  божественной
суверенности,  когда  его  не  ограничивают  никакие  установления  —  будь
то  установления  мифологические,  онтологические  или  лингвистические.
Отсутствие  понятия  какого  бы  то  ни  было  строя,  порядка  упорядоченности
сопровождается  воссозданием  утраты  человеческого  я,  человеческой  са-
мотождественности,  место  которой  занимает  некое  чувственное  броже¬
ние,  в  котором  растворяются  привычные  для  сознания  противоположности.
 Слияние  противоположностей  заявлено  уже  в  названии  эссе.  «Сол¬
нечный  анус»  —  это  скатологическая  пародия  мифа,  в  котором  понятие
Бога,  высшей  человечности,  связывается  с  солнцем.  Беря  за  основу  (за
«оду»)  представление  о  солнечном  боге,  Батай  лишает  последнего  суб¬
станционального  существования:  сохраняя  прилагательное,  на  котором
остается  отпечаток  божественности,  писатель  ставит  на  место  существи¬
тельного,  выражающего  высшую  человеческую  идею,  название  наиболее
грязной,  наиболее  низкой  —  в  образном  смысле  —  части  человеческого
тела.  В  антропологически-философском  плане  эта  подмена  представляет¬
ся  отнюдь  не  произвольной,  поскольку  она  продиктована  глубокой  интуи¬
цией  об  амбивалентном,  двойственном  характере  сакрального,  соединяю¬
щем  в  себе  и  святое,  и  скверное:  «Сакральное,  —  замечал  впоследствии
М.  Элиаде,  —  является  одновременно  и  святым  (“засгё”)  и  “скверным”»5.
Обожествляя  анус,  Батай  выставляет  на  посмешище  присущий  западно¬
му  рационализму  идеализм,  который  отождествляет  «святое»  («божествен¬
ное»)  с  «высоким»,  «скверное»  —  с  «низким».  Отталкиваясь  от  «оды»  ло¬
госа,  писатель  воссоздает  иное  миропонимание,  в  котором  сознание  пере¬
мещается  на  некий  внеположный  установленному  порядку  реальности
план  творческого  мышления.
 4 	См.  подробнее:  Howley  D.  Porodie  cosmogonique:  «Anus  solaire»  de  Georges
Bataille  //  RLM.  1985.  №725.  P.  167-179.
 5 	Eliade  M.  Traité  d’histoire  des  religions.  Paris:  Payot,  1953.  P.  26.

56
 Глава  третья
 Тема  «солнечного  ануса»  становится  в  его  сознании  началом  новой
материалистической  мифологии,  основанной  на  прозрении,  что  человек
объясним  не  благодаря  абстрактной  фигуре  Бога,  но  исходя  из  самого
действа  человекопорождения  —  соития  мужчины  и  женщины,  в  котором
сливаются  основополагающие  противоположности  жизни.  Последнее,  по
мысли  одного  из  исследователей,  предстает  своего  рода  «онтогенети¬
ческим  архетипом»6  мировоззрения  Батая.
 Выстраивая  свою  космогонию  и  ход  антропогенеза,  писатель  делает
упор  на  пародии  фундаментальных  семантических  функций  языка,  вскры¬
вая,  в  частности,  глубоко  материалистическую  подоплеку  той  роли  связ¬
ки,  которую  играет  во  французском  глагол  быть  (être):  «Ясно,  что  мир  —
это  чистая  пародия,  что  всякая  вещь,  куда  ни  кинь  взор,  есть  пародия
какой-то  другой  вещи  или  та  же  самая  вещь  в  какой-то  убогой  форме.
Едва  только  в  занятых  размышлениями  умах  начинают  вращаться  какие-
то  предложения,  как  в  ход  вступает  процесс  отождествления  всего  со
всем,  поскольку  при  помощи  связки  (“copule”)  каждое  предложение  при¬
совокупляет  одну  вещь  к  другой:  и  куда  ни  кинь  взор,  все  связано  со
всем,  как  если  бы  с  одного  взгляда  во  всей  целостности  был  открыт  след,
оставленный  нитью  Ариадны,  ведущей  мысль  в  ее  собственном  лабирин¬
те.  Но  ведь  связка  (“copule”),  совокупляющая  слова,  выводит  из  себя  точно
так,  как  и  телесное  совокупление.  И  когда  я  пишу:  Я  ЕСМЬ  СОЛНЦЕ,
все  во  мне  вздымается  колом,  ибо  глагол  “быть”  —  это  движущая  сила
любого  неистовства»7.  Батай  дает  более  чем  смелое  толкование  метафи¬
зическим  и  лингвистическим  перспективам  ведущего  глагола  западного
мышления,  без  которого  немыслим  классический  рационализм:  семанти¬
ческая  связка,  наделяющая  субъекта  неким  объективным  качеством  или
свойством,  соотносится  в  «Солнечном  анусе»  с  физическим  совокуплени¬
ем,  в  котором  теряется  различие  между  субъектом  и  объектом.  Таким
образом,  отношение  тождественность/различие,  выражаемое  глаголом
«быть»,  лишается  всякого  смысла,  субъект  сливается  с  объектом.
 Когда  писатель  выводит  «Я  ЕСМЬ  СОЛНЦЕ»,  он  мало  того  что  упо¬
добляет  себя  Богу-Солнцу,  —  он  отождествляет  свое  я  с  ним,  теряя  свое
я,  с  богом  сливается.  Подобно  приверженцам  тантризма,  Батай  рассмат¬
ривает  сексуальность  как  условие  богопознания,  равно  как  и  условие  об¬
ратимости  всего  во  все.  Возбуждение  писательского  я  оказывается  свое¬
го  рода  знаком  мистического  единения  человека  и  божественного.  Писа¬
тель,  который  движим  любовным  неистовством,  становится  неотличим
от  Бога,  более  того,  пародируя  солнечный  миф  человекопорождения,  он
 6 	Hawley  D.  Op.  cit.  P.  170.
 7 	L’Anus  solaire  /  /  OC.  1.81.

Первые  опыты  письма
 57
 как  бы  выходит  за  его  сферу,  выходит  за  рамки  мира,  в  основе  которого
лежит  этот  миф.  Настаивая  на  сугубо  материалистическом  значении  гла¬
гола  бытия  (être),  Батай  вырывает  его  из  сферы  чистой,  высокой  духовно¬
сти;  пародийное  миропонимание  привязывает  язык  к  чувственному,  ма¬
териальному,  телесному  возбуждению,  низ  оказывается  движущей  силой
языка.
 Переоблачившись  в  Бога-Солнце,  писательское  я  в  «Солнечном  ану¬
се»  воссоздает  по  своему  хотению  иной  мир,  пародирующий  мир  реаль¬
ный:  «Все  сознают,  что  жизнь  —  это  пародия  и  что  одного  толкования  ей
мало.  Свинец—  это  пародия  золота.  Воздух—  воды.  Мозг—  экватора.
Коитус  —  преступления»8.  В  этом  мире,  противоречащем  имеющимся
представлениями  о  реальности,  своего  рода  антимире,  дух  и  материя  не¬
различимы.  Человеческая  жизнь  лишена  высочайшего  смысла  и  лишь  от¬
вечает  хаотичным  движениям  вселенной.  Мысль  писателя  также  отказы¬
вается  подчиняться  установлениям  логики,  царящей  в  пародируемой  ре¬
альности,  она  нанизывает  друг  на  друга  разнородные  элементы.
 Пародия  Батая  направлена,  как  было  сказано,  против  господствую¬
щих  форм  смыслопорождения,  однако  она  не  только  ставит  их  под  воп¬
рос,  пародия  Батая  предстает  некоей  новой  космогонией,  в  которой  царят
два  взаимодополняющих  движения:  «Два  главных  движения  суть  движе¬
ние  вращательное  и  движение  сексуальное,  сочетание  которых  выраже¬
но  в  локомотиве,  состоящем  из  колес  и  поршней.  Эти  два  движения  пре¬
образуются  друг  в  друга.  Так  можно  заметить,  что  Земля,  вращаясь,  за¬
ставляет  совокупляться  животных  и  людей  и  что  (поскольку  следствие
неотличимо  от  производящей  его  причины)  животные  и  люди,  совокупля¬
ясь,  заставляют  вращаться  Землю»9.  Эти  два  движения,  которые  пароди¬
руют  друг  друга,  образуют  некий  онтогенетический  архетип  мифа  «Сол¬
нечного  ануса».  Они  рассматриваются  с  сугубо  материалистической,  фи¬
зической  точки  зрения,  однако  в  философском  плане  подразумевают
упразднение  такой  фундаментальной  оппозиции,  как  причина/следствие.
В  своем  эссе  Батай  представляет  набросок  собственной  бурлескной  он¬
тологии,  в  которой  наряду  с  оппозицией  причина/следствие  снимается
различие  бытия  и  небытия.  Однако  речь  идет  не  о  снятии  —  в  гегелев¬
ском  смысле  —  противоположностей,  но  об  утверждении  принципа  бур¬
ного  становления,  в  котором  теряются  сложившиеся  различия.
 Анус  выливается  в  Бога,  следствие  —  в  причину,  вращательное  дви¬
жение  Земли  —  в  сексуальное  движение  людей  и  животных,  бытие  —  в
ничто.  Перед  нами  вырисовывается  мифоонтологическая  картина  мира,  в
 8 	Ibid.
 9 	Ibid.  P.  82.

58
 Глава  третья
 которой  человек,  будучи  жертвой  —  равно  как  и  царем  —  всеобщей  об¬
ратимости  всего  во  все,  освобождается  от  всякого  принуждения  или  ог¬
раничения:  он  создатель  и  космоса,  и  хаоса.  Однако  дело  идет  уже  не  о
человеке:  скорее,  о  некоей  вселенской  машине,  которая,  с  одной  сторо¬
ны,  вращает  Землю,  заставляя  катиться  колесо  становления,  с  другой
стороны,  приводит  в  движение  человека,  поршень  существования.
 Как  можно  убедиться,  миф  «Солнечного  ануса»  не  оставляет  места
собственно  человеку,  сложившемуся  образу  человеческого  существа,  ко¬
торое  в  сознании  писателя  умаляется  до  ничтожной  детали  вселенского
генезиса.  Однако  ничтожность  этой  детали,  согласно  принципу  всеобщей
обратимости,  не  упраздняет  величия  человека.  Писательское  я  может
отсутствовать  в  этой  мифологической  картине,  вместе  с  тем  —  способно
заявить  о  себе  с  неукротимой  мощью  человеческого  желания:  «Когда  мое
лицо  забрызгано  кровью,  оно  становится  красным  и  непристойным.  В  то
же  время  оно  выдает  своими  смертными  ужимками  кровавое  возбужде¬
ние  и  жажду  нечистоты,  преступного  разврата.  Вот  почему  я  не  боюсь
утверждать,  что  мое  лицо  —  это  скандал  и  что  мои  страсти  выражаются
лишь  через  ЯЗУВИЙ.  Земной  шар  покрыт  вулканами,  которые  служат
ему  анусами»10.  Переоблачением  писательского  я  в  фантасмагорическую
фигуру  Язувия  завершается  череда  превращений  всего  во  все,  вереница
пародий  одного  другим,  составляющих  ведущий  мотив  эссе  Батая.  Неоло¬
гизм  Язувий  (Jesuve)  сложен  из  трех  главенствующих  элементов  этой
пародии:  писательского  я,  с  которым  соотносится  местоимение  первого
лица  (Je),  которое  через  глагол-связку  «быть»  соединяется  с  самим  Солн¬
цем  («Je  suis  le  Soleil»);  являющейся  детищем  этого  совокупления  боже¬
ственной  природы  человека,  высшего  его  начала  (Jesus);  наконец,  сугубо
земного  естества,  вулканической,  хтонической,  телесной  силы  (Vesuve),
неразрывно  связанной  с  низом  и  землей  («Земной  шар  покрыт  вулкана¬
ми,  которые  служат  ему  анусами»).  В  конечном  счете  писательское  я,
столь  громогласно  заявившее  о  своей  солнечной  божественности,  отож¬
дествляет  себя  с  нечистотами  и  грязью,  исторгаемыми  из  себя  человечес¬
ким  телом  или  землей  в  извержениях  вулканов.  И  в  одном,  и  в  другом
отождествлении  сказывается  одна  и  та  же  воля  несмирения,  бунта  про¬
тив  положения  объекта,  к  которому  сводят  человека  традиционная  запад¬
ная  метафизика,  наука,  логичный,  наукообразный  язык.
 «Солнце»  и  «Везувий»  составляют  два  семантических  полюса  эссе,
писательское  я  постоянно  перемещается  от  одного  к  другому,  отказыва¬
ясь  как  от  отождествления  с  одним  из  них,  так  и  от  самоидентификации.
Эссе  воссоздает  по  существу  акт  творения  космоса  и  социума,  мифологи¬
 10 	Ibid.  Р.  85.

Первые  опыты  письма
 59
 зируя  его  как  акт  совокупления.  Уже  говорилось,  что  соитие  является
онтогенетическим  архетипом  мировоззрения  Батая,  следует  подчеркнуть,
что  эта  особенность  творческого  мышления  объясняется  не  только  через
определенные  выше  обстоятельства  биографического,  экзистенциально¬
го,  психологического  планов,  но  и  через  глубокое  проникновение  писа¬
теля  в  существо  мифологического  миропонимания.  О  связи  «солнца»,  по¬
лового  инстинкта  и  «земли»  говорят  многие  исследователи  архаической
мифологии.  И.  М.  Дьяконов  замечает,  в  частности:  «Если  сам  акт  творения
космоса  и  социума  мифологизируется  как  акт  совокупления  и  оплодотво¬
рения  Земли  Небом,  то  земное...  плодородие  и  акт  соития  настолько  близ¬
ки  друг  с  другом  в  семантическом  поле,  что  мог  существовать  и...  дейст¬
вительно  существовал  образ  священного  брака  (Hieros  gamos),  как  и  со¬
ответствующие  ему  мифы»11.  Батай,  однако,  отрывает  секс  от  ритуалов
плодородия,  производительной  деятельности  вообще.  Важно  тем  не  ме¬
нее,  что  именно  сексуальность  оказывается  в  его  мысли  связующим  зве¬
ном  «верха»  (Солнца)  и  «низа»  (Земли).  Солнце  (Бог)  и  Везувий  (анус
Земли)  могут  представляться  противоположностями;  писатель  настаива¬
ет  на  том,  что  одно  не  может  существовать  без  другого.  Фигура  Язувия,
соединяющая  в  себе  верх  и  низ,  божественность  и  человечность,  ставит
под  вопрос  строгие  антиномии  позднейшей  западной  мифологии,  детально
разработанные  греческим  и,  впоследствии,  европейским  рационализмом:
день  и  ночь,  солнце  и  луна,  мужское  и  женское,  дух  и  материя.  Писатель¬
ское  я  предстает  в  «Солнечном  анусе»  неким  бурным,  кипящим  ключом,
в  котором  соединяются  воедино  все  противоположности,  одновременно
пародируя  друг  друга.  День  и  ночь,  свет  и  тьма,  солнце  и  земля,  дух  и
материя,  голова  и  анус,  мужское  и  женское  как  бы  перестают  существо¬
вать  в  виде  нечто  отличного  в  этом  неистовом  акте  письма,  отождест¬
вляющего  себя  с  актом  творения.
 Итак,  «Солнечный  анус»  есть  не  что  иное,  как  опыт  скандальной,  не¬
пристойной,  скатологической  агрессии,  направленной  в  основном  против
высокого  идеализма  западной  культуры,  против  той  концепции  мира,  в
которой  «верх»  неизменно  ставится  выше  «низа».  Нет  никакого  сомнения
в  том,  что  эссе  создавалось  под  влиянием  сюрреалистической  творческой
программы,  отвергавшей  современные  умственные  установления  и  пост¬
роения.  Однако  если  ортодоксальный  сюрреализм  ограничивался  тем,  что
поносил  такие  «внешние»  ценности  западного  мира,  как  Церковь,  госу¬
дарство,  буржуазный  образ  жизни,  наконец,  связанное  со  всем  этим  тра¬
диционное  искусство,  бунт  Батая  с  самого  начала  отличается  более  глу¬
 11 	Дьяконов  И.  М.  Архаические  мифы  Востока  и  Запада.  М.:  Наука,  1990.
С.164.

60
 Глава  третья
 боким  характером,  поскольку  затрагивает  основополагающие  структуры
западного  мышления  и  языка,  каковой  является  его  конкретным  выраже¬
нием.  В  то  время  как  сюрреалисты,  прибегая  к  поэтике  чудесного,  неожи¬
данного  сопоставления  далеких  предметов  и  понятий,  стремились,  ско¬
рее,  подогнать  традиционные  мифы  западной  культуры  к  собственному
новаторскому  миропониманию,  которое  в  общем  и  целом  основалось  на
почве  чисто  поэтического,  образного  отражения  реальности,  Батай,  обра¬
щая  язык  на  то,  что  всячески  противится  образному  освоению,  на  самое
безобразие,  в  сфере  которого  оказались  вследствие  развития  логоса  эле¬
менты  «низа»,  подступал  к  воссозданию  собственно  мифологического
мышления,  которое,  как  известно,  не  знает  деления  на  логическо-поня¬
тийное  познание  мира  (науку)  и  интуитивно-эмоциональное  отношение
человека  к  нему  (поэзию).  Важно,  наконец,  что  этот  опыт  возврата  к  ми¬
фологическому  мышлению  Батай,  в  отличие  от  сюрреализма,  думал  осу¬
ществить  и  через  суверенную  литературу,  которая  знать  ничего  не  хочет
о  каких  бы  то  ни  было  ограничениях,  и  через  кропотливую  науку  о  чело¬
веке,  которая  в  человеке  не  гнушается  ничем.
 3.2. 	«ТЕМЕННОЙ  ГЛАЗ»:  ЭСКИЗ
МИФОЛОГИЧЕСКОЙ  АНТРОПОЛОГИИ
 Главное,  что  отличает  творческую  позицию  Батая  от  сюрреализма  к
концу  двадцатых  годов,  заключается  не  столько  в  том,  что  он,  руковод¬
ствуюсь  чисто  сюрреалистическим  стремлением  выйти  за  границы  сло¬
жившихся  форм  реальности  и  мысли,  сумел  зайти  дальше  А.  Бретона  в
выражении  алогичного  начала  мира  и  человека,  сколько  в  его  твердом
сознании,  что  иррациональное  в  человеке  вынуждено  уживаться  с  раци¬
ональным,  что  этот  трудный  союз,  в  котором  одно,  того  и  гляди,  подчинит
себе  другое,  и  составляет  зыбкую  почву  современного  человеческого  су¬
ществования.
 Выделяя  принцип  автоматического  письма,  призванного  передать  не¬
упорядоченный  поток  мышления,  сюрреализм  в  чем-то  ущемлял  созна¬
ние,  в  чем-то  отказывал  разуму,  задавившему  якобы  некую  подлинную
человечность.  Это  умаление  разума  в  творческой  программе  сюрреализ¬
ма  сказывалось,  в  частности,  в  известной  идеализации  безумия,  харак¬
терной  для  ряда  сюрреалистических  произведений  того  времени.  В  1928  г.

Первые  опыты  письма
 61
 в  журнале  «Сюрреалистическая  революция»  был  опубликован  текст,  на¬
писанный  А.  Бретоном  вместе  с  Л.  Арагоном  в  ознаменование  пятидеся¬
тилетия  рождения  истерии  в  качестве  болезни:  «Истерия  —  это  не  пато¬
логический  феномен,  во  многих  отношениях  ее  можно  рассматривать  как
высшее  средство  выражения»12.  Настоящая  апология  безумия  была  пред¬
ставлена  в  книге  А.  Бретона  и  П.  Элюара  «Непорочное  зачатие»  (1930),
составленной  из  ряда  творческих  симуляций  отдельных  бредовых  состоя¬
ний  психики.  Заметим,  что  дело  идет  тут  не  о  литературных  пастишах,  но
 об 	опытах  воссоздания  определенных  психопатологических  словесных
практик,  исходя  из  некоего  поэтического  настроя,  порожденного  как  зна¬
комством  с  психиатрией,  так  и  собственно  словесным  автоматизмом.
Именно  в  этой  книге  сюрреализм  как  никогда  громко  заявляет  о  несуще¬
ствовании  границ  между  понятиями  «психического  здоровья»  и  «психи¬
ческой  болезни»13.  Последняя  в  отдельных  ее  проявлениях  призвана  даже,
по  мысли  поэтов,  заменить  такие  поэтические  жанры,  как  баллада,  сонет,
эпопея.
 Сюрреалистический  культ  безумия  развенчивается  в  творчестве  пи¬
сателей,  которые  были  в  свое  время  близки  к  сюрреализму,  но  по  тем  или
иным  причинам  отходили  от  движения.  Характерна  в  этом  отношении
творческая  история  романа  «Дети  топи»,  опубликованного  Р.  Кено  в
1938  г.  Работа  над  романом  началась  в  1930  г.,  когда  молодой  сюрреа¬
лист,  загоревшись  идеей  написать  историю  «литературных  безумств»,
посвящает  себя  методичному  штудированию  забытых  и  полузабытых  ли¬
тераторов  прошлого  столетия,  надеясь  отыскать  плеяду  непризнанных
гениев.  Более  чем  семилетняя  работа  в  Национальной  Библиотеке,  где
Р.  Кено  близко  сходится  с  Батаем,  не  приносит  никаких  плодов,  кроме
громадной  рукописи  в  700  страниц,  которую  не  берется  публиковать  ни
один  издатель,  словно  бы  сама  идея  написать  историю  безумств  от  лите¬
ратуры  была  чревата  безумием.  Тем  не  менее  труд  книголюба  и  эрудита
не  пошел  прахом:  роман  «Дети  топи»  представляет  собой  переработан¬
ный  раздел  этой  рукописи,  которая,  к  тому  же,  обильно  цитируется  в
тексте,  выливающемся  в  пародию  первоначального  замысла.  В  центре  про¬
изведения  —  Анри  де  Шамбернак,  директор  провинциального  лицея,  по¬
свящающий  свой  досуг  составлению  «Энциклопедии  неточных  наук»,  ка¬
ковая  есть  не  что  иное,  как  антология  «литературных  безумцев»  Фран¬
ции  XIX  века.  Литературный  безумец,  по  Шамбернаку,  —  это  «неизданный
автор,  измышления  (я  употребляю  это  слово  не  в  уничижительном  смыс¬
 12 	Breton  A.,  Aragon  L.  Le  cinquantaire  de  l’hystérie  /  /  Breton  A.  Œuvres
Complètes.  T.  I.  P.  565.
 13 	Andoin  Ph.  Op.  cit.  P.  198.

62
 Глава  третья
 ле)  которого  удалены  от  измышлений,  исповедуемых  в  обществе,  в  кото¬
ром  он  живет,  —  всем  этим  обществом  в  целом  или  различными,  пусть
даже  ничтожными  группами,  его  составляющими,  —  не  привязанные  ни
к  одной  из  предшествующих  доктрин  и  не  вызвавшие  никакого  отзвука.
Коротко  говоря,  “литературный  безумец’’  не  имеет  ни  учителей,  ни  уче¬
ний»14.  Начинание  Шамбернака  ожидает  та  же  участь,  что  была  уготова¬
на  первоначальной  рукописи  самого  Р.  Кено:  издатели  слышать  о  ней  не
хотят.  Едва  избежав  ловушки  безумия,  в  которую  попались  его  герои,
Шамбернак  вручает  в  конце  концов  свой  труд  случайному  знакомому,
который  пишет  в  это  время  роман  и  готов  превратить  ворох  «старых  бу¬
маг  в  новую  книгу».  Романиста  зовут  Раймон  Кено,  он  уже  излечился  от
романтическо-сюрреалистической  убежденности  в  том,  что  под  личиной
литературных  безумцев  скрываются  непризнанные  гении.
 Мотив  «солнечного  ануса»  играет  ведущую  роль  в  одном  из  разделов
«Энциклопедии  неточных  наук»  Анри  де  Шамбернака15.  Свидетельством
тому  служат  те  главы  романа  «Дети  топи»,  в  которых  рассказывается  о
некоем  П.  Ру,  гелиоцентристские  наваждения  которого  как  ничто  другое
волнуют  воображение  эрудита-мыслителя,  составляющего  антологию  ли¬
тературных  безумствований.
 Однако  если  в  романе  Р.  Кено  культ  безумия  развенчивается  главным
образом  через  замысловатую  композицию,  в  которой  сама  идея  о  том,  что
безумие  таит  в  себе  гениальность,  сходит  на  нет  в  прихотливой  игре  ее
отражений  на  различных  уровнях  присутствия  авторского  сознания  в  тек¬
сте,  в  которой  она  проводится  через  своего  рода  комнату  смеха,  снимаю¬
щую  с  нее  покров  глубокомыслия,  каковым  окутывали  ее  сюрреалисты,
то  Батай  развенчивает  романтический  ореол  безумия  с  помощью  антро¬
пологии,  каковую,  однако,  он  отказывается  отделять  от  мифологии,  со¬
здавая  в  рамках  своего  мировоззрения  своего  рода  «мифологическую  ан¬
тропологию»,  причудливый  симбиоз  логическо-понятийного  познания  че¬
ловеческой  реальности  и  выражения  интуитивно-эмоционального  к  ней
отношения,  осложненный  психологическо-экзистенциальными  особенно¬
стями  творческого  склада  писателя.
 В  этой  связи  наиболее  красноречивым  «документом»  в  истории  ста¬
новления  Батая-писателя  считается  так  называемое  «Досье  теменного
глаза»,  свод  незавершенных  набросков,  черновых  записей  и  рабочих  ма¬
териалов,  относящийся  к  замыслу  книги  о  мифологии  глаза,  которая,  как
известно,  занимала  умы  многих  художников  того  времени,  так  или  иначе
 14 	Queneau  R.  Les  Enfants  du  Limon.  Paris:  Gallimard,  1938.  P.  294.
 15 	Cm.:  Hollier  D.  Autour  de  livres  que  Bataille  n’a  pas  écrits//  La  part  de  l’œil.
1994.  №  10.  P.  30.

Первые  опыты  письма
 63
 затронутых  сюрреализмом  (Л.  Бунюэль,  С.  Дали,  А.  Масон).  В  известном
смысле  сочинение  о  «теменном  глазе»  разделило  участь  антологии  «лите¬
ратурных  безумств»,  над  которой  в  начале  30-х  годов  бился  Р.  Кено:  ему
не  суждено  было  увидеть  свет  при  жизни  писателя,  хотя  разбиравшееся
в  предыдущем  разделе  эссе  «Солнечный  анус»  следует  рассматривать  как
один  из  завершенных  его  фрагментов.
 Идея  о  «теменном  глазе»  тесно  связана  с  сюрреалистической  тягой
выйти  за  пределы  реальности,  как  она  дается  общепринятыми  формами
человеческого  восприятия.  По  существу,  дело  идет  о  фантастическом  гла¬
зе,  якобы  расположенном  на  верхушке  человеческой  головы  и  обращен¬
ном  прямо  на  солнце:  «В  это  время  я  ничтоже  сумняшеся  всерьез  думал  о
возможности,  что  этот  необычный  глаз  на  самом  деле  пробьется  сквозь
костяную  стенку  головы,  ибо  я  верил  в  необходимость  того,  что  после
долгого  рабства  люди  обзаведутся  наконец  глазом  нарочно  для  солнца
(тогда  как  два  других  глаза,  что  находятся  в  орбитах,  отворачиваются  от
него  со  смешной  настойчивостью)»16.  Обращенный  прямо  на  солнце,  тре¬
тий  глаз  ничего,  разумеется,  не  видит,  он  ослеплен  падающими  на  него
солнечными  лучами.  Речь  идет,  таким  образом,  не  столько  об  органе  зре¬
ния,  сколько  о  некоем  фантастическом  органе  чувств,  точнее,  чувствен¬
ности,  соответствующей  солнечному,  огненному  горению.  Этот  орган  оп¬
ределяет  эмоциональное,  точнее,  сексуальное  восприятие  человеческой
реальности.  Вот  почему  в  сознании  писателя  он  отождествляется  с  уже
знакомым  нам  мотивом  «солнечного  ануса»:  «...Теменной  глаз  отвечает,
вероятно,  анальной  (то  есть  ночной)  концепции  солнца,  которую  я  разра¬
ботал  для  себя  поначалу»17.  Итак,  «теменной  глаз»  представляет  собой
мыслительную  фигуру,  соединяющую  в  себе  крайнее  эмоциональное  воз¬
буждение  и  некую  спекулятивную  устремленность  сознания,  которое  си¬
лится  постичь  то,  что  уклоняется  от  восприятия  обычных  человеческих
чувств.
 В  плане  анатомии  идея  «теменного  глаза»,  завладевшая  в  конце  20-х
годов  сознанием  писателя,  соотносится  с  эпифизом,  шишковидной  (пи-
неальной)  железой  головного  мозга  позвоночных  и  человека18.  Эта  эндо¬
кринная  железа  развивается  из  заднего  участка  верхней  стенки  проме¬
жуточного  мозга.  Она  располагается  на  верхних  холмиках  пластинки  кры¬
ши  среднего  мозга,  не  покрывая  их,  а  заполняя  большей  своей  частью
продольную  бороздку  между  ними.  Она  представляет  собой  буроватое
 16 	Dossier  de  Г  ceil  pineal  /  /  ОС.  И.  15.
 17 	Ibid.  P.  14.
 18 	Синельников  P.  Д.,  Синельников  Я.  Р.  Атлас  анатомии  человека.  Т.  2.  М.,
1996.  С.  250.

64
 Глава  третья
 тельце  конической  формы,  вершиной  обращенное  кзади,  и  состоит  из  пу¬
зырьков,  наполненных  клетками.  Эволюционно  этот  загадочный  орган,
над  назначением  которого  ломали  головы  многие  поколения  анатомов,
связывается  с  так  называемым  третьим,  непарным  (теменным)  глазом
некоторых  высших  рыб  и  пресмыкающихся.  Сравнительно  анатомически
эпифиз  рассматривается  как  орган  зрения,  у  некоторых  круглоротых  он
сохранил  в  известной  мере  строение  глаза.  Ученые  признают,  что  физио¬
логия  эпифиза  изучена  недостаточно,  известно,  однако,  что  шишковид¬
ная  железа  связана  с  развитием  половых  желез,  гипофиза  и  других  жиз¬
ненно  важных  органов,  играя  ко  всему  прочему  роль  «биологических  ча¬
сов»,  регулирующих  суточную  и  сезонную  активность  человека.  Удаление
эпифиза  у  цыплят  приводит  к  преждевременной  половой  зрелости,  у  мле¬
копитающих  —  к  возрастанию  сексуальной  активности.  Дети,  поражен¬
ные  саркомой  шишковидной  железы,  отличаются  опережением  в  умствен¬
ном  развитии.
 Строго  говоря,  собственно  «теменной  глаз»  встречается  в  редуциро¬
ванном  виде  под  кожей  головы  некоторых  низших  земноводных,  у  чело¬
века  и  млекопитающих  эпифиз,  как  было  сказано,  имеет  железистое  стро¬
ение.  Однако  наличие  многофункциональных  связей  с  органами  зрения,
половой,  умственной  системами  способствовало  зарождению  вокруг  эпи¬
физа  разного  толка  легенд,  догадок,  домыслов.  В  нем  видели  то  рудимент,
то  зародыш  пресловутого  «третьего  глаза»,  при  помощи  которого  челове¬
ку  дано  узреть  то,  что  не  воспринимается  обычными  глазами,  иные  пред¬
ставляли  его  органом  «шестого  чувства»,  некоей  обостренной  способнос¬
ти  что-то  ощущать,  дополняющей  известные  пять  чувств.  Гаспар  и  Т.  Бар-
толен,  известные  анатомы  XVIII  века,  объявили  шишковидную  железу
«кучей  мозговых  экскрементов»19,  на  что,  впрочем,  имели  серьезные  ос¬
нования,  поскольку,  как  утверждают  современные  ученые,  с  возрастом
количество  клеток  в  шишковидной  железе  «уменьшается,  увеличивается
масса  соединительной  ткани,  и  в  и  виде  желтковых  зернышек  обильно
откладываются  соли  извести  —  так  называемый  мозговой  песок,  acervulus
cerebri»20.  Таким  образом,  отождествляя  «теменной  глаз»,  это  загадочное
средоточие  функций  зрения,  секса,  умозрения  и  экскрементов,  с  анусом,  Ба-
тай  мог  опираться  на  самые  разнообразные  антропологические  концепции.
 В  плане  философии,  однако,  идея  «теменного  глаза»,  как  она  предста¬
ла  в  сознании  писателя  в  конце  20-х  годов,  соотносится  с  известной  иде¬
ей  Р.  Декарта,  полагавшего,  что  шишковидная  железа  является  вмести¬
 19 	Цит  по:  Hollier  D.  La  Prise  de  la  Concorde.  Essais  sur  Georges  Bataille.  Paris:
Gallimard,  1974.  P.  217.
 20 	Синельников  P.  Д.,  Синельников  Я.  P.  Цит.  соч.  С.  250.

Первые  опыты  письма
 65
 лищем  человеческой  души.  Догадка  философа  была  основана  на  много¬
летних  занятиях  анатомией:  рассказывают,  что  когда  некий  французский
дворянин  посетил  Декарта  в  Голландии  и  выразил  желание  познакомить¬
ся  с  его  библиотекой,  последний  провел  его  в  соседнюю  комнату,  отдер¬
нул  занавес  и,  указывая  на  приготовленный  к  вскрытию  труп  теленка,
воскликнул:  «Вот  мои  книги»21.  Так  или  иначе,  антропологическая  про¬
блематика,  в  фокусе  которой  было  исследование  телесной  организации
человека,  составила  содержание  трактата  «Страсти  души»  (1649).  Пси¬
хофизиологический  анализ  возникновения  сильных  чувственных  побуж¬
дений  и  оснований  умственной  деятельности  подводит  философа  к  мысли,
что  ключ  к  человеку  следует  искать  в  медицине22.  Познание  организма  во
всем  многообразии  его  функций  является  одной  из  основ  картезианской
антропологии,  соединившей  физико-механицистское  объяснение  тела  с
пониманием  души  как  чистого  cogito.  И  когда  Утрехтский  университет  в
лице  профессора  теологии  Воэция  начинает  злобную  травлю  Декарта,
обвиняя  его  в  создании  богопротивного  философского  учения,  автор  «Рас¬
суждения  о  методе»,  исследовав  человеческое  тело  вдоль  и  поперек,  объяв¬
ляет,  что  душе  нет  иного  места  в  человеке,  кроме  как  в  этой  загадочной
железе:  «...Я  считаю,  что  часть  тела,  в  которой,  по-моему,  душа  непосред¬
ственно  проявляет  свои  функции,  ни  в  коем  случае  не  сердце  и  не  весь
мозг,  а  только  часть  его,  расположенная  глубже  всех;  это  известная  очень
маленькая  железа,  находящаяся  в  середине  вещества  мозга...»23.  Рассмат¬
ривая  шишковидную  железу  как  вместилище  души,  Декарт  делает  упор
на  ее  непарности,  каковая  представляется  необходимым  условием  ясно¬
го,  отчетливого  умозрения.  «...Все  остальные  части  нашего  мозга,  так  же
как  глаза,  уши,  руки  и  прочие  органы  чувств,  парны.  Но,  поскольку  отно¬
сительно  данной  вещи  одновременно  у  нас  появляется  только  одна-един-
ственная  и  простая  мысль,  безусловно  необходимо,  чтобы  имелось  такое
место,  где  два  изображения,  получающиеся  в  двух  глазах,  или  два  других
впечатления  от  одного  предмета  в  двух  органах  чувств  могли  бы  соеди¬
ниться  в  одно,  прежде  чем  дойдут  до  души...  Легко  можно  заметить,  что
эти  два  изображения  или  другие  впечатления  соединяются  в  этой  желе¬
зе...»24.  Шишковидная  железа  оказывается  в  центре  учения  Декарта  о  роли
воображения  и  об  отношении  между  воображением  и  способностью  по¬
нимания.  Образ,  как  представляет  его  себе  Декарт,  есть  не  что  иное,  как
 21 	Соколов  В.  В.  Философия  Рене  Декарта  /  /  Декарт  Р.  Избранные  произве¬
дения.  М.,  1950.  С.  23.
 22 	Bitbol-Hespéries  A.  Antropologie  et  medecine  /  /  Magazine  littéraire.  1996.
№  342  (Descartes).  P.  58-61.
 23 	Декарт  P.  Цит.  соч.  С.  611.
 24 	Там  же.  С.  611-612.

66
 Глава  третья
 точное  воспроизведение  предмета  в  ощущении,  но  не  в  уме25.  Образ  рож¬
дается  механическим  аппаратом  чувств,  он  не  зависит  от  сознания.  Вооб¬
ражение  рассматривает  предмет,  как  если  бы  он  был  налицо,  но  рассмат¬
ривает  не  телесными  глазами,  а  глазами  ума,  точнее,  тем  самым  непар¬
ным,  теменным  глазом,  который,  по  мысли  Декарта,  обеспечивает  ясное,
единообразное  восприятие  предметной  реальности.
 Батай,  подобно  Декарту,  связывает  шишковидную  железу  с  идеей
некоего  равновесия,  согласованной  способности  воспринимать  малейшие
колебания  существования,  однако  в  то  время  как  автор  трактата  «Страс¬
ти  души»  размещает  «третий  глаз»  в  самой  сердцевине  мозга,  в  наисокро-
венном  его  нутре,  писатель  20-го  столетия  наделяет  его  не  столько  ка-
ким-то  определенном  местом,  сколько  своего  рода  неуместным  движением,
превращая  «теменной  глаз»  в  чистый  порыв,  точнее,  прорыв  чувственно¬
сти,  устремляющейся  вовне.  Если  Декарт  от  мысли,  связанной  с  чувством,
отличает  мысль,  совершенно  независимую  от  страстей,  то  Батай  напря¬
мую  связывает  сексуальность  и  умозрение.  «Теменной  глаз»  является  в
его  сознании  таким  органом,  который  много  сильнее  обычного  зрительно¬
го  восприятия,  ибо  по  существу  отказывается  видеть:  «теменной  глаз»
ослеплен  падающими  на  него  лучами  солнца.  Батай  встает  в  оппозицию
традиции  платонизма,  получившей  развитие  в  христианской  мысли,  соглас¬
но  которой  разум  воспринимает  вечные  духовные  сущности,  составляю¬
щие  бытие.  Платоновские  идеи  суть  образы,  зримые  умственным  глазом;
«теменной  глаз»,  напротив,  отвергает  образное,  иконологическое  отно¬
шение  к  реальности26,  представая  не  столько  ее  отражением,  рефлекси¬
ей,  сколько  каким-то  слепым  зеркалом,  в  котором  не  отражаются  ни  дета¬
ли,  ни  формы,  ни  образы  реальности,  в  котором,  однако,  она  являет  себя
как  нечто  целое,  бесформенное,  в  виде  безобразной  пародии.
 «Теменной  глаз»  становится  эмблемой  своего  рода  иконоборчества,
которое  составляет  напряженный  до  самого  предела  нерв  всего  творче¬
ства  писателя.  Сияние  «солнечного  ануса»,  отражающееся  в  «теменном
глазе»,  не  есть  божественное  сияние  солнца,  не  есть  сияние  кристально¬
чистого  неба,  образующие,  как,  например,  в  средневековой  эстетике,  сим¬
вол  бытия.  «Теменной  глаз»  ослепляет  видом  «ануса»,  вынесенного  на
вершину  человеческой  головы:  в  этом  фантасмагорическом  представле¬
нии  экскременты  отождествляются  с  золотом,  серебром,  сиянием  драго¬
ценностей.  Перед  нами  оксюморон27,  который  соединяет  нечто  наигряз¬
 25 	Асмус  В.  Ф.  Декарт.  М.:  Наука,  1956.  С.  236.
 26 	О  проблеме  образа  в  мировоззрении  писателя  см.:  Blais  М.  Images  et  signes  /  /
Magazine  littéraire.  №  246  (Bataille).  P.  26-27.
 27 	О  роли  оксюморона  в  прозе  Батая  см.:  Ernst  G.  Georges  Bataille:  Analyse  du
récit  de  mort.  Paris:  PUF,  1993.  P.  167-168.

Первые  опыты  письма
 67
 нейшее  с  чем-то  исполненным  самого  высокого  смысла.  Золото  и  экскре¬
менты,  отбросы  и  квинтэссенция  сочленяются  в  пародии  «теменного  гла¬
за»,  оказываясь  сущностями  разом  и  конкретными  и  абстрактными,  чув¬
ственными  и  психическими,  сексуальными  и  философскими.
 Словом,  «солнечный  анус»,  равно  как  и  «теменной  глаз»,  поскольку
последний  легко  сводится  к  первому  и  наоборот,  суть  не  что  иное,  как
пародийные  фигуры  сексуальной  философии,  которая  не  связана  уже  эти-
ко-эстетическим  формализмом  сугубо  рационалистической  мысли.  Дело
идет  о  знаках  экзистенциально-умственного  возбуждения,  которое  со  всей
очевидностью  выходит  за  рамки  собственно  философской  жизни,  как  она
развертывается  за  кафедрой  или  письменным  столом.  Однако  пародия
пародии  рознь.  Не  принимая  во  внимание  глубокой  продуманности,  ант¬
ропологической  разработанности  пародийного  мировосприятия  Батая,
можно  было  бы  с  легким  сердцем  уподобить  «теменной  глаз»  анусу,  кото¬
рый  зрит,  или  глазу,  который  осязает;  но  эта  пародийная  фигура  отлича¬
ется  и  от  образа  органа  зрения,  и  от  образа  органа  осязания.  Следуя  раз¬
ного  рода  толкованиям  шишковидной  железы,  о  которых  говорилось  выше,
писатель  использует  ее  для  описания  некоего  чувства,  которое,  будучи
связанным  с  пятью  обычными  чувствами,  неизменно  превосходит  их  или,
по  меньшей  мере,  их  пародирует.  Пародия  в  этом  случае  выступает  не  в
форме  определенного  риторического  жанра,  высмеивающего,  уничижи¬
тельно  представляющего  то  или  иное  чувство  (зрение,  осязание  и  т.д.),
но  в  виде  принципа  опыта,  попытки  достижения  каких-то  новых,  неизве¬
данных  условий  чувствования,  развития  способности,  точнее,  могущества
восприятия,  превосходящего  традиционные  чувства.
 Характеризуя  своеобразие  сексуальной  философии  Батая,  итальян¬
ский  исследователь  М.  Перниола  убедительно  показывает,  что  в  основе
ее  лежит  опыт  не  столько  человеческой,  сколько  неорганической  сексу¬
альности,  отвечающей  хтоническому  биению  нечеловеческой  реальности
мира28.  Ось,  на  которой  писатель  испытывает  новые  возможности  миро¬
ощущения,  крепится  не  на  человеке,  не  на  общепринятых  формах  челове¬
ческого  поведения,  а  на  том,  что  человек  не  хочет  в  себе  принимать:  «За¬
бытая  туфля,  испорченный  зуб,  чрезмерно  короткий  нос,  повар,  который
плюет  в  кастрюлю  своих  хозяев,  помогают  любви  точно  так,  как  стяг  по¬
могает  национальному  государству.  Зонтик,  шестидесятилетний  старец,
семинарист,  вонь  протухших  яиц,  слепые  глаза  судей  —  вот  корни,  пита¬
ющие  любовь.  Собака,  пожирающая  желудок  гусыни,  пьяная  женщина,
которую  рвет,  рыдающий  бухгалтер,  баночка  горчицы  являют  нам  то  сме¬
 28 	Perniola  M.  Sexualité  inorganique  et  sentiment  astral  /  /  Georges  Bataille  après
tout.  P.  161-170.

68
 Глава  третья
 шение,  что  служит  движущей  силой  любви»29.  Человек  вообще  может
исчезнуть  из  поля  восприятия  этой  чувственности,  готовой  откликнуться
на  все,  что  как-то  выбивается  из  привычного  мира  вещей,  возбуждающейся
от  предметной  реальности,  невзирая  ни  на  лица,  ни  на  представления  о
красоте,  приличиях  или  возрасте:  «Тачка,  настенные  часы  или  швейная
машина  тоже  могут  быть  приняты  в  качестве  порождающего  принципа»30.
 В  конечном  итоге,  любой  предмет  может  быть  источником  сексуаль¬
ного  возбуждения.  Но  неорганическая  сексуальность,  как  замечает  М.  Пер-
ниола,  не  сводится  к  той  или  иной  перверсии  (фетишизм,  некрофилия,
садизм,  мазохизм  и  т.  п.),  завладевающей  тем  или  иным  индивидуальным
сознанием:  речь  идет  о  таком  модусе  чувствования,  в  котором  индивиду¬
альность  выходит  из  себя,  испаряется:  «В  неорганической  сексуальности
вовсе  не  мы  чувствуем  вещи:  возбуждение  рождается  в  силу  того,  что  мы
чувствуем,  как  становимся  вещами,  которые  чувствуют,  которые  себя
отдают,  которые  овладевают»31.  Неорганическая  сексуальность  отличает¬
ся  от  сексуальности  естественной  —  как  животной,  так  и  человеческой,  —
подчиненной  воспроизведению  рода  или  принципу  удовольствия,  удов¬
летворения  определенных  потребностей  индивида.  В  предыдущем  разде¬
ле  уже  говорилось,  что  Батай  выводит  чувство  пола  за  рамки  традицион¬
ных  мифологических  представлений,  связанных  с  культом  плодородия.
Неорганическая  сексуальность  ничем  не  определена:  ни  индивидуальнос¬
тью,  ни  естественными  потребностями,  ни  половыми  различиями.  Она
соотносится  с  эмоциональным  опытом,  который  рвет  связи  с  человечес¬
кой  субъективностью,  который  освобождает  чувства  от  зависимости  от
сознания,  обращаясь  безличной,  нейтральной  чувственностью,  воспламе¬
няющейся  от  любого  движения  извне.
 Это  не  значит,  что  эссе  «Солнечный  анус»  и  неоконченный  замысел
книги  о  «теменном  глазе»  лежат  в  том  русле  апологии  безумия,  которое
намечалось  во  многих  сюрреалистических  выступлениях  рубежа  20-30  го¬
дов.  Батай  ясно  сознает,  что  его  творческие  начинания  так  или  иначе
касаются  границ  разума  и  безумия,  но  именно  ясное,  точнее,  пылающее
самосознание  писателя  препятствует  обращению  безумия  источником
письма.  «Я  не  был  безумцем,  —  признавался  он  в  одном  из  фрагментов
книги  о  “теменном  глазе”,  —  однако  делал  несомненно  чрезмерную  уступ¬
ку  необходимости  выйти  тем  или  иным  образом  за  рамки  нашего  челове¬
ческого  опыта  и  налаживал  себя  на  такое  смятение,  чтобы  самое  неверо¬
ятное  в  мире  (и  самое  душераздирающее,  что-то  вроде  пены  на  губах)
 29 	L’Anus  solaire  /  /  ОС.  I.  82.
 30Ibid.  P.  81-82.
 31 	Perniola  Ai.  Op.  cit.  P.  166.

Первые  опыты  письма
 69
 казалось  мне  самым  необходимым»32.  Батай  настойчиво  твердит,  словно
убеждая  самого  себя,  что  захватывающие  его  идеи  не  объясняются  ни
юношеским  заблуждениями  (ему  в  это  время  около  тридцати  лет),  ни  бо¬
лезненными  наваждениями  (курс  психоанализа  уже  завершен):  дело  идет
о  попытке  обрушить  ощущаемое  в  себе  насилие,  неистовствование  на  на¬
учный  дискурс,  в  котором  человек  всегда  остается  по  мерке  человека,  о
попытке  наложить  бессмыслие  на  сугубо  научное  рассуждение,  в  право¬
мочности  которого  Батай,  в  отличие  от  сюрреалистов,  нисколько  не  со¬
мневается:  «Исключение  мифологии  из  сферы  разума  необратимо,  тут  не
о  чем  говорить...  но  в  то  же  время  необходимо  обречь  краху  созданные
благодаря  этому  исключению  ценности,  то  есть  такое  положение  вещей,
будто  нет,  как  то  полагает  разум,  никакой  значимости  в  мифологии,  како¬
вое  является  условием  его  означающей  ценности»33.  Батай  не  отрицает
науки,  не  отвергает  саму  возможность  научного  познания  человека,  он
думает  исполнить  науку  мифологией,  создавая,  по  его  собственным  сло¬
вам,  что-то  вроде  «мифологической  антропологии»,  которая  могла  бы,  пре¬
одолев  ограничения  и  принужденность  чисто  научного  подхода  к  челове¬
ку,  соответствовать  фантасмагорическому  характеру  существования.
 Наука  ставит  человека  во  главе  природы,  она  определяет  его  через
самое  себя:  Homo  sapiens.  Именно  против  такого  определения  направле¬
на  «мифологическая  антропология»  Батая,  извлекающая  на  свет  останки
мифологических  представлений,  бытующих  как  в  истории  культуры,  так
и  в  потаенных  уголках  современного  человеческого  сознания.  «Теменной
глаз»  в  этом  отношении  есть  не  что  иное,  как  знак  Homo  insapiens,  чело¬
века  ненаучного.  «“Теменной  глаз”,  —  пишет  Д.  Олье,  —  это  орган  не¬
знания,  он  обрекает  науку  краху.  Если  наука  осмысляла  человека,  то  те¬
менной  глаз  его  обессмысливает...»34.  Обессмысливание  человека,  точнее
того  образа  человека,  который  сложился  благодаря  исключению  из  сфе¬
ры  человеческого  элементов  противоразумного,  противоестественного,
противоправного,  которые,  тем  не  менее,  так  или  иначе  дают  о  себе  знать
в  известных  человеческих  практиках,  не  означает  его  умаления,  напро¬
тив,  речь  идет  о  попытке  осмысления  всей  его  полноты,  того  недоступно¬
го  начала,  которое,  случается,  бьет  через  край  человека.
 Научная  подоснова  «мифологической  антропологии»  «Солнечного
ануса»  и  замысла  книги  о  «теменном  глазе»  заключается  в  опыте  осмыс¬
ления  такого  фундаментального  явления  культуры,  как  человек  прямо¬
стоящий,  Homo  erectus.  Примечательно,  что  тогда  же  (конец  30-х  годов)
 32 	L’ceil  pineal  //  ОС.  II.  15.
 33 	Ibid.  P.  24.
 34 	Hollier  D.  Op.  cit.  P.  235.

70
 Глава  третья
 феномен  выпрямления  человека  глубоко  занимает  3.  Фрейда,  уделивше¬
го  этому  предмету  два  пространных  примечания  в  книге  «Недовольство
культурой»  (1930,  французский  перевод—  1934  г.).  В  первой  главе  мы
приводили  фрагмент  «Автобиографической  заметки»,  из  которого  следу¬
ет,  что  книги  Фрейда  оказали  сильное  воздействие  на  становление  твор¬
ческого  сознания  Батая.  Однако,  как  уже  говорилось,  комплекс  идей  во¬
круг  «теменного  глаза»  возникает  в  1927  г.,  тогда  как  упомянутая  книга
Фрейда  вышла  спустя  три  года,  то  есть  прямого  влияния  этой  работы  на
вызревание  в  мозгу  Батая  антропологии  Homo  erectus’a  не  было,  хотя,
как  замечено  одним  из  исследователей,  некоторая  общность  подходов  мыс¬
лителей  к  загадке  подъема  человека  с  земли  была  обусловлена  знаком¬
ством  с  обширным  исследованием  К.  Д.  Дали  «Индусская  мифология  и
комплекс  кастрации»,  появившимся  в  1927  г.  в  международном  психоана¬
литическом  журнале  «Имаго»35.
 В  работе  «Недовольство  культурой»  Фрейд  углубляет  свое  объясне¬
ние  человека  как  существа,  господство  над  которым  оспаривают  царство
природы  и  царство  социума.  Эта  настойчивая  и  отчетливо  выраженная
идея  фрейдизма  получает  новый  импульс  от  итогов  войны:  «Если  до  вой¬
ны  природные  влечения  часто  предстают  у  Фрейда  как  благо,  нечто  само
по  себе  ценное,  но  подавляемое  общественными  институтами,  то  после
войны  эти  взгляды  претерпевают  изменения»36.  Фрейд  остается  верен  ду¬
алистическому  пониманию  человеческой  сущности,  однако  теперь  про¬
тив  сексуального  влечения  он  ставит  независимое  «деструктивное  влече¬
ние»,  инстинкт  смерти.  Через  сексуальные  ограничения,  которые  выдви¬
гает  и  устанавливает  всякая  культура,  сказывается  ее  наиболее  глубокая
роль—  она  демонстрирует  вечную  битву  Эроса  и  Танатоса.  По  мысли
Фрейда,  выпрямление  человека  ставит  под  угрозу  сексуальность  вообще,
вместе  с  тем  оно  является  порогом  культурного  развития.  Подъем  челове¬
ка  с  земли  сделал  видимыми  скрытые  ранее  гениталии,  которые  стали  тре¬
бовать  защиты  (одежды)  и  породили  чувство  стыда:  «У  истоков  рокового
культурного  процесса  мы  обнаруживаем  выпрямление  человека»37.  Вы¬
теснение  собственно  природной  сексуальности,  связанной  с  естествен¬
ными  биологическими  ритмами,  становится  краеугольным  камнем  куль¬
турного  сознания,  оно  позволяет  человеку  отрешиться  от  той  части  его
существа,  которая  всецело  подчинена  природному  царству.  Корнем  про¬
грессирующего  вместе  с  культурой  умаления  сексуальности  оказывается
 35 	Hollier  D.  Autour  des  livres  que  Bataille  n’a  pas  écrit.  P.  31.
 36 	Бибихин  В.  В.,  Руткевич  À.  М.  Примечания  /  /  Фрейд  3.  Психоанализ.
Религия.  Культура.  М.,  1992.  С.  281.
 37 	Фрейд  3.  Недовольство  культурой.  С.  123.

Первые  опыты  письма
 71
 сопротивление  животным  формам  существования.  Словом,  усиление  куль¬
туры  сопровождается  ослаблением  сексуальности.
 Нам  еще  придется  говорить  об  определяющей  роли  фрейдовской  ми¬
фологии  Эроса  и  Танатоса  в  воззрениях  Батая,  отразившейся,  в  частно¬
сти,  в  опыте  создания  тайного  общества  «Ацефал»,  своего  рода  ордена
религии  смерти.  Здесь  же  отметим,  что  антропология  человека  прямосто¬
ящего,  как  она  представлена  в  мифологии  «Солнечного  ануса»,  если  и  не
пародирует  намеренно  антропологические  взгляды  Фрейда,  то,  по  мень¬
шей  мере,  оказывается  их  кривым  зеркалом.
 Выпрямление  человека,  как  полагает  Батай,  означает  не  столько  вы¬
теснение  органической  сексуальности,  не  столько  начало  культурного
роста,  хотя,  разумеется,  этих  основополагающих  моментов  антропогене¬
за  он  не  отрицает,  сколько  вулканический  выброс  (напомним  об  эмблема¬
тической  фигуре  Язувия  из  эссе  «Солнечный  анус»)  того,  что  оставалось
вытесненным  в  горизонтальном  положении  четвероногого  предка  челове¬
ка:  «В  ходе  прогресса  прямостояния,  что  идет  от  четвероногого  до  Homo
erectus,  растет  непристойность  животного  вида,  достигая  устрашающих
размеров,  начиная  с  еще  довольно  милого  лемура,  который  разве  что  чу¬
точку  барочен  и  перемещается  горизонтально,  и  кончая  гориллой»38.  Пря-
мостояние  человека  соответствует  в  антропологической  концепции  Ба¬
тая  «...не  регрессу  изначальной  животности,  но  высвобождению  аналь¬
ных  —  развратных,  абсолютно  отвратительных  —  сил,  каковых  человек
выступает  лишь  противоречивым  выражением»39.  И  человек,  и  предше¬
ствовавшее  ему  животное  суть  формы  более  могущественных  исходных
сил,  которые  сковываются  органическими  формами  жизни,  которые  все
время  стремятся  выйти  вне  организма.  Антропологическая  гипотеза  Ба¬
тая,  таким  образом,  отчетливо  перекликается  с  известным  мотивом  «тела
без  органов»,  ставшим  настоящим  наваждением  А.  Арто:
 Вытащить  тело  из  человека
 При  свете  природы
 Погрузить  его  вживе  в  свет  природы
 Где  солнце  будет  сочетаться  браком  с  ним
 Тело  есть  тело
 Оно  само  по  себе
 Ему  не  надо  каких-то  органов
 Тело  никогда  не  будет  организмом
 Организмы  —  враги  тела...40
 38 	L’œil  pinéal  /  /  OC.  II.  32.
 39 	Ibid.
 40 	Artaud  A.  Derniers  textes  suivis  de  Post-scriptum  au  «Théâtre  de  la  cruauté»  /  /
Change.  1970.  №  7.  P.  187-188.

72
 Глава  третья
 Тело  это  —  в  равной  степени  биологическое,  общественное,  полити¬
ческое;  оно  пульсирует,  бьется,  содрогается,  обнажая  узлы  напряжения,
переходы,  перепады,  подъемы,  спады,  будучи,  по  определению  Ж.  Делё-
за41,  своего  рода  планом  имманентности,  соединяющем  в  себе  небо  и  землю,
растения  и  животных,  человека  и  человека  порождение,  становление.
 Словом,  в  мифологической  антропологии  Батая  вертикальное  поло¬
жение  человека  —  это  не  только  вытеснение  органической  сексуальнос¬
ти  и  начало  культурного  роста,  но  и  определенный  регресс  в  отношении
доживотной  стадии  антропогенеза.  Поняв  эти  особенности  его  мировоз¬
зрения,  мы  увидим,  что  концепция  неорганической  сексуальности  соот¬
носится  с  чем-то  вроде  сожаления  животного,  каковым  человек,  как  бы
то  ни  было,  остается,  о  состоянии  растения,  его  неподвижности  и  непо¬
колебимости,  обеспеченных  непосредственной  связью  с  землей.  В  одном
из  фрагментов  ненаписанной  книги  о  «теменном  глазе»  писатель  говорит
 о 	том,  что  этот  «глаз»,  который,  как  мы  помним,  будучи  пародией  ануса,
является  напряженной,  пульсирующей  чувственностью,  служит  челове¬
ку  тем,  чем  корни  служат  дереву42:  через  него  земля,  грязь,  низ  сообща¬
ются  с  небом,  чистотой,  верхом.
 Итак,  подобно  дереву,  человек  все  время  стремится  ввысь,  однако  эта
устремленность  встречает  препятствие  в  виде  органов  зрения,  направ¬
ленных  горизонтально:  смотря  прямо  перед  собой,  отказываясь  от  сексу¬
альной  ослепленности  падающими  прямо  на  «теменной  глаз»  солнечны¬
ми  лучами,  человек  отвергает  в  себе  то,  что  несет  его  в  самые  небеса.
Словом,  прямо  смотрит  тот,  кто  не  видит  дальше  собственного  носа.  Мо¬
тив  такой  устремленности  ввысь,  которую  ничто  не  связывает,  входит  в
состав  важнейших  тем  мысли  Батая:  он  находит,  к  примеру,  продолже¬
ние  в  теме  «синевы  небес»  в  одноименном  романе  1935  г.,  как  и  в  некото¬
рых  разделах  «Внутреннего  опыта»,  сосредоточенных  вокруг  размышле¬
ний  о  «пинакле»,  крыле  Иерусалимского  храма,  куда,  по  рассказам  еван¬
гелистов,  сатана  вознес  Христа,  чтобы  тот,  бросившись  вниз,  доказал  свое
богосыновство.  Другими  словами,  дело  идет  о  таком  опыте,  в  котором
возвышенность  человека  поверяется  его  «подпольем»,  о  том  движении  т
ехсеЫБ,  которое  идет  с1е  рго^псПБ,  ни  на  миг  не  упускает  из  виду  возмож¬
ность  и  даже  необходимость  падения,  не  теряет  связь  с  почвой,  грязью,
его  порождающими,  в  котором  одно  —  небо  —  постоянно  пародируется
другим  —  землею  —  и  наоборот.
 41 	Подробнее  об  этом:  Фокин  С.  JI.  Делёз  и  Ницше:  персонаж  философа  /  /
Делёз  Ж.  Ницше.  СПб.,  1997.  176-183.
 42 	L’œil  pinéal  /  /  ОС.  II.  98.

Первые  опыты  письма
 73
 В  предыдущем  разделе  говорилось,  что  в  концепции  сексуальности,
как  она  представлена  в  «Солнечном  анусе»,  по  существу  снимается  раз¬
личие  между  мужским  и  женским,  служащее  основой  естественного  по¬
лового  чувства.  Батай  пытается  воссоздать  чувствование,  так  сказать,
«среднего  рода»,  вбирающее  в  себя  как  мужскую,  так  и  женскую  силу,
равно  как  и  мощь  доорганического  тела,  для  которого  организмы  —  муж¬
ские  и  женские  —  являются,  согласно  поэтической  формуле  А.  Арто,  злей¬
шими  противниками.  Идея  такой  сексуальности,  стало  быть,  ставит  под
вопрос  известный  фаллоцентризм  западной  культуры,  неотъемлемый  от
монотеистического  миропонимания.  В  следующей  главе,  посвященной
«Истории  ока»,  нам  предстоит  поглубже  вникнуть  в  ту  роль  всесильного
божества,  которую  исполняют  в  прозе  Батая  женские  образы,  здесь  же
лишь  отметим,  что  в  мировоззрении  писателя  абсолют  воплощается  имен¬
но  женщиной.  Подобно  мифологическим  валькириям,  женщины  Батая  по¬
буждают  мужчину  к  самым  немыслимым  действиям,  ввергают  в  бездну
падения,  заставляют  испить  до  дна  чашу  падшей  человеческой  натуры
(valkyria—  выбирающая  падшего)43.  Женщину  писатель  наделяет  даром
соединять  в  себе  святость  и  скверну,  крайнюю  возвышенность  и  предель¬
ную  низость,  красоту  и  безобразие.  В  ней  выражается  неутолимость  же¬
лания.
 Обожествлению  женщины  соответствует  в  антропологической  кон¬
цепции  Батая  толкование  мужчины  через  комплекс  неполноценности  или,
если  воспользоваться  сугубо  психоаналитическим  термином,  через  комп¬
лекс  кастрации:  «...Судя  по  всему,  —  пишет  он  в  одном  из  отрывков  сво¬
ей  незавершенной  книги,  —  в  развитии  любого  комплекса  кастрации  мож¬
но  было  бы  определить  некую  солнечную  точку,  некое  световое,  почти
слепящее  потрясение,  которому  нет  никакого  выхода,  кроме  крови  отре¬
занной  плоти  и  выворачивающего  наизнанку  смятения  в  тот  миг,  когда
вся  кровь  отхлынет  от  лица...  Ибо  ребенок,  который  в  своем  страхе  быть
кастрированным  чего  только  не  делает,  чтобы  приблизить  кровавую  раз¬
вязку,  совсем  не  обнаруживает  отсутствия  мужественности»44.  Характе¬
ризуя  существо  мужественности,  Батай,  как  мы  видим,  сводит  его  к  ком¬
плексу  кастрации.  Чистая  мужественность  равнозначна  чистому  фалло-
центризму,  в  основе  которого  оказывается,  таким  образом,  комплекс
неполноценности.  Словом,  ничем  не  ограниченное  стремление  к  верти¬
кальному  положению,  самая  что  ни  на  есть  суть  Homo  erectus,  становит¬
ся  в  мифологической  антропологии  писателя  знаком  утраты  некоего  пер¬
воначального  могущества,  сопряженного  с  горизонтальным  положением
 43 	Дьяконов  H.  М.  Цит.  соч.  С.  160.
 44 	L’œil  pinéal  /  /  ОС.  11.46.

74
 Глава  третья
 животного,  которое  Фрейд  в  уже  упомянутой  книге  «Недовольство  куль¬
турой»  считал  условием  докультурной,  ничем  не  связанной  сексуальности.
 Антропологическое,  равно  как  и  теологические  прозрения  Батая,  со¬
средоточенные  вокруг  замысла  книги  о  «теменном  глазе»,  объясняют  по-
своему  некоторые  политические  концепции  писателя,  в  частности,  его
позднейшее  толкование  фашизма,  о  котором  более  обстоятельно  мы  бу¬
дем  говорить  в  дальнейшем.  В  перспективе  «теменного  глаза»  фашизм  —
это  чистый  фаллоцентризм,  утративший  понимание  связей  тела  (социума,
полиса)  с  земным  происхождением,  это  чистая  мужественность,  кото¬
рая  знать  ничего  не  хочет  ни  о  грязи,  ее  породившей,  ни  о  высвобожде¬
нии  «абсолютно  отвратительных»  анальных  сил,  ставших  источником  ее
подъема.  В  корне  фашистской  сексуальности,  как  замечал  У.  Эко  в  своем
знаменитом  докладе,  прочитанном  24  апреля  1995  года  в  Колумбийском
Университете,  лежит  некоторая  искусственность,  неестественность,  пре¬
допределенная  как  раз  узким  (фаллоцентричным)  пониманием  полового
чувства:  «Поскольку  играть  в  перманентную  войну  и  героизм  трудно,
фашист  смещает  волю  к  власти  на  вопросы  секса.  Здесь  корень  его  мае-
кулинства  (подразумевающего  презрение  к  женщине  и  нетерпимость  к
нонконформистским  сексуальным  нравам  —  от  целомудрия  до  гомосек¬
суализма).  Поскольку  в  секс  играть  тоже  трудно,  фашистский  герой  игра¬
ет  с  оружием,  подлинным  Ersatz  фаллоса:  его  воинственные  игры  проис¬
ходят  от  некоего  постоянного  Individia  Penis»45.  Наигранность  фашист¬
ской  сексуальности,  равно  как  нарочитость  фашистской  мужественности,
объясняются  через  комплекс  кастрации:  фашист  стремится,  если  так  мож¬
но  выразиться,  быть  фаллосом  или,  по  крайней  мере,  таковым  казаться,
играя  в  свои  военные  игры,  но  не  иметь  его.  Поскольку  постоянно  быть
им  трудно,  фашистский  герой  делает  вид,  что  таковым  является.  Отсюда
исходят  некоторые  импульсы  фашистской  моды  одежды,  выставляющей
напоказ  строго  маскулинные  черты  человеческой  фигуры.  А  ведь  фашист¬
ская  мода,  по  словам  У.  Эко,  «за  пределами  Италии...  имела  больше  успеха,
чем  Армани,  Беннетон  или  Версаче»46.  Характеризуя  фашистскую  мифо¬
логию,  итальянский  писатель,  однако,  несколько  преувеличивает,  на  наш
взгляд,  ее  иррациональное  начало.  Нет  никакого  сомнения  в  том,  что
имеется  вполне  определенная  логика  фашизма,  которая,  смыкаясь  с  эсте¬
тикой  фашистского  существования,  позволила  восстановить  в  современ¬
ности  канувший  в  небытие  ритуальный  престиж  смерти.  Театрализация
фашистской  власти  не  была  бы  возможной,  не  будь  в  распоряжении  ее
 45 	Eco  U.  Totalitarisme  «fuzzy»  et  le  fascisme  éternel  //  Magazine  littéraire
№342.  P.  158.
 46 	Ibid.  P.  153.

Первые  опыты  письма
 75
 идеологов  мощного  логического  аппарата.  Следует  думать,  что  логика
фашизма  предопределена  как  раз  логоцентризмом  западной  культуры.
Фашистское  государство  есть  не  что  иное,  как  государство-субъект,  со¬
средоточившее  в  себе  воли  и  силы  отдельных  субъектов  полиса47.  Сосре¬
доточение  в  государстве  «коллективного  эгоизма»  (А.  Гитлер)  было  обус¬
ловлено  как  раз  доведенной  до  предела  волей  к  самоидентификации
субъекта  с  высшей  инстанцией.  Логоцентризм  фашизма  нагляднее  всего
проявляется  в  его  гелиоцентризме,  культе  солнечного  мифа  в  ущерб  ми¬
фам  хтоническим.  Солнечная  мифология,  на  которую  делает  ставку  фа¬
шизм,  становится  идеальным  зеркалом  самоидентификации  фашистско¬
го  субъекта:  именно  при  свете  солнца  ему  легче  всего  увидеть  себя  в
партии,  нации,  вожде.  Будучи,  точнее,  воображая  себя  носителем  сол¬
нечного  мифа,  фашист  отрешается  от  всего  хтонического  в  себе;  будучи,
точнее,  выставляя  себя  идеальным  фаллосом,  фашист  не  отличается  по
существу  от  ребенка,  который  боится  его  потерять.
 В  отличие  от  фашистской  мифологии,  мифологическая  антропология
Батая  не  отделяет  верха  от  низа,  солнца  от  ночи,  света  от  тьмы,  фаллоса
от  ануса:  человек  в  его  представлении  не  есть  единство,  не  есть  идентич¬
ность,  тождественность  той  или  иной  инстанции,  высшей  или  низшей;
мало  того  что  человек  все  время  становится  другим,  не  укладываясь  в  те
о  нем  представления,  которые  формируются  строго  научным  знанием  или
регламентированным  политическим  существованием;  само  другое  —  то,
что  кажется  человеку  чуждым,  абсурдным,  инородными,  —  искушая  че¬
ловека,  предстает  лишь  отчасти  нечеловеческим.  «Теменной  глаз»  и  «сол¬
нечный  анус»  суть  две  фигуры  нечеловеческого  существования,  которые
приоткрывают  какие-то  неизведанные  или  канувшие  в  небытие  возмож¬
ности  жизни,  литературы,  философии.
 В  западной  метафизической  традиции  дух  так  или  иначе  сводится  к
оку,  точнее,  ему  подчиняется;  Батай  с  самых  первых  опытов  письма  ста¬
вит  под  вопрос  прерогативы  оптической  формы  мыслительного  опыта;  под¬
черкнем  еще  раз:  речь  идет  не  об  отказе  видеть  глазами,  но  о  попытке
восприятия  того,  что  зрение  отказывается  постигать48.  Когда  Госпожа
Эдварда,  героиня  одноименного  романа  1941  г.,  ставившего  точку  на  де¬
сятилетии  политической  ослепленности  писателя,  приказывает  павшему
герою  «Смотри!»,  ему  открывается  зрелище,  вынести  которое  по  силам
 47 	Фашизм  как  следствие  западной  метафизики  субъекта  представлен  в  замеча¬
тельном,  хотя  и  чересчур  конспективном  исследовании  Ф.  Лаку-Лабарта  и  Ж.-  Л.  Нан¬
си:  Lacoue-Labarthe  F.,  Nancy  J.-L.  Le  mythe  nazy.  Paris:  Eds  de  l’Aube,  1990.
 48 	Ср.:  Tibloux  E.  Notules  pour  l’œil  pinéal:  variations  mytho-logiques  sur  l’optique
de  Georges  Bataille  /  /  Diagraphe.  1992.  №  59.  P.  69-78.

76
 Глава  третья
 лишь  человеку  с  «теменным  глазом».  «Человек  есть  то,  чего  ему  не  хвата¬
ет»49,  —  гласит  один  из  афоризмов  Батая,  относящийся  к  опытам  письма,
рассмотренным  в  этой  главе.  В  отличие  от  реальных  органов  зрения  или
чувств,  «солнечный  анус»  и  «теменной  глаз»  не  столько  определяют  че¬
ловека,  отличая  его  от  других  видов  биологического  существования,  сколь¬
ко  выводят  его  за  рамки  научной,  рациональной  картины  мира,  бросая
навстречу  неизвестности.  Парадоксальность  этих  двух  фигур  мировос¬
приятия  Батая  заключается  в  том,  что  благодаря  им  писатель  обретал
возможность  «двойного  зрения»,  в  котором  дух,  ни  на  миг  не  отрешаясь
от  возбужденной  телесности,  от  готовой  откликнуться  на  любое  движе¬
ние  извне  сексуальности,  ничуть  не  уступает  оку,  а  последнее,  вбирая  в
себя  как  органы  зрения,  так  и  весь  организм,  становится  смотрящим  во
все  глаза  телом.
 49  Ь’сеИ  ртёа!  (ШеБ)  /  /  ОС.  II.  419.

Глава  четвертая
 ВОКРУГ  «ИСТОРИИ  ОКА»
 4.1. 	МИФОЛОГИЯ  ГЛАЗА
 В  книге  «Откровения  смерти»  (первая  публикация  —  1923  г.,  во  фран¬
цузском  переводе)  Лев  Шестов  рассказывает  притчу  о  некоем  ангеле  смер¬
ти,  который  слетает  к  человеку,  чтобы  разлучить  его  душу  с  телом.  Об
ангеле  смерти  говорится,  что  он  «весь  сплошь  покрыт  глазами»1.  Случа¬
ется,  что  многоочий  вестник  умирания  вдруг  понимает,  что  он  прилетел
слишком  рано,  что  человеку,  ради  которого  он  посетил  землю,  еще  не
настал  заветный  срок.  Тогда  он  удаляется,  отметив,  правда,  человека  осо¬
бым  знаком:  оставляет  ему  в  придачу  к  естественным  природным  глазам
еще  два  глаза  из  несчетных  своих  очей.  Человек,  наделенный  глазами
ангела  смерти,  становится  непохожим  на  других  людей:  он  видит  все,  что
видят  они,  но  сверх  того  и  нечто  другое,  недоступное  людям  с  двумя  гла¬
зами.  Больше  того,  человек  этот  в  себе  самом  начинает  прозревать  то,  о
чем  никто  не  может  догадаться:  «А  так  как  остальные  органы  восприятия
и  даже  сам  разум  наш  согласован  с  обычным  зрением,  и  весь,  личный  и
коллективный  “опыт”  человека  тоже  согласован  с  обычным  зрением,  то
новые  видения  кажутся  незаконными,  нелепыми,  фантастическими,  про¬
сто  призраками  или  галлюцинациями  расстроенного  воображения.  Кажет¬
ся,  что  еще  немного  и  уже  наступит  безумие:  не  то  поэтическое,  вдохно¬
венное  безумие,  о  котором  трактуют  даже  в  учебниках  по  эстетике  и  фи¬
лософии  и  которое  под  именем  Эроса,  мании  или  экстаза  уже  описано  и
оправдано  кем  нужно  и  где  нужно,  а  то  безумие,  за  которое  сажают  в
 1 	Шестов  Л.  На  весах  Иова  (Странствования  по  душам)  /  /  Шестов  Л.  Соч.:
В  2-х  т.Т.  2.С.  27.

78
 Глава  четвертая
 желтый  дом.  И  тогда  начинается  борьба  между  двумя  зрениями  —  есте¬
ственным  и  неестественным,  —  борьба,  исход  которой  так  же,  кажется,
проблематичен  и  таинственен,  как  и  ее  начало...»2.  Все  это  Шестов  рас¬
сказывает  в  разделе  книги,  посвященном  Ф.  М.  Достоевскому,  приписы¬
вая  лишние  глаза  автору  «Записок  из  подполья».  И.  А.  Бунин  переносит
притчу  о  великой  борьбе  двух  зрений,  в  которой  рождается  писатель,  на
Л.  Н.  Толстого:  «...Если  уж  кто  наделен  был  двойным  зрением  и  именно
от  ангела  смерти,  слетевшего  еще  к  колыбели  его,  так  это  Толстой»3.  По
мысли  Бунина,  все,  что  видел  Толстой  весь  свой  долгий  век,  переоцени¬
валось  им  прежде  всего  под  знаком  смерти,  «величайшей  переоценщицы
всех  ценностей».  Не  ускользнула  от  автора  книги  «Освобождение  Тол¬
стого»  и  нерушимая  связь  «незаконных»  смертных  видений  с  сознанием
безумия:  чем  дальше,  тем  все  чаще  и  сильнее  создатель  «Войны  и  мира»
озарялся  совсем  ясной  мыслью,  что  он  «сумасшедший».
 Уже  говорилось  о  той  роли  наставника  в  философии,  которую  сыграл
в  творческом  становлении  Батая  Л.  Шестов.  Мотив  «двойного  зрения»,  с
которым  русский  философ  связывал  возникновение  определенного  писа¬
тельского  дара,  отличающегося  ясным  сознанием  сопряженности  жизни
с  неизбывным  чувством  смерти,  безбоязненного  творческого  разума  —  с
захватывающей  бездной  безумия,  объединяет  двух  писателей  и  на  психо¬
логическом,  и  на  тематическом  уровнях:  и  для  одного,  и  для  другого  письмо
обусловливается  напряженной,  обостренной  до  крайности,  до  болезнен¬
ности  способностью  узреть  и  излить  в  слове  то,  что  остается  недоступ¬
ным  естественному  взору.  И  вновь  подчеркнем:  не  противоестественность
вовсе  характеризует  творческое  сознание,  наблюдающее  сложное  спле¬
тение  чувств  жизни  и  смерти,  пола  и  насилия,  но  то  могущество  чувст¬
венной  самоотдачи,  которое  в  изведывании  возможностей  существова¬
ния  и  несуществования  не  останавливается  ни  перед  чем.
 Нет  никакого  сомнения  в  том,  что  Батай  был  знаком  с  книгой  Л.  Шес-
това  «Откровения  смерти»,  где  рассказывается  об  ангеле  смерти,  «сплошь
покрытом  глазами»:  как  уже  упоминалось,  она  вышла  во  французском
переводе  в  1923  г.,  в  период  наиболее  плодотворного  общения  начинаю¬
щего  французского  писателя  с  маститым  русским  мыслителем.  Нет,  ста¬
ло  быть,  никакой  вольности  в  предположении,  что  одним  из  первоначаль¬
ных  источников  «мифологии  глаза»,  о  которой  рассказывалось  в  предыду¬
щей  главе,  могла  быть  шестовская  притча:  и  если  мотив  «слепого  зрения»
(обращенный  прямо  на  солнце  «теменной  глаз»)  формировался  в  основ¬
 2Там  же.  С.  27.
 3 	Бунин  И.  А.  Освобождение  Толстого  /  /  Бунин  И.  А.  Собр.  соч.:  В  6  т.  Т.  6.
М.,  1988.  С.  115.

Вокруг  <<Истории  ока»
 79
 ном,  как  можно  думать,  под  чисто  биографическим  впечатлением  от  му¬
чений  слепого  отца,  то  мотив  «двойного  зрения»,  отличающего  умствен¬
ный  взор  писателя,  осененного  знаком  смерти,  мог  совершенно  естествен¬
но  его  дополнить  и  усилить,  превращая  сугубо  психологическое  наважде¬
ние  оком,  которому  дано  узреть  больше,  чем  видят  человеческие  глаза,  в
настоящую  творческую  тему.  Мы  уже  видели,  как  эта  тема,  обогащенная
мифологическими,  философскими,  антропологическими  и  психоаналити¬
ческими  мотивами,  находила  выражение  в  замысле  книги  о  шишковид¬
ной  железе  и  в  эссе  «Солнечный  анус».
 Но,  разумеется,  более  категоричные  утверждения  едва  ли  здесь  умест¬
ны,  поскольку  столь  сокровенные  движения  человеческого  ума  далеки  от
достоверностей  незыблемых  научных  истин.  Ясно  одно:  тема  всевидяще¬
го  (и  невидящего)  ока  занимает  творческое  сознание  писателя  с  середи¬
ны  20-х  годов.  В  разработке  этой  темы  он,  таким  образом,  если  и  не  опе¬
режает,  то  идет  в  ногу  с  ортодоксальным  сюрреализмом,  который  заявля¬
ет  свою  «мифологию  глаза»  начиная  с  1928  г.:  в  этот  год  выходит  в  свет
основополагающая  работа  А.  Бретона  «Сюрреализм  и  живопись»,  в  кото¬
рой  «глаз»  ставится  во  главе  «странствий  духа»;  тогда  же  Р.  Магритт  ри¬
сует  знаменитую  картину  «Ложное  зеркало»,  все  пространство  которой
занимает  огромный  глаз,  орбита  оказывается  своего  рода  иллюминато¬
ром,  открытым  на  внешний  мир,  радужная  оболочка  —  голубым  небом,
усеянным  облаками,  среди  которых  выделяется  черная  точка  зрачка;  на¬
конец,  как  раз  в  ту  пору  происходит  премьерный  показ  фильма  Л.  Бунюэ¬
ля  и  С.  Дали  «Андалузский  пес»  со  скандально  знаменитой  «глазной»  сце¬
ной:  поддавшись  какому-то  темному  наваждению,  навеянному,  возмож¬
но,  облаком,  застлавшим  свет  луны,  герой  бросается  на  героиню,  полоснув
ей  бритвой  по  глазу  и  едва  не  подхватив  вытекающую  из  орбиты  живую
массу  кофейной  ложечкой,  случайно  оказавшейся  в  его  руке;  бесчеловеч¬
ность  сцены  усиливается  взглядом  котенка,  который  ее  наблюдает  с  жи¬
вотным  равнодушием.  Напомним,  что  «История  ока»,  роман  Батая,  не¬
посредственно  связанный  со  штудиями  вокруг  «теменного  глаза»,  тоже
был  опубликован  в  1928  г.,  входя  таким  образом  в  эту  сюрреалистиче¬
скую  галерею  зарисовок  ока.
 В  западной  метафизической  традиции,  тесно  связанной  в  этом  отно¬
шении  с  обыденными  представлениями,  око  все  время  сводится  к  духу,
разум  —  к  зрению  (умозрение).  Словом,  человеческое  зрение  так  или
иначе  подчинено  мышлению;  сюрреализм,  творя  «мифологию  глаза»,  в
которой  тот  подвергается  смертной  угрозе  (ГоеП  сгеиуё),  ставит  под  воп¬
рос  не  столько  зрение,  сколько  умозрение.  Позднее,  размышляя  об  опыте
современной  (в  том  числе  —  сюрреалистической)  живописи,  М.  Мерло-
Понти  писал:  «...Чтобы  видеть,  недостаточно  мыслить,  видение—  это

80
 Глава  четвертая
 мышление  при  определенных  условиях,  которое  рождается  “по  поводу”
того,  что  происходит  в  теле,  “побуждается”  телом  к  мысли»4.  Видение
слито  воедино  с  видящим  телом,  тогда  как  мышление  только  и  делает,
что  стремится  от  тела  ускользнуть;  картезианская  модель  разума  опреде¬
ляет  такое  положение  мыслителя,  в  котором  тот  не  то  чтобы  совсем  отка¬
зывается  видеть  свое  тело  —  скорее,  привыкает  видеть  его  как  некий  внеш¬
ний  объект,  в  отношении  которого  полагает,  что  другие  его  видят  точно
так  же.  Картезианец  видит  не  себя,  но  свой  «внешний  вид»,  он  бежит
своей  (и  чужой)  «живой  плоти»,  подчиняя  зрение  мышлению,  последнее
же  предпочитает  «мертвечину»,  сводится  к  работе  духа  над  мертвыми
объектами  (выше  уже  говорилось  о  роли  анатомии,  точнее,  вскрытий  тела
для  формирования  картезианской  антропологии).  Сюрреалист,  напротив,
хочет  ускользнуть  именно  от  диктата  мышления  над  зрением,  равно  как  и
над  всем  телом.  Сюрреалистическая  мифология  глаза,  в  которую  в  опре¬
деленной  мере  вписывается  и  «История  ока»  Батая,  обусловлена  стрем¬
лением  выйти  из-под  надзора  «недреманного  ока»  формируемой  логосом
реальности;  в  этой  перспективе  не  тот  «глаз»,  что  мыслит,  но  тот,  что  в
силах  видеть  как  самое  немыслимое,  так  и  то,  что  есть  само  по  себе,  без
привнесения  мышления:  как  это  само  по  себе  открывается,  к  примеру,
оку  котенка  или,  что  то  же  самое,  оку  самому  по  себе.  В  этой  мифологии
абсолютный  дух  поверялся  абсолютным  оком.
 4.2. 	РОМАН  ПОДВОПРОСОМ
 Сюрреалистическая  этика  и  эстетика  определяются  в  противостоя¬
нии  целому  ряду  основополагающих  ценностей  буржуазного  мира:  сюр¬
реалист  противопоставляет  праздность  работе,  случайность  —  рациональ¬
ному  проекту,  мечтания,  грезу,  сновидение  —  категориям  разума,  скан¬
дальную  жизнь  —  салонному,  «прирученному  искусству».  Само  искусство
неотделимо  в  сознании  сюрреалиста  от  действия,  причем  действия,  со¬
пряженного  с  риском.  Как  признавался  А.  Бретон,  рассказывая  об  идее
первой  сюрреалистической  книги,  «Магнитные  поля»  родились  из  жела¬
ния  написать  «опасное»5  сочинение.
 4 	Мерло-Понти  М.  Око  и  дух  /  Пер.  с  фр.,  предисл.  и  коммент.  А.  В.  Гус-
тыря.  М.,  1992.  С.  34.
 5Breton  A.  En  marge  des  «Champs  magnétiques»  /  /  Change.  1970.  №  7.  P.  9.

Вокруг  «Истории  ока»
 81
 Среди  эстетических  ценностей  буржуазного  мира,  громогласно  отвер¬
гнутых  сюрреализмом,  роман  занимает  едва  ли  не  самое  видное  место.
Уже  в  первом  «Манифесте  сюрреализма»  А.  Бретон  развертывает  атаку
на  роман,  который  представляется  ему  легковесным  жанром,  отданным
на  откуп  вялому,  безжизненному  воображению  писателей  уходящей  эпохи.
Роман,  понимаемый  в  основном  в  ключе  натурализма,  уступает  в  глазах
сюрреалиста  поэзии,  каковая  вбирает  в  себя  все  возможности  смыслопо-
рождения:  роман  привязан  к  повседневности,  к  «частностям»,  к  деталям,
тогда  как  сюрреализм  стремится  объять  всецелость  существования  в  еди¬
ном  образе.  Романное  повествование,  построенное  по  принципу  правдо¬
подобия,  воссоздает  видимую  реальность  в  тщательных,  доскональных
описаниях,  сюрреализм,  не  принимая  описательной  поэтики,  пытается
повернуть  язык  от  описательности  к  выразительности  как  таковой,  кото¬
рая  в  силу  необходимости  захватывает  и  самого  поэта,  лишая  его  иллю¬
зий  стороннего  наблюдателя  событий:  дело,  однако,  идет  не  столько  об
отрицании  романа  как  жанра,  сколько,  как  уже  неоднократно  говорилось,
о  составляющем  самую  суть  этого  поэтического  движения  испытании
человека  языком,  в  котором  роман,  равно  как  и  литература  вообще,  ли¬
шены  какой  бы  то  ни  было  исключительности.
 В  одном  из  писем  1923  г.  Л.  Арагон  сформулировал  свое  отношение  к
роману,  каковое  с  полным  на  то  правом  можно  считать  программным  для
всего  сюрреализма:  «В  конечном  итоге  у  меня  нет  о  романе  ни  сколько-
нибудь  высокого,  ни  сколько-нибудь  отчетливого  мнения...  Полагают,  что
эта  форма  вымысла  является  величайшим  изобретением  рода  человече¬
ского...  Мне  не  пристало  ни  презирать  ее,  ни  защищать.  Во  всем,  что  я
читаю,  инстинкт  живо  толкает  меня  искать  автора  и  его  находить;  рас¬
сматривать  его  пишущего,  слушать  то,  что  он  говорит,  а  не  то,  что  он
рассказывает;  не  то  чтобы  я  считаю  ничтожными  различия  между  лите¬
ратурными  жанрами;  поэзия,  роман,  философия,  максимы  —  все  это  для
меня  одна  и  та  же  речь»6.  Сюрреализм,  таким  образом,  не  то  чтобы  ис¬
ключает  роман  из  сферы  творчества,  хотя,  как  известно,  А.  Бретон  на
этом  всячески  настаивал,  грозя  «отлучением»  всякому  сюрреалисту  (этой
участи  не  избежал  и  сам  Л.  Арагон  по  завершении  «Защиты  бесконечно¬
сти»),  соблазнившемуся  этим  жанром,  скорее  —  подчиняет  его  собствен¬
ной  манере  свободной,  лирической  мысли,  которая  не  хочет  знать  жанро¬
вых  границ7.  Сюрреалистическая  поэзия  подразумевает  такой  строй  мыс¬
ли,  в  котором  человек  сливается  со  словом:  дело  не  в  том,  что  слово
 6 	Uht.  no:  Garaudy  R.  L’Itinéraire  d’Aragon.  Paris:  Gallimard,  1961.  P.  9.
 7 	Cheniex  J.  Le  surréalisme  et  le  roman.  1922-1950.  Lausanne:  L’Age  d’Homme,
1982.  P.  20-26.

82
 Глава  четвертая
 становится  свободнее,  не  в  том,  что  человек,  вверяя  себя  свободному  сло¬
ву,  обретает  большую  свободу  —  существо  сюрреализма  заключается  в
скрещении  свободы,  слова  и  человека.
 Роман  как  определенный  жанр  сковывает  лирическую  энергию  слова,
в  силу  своей  определенности  он,  согласно  сюрреалистическому  толкова¬
нию  литературы,  ограничивает  и  самого  человека.  Отвергая  жанр  рома¬
на,  сюрреализм  отвергает  не  только  описательную  поэтику,  воссоздаю¬
щую  видимую  реальность,  но  и  собственно  романного  человека,  то  есть  в
основном  человека  психологического.  Выступая  против  романа,  сюрреа¬
лизм,  следовательно,  выступает  прежде  всего  за  депсихологизацию  чело¬
веческого  существования.  В  первом  «Манифесте  сюрреализма»  А.  Бре¬
тон,  обрушиваясь  с  критикой  на  роман,  метит  в  первую  голову  в  харак¬
терный  для  традиционного  романного  повествования  психологический
анализ,  который,  как  представляется  поэту,  составляет  угрозу  живому
ощущению  реальности  человеком:  «Но  вот  я  дошел  до  психологии,  а  на
сей  счет  —  шутки  в  сторону.  Автор  принимается  за  создание  характера,
а  тот,  возникнув,  повсюду  таскает  за  собой  своего  героя.  Что  бы  ни  слу¬
чилось,  герой  этот,  все  действия  и  реакции  которого  замечательным  об¬
разом  предусмотрены  заранее,  обязан  ни  в  коем  случае  не  нарушать  рас¬
четов...  объектом  которых  является»8.  Герои  романа  гибнут,  если  пере¬
фразировать  одну  из  идей  Бретона,  под  ударами  определений  романиста,
которым  движет  жажда  свести  человека  к  определенному  (известному,
узнаваемому)  человеческому  типу,  характеру.
 Роман,  сосредоточиваясь  так  или  иначе  на  внутреннем  мире  челове¬
ка,  его  становлении  собой  в  семейном,  бытовом,  социальном  окружении
или  же  его  становлении  собой  только  внутри  себя,  загоняет  существова¬
ние  в  сферу  пережитого,  испытанного  или,  если  вспомнить  один  из  не¬
мецких  аналогов  понятия  «опыт»,  в  сферу  «Erlebnis».  Сюрреализм,  напро¬
тив,  предполагает  вывести  человека  за  рамки  уже  пережитого,  заставить
его  испытать  то,  чего  он  в  наличном  своем  состоянии  еще  не  испытывал.
Рациональному  в  той  или  иной  мере  романному  замыслу  противопостав¬
ляется  если  и  не  произвол  поэтического  воображения,  то  апология  слу¬
чайности,  непредсказуемости.  Тогда  как  роман  обращается  в  основном  к
«человеку  внутреннему»,  к  его  скрытым  помыслам,  благим  или  дурным
намерениям,  сюрреализм  говорит  больше  о  «человеке  внешнем»,  устрем¬
ленном  «вовне»,  полностью  открытом  той  неизвестности,  которая  еще
только  поджидает  человека.
 8 	Бретон  А.  Манифест  сюрреализма  /  /  Называть  вещи  своими  именами.  М.,
1989.  С.  43.

Вокруг  «Истории  ока»
 83
 Концепция  «человека  внешнего»  складывается  из  двух  основных  эле¬
ментов:  автобиографизма  и  эротизма;  первый  определялся  отказом  отно¬
ситься  к  человеку  как  к  объекту,  следующим  из  этого  отказа  стремлением
заменить  повествование  объективное  на  субъективный  рассказ,  основан¬
ный  на  личном  опыте;  второй  объясняется  все  той  же  волей  к  депсихоло¬
гизации  существования,  презрением  к  «человеку  внутреннему»,  стремлени¬
ем  выставить  его  напоказ.  В  середине  40-х  годов  Ж.-П.  Сартр,  размышляя
над  жанровой  природой  «Внутреннего  опыта»,  подметил  этот  поэтичес¬
кий  эксгибиционизм,  роднивший  книгу  Батая  с  сюрреалистической  про¬
зой9.  «Безумная  любовь»  А.  Бретона,  «Трактат  о  стиле»  Л.  Арагона,  «Воз¬
раст  мужчины»  М.  Лейриса  —  вот  ряд  сюрреалистических  опытов  пись¬
ма,  рассказывающих  о  писателе  такое,  что  не  могло  не  шокировать  (и,
согласно  принципу  сюрреалистического  образа,  призвано  было  шокиро¬
вать)  современников,  не  могло  не  вызвать  у  них  смеха,  а  то  и  отвраще¬
ния.  Дело  тут,  разумеется,  не  в  эксгибиционизме  как  таковом,  но  в  со-
природной  сюрреализму  потребности  разрушить  имеющиеся  представле¬
ния  о  литературе,  о  степени  в  ней  допустимого,  но,  главное,  в  испытании
доступности  человека  слову,  а  слова  —  человеку.  Автобиографизм  и  эро¬
тизм,  смыкаясь  в  едином  напоре  письма,  выставляющего  человека  как  он
есть  напоказ,  на  обозрение,  на  осмеяние,  были  основными  стихиями  жан¬
ра  эссе-муки,  эссе-казнения,  самоказнения  писателя  —  жанра,  вызванно¬
го  к  жизни  антироманической  устремленностью  сюрреализма.
 Ж.  Шенье-Жандрон,  одна  из  самых  авторитетных  исследователей  сюр¬
реалистической  литературы,  определяя  перспективы  развития  движения
после  публичного  осуждения  романа  и  чуть  ли  не  «запрета  на  роман»,
исходивших  от  А.  Бретона,  пишет:  «Итак,  для  сюрреализма  открывается
двойной  путь:  направление  “чувственное’’,  чудодейственное;  и  направле¬
ние  абстрактное,  или  более  эротическое.  С  одной  стороны,  вымысел  ос¬
новывается  на  объективной  случайности  и  чудесах  жизни;  с  другой  сто¬
роны,  на  использовании  произвола  языка  и  игры  означающих:  более  аван¬
гардистский  путь.  Но  эти  два  направления  постоянно  пересекаются...»10
При  несомненной  общности  данных  путей,  поэзия  объективной  случай¬
ности,  чудодейственности,  грезы  остаются  в  основном  за  ортодоксаль¬
ным  сюрреализмом  («Надя»  А.  Бретона),  тогда  как  жесткий  эротизм  и
последовательное  испытание  человека  через  свободу  языка  привлекают
более  независимых  от  ортодоксии  писателей  (Батай,  Р.  Деснос,  М.  Лей-
рис)  или  же,  так  сказать,  «оступившихся»  сюрреалистов,  например,  от¬
 9 	Сартр  Ж.-П.  Один  новый  мистик  /  /  Танатография  Эроса.  СПб.,  1994.  С.  14.
 10 	Cheniex  J.  Op.  cit.  P.  18.

84
 Глава  четвертая
 ступившего  в  силу  необходимости  от  сюрреалистической  доктрины  Л.  Ара-
гона-романиста  («Защита  бесконечности»).
 Итак,  можно  утверждать,  что  внимание  к  эротизму,  к  откровенному
показу  индивидуальной  сексуальности  и  сексуальных  отношений,  равно
как  и  к  опытам  словесного  автоматизма,  записям  сновидений,  кошмаров,
болезненных  наваждений,  проистекает  из  характерного  для  самых  дерз¬
ких  сил  литературного  авангарда  20-х  годов  стремления  к  депсихологиза¬
ции  человеческой  личности,  из  желания  изгнать  человека  из  собственно
внутреннего  мира,  из  сферы  сокровенных  переживаний,  сковывающих  в
той  или  иной  мере  неизведанные  возможности  человеческого  существо¬
вания.  «Человек  психологический»,  которого  отвергал  авангард,  в  общем
соответствовал  человеку  христианскому,  как  он  сложился  в  европейском
мировоззрении.  В  этом  отношении  «человек  психологический»  был  по¬
ставлен  под  вопрос  самым  радикальным  образом  еще  Ф.  Ницше,  который
сводил  психологию  христианства  к  следующим  составляющим:  «злопа¬
мятство»,  «нечистая  совесть»,  «нигилизм»11.  «Человек  психологический»
в  этом  смысле  целиком  и  полностью  подчинен  сугубо  «внешней»  инстан¬
ции  «другого»:  1)  он  злопамятен  к  «другому»,  его  обвинения  сыпятся  на
«другого»,  который  обвиняется  во  всех  бедах  («другим»  может  быть  про¬
сто  человек,  семья,  сословие,  класс,  общество,  религия,  мораль  и  т.  д.  и
т.  п.);  2)  он  мучается  «нечистой  совестью»,  отвергая  в  себе  «другого»  (дур¬
ные  помыслы,  тайные  влечения,  «незаконные»  побуждения),  погружаясь
внутрь  себя,  докапывается  во  что  бы  то  ни  стало  до  своей  вины,  постоян¬
но  мнит  себя  виноватым;  «другое»,  даже  оставаясь  внутри,  извне  гнетет
человека,  угнетает  его  все  сильнее  и  сильнее;  3)  он  «нигилист»  —  посколь¬
ку,  отвергая  возможность  создания  новых  ценностей,  безропотно  прини¬
мает  ценности  «другого».  Сколь  бы  сдержанно  ни  относился  ортодоксаль¬
ный  сюрреализм  к  философии  Ф.  Ницше,  по  существу  он  продолжает  его
начинание  по  «переоценке  всех  ценностей»:  выступая  за  депсихологиза¬
цию  человека,  сюрреализм,  хочет  он  того  или  нет,  следует  завету  созда¬
теля  «Генеалогии  морали»  о  преодолении  современного  человека.
 Желание  преодолеть  «человека  психологического»,  человека  замкну¬
того  внутри  себя,  отданного  на  откуп  нескончаемому  переживанию  и  пе¬
режевыванию  того  же  самого,  соответствовало,  повторим  еще  раз,  тяге
вырваться  из-под  надзора  «недреманного  ока»  логоса.  Психология  в  этой
перспективе  есть  не  что  иное,  как  господство  логоса  над  внутренним  ми¬
ром  человека,  сюрреализм,  напротив,  хочет  того,  чтобы  человеческая  ре¬
альность  восторжествовала  над  логосом.
 11 	См.  подробнее:  Делёз  Ж.  Ницше.  С.  40-42.

Вокруг  «Истории  ока»
 85
 4.3.  ВЗОР  животного
 Око,  как  уже  неоднократно  говорилось,  сводится  в  метафизической
традиции  мысли  к  духу,  последний  так  или  иначе  соотносится  с  транс-
ценденцией,  с  божественной  инстанцией,  надзирающей  из  внеположного
мира  за  земными  деяниями  человека.  Эту  мифологему  «глаза  Божьего»
передает  замечательное  стихотворение  В.  Гюго  «Совесть»  (1852),  в  кото¬
ром  рассказывается,  как  Каин,  убегая  от  гнева  Иеговы,  никак  не  может
укрыться  от  его  всевидящего  ока:
 Вдруг,  голову  подняв,  раскрытое  широко
 Он  в  небе  грозовом,  во  тьме,  увидел  око,
 Что  зорко  на  него  смотрело  между  скал12.
 Глаз  повсюду  преследует  преступившего  закон  человека,  даже  в  мо¬
гиле  он  «на  него  глядел».  Божье  око,  таким  образом,  соответствует  хрис¬
тианскому  понятию  «совести»,  которое,  как  мы  видели,  Ницше  считал
знаком  «человека  психологического».  Стихотворение  «Совесть»  было  на¬
писано  В.  Гюго  под  впечатлением  от  одного  из  предсмертных  творений
Ж.  Гранвиля,  великого  рисовалыцика-карикатуриста  прошлого  столетия.
На  рисунке  1847  г.  под  названием  «Первая  греза.  —  Преступление  и  ис¬
кушение»  художник,  рассудок  которого  уже  был  затронут  глубоким  рас¬
стройством,  изобразил  ряд  метаморфоз  глаза,  преследующего  совершив¬
шего  преступление  человека;  Гранвиль,  невзирая  на  помутнение  собствен¬
ного  разума,  со  всей  определенностью  связывал  мотивы  глаза  (надзора),
преступления,  вины  и  наказания:  человеку  не  удается  скрыться  от  глаза
Божьего  даже  в  морской  пучине.  Это  отступление  о  мифологии  глаза  было
бы,  наверное,  здесь  излишним,  если  бы  оно  не  подводило  нас  вплотную  к
той  концепции  ока,  которую  Батай,  опираясь  на  упомянутые  произведе¬
ния  В.  Гюго,  Ж.  Гранвиля  и,  что  особенно  важно,  на  показ  «смерти  глаза»
в  «Андалузском  псе»  Л.  Бунюэля  и  С.  Дали,  представил  в  одной  из  заме¬
ток  для  «Критического  словаря»  журнала  «Документы».  О  самом  журна¬
ле  мы  будем  говорить  подробнее  в  следующей  главе,  здесь  же  приведем
большой  фрагмент  этой  заметки,  который,  как  нам  думается,  объясняет
важные  идеологические  мотивы  романа  «История  ока»,  каковой  в  этом
отношении  входит  в  общую  для  литературного  авангарда  20-х  годов  ли¬
нию  борьбы  с  «человеком  психологическим».  Важно,  наконец,  и  то,  что
 12 	Гюго  В.  Совесть  /  Пер.  Г.  Шенгели  /  /  Гюго  В.  Собр.  соч.:  В  15-ти  т.  Т.  13.
М.,  1956.  С.  311.

86
 Глава  четвертая
 фигура  глаза,  нарисованная  Батаем  в  заметке,  обусловлена  и  его  этногра¬
фическим  видением  реальности,  которое,  как  мы  помним,  подразумевает
некую  возможность  взгляда  извне.  В  известном  смысле  глаз  европейца
(око  западного  сознания)  отражается  здесь  оком  «другого».
 В  этой  заметке,  озаглавленной  «Глаз»,  Батай,  отзываясь  на  показ
фильма  «Андалузский  пес»,  представляет  фигуру  глаза  в  окружении  хри¬
стианских  мотивов  вины,  нечистой  совести,  раскаяния,  наказания,  сло¬
вом,  на  фоне  образа  «человека  психологического».  Напоминая  о  той  сце¬
не,  в  которой  герой,  полоснув  бритвой  по  женскому  глазу,  вдруг  испыты¬
вает  желание  подхватить  извергающееся  око  кофейной  ложечкой,  он
пишет:  «Странное,  разумеется,  желание  со  стороны  белого  человека,  в
рот  которого  никогда  не  попадали  глаза  поедаемых  им  коров,  баранов  и
свиней.  Ибо  глаз,  это  лакомство  каннибалов,  по  восхитительному  выра¬
жению  Стивенсона,  образует  для  нас  объект  столь  великого  беспокой¬
ства,  что  нам  никогда  не  приходит  в  голову  его  вкусить.  Глаз  занимает,
таким  образом,  исключительно  высокое  положение  в  устрашении,  явля¬
ясь,  среди  прочего,  оком  совести.  Каждому  известно  стихотворение  Вик¬
тора  Гюго,  этот  неотступный,  скорбный  глаз,  привидившийся  в  страшном
сновидении  Гранвилю  незадолго  до  смерти:  преступнику  грезится,  что  он
только  что  убил  человека  в  темном  лесу...  Пролилась  кровь,  и,  по  выра¬
жению,  которое  поражает  ум  жестокосердием,  дуб  стал  источать  кровь.
В  самом  деле,  убит  был  даже  не  человек,  какой-то  пень...  это  он,  окровав¬
ленный,  мечется  и  бьется...  под  орудием  убийства.  Жертва  умоляюще
вздымает  руки,  но  все  напрасно.  Кровь  бежит  не  переставая.  Тогда-то  в
темном  небе  и  появляется  огромный  глаз,  он  повсюду  преследует  пре¬
ступника,  настигая  его  в  морской  пучине,  где  глаз,  превратившись  в  рыбу,
его  проглатывает.  Но  глаза  размножаются  и  под  морскими  волнами.  Гран-
виль  пишет  по  этому  поводу  (речь  идет  о  рассказе,  которым  художник
дополнил  свой  рисунок.  —  С.  Ф.):  “Быть  может,  это  тьма  глаз  толпы,  при¬
влеченной  сюда  зрелищем  готовящейся  казни?”  И  почему  эту  тьму  глаз,
словно  тьму  мух,  тянет  на  что-то  отвратительное?  Почему  на  первой  стра¬
нице  абсолютно  садистского  еженедельника,  выходившего  в  Париже  в
1907-1924  гг.,  на  фоне  кровожадных  иллюстраций  изображался  глаз?
Почему  око  полиции,  которое  сливается  с  оком  правосудия  в  кошмарном
видении  Гранвиля,  есть  не  что  иное,  как  выражение  слепой  жажды  кро¬
ви?»13  .  В  философско-антропологической  фантазии  на  темы  рисунка  Гран¬
виля,  стихотворения  Гюго  и  фильма  Бунюэля  Батай,  как  можно  думать,
пытается  развенчать  христианскую  мифологему  всевидящего  «Божьего
ока»:  если  в  произведениях  романтиков  глаз  предстает  как  символ  Божь¬
 13 	Ь’оеП  //  ОС.  I.  188-189.

Вокруг  «Истории  ока»
 87
 ей  кары,  обрушивающейся  на  преступившего  закон  человека,  то  он,  со¬
единяя  при  помощи  курсива  понятия  христианской  морали  («око  совес¬
ти»),  насилия  человеческого  («дуб  стал  источать  кровь»)  и  насилия  государ¬
ственного  («око  полиции»),  выставляет  «Божье  око»  проводником  слепо¬
го  насилия  над  человеком.  Разделяя  сюрреалистическую  устремленность
к  тому,  чтобы  развести  око  и  дух,  отделить  зрение  от  умозрения,  от  умоз¬
рительных,  абстрактных,  моральных,  теологических  и  т.  п.  установок,
Батай,  возможно,  более  решительно,  чем  сюрреалисты,  заявляет  о  необ¬
ходимости  осмысления  взора  как  такового,  свободного  от  мотивов  зна¬
ния,  сознания,  самосознания.
 Подобная  творческая  задача  подразумевает  прежде  всего  опыт  осоз¬
нания  животного  начала  человека,  попытку  понять  то,  что  человека  от
животного  не  столько  отличает,  сколько,  наоборот,  с  животным  объеди¬
няет.  В  конце  30-х  годов  в  разговоре  с  М.  Хейне,  знаменитым  собирате¬
лем  рукописей  маркиза  де  Сада,  Батай  как  нельзя  точнее  охарактеризо¬
вал  свою  творческую  позицию,  связав  ее  как  раз  с  опытом  воссоздания  в
себе  животного:  «Я  встаю  на  точку  зрения  животного.  Я  не  есмь  человек
среди  других  людей.  Я  есмь  животное.  Я  готов  пойти  на  формальные  ус¬
тупки,  если  это  потребуется.  Я  как  комар,  меня  можно  прихлопнуть,  но  я
не  буду  попусту  шуметь,  заявляя  о  своем  присутствии,  и,  конечно  же,  не
буду  вести  себя  так,  словно  бы  я  слон»14.  В  этом  заявлении,  сколь  бы
эпатирующим  оно  ни  казалось,  следует  видеть  выражение  одной  из  основ¬
ных  творческих  задач  писателя:  пережить  в  себе  (в  человеке)  животное,
не  отрешаться  от  него  в  себе,  не  загонять  его  в  глубину,  прикрываясь
фиговым  листком  высоких  идей,  но  сжиться  с  ним  в  себе,  его  познавая.
 Осмысление  животности  предполагает  последовательное  развенчание
антропоцентризма  и  антропоморфизма.  И  тот  и  другой  как  бы  защищают
человека  от  взора  животного.  Позднее,  размышляя  о  разрыве,  благодаря
которому  человек  отделился  от  животного,  Батай  писал,  что  животный
взор  исполнен  «пустого  опьянения»15:  им  движет  либо  внезапное  бешен¬
ство,  либо  внезапный  страх,  неутоленный  голод  или  нескончаемое  стра¬
дание.  Во  взгляде  животного  невозможно  прочесть  ни  сожаления,  ни  рас¬
каяния,  невозможно  увидеть  никаких  отблесков  Знания,  Сознания,  Са¬
мосознания.  Над  ним  ничего  не  властно,  кроме  слепой  силы  или  бессилия;
смерть,  как  кажется,  может  остановить  этот  блуждающий  взор,  однако
если  смерть  гасит  взгляд  животного,  в  глазах  других  животных  это  собы¬
тие  не  имеет  сколько-нибудь  решающего  значения.  Вот  почему,  пишет
Батай  в  одной  из  статей  пятидесятых  годов,  цитируя  работу  А.  Цуккерма-
 14 	Цит.  по:  Бигуа  М.  Сео^еБ  Ва1аП1е.  Р.  363.
 15 	ТЬёопе  с1е  1а  геН^оп  /  /  ОС.  VII.  294.

88
 Глава  четвертая
 на  «Сексуальная  и  социальная  жизнь  обезьян»,  «...обезьяны  и  антропои¬
ды  не  знают  смерти,  ибо  они  реагируют  на  мертвых  собратьев  так,  словно
бы  те  были  живыми,  но  в  бездействии»16.  Животное  не  знает  смерти,  рав¬
но  как  одно  животное  без  зазрения  совести  поедает  другое.  Поедая  дру¬
гого,  животное  лишь  утоляет  голод,  для  него  не  существует  никакой  цен¬
ностной  иерархии.  Люди  называют  льва  «царем  зверей»,  но  этот  ти¬
тул  есть  не  что  иное,  как  знак  антропоморфизма,  ибо,  говорит  Батай  в
незавершенной  «Теории  религии»,  «...лев  не  может  быть  царем  зверей:
это  лишь  более  высокая  волна,  захлестывающая  в  движении  воды  более
слабые  волны».  Как  бы  ни  бушевал  лев,  как  бы  ни  бушевала  волна,  жи¬
вотность  пребывает  в  совершенной  имманентности,  чуждой  внеполож¬
ной  иерархии  ценностей,  чуждой,  одном  словом,  трансценденции.  Жи¬
вотное,  которым  человек,  повторим  одну  из  излюбленных  мыслей  писате¬
ля,  остается  невзирая  ни  на  что,  ощущает  себя  в  этой  имманентности
«...как  вода  среди  воды»17.  Человек,  отдаляясь  от  имманентной  животнос¬
ти,  может  приписывать  зверю  собственные  психологические  или  соци¬
альные  характеристики  («хитрая  лиса»,  «лев  как  царь  зверей»),  создав
даже  особый  литературный  жанр  «рассказов  о  животных»,  но  в  таком
подходе  к  животному  сказывается  главным  образом  одна  (достаточно  наив¬
ная)  из  тенденций  антропоморфизма,  благодаря  которому  человек  скры¬
вает  от  себя  бессмыслие  как  собственно  животное,  так  и  человеческое,  с
ним  связанное.
 Вторая  тенденция  антропоморфизма  дает  о  себе  знать  в  позиции  уче¬
ного,  который  объективирует  животного.  Как  пишет  М.  Феер,  автор  глу¬
бокого  исследования  темы  насилия  в  книге  Батая  «Теория  религии»,  уче¬
ный  защищается  от  животного  (и  в  себе,  и  вне  себя)  благодаря  иллюзиям
объективизма:  «Поскольку  бессмысленное  блуждание  взгляда  животного
делает  его  невозможным  именно  в  виде  взгляда,  человек  сводит  животно¬
го  к  положению  вещи.  Его  взгляд,  который  не  в  силах  постичь  нашу  ре¬
альность,  становится  ничтожным  и  неуместным,  его  желания  и  его  стра¬
хи  подчиняются  естественному  порядку,  биологическому  закону,  кото¬
рый  обладает  практически  той  же  силой,  что  и  физические  законы,
которые  правят  неживыми  существами.  Этот  воинственный  редукционизм
приносит,  конечно,  некоторое  успокоение,  по  крайней  мере,  до  тех  пор,
пока  какой-нибудь  рев  и  блуждающий  огонек  позади  отсутствующих  глаз
его  не  нарушат»18.  Поэзия,  как  понимает  ее  Батай,  суверенная  литерату¬
 16 	Le  paradoxe  de  la  mort  et  de  la  pyramide  /  /  OC.  VII.  513.
 17 	Théorie  de  la  religion  /  /  OC.  VII.  292.
 18 	Feher  M.  Conjuration  de  la  violence:  Introduction  à  la  lecture  de  Georges
Bataille.  Paris:  PUF,  1981.  P.  13.

Вокруг  <<Истории  ока»
 89
 ра  не  удовлетворяются  ни  антропоморфизмом  «рассказов  о  животных»,
ни  антропоцентризмом  объективирующего  животность  научного  дискур¬
са:  погружаясь  в  отсутствующий  взор  животного,  поэт  обретает  ту  свою
долю,  которой  лишает  его  собственно  человеческое  существование.  Об¬
ращая  свой  взор  то  волной,  сокрушающей  другую  волну,  то  львом,  пожи¬
рающим  антилопу,  поэт  верно  отражает  и  насилие,  и  умиротворение  жи¬
вотной  имманентности.
 Не  что  иное,  как  «точка  зрения  животного»,  составляет  коренное  сво¬
еобразие  литературной  позиции  Батая19.  Дело  идет  не  о  наивном  призыве
«назад,  к  животности!»,  но  о  творческом  опыте  осмысления  того,  что  об¬
разует  самую  суть  перехода  от  животного  к  человеку.  Батай  полагает,
что  эта  суть  заключается  в  рождении  чувства  смерти,  которое  на  заре
человечности  сразу  стало  отливаться  в  искусство.
 Человек  отличается  от  природного,  животного  бытия,  которое  обра¬
зует  имманентный  план  его  существования,  управляемый  необузданны¬
ми  желаниями,  страхами,  силами  того  самого  природного  тела,  которому
нет  никакого  дела  до  того,  какой  организм  оно  населяет  —  животного
или  человека  (вспомним  о  «теле  без  органов»  А.  Арто).  Без  животного
внутри  себя  человек  не  существует,  но  собственно  человеческое  суще¬
ствование  начинается  с  того  момента,  когда  человек  убеждается  в  не¬
отвратимости  собственного  существования,  в  неотвратимости  смерти,  ко¬
торой  он  противопоставляет  культ,  культуру,  искусство.  Рождаясь  из
ритуалов  погребения  умерших,  искусство  представляет  в  самой  своей  сути
не  что  иное,  как  смерть.  «В  сущности,  —  пишет  Батай  в  одной  из  главных
статей  пятидесятых  годов,  —  смерть  открывает  Человеку  его  природное,
животное  бытие,  но  это  открывание  не  может  иметь  места.  Ибо  едва  уми¬
рает  животное  бытие,  поддерживающее  человеческое  бытие,  так  сразу
прекращает  быть  и  последнее.  Чтобы  —  в  конце  концов  —  человек  от¬
крыл  себя  самому  себе,  ему  следовало  бы  умереть,  но  ему  следовало  бы
это  сделать  при  жизни  —  созерцая  собственное  умирание...  Вот  почему
следовало  бы,  чтобы  любой  ценой  человек  жил  в  тот  миг,  когда  поистине
умирает,  или  чтобы  он  жил  с  ощущением  истинной  смерти...  Эта  труд¬
ность  возвещает  о  необходимости  зрелища  или  вообще  представления,
без  разыгрывания  которых  мы  рискуем  остаться  посторонними,  невежда¬
ми  в  отношении  к  смерти,  как  это,  видимо,  бывает  с  животными.  Нет
ничего  менее  животного,  чем  вымысел,  более  или  менее  удаленный  от
реальности,  от  смерти.  Не  хлебом  единым  жив  человек,  он  живет  также
комедиями,  которыми  по  своей  воле  обманывает  себя.  В  Человеке  ест
 19 	Cp.:  Marmande  F.  Puerta  de  la  carne:  Bestialité  de  Bataille  /  /  Georges  Bataille
après  tout.  P.  283-292.

90
 Глава  четвертая
 животное,  природное  бытие.  Но  Человек  участвует  в  культе,  в  зрелище.
Еще  он  может  читать:  тогда  литература  продолжает  в  нем  —  в  той  мере,
в  какой  это  суверенная,  подлинная  литература  —  навязчивую  магию  зре¬
лищ,  трагических  или  комических»20.  Связывая  литературу,  искусство
вообще  с  познанием  смерти,  которая  всячески  уклоняется  от  представ¬
ления,  Батай  практически  с  первых  творческих  опытов  сводит  литера¬
турное  письмо  к  своего  рода  «танатографии»,  которая  есть  не  что  иное,
как  изображение  непрестанного  человеческого  умирания  или,  что  то  же
самое,  графическое  созерцание  смерти.  Последняя,  однако,  точно  так  же
противится  объективации,  отчуждению  в  текстуальных  формах,  как  и  соб¬
ственно  животное  бытие.
 Словом,  «точка  зрения  животного»,  которая,  как  было  сказано  выше,
составляет  коренное  отличие  литературной  позиции  Батая,  необходима
для  того,  чтобы  удержать  взор  писателя  на  зрелище  умирания,  каковое
не  дается  «естественному  зрению»  (Л.  Шестов)  человека.  «Взор  живот¬
ного»  обессмысливает  «человека  внутреннего»,  «человека  психологичес¬
кого»,  находящегося  под  надзором  «Божьего  ока»  трансценденции,  силой
этого  взора  писатель  избегает  ловушек  «внутреннего  мира»,  обращая  око
на  то,  что  извне  поглощает  существование.  Смерть,  однако,  соответству¬
ет  в  творческой  мысли  писателя  эротизму,  переживание  смерти  он  отож¬
дествляет  с  переживанием  любви.  «Именно  со  смертью,  с  тлением  смер¬
ти,  а  не  со  страданием  Бальдунг  Грин  связал  изюминку  эротизма»21,  —
писал  Батай  в  книге  «Слезы  Эроса»,  размышляя  о  картине  Б.  Грина  «Жен¬
щина  и  смерть»,  изображающей  красивую  обнаженную  женщину,  кото¬
рая  разглядывает  себя  в  зеркало,  не  видя,  правда,  того,  что  сама  находит¬
ся  в  объятьях  отвратительного  скелета.  Танатос,  иначе  говоря,  прозорли¬
вее  Эроса,  однако  неистовство  последнего  обостряет,  по-видимому,  взор
смерти.  В  следующем  разделе  этой  главы  мы  попытаемся  рассмотреть
этот  двуединый  мотив  в  романе  «История  ока».
 4.4.  ТАНАТОГРАФИЯ  ЭРОСА
 Роман  «История  ока»  был  опубликован  в  1928  г.  в  анонимном  изда¬
тельстве  Р.  Боннеля,  где  тогда  же  вышла  в  свет  знаменитая  «Ирэна»
 20 	Батай  Ж.  Гегель,  смерть  и  жертвоприношение  /  /  Танатография  Эроса.
С.  257-259.
 21 	Les  Larmes  d’Eros  /  /  ОС.  X.  616.

Вокруг  «Истории  ока»
 91
 Л.  Арагона,  от  которой  тот  был  вынужден  открещиваться  всю  свою  дол¬
гую  творческую  жизнь.  Иллюстрировал  оба  романа  А.  Массон,  крупней¬
ший  мастер  сюрреалистического  рисунка;  иллюстрации,  правда,  не  были
подписаны.  Макеты  обеих  книг  изготовил  П.  Пиа,  известный  парижский
библиофил  и  литератор,  которому  суждено  было  впоследствии  сыграть
важную  роль  в  писательской  карьере  А.  Камю.  Роман  Батая  появился  под
псевдонимом  «Лорд  Ош»  и  при  жизни  писателя  ни  разу  не  выходил  под
именем  автора.  В  1944  г.  увидела  свет  новая  редакция  «Истории  ока»,
иллюстрации  к  которой  нарисовал  Г.  Белмер;  ее  можно  было  бы  считать
«канонической»,  однако  не  все  из  ценителей  сочинения  приняли  перера¬
ботку  текста.  В  начале  пятидесятых  годов  Ж.-Ж.  Повер  анонимно  переиз¬
дал  вторую  редакцию,  он  же,  будучи  постоянным  издателем  и  другом  Ба¬
тая  в  последние  годы  жизни,  взял  на  себя  смелость  выпустить  в  1967  г.
«Историю  ока»  под  именем  автора.  В  Полном  собрании  сочинений  (1970)
печатаются  обе  редакции  произведения.
 Как  показано  в  исследовании  М.  Сюрья,  1928  г.  ознаменовался  насто¬
ящим  взрывом  эротической  литературы  во  Франции:  помимо  книг  Араго¬
на  и  Батая  тогда  выходят  «Дневная  красавица»  Ж.  Кесселя,  «Геката»
П.-Ж.  Жува,  «Афродита»  П.  Луиса22.  Однако  «История  ока»  явно  выбива¬
ется  из  ряда  фривольных  сочинений  того  времени,  зачастую  стилизован¬
ных  под  античность  или  романтизм  парижского  «дна».  «Все,  что  Батай
пытается  передать  в  форме  предельного  эротического  опыта,  —  пишет
С.  Зонтаг,  —  это  его  подспудную  связь  со  смертью.  В  своих  озарениях  он
не  изобретает  сексуальных  актов  со  смертельным  исходом  и  не  усевает
романы  трупами  жертв...  Его  метод—  в  другом:  он  нагружает  каждый
шаг  особым  весом,  ошеломляющей  серьезностью,  переживаемой  как  “ги¬
бель”»23.  Смерть—  главная  тема  эротического  воображения  Батая,  пре¬
дельность  эротического  опыта,  каковую  воссоздают  отдельные  сцены  «Ис¬
тории  ока»,  соответствуя  извержению  жизненной  энергии,  совпадает  в
нем  с  ясным  сознанием  жестокого  и  неотвратимого  умирания.  Однако
крайность  человеческого  сознания,  одержимого  сексом,  воплощающаяся
в  этом  произведении,  разве  только  смыкается  со  сферой  клиники,  остава¬
ясь  по  существу  на  почве  искусства:  литературой  «Историю  ока»  делает
не  только  новое  переживание  связи  Эроса  и  Танатоса,  не  только  сила
выражения  этой  связи,  но  и,  что,  наверное,  самое  главное,  доподлинность
выраженного  чувства,  подтвержденная,  среди  прочего,  образующим  вто¬
рую  часть  книги  опытом  самоистолкования  писателя,  где  он,  соотнося
 22 	Surya  М.  Op.  cit.  Р.  132-134.
 23 	Зонтаг  С.  Порнографическое  воображение  /  /  Зонтаг  С.  Мысль  как  страсть.
М.,  1997.  С.  87.

92
 Глава  четвертая
 описанное  наваждение  с  душераздирающими  подробностями  своей  юнос¬
ти,  принимает  его  как  что-то  свое.
 Здесь,  однако,  нас  не  интересуют  ни  собственно  автобиографические
мотивы  «Истории  ока»,  которые,  помимо  фундаментального  исследова¬
ния  М.  Сюрья,  достаточно  обстоятельно  рассмотрены  в  мемуарном  очер¬
ке  М.  Лейриса24,  ни  спорное  соотношение  романа  Батая  с  порнографией,
представленное  в  замечательном  эссе  С.  Зонтаг.  Отметим,  тем  не  менее,
что  литературные  опыты  Батая  никак  не  укладываются  в  рамки  автобиог¬
рафического  жанра.  Во-первых,  даже  в  «Истории  ока»,  где  писатель,  как
можно  подумать,  говорит  прямо  о  себе  с  редкой  для  литературного  произ¬
ведения  откровенностью,  образ  автора,  организующий  роман,  лишь  отча¬
сти  совпадает  с  реальным  писательским  я,  поскольку  сочинение  вышло  в
свет  не  под  его  именем,  а  под  именем  другого,  которому  и  приписаны  все
откровения.  Каковы  бы  ни  были  реальные  причины,  заставившие  Батая
выпустить  роман  под  псевдонимом,  имя  другого  само  по  себе  преобразует
автобиографию  в  «псевдоавтобиографию»,  в  вымысел,  который,  захваты¬
вая,  разумеется,  что-то  от  реального  писательского  я,  воссоздает  в  конеч¬
ном  итоге  более  сложную  фигуру  автора,  в  сущности,  оригинальный  ли¬
тературный  персонаж,  чьи  действия,  если  и  бросают  какую-то  тень  на
автора,  в  основном  подчинены  логике  произведения,  а  не  психологии  пи¬
сателя.  Нет  никакого  сомнения  в  том,  что  каждый  из  персонажей,  кото¬
рым  Батай  приписывал  свои  книги,  выводил  на  сцену  некую  долю  его
писательской  личности,  некую  часть  идентичности  писателя  самому  себе,
однако  последняя,  распадаясь  по  этим  персонажам,  не  могла  оставаться
нетронутой.  Литературные  персонажи,  в  которые  перевоплощается  писа¬
тель,  служат,  можно  сказать,  для  выражения  избыточных  сторон  его  лич¬
ности  или  невозможности  остаться  прежним,  тем  же  самым,  вместе  с  тем
они  предоставляют  ему  возможность  иных  подходов  к  существованию,
которые  по  тем  или  иным  причинам  оставались  заказанными  для  письма
под  своим  именем.  Имя  другого,  как  уже  говорилось,  давало  редкую  воз¬
можность  быть  другим,  сохраняя  себя,  вместе  с  тем  —  терять  себя  в  дру¬
гом  с  такой  силой  творческого  воображения,  с  таким  неистовством,  кото¬
рые  нельзя  было  себе  позволить  по-другому.  Псевдоним  в  этом  отноше¬
нии  есть  не  только  имя  другого,  но  и  имя  того,  кто  умирает  в  писателе,
когда  он  пишет:  само  имя  Батая  есть  некая  точка  или,  если  воспользо¬
ваться  одним  из  постоянных  образов  его  прозы,  «могила»,  вокруг  которой
вращаются  идеи  и  наваждения,  порожденные  различными  фигурами  его
писательского  я  и  его  литературными  персонажами.  Во-вторых,  даже  в
 24 	Leiris  М.  A  propos  de  Georges  Bataille.  Paris:  fourbis,  1988.

Вокруг  «Истории  ока»
 93
 сочинениях,  подписанных  собственным  именем,  Батай  пишет  не  столько
в  модусе  присутствия,  сколько  под  знаком  отсутствия  я;  биография,  на¬
против,  подразумевает  воссоздание  некоего  я  —  канувшего  в  небытие,
иллюзорного  или  желанного.  Биографический  проект  требует  работы  в
модусе  пережитого  опыта  («Erlebnis»),  в  лучшем  случае  —  в  модусе  борь¬
бы  между  Bios  и  Autos25,  тогда  как  письмо  Батая  представляет  нам  битву
Эроса  и  Танатоса.  Его  литературные  опыты  суть  не  что  иное,  как  танато-
графия  Эроса,  графическое  созерцание  смерти,  подхлестываемое  распа¬
ленным  эротическим  воображением.
 Сюжет  «Истории  ока»  может  показаться  незатейливым  и,  само  собой
разумеется,  вульгарным.  Рассказчик,  безымянный  юноша  шестнадцати
лет,  воображение  которого  растревожено  всем,  что  как-то  затрагивает
сексуальность,  встречает  Симону,  шестнадцатилетнюю  девушку,  целиком
и  полностью  разделяющую  его  наваждения.  Однако  девичья  страсть  без¬
мерно  превосходит  страсть  юноши.  Симона  увлекает  молодого  друга  на
поиски  сексуальных  забав,  сама  цель  которых,  если  таковая  имеется,  за¬
ключается,  по-видимому,  в  том,  чтобы  преодолеть  нормы  мыслимого.  Ко¬
гда  юноша  хочет  попросту  ею  овладеть,  она  возмущается:  «Ты  совсем  со¬
шел  с  ума,  —  закричала  она,  —  малыш,  меня  это  нисколько  не  волнует:
вот  так,  в  кровати,  как  мать  семейства!»26  Сладострастные  игры  молодых
людей  помимо  собственно  сексуальности  строятся  вокруг  разнообразных
объектов,  которые  своей  овальной  формой  как-то  соотносятся  с  оком:  блю¬
дечко  с  молоком,  вареные  яйца,  гениталии  убитого  на  корриде  быка  и
т.  п.  Пара,  не  удовлетворяясь  друг  другом,  принимает  в  свою  компанию
Марселлу,  «молодую  белокурую  девушку,  скромную  и  до  наивности  на¬
божную»,  однако  последняя,  не  выдерживая  напряжения  любовных  ис¬
пытаний,  сходит  с  ума  и  оказывается  в  доме  умалишенных.  Друзья  пыта¬
ются  спасти  ее  из  заточения,  возвращают  к  себе,  но  Марселла  в  присту¬
пе  страха  кончает  с  собой,  повесившись  в  платяном  шкафу:  «Я  обрезал
веревку,  Марселла  была  мертва.  Мы  разложили  ее  тело  на  ковре»27.  Труп
подруги  распаляет  страсть  любовников,  которые  лишь  подле  него  позна¬
ют  друг  друга  по-настоящему.  С  этого  момента  безумную  пару  ничто  не
может  удержать,  уверившись  в  том,  что  «абсурдное  Бытие  имеет  полные
права»,  любовники  превращают  свою  жизнь  в  постоянный  кошмар.  Симо¬
на  становится  содержанкой  сэра  Эдмонда,  сказочно  богатого  англичани¬
на,  который  получает  удовольствие,  подглядывая  за  молодыми  любовни¬
ками.  Все  трое  едут  в  Испанию,  в  Мадриде  присутствуют  на  корриде,  где
 25 	Gusdorf  G.  Auto-Bio-Graphie:  Lignes  de  vie.  Paris:  Odile  Jacob,  1991.  P.  366.
 26 	L’Histoire  de  l’œil/  /  OC.  I.  25.
 27 	Ibid.  P.  46.

94
 Глава  четвертая
 Симона  требует,  чтобы  ей  подали,  согласно  старинному  испанскому  обы¬
чаю,  яички  убитого  быка,  в  этот  миг  разъяренный  бык  убивает  молодого
тореадора,  что  приводит  девушку  в  подлинный  экстаз.  В  заключительных
сценах  романа  искатели  сексуальных  приключений  попадают  в  Севилью,
посещают  знаменитый  госпиталь  Ла  Каридад,  где,  по  преданию,  похоро¬
нен  Дон  Жуан.  Симона  не  может  отказать  себе  в  удовольствии  осквер¬
нить  могилу  легендарного  губителя  женских  сердец.  В  церкви  Ла  Кари¬
дад,  однако,  ее  безумие  достигает  предела:  во  время  мнимой  исповеди
она  совращает  молодого  священника,  а  затем  убивает  его,  приказав  сэру
Эдмонду  извлечь  у  мертвого  глаз,  который  вновь  вызывает  в  ней  экстаз.
По  завершении  святотатства  преступное  трио  покидает  Испанию,  отправ¬
ляясь  на  поиски  новых  приключений.  Так  завершается  первая  часть  ро¬
мана,  названная  «Рассказ».  Вторая  часть,  озаглавленная  «Совпадения»,
представляет  собой  опыт  философско-психоаналитического  истолкования
рассказанного  наваждения.  Автор,  прикрывшись  именем  Лорда  Оша,  со¬
относит  отдельные  сцены  и  мотивы  произведения  с  эпизодами  и  пережи¬
ваниями  своего  отрочества,  признавая  «рассказ»  их  преобразованным
порождением.
 Многие  литературоведы,  рассматривая  «Историю  ока»,  сходятся  на
том,  что  это  сочинение  являет  нам  абсолютную  игру  воображения,  ли¬
шенную  каких  бы  то  ни  было  решающих  связей  с  реальностью.  М.  Фуко  в
предисловии  к  первому  тому  Полного  собрания  сочинений  писателя  ут¬
верждал:  «Теперь  нам  известно:  Батай  является  одним  из  самых  значи¬
тельных  писателей  века.  “История  ока”,  “Мадам  Эдварда”  порвали  нить
повествовательной  литературы,  рассказав  то,  чего  никогда  не  было...»28.
Сходную  мысль  высказывал  в  начале  шестидесятых  годов  Р.  Барт:  «“Ис¬
тория  ока”  не  есть  глубинное  произведение:  в  нем  все  лежит  на  поверх¬
ности,  вне  всякой  иерархии,  метафора  разворачивается  полностью,  от¬
кровенно  и  по  кругу,  она  не  отсылает  ни  к  какому  “секрету”:  здесь  мы
имеем  дело  с  обозначениями  без  обозначаемого  (или  с  обозначением,  в
котором  только  означающие)...»29.  С.  Н.  Зенкин  в  очерке,  посвященном
Батаю-эссеисту,  сводит  «Историю  ока»  к  психоанализу,  отождествляя  пос¬
ледний  с  сюрреалистическим  автоматическим  письмом:  «Продуктом  пси¬
хоанализа  —  или,  если  угодно,  “автоматического  письма”  —  явился  его
эротический  роман  “История  глаза”...»30.  В  первой  главе  уже  говорилось
о  роли  психоанализа  в  становлении  творческого  сознания  писателя:  от¬
нюдь  не  А.  Борель  сделал  Батая  романистом,  хотя  именно  он  научил  его
 28 	Foucault  М.  Présentation  /  /  ОС.  I.  5.
 29 	Барт  Р.  Метафора  глаза  /  /  Танатография  Эроса.  С.  96.
 30 	Зенкин  С.  Н.  Жорж  Батай  /  /  Французская  литература.  М.,  1994.  С.  802.

Вокруг  <<Истории  ока»
 95
 ясно  сознавать  себя.  Психоанализ,  разумеется,  мог  оказать  определен¬
ное  влияние  на  понимание  задач  литературы,  которая  становилась  в  со¬
знании  писателя  способом  прояснения  темного  начала  человеческого  су¬
ществования,  угнетенного  невозможностью  выражения  в  слове.  От  психо¬
анализа,  наконец,  исходит  концепция  человека,  краеугольным  камнем
которой  является  сексуальность,  хотя  данная  концепция  претерпела  зна¬
чительные  изменения  в  последующем  творчестве  Батая.  Кроме  того,  фун¬
даментальное  психоаналитическое  «правило  не-опущения»,  обязывающее
анализируемого  к  по-настоящему  свободной  речи,  которую  не  сковывают
никакие  соображения  этического  порядка,  действительно  совпадает  в
известной  мере  с  принципом  словесно-психического  автоматизма,  вошед¬
шим  в  арсенал  сюрреалистической  поэтики.
 Не  приходится  сомневаться  в  том,  что  «рассказ»  Лорда  Оша  относит¬
ся  больше  к  сфере  воображаемого,  нежели  к  строю  реальности,  как  бы  ни
трактовать  эти  два  понятия.  Трудно  спорить  с  тем,  что  его  безумные  фан¬
тазии  соответствовали  в  той  или  иной  степени  переживаниям  автора  ро¬
мана,  хотя  образ  последнего,  как  было  сказано  выше,  лишь  отчасти  со¬
впадает  с  писательским  я  Батая.  Невозможно,  однако,  принять  такую
точку  зрения,  с  которой  «История  ока»  представляется  как  плод  чистого
автоматизма;  действительно,  это  сочинение  являет  нам  местами  вопло¬
щение  бесконтрольного  творческого  воображения,  однако  не  стоит  забы¬
вать  о  том,  что  сама  бесконтрольность  эта  предопределялась  и  нагнета¬
лась  ясным,  мощным,  дерзким  писательским  сознанием:  в  этом  отноше¬
нии  «История  ока»  подразумевает  определенный  творческий  замысел,
более  того,  определенную  литературную  «технику»  (Р.  Барт),  которая  осу¬
ществляет  замысел.
 Некоторые  мотивы  этого  замысла  нам  уже  известны:  с  середины  двад¬
цатых  годов  Батай  бьется  над  загадкой  «теменного  глаза»,  который  стано¬
вится  знаком  возбужденного  до  нечеловеческой  крайности  тела,  знаком
фантастического  органа  чувствования,  которое  не  принимает  господства
духа  над  оком.  Этими  мотивами  объясняется  и  название  романа:  «Исто¬
рия  ока»  означает  историю,  которую  рассказывает  не  дух,  не  ум,  не  чело¬
век,  наконец,  а  именно  некое  нечеловеческое  око,  которое  прозревает  то,
что  не  в  силах  видеть  человеческие  глаза.  «История  ока»  не  есть  «исто¬
рия»  Симоны,  Марселлы,  Лорда  Оша  или,  тем  более,  Жоржа  Батая,  она
рассказывает  о  метаморфозах  ока,  что  как  никто  точно  выразил  Р.  Барт:
«То,  что  случается  с  Глазом  (не  с  Марселлой,  не  с  Симоной  и  не  с  пове¬
ствователем),  не  может  иметь  отношения  к  обычному  повествованию...
“превращения”  (глаза.  —  С.  Ф.),  будучи  абсолютно  воображаемыми...  суть
не  что  иное,  как  само  воображение...»31.  Вся  история  структурирована
 31 	Барт  Р.  Цит.  соч.  С.  93.

96
 Глава  четвертая
 превращениями  глаза:  «Глаз  оказывается  матрицей  прохождения  объек¬
тов,  которые  подобны  различным  “стадиям”  окулярной  метафоры.  Пер¬
вой  вариацией  будет  вариация  глаза  и  яйца;  это  будет  двоякая  вариация:
по  форме  (во  французском  ГоеП  и  ГоеиГ  имеют  один  общий  звук  и  один
различный)  и  по  содержанию  (будучи  абсолютно  различными,  оба  объек¬
та  имеют  шаровидную  форму  и  один  цвет  —  белый).  Оказавшись  инвари¬
антными  элементами,  белизна  и  шаровидность  расширяют  метафору:  воз¬
никает  вариация  блюдечка  с  молоком  для  кошки,  которое  было  первым
элементом  эротических  игр  Симоны  и  повествователя;  а  когда  эта  белиз¬
на  приобретает  перламутровый  оттенок  (как  в  вытаращенном  мертвом
глазе),  метафора  вновь  расширяется  —  в  силу  распространенного  приме¬
нения  слова  яйца  для  обозначения  яичек  животных  и  человека.  Так  кон¬
ституируется  метафорическая  сфера,  в  которой  движется  вся  “История
ока”:  от  блюдечка  с  молоком  для  кошки  до  ослепления  тореадора  Гранеро
и  кастрации  быка...»32.  Однако  метаморфозы  ока  затрагивают  не  только
внешние  в  отношении  человека  объекты,  но  и  собственно  человеческую
реальность,  в  особенности  реальность  «человека  внутреннего»,  обращая
ее  своего  рода  устремленной  вовне  абсолютной  телесностью,  смотрящей
на  самое  себя  во  все  глаза.  «История  ока»  пренебрегает  по  существу  тем
же  «человеком  психологическим»,  которого  не  принимал  сюрреализм,
обрушиваясь  с  критикой  на  натуралистический  и  психологический  ро¬
ман;  она  оставляет  без  внимания  мотивы  и  правдоподобие  поступков  дей¬
ствующих  лиц,  более  того,  всячески  умаляет  различия  между  ними,  ос¬
тавляя  в  действии  две  главные  фигуры  —  обезличенное  тело  и  наблюда¬
ющее  за  ним  око.
 Обезличенная  сексуальность,  или  желание,  которое  не  хочет  знать
никаких  пределов,  воплощается  в  сочинении  Батая  женским  персонажем.
«Женщина  стоит  в  центре  повествования,  —  пишет  К.  Кюссе,  которой  при¬
надлежит  едва  ли  не  лучшее  исследование  по  “технике”  прозы  в  творче¬
стве  писателя,  —  представляя  собой  насилие  желания  и  жажду  зла...»33.
В  «Истории  ока»  такой  женщиной  является  Симона.  Однако  далеко  не
всякая  женщина  может  быть  носительницей  столь  неуемной  страсти:
Симоне  противопоставляется  Марселла,  которая,  с  одной  стороны,  явля¬
ет  нам  некий  порог,  некую  границу  женственности,  нарушаемые  Симо¬
ной,  а  с  другой  стороны,  оказывается  чем-то  вроде  зеркала,  отражающего
образ  главной  героини,  которая  черпает  в  этом  отражении  все  новые  и
новые  силы  для  нарушения  границ.  Женщина  Батая  есть  не  что  иное,  как
воплощенный  абсолют,  она,  испытывая  неутолимые  желания,  теряя  себя
 32 	Там  же.  С.  94-95.
 33 	Cusset  С.  Technique  de  l’impossible  //  Georges  Bataille  après  tout.  P.  177.

Вокруг  <<Истории  ока»
 97
 в  искании  бесконечного  наслаждения,  образует  своего  рода  место  столк¬
новения  всех  мыслимых  противоположностей:  прекрасного  и  безобразно¬
го,  привлекательного  и  отталкивающего,  грязного  и  чистого,  ужасного  и
радостного,  святого  и  скверного,  божественного  и  животного.  Женщина
«Истории  ока»  —  эта  настоящая  валькирия;  «выбирая  падшего»  (мужчи¬
ну),  она  ведет  его  за  собой  по  пути  исполнения  желания.  Такая  концеп¬
ция  женственности  ставит  под  вопрос  известный  фаллоцентризм  тради¬
ционного  литературного  сознания,  что  особенно  выразительно  сказыва¬
ется  в  сцене  осквернения  Симоной  могилы  Дон  Жуана:  женщина  Батая
смеется  над  легендарным  покорителем  женских  сердец,  покоряя  мужчи¬
ну  силой  необузданной  страсти.
 Итак,  мужские  персонажи  «Истории  ока»  суть  исполнители  женско¬
го  желания,  вместе  с  тем  мужчина,  точнее,  обезличенный  мужской  го¬
лос,  выступает  свидетелем  неистовствований  этого  желания.  Рассказ  идет
от  первого  лица,  лишенного,  правда,  имени  собственного.  Всевидящий
«глаз  Божий»,  наблюдающий  за  умопомрачительными  забавами  персона¬
жей,  сливается  с  «гласом  Божьим»,  рассказывающим  историю.  Персонаж,
который  говорит  в  «Истории  ока»  «Я»,  существует  в  повествовании  ин¬
когнито;  несмотря  на  то,  что  он  рассказывает  о  себе,  возможно,  главным
образом  о  себе,  повествование  ведется  неким  незримым  соглядатаем,  ко¬
торый  умудряется  увидеть  даже  то,  на  что  отказываются  смотреть  глаза
той  фигуры,  что  говорит  в  «рассказе»  «я».  Словом,  на  месте  психологи¬
чески  или  социально  определенного  романного  героя  обнаруживается
абсолютная  пустота,  откуда  и  раздается  «история  ока».
 Рассказчик,  говоря  «я»,  прикрывает  местоимением  первого  лица  от¬
сутствие  какого  бы  то  ни  было  я,  отсутствие  индивида,  который  благода¬
ря  беспредельности  желания  выходит  за  рамки  самости,  выходит  вне  себя.
«История  ока»  в  этом  отношении  обнаруживает  вторичную,  подчинен¬
ную  функцию  эротизма  в  мировоззрении  писателя.  «Эротизм  собствен¬
но  —  лишь  предлог»,  —  замечает  К.  Кюссе34.  Описания  невообразимых
телесных  опытов,  связанного  с  сексом  насилия  служат  для  достижения
некоего  абсолюта,  в  котором  человека  как  такового  не  существует:  «Уже
с  этого  времени  у  меня  не  было  ни  малейших  сомнений:  я  не  любил  того,
что  называют  “утехи  плоти’’,  ибо  на  деле  в  них  нет  никакой  остроты;  я
любил  лишь  то,  что  слывет  “грязным”.  Я  никогда  не  удовлетворялся,  даже
наоборот,  обычным  дебошем,  поскольку  он  загрязняет  исключительно
дебош  и  оставляет  так  или  иначе  нетронутым  нечто  возвышенное  и  со¬
вершенно  чистое.  Дебош,  который  мне  по  нраву,  загрязняет  не  только
мое  тело  и  мои  мысли,  но  и  все,  что  я  могу  вообразить  впереди,  то  есть
 34 	С. 	Ор. 	сИ. 	Р. 	182.

98
 Глава  четвертая
 громадную  звездную  вселенную,  которая  не  может  быть  ничем,  кроме
декорации»35.  Сочинение  Батая  сосредоточено  на  «непристойности»,  по¬
скольку  последняя,  оказываясь  камнем  преткновения  для  обыденного  со¬
знания,  помогает  освободиться  от  его  уз;  крайности  эротического  опыта,
о  которых  повествует  «История  ока»,  отвечают  сокровенной  устремлен¬
ности  существования  к  преступанию  границ  индивидуальности.
 Индивид  умирает  в  эротическом  экстазе,  равно  как  смерть  уничтожа¬
ет  отдельного  человека.  Смерть  упраздняет  власть  сознания,  равно  как
возбужденная  до  предела  сексуальность  знать  ничего  не  хочет  о  притяза¬
ниях  разума.  Смерть,  как  говорилось  в  предыдущем  разделе,  противится
слову,  представлению  вообще,  непристойность  эротизма  бросает  вызов
поэтическому  языку,  искусству.  Единственное  различие  смерти  и  эротиз¬
ма  в  том,  что  первая  обрывает  существование  раз  и  навсегда,  тогда  как
второй  как  бы  приостанавливает  его  на  какое-то  время:  «малой  смертью»
именуется  во  французском  языке  миг  высшего  чувственного  наслажде¬
ния.  Эрос,  словом,  не  существует  без  Танатоса,  каковой  необоримо  вле¬
чет  к  себе  всякое  по-настоящему  беспредельное  вожделение.
 Жажда  безграничного  наслаждения,  распаляемая  зрелищем  смерти,
представлена  с  наибольшей  силой  в  одной  из  самых  выразительных  сцен
романа:  вторжение  преступного  трио  в  севильскую  церковь  Братства  ми¬
лосердия.  Уже  выбор  места  действия  свидетельствует  о  глубине  замысла
«Истории  ока»:  Братство  милосердия,  возникшее  в  Севилье  в  конце  XV  ве¬
ка,  энергичнее  многих  объединений  подобного  толка  способствовало  по¬
этизации  смерти.  Сначала  в  его  функцию  входило  лишь  погребение  умер¬
ших  преступников,  останками  которых  были  усеяны  окрестности  средне¬
вековых  испанских  городов:  «Тела  повешенных  оставались  на  виселицах
до  тех  пор,  пока  не  совершалось  их  естественное  разложение  и  распаде¬
ние»36.  В  1663  г.  старшим  братом  становится  Мигуэль  Маньера,  человек
страшной  судьбы,  власть  над  которой  оспаривали  Эрос  и  Танатос.  В  миру
он  столь  усердно  вкушал  «явства  земные»,  что  молва  в  скором  времени
отождествила  Маньеру  с  Дон  Жуаном,  хотя  он,  по-видимому,  и  сам  раз¬
вивал  в  себе  наклонности  неутомимого  совратителя,  пытаясь  бежать  от
смерти,  настигавшей  его  близких  с  какой-то  потрясающей  целенаправ¬
ленностью:  знаменитая  пьеса  Тирсо  де  Молины  увидела  свет  в  пору  неж¬
ного  детства  будущего  распутника,  так  что  он  вполне  мог  стать  носите¬
лем  мифа.  Встав  во  главе  Братства  милосердия,  Маньера,  думая  об
искуплении  грехов  молодости,  посвятил  себя  осмыслению  смерти,  разра¬
батывая  учение  об  иерархии  человеческих  заслуг,  дающих  право  на  спа¬
 35 	L’Histoire  de  l’œil  /  /  ОС.  I.  45.
 36 	Ваганова  Е.  О.  Мурильо  и  его  время.  М.,  1988.  С.  168.

Вокруг  «Истории  ока»
 99
 сение.  Это  его  могила  находится  под  плитой  при  входе  в  церковь  Ла  Ка-
ридад,  на  этой  могиле,  согласно  его  последней  воле,  было  начертано:
«Здесь  покоятся  кости  худшего  из  людей,  которые  когда-либо  существо¬
вали  на  земле.  Помолитесь  за  него».  Могила  Маньеры  была  опоэтизиро¬
вана  обыденным  и  литературным  сознанием,  превратившись  в  могилу  Дон
Жуана.  Именно  ее  оскверняет  Симона,  смеясь  над  раскаявшимся  разврат¬
ником  и  бросая  вызов  всесилию  смерти,  которое  проповедовал  Маньера  в
благочестии.
 В  истолковании  сцены  в  церкви  Ла  Каридад  необходимо  учитывать,
однако,  не  только  представленную  историческую  подоплеку,  но  и  живо¬
писные  декорации,  принадлежащие  кисти  двух  крупнейших  мастеров  ис¬
панского  барокко  —  Бартоломе  Эстебану  Мурильо  и  Хуану  де  Вальдесу
Леалю.  Маньера,  будучи  теоретиком  смерти  в  Братстве  милосердия,  ре¬
шает  украсить  церковь  дидактическим  картинами  на  темы  «Страшного
суда»:  среди  главных  исполнителей  заказа  оказываются  Мурильо  и  Валь¬
дес  Леаль.  Две  картины  последнего  образуют  декорации,  живописный  фон
если  и  не  всей  «Истории  глаза»,  то,  по  меньшей  мере,  одной  из  ключевых
сцен  романа,  в  которой,  напомним,  Симона  совращает  во  время  ложной
исповеди  молодого  священника:  «Справа  и  слева  от  входной  двери  висе¬
ли  две  знаменитые  картины  Вальдеса  Леаля,  изображающие  разлагаю¬
щихся  мертвецов:  достойно  внимания,  что  в  глазную  впадину  одного  из
них  пробиралась  крыса»37.  Тема  обеих  картин  —  быстротечность  жизни,
бренность  земных  благ  и  славы38.  Одна  из  них  называется  «Аллегория
смерти»:  на  ней  изображена  смерть—  скелет  с  косой  и  гробом  под
мышкой,  она  попирает  ногами  книги,  инструменты  науки,  знаки  земной
власти  —  папскую  тиару,  королевский  скипетр,  прелатскую  митру,  мар¬
шальский  жезл,  правой  рукой  скелет  гасит  большой  факел  —  символ
жизни,  над  которым  красуется  надпись  «1п  тсШ  осиН»  («В  мановение
ока»),  отсылающая,  как  полагают  исследователи,  к  сочинению  Маньеры
«Рассуждение  об  истине»,  точнее,  к  его  XIV  главе,  в  которой  говорится  о
том,  что  нет  ничего  страшнее,  чем  мертвый  человек,  и  нет  ничего  более
неотвратимого,  чем  тот  миг,  «что  преобразует  всякую  вещь»39.  На  второй
картине  изображен  склеп  с  двумя  гробами,  в  которых  покоятся  тела  епис¬
копа  и  рыцаря  («Аллегория  бренности»),  на  заднем  плане  —  скелет  в  гро¬
бе  среди  кучи  костей,  поверх  прекрасная  человеческая  рука  держит  весы,
 37 	L’Histoire  de  l’œil  /  /  ОС.  I.  59.
 38 	История  искусства  зарубежных  стран  17-18  веков  /  Под.  ред.  В.  И.  Раз-
дольской.  М.,  1988.  С.  76.
 39 	Matossian  Ch.  Le  rat  et  l’œuf  (Bataille,  «Histoire  de  l’œil»  et  le  clin  d’œil  de
Valdés  Leal  /  /  La  part  de  l’œil.  1994.  JVb  10.  P.  127-138.

100
 Глава  четвертая
 на  левой  чаше  помещены  семь  животных,  символизирующих  семь  смерт¬
ных  грехов,  на  правой  —  предметы  культа  и  молитвенники,  обе  украше¬
ны  надписью  «Ni  mas  ni  menos»,  указывающей  на  то,  что  самая  что  ни
есть  мелочь  может  стать  решающей  в  проклятии  или  спасении  человека.
Воображение  зрителей  картины  поражает,  однако,  не  столько  религиоз-
но-дидактическая  символика,  сколько  необыкновенная  достоверность
изображения  тронутых  тлением  трупов.  Вот  впечатления  одного  из  оче¬
видцев:  «...Видел  я  странную  картину  Хуана  Вальдеса:  художник  хотел,
конечно,  изобразить  переходимость  земного  величия  и  представил  трупы
королей  и  пап  в  полном  гниении,  покрытые  толстыми  белыми  червями,
которые  словно  копошатся  в  рыхлых  телах,  приподнимая  свои  красные
головки.  Все  это  написано  превосходно,  с  такою  поразительной  натураль¬
ностью,  что  глаза  сами  собой  отворачиваются,  и  странное  впечатление
остается  в  душе  перед  этой  гадкою,  но  неизбежной  перспективой...»40.  По
преданию,  сам  Мурильо,  который  был  учителем  Вальдеса  Леаля,  гово¬
рил,  что  эту  картину  следует  смотреть,  заткнув  нос,  на  что  ученик  якобы
ответил:  «Ах,  батюшка,  разве  моя  вина,  что  Вы  забрали  уже  все  прекрас¬
ные  плоды  из  корзины,  не  оставив  мне  ничего,  кроме  гнили?»41  Так  или
иначе  картины  Вальдеса  Леаля  и  Мурильо  дополняли  друг  друга:  верши¬
нам  барочной  эстетики  безобразия,  как  нельзя  лучше  соответствовавшей
культу  смерти  Братства  милосердия,  ничуть  не  уступали  полотна  Мури¬
льо,  изображавшие  акты  милосердия  при  жизни  («Насыщение  пяти  ты¬
сяч»,  «Чудо  Моисея  с  источником»,  «Милосердие  Елизаветы  Венгерской»
и  др.).  Но  важно  заметить,  что  Батай,  рисуя  декорации  для  севильской
сцены,  даже  не  упоминает  о  наличии  в  церкви  картин  Мурильо:  взор  рас¬
сказчика  полностью  захвачен  картинами  Вальдеса  Леаля;  вглядываясь  в
зрелище  всевластия  смерти,  он,  как  можно  подумать,  черпает  в  нем  силу
для  того,  чтобы  наблюдать  за  кощунственными  выходками  Симоны.  Сце¬
на  в  церкви  Ла  Каридад  со  всей  силой  являет  нам  то  тугое  переплетение
мотивов  пола,  смерти  и  зрения,  которое,  как  уже  неоднократно  говори¬
лось,  характеризует  миросозерцание  писателя.  Эротические  описания  в
прозе  Батая  никогда  не  являются  самодостаточными,  они  соответствуют
опыту  созерцания  неотвратимости  умирания,  в  этом  отношении  все  его
литературные  опыты  подразумевают  некое  мыслительное,  сознательное
усилие,  которое  можно  назвать,  вслед  за  Ж.  Эрнстом,  «духовным  упраж¬
нением  взгляда»42.  Это  упражнение,  которое  затрагивает  как  тело  писа¬
 40 	Высказывание  принадлежит  известному  искусствоведу  В.  П.  Боткину.  Цит.
по:  Ваганова  Е.  О.  Указ.  соч.  С.  169-170.
 41 	Цит.  по:  Matossian  Ch.  Op.  cit.  P.  128.
 42 	Ernst  G.  Op.  cit.  P.  82.

Вокруг  «Истории  ока»
 101
 теля  (и  читателя),  так  и,  само  собой  разумеется,  язык,  преследует  недо¬
ступную  для  обыденного  сознания  возможность  столкновения  с  другими
измерениями  существования,  точнее,  с  гранью  несуществования,  како¬
вую  язык,  будучи  инструментом  рационального  отношения  к  миру,  остав¬
ляет  в  тени,  хотя,  обращаясь  к  выражению  всякого  рода  крайностей,  мо¬
жет  извлечь  на  свет.
 Понятие  «упражнение»  является  одним  из  основных  определений,
составляющих  концепцию  литературы  Батая.  Необходимо  отметить,  что
«упражнение»  это  предполагает,  как  нам  представляется,  четыре,  по  край¬
ней  мере,  направленности:  телесную,  теоретическую,  теологическую  и
литературную.  Оно,  как  было  сказано  выше,  затрагивает  тело  писателя  —
в  том  смысле,  что  непосредственно  захватывает  его  телесно-психичес-
кую  организацию,  выставляя  напоказ  сокровенные  переживания  и  наваж¬
дения,  сомнительные  приключения  и  злоключения  из  жизни  тела,  в  ре¬
зультате  чего  разрушается  как  раз  «человек  психологический»,  «человек
внутренний»  с  его  жалкими  тайнами,  страхами,  иллюзиями,  разрушают¬
ся,  словом,  мнимости  человеческого  я:  искусство,  писал  Батай  в  конце
сороковых  годов,  —  это  «упражнение  в  жестокости»43,  важно,  однако,  что
дело  идет  о  жестокости  художника  к  самому  себе.  «Упражнение»  не  сво¬
дится  к  эксгибиционизму,  оно  подразумевает  вопрошание,  направленное
на  познание  пределов  современного  человеческого  опыта  и  в  этом  отно¬
шении  продолжает,  как  замечал  М.  Фуко,  «критику»  И.  Канта,  который
обнаружил  сочлененность  всей  метафизики  с  рефлексией  о  пределах  ра¬
зума:  «В  конце  концов  Кант  замкнул  это  знание  антропологическим  воп¬
росом,  к  которому  в  итоге  свел  все  критическое  вопрошание...  Чтобы  про¬
будить  нас  от  сна,  замешанного  на  диалектике  и  антропологии,  потребо¬
вались  ницшевские  фигуры  трагического  и  Диониса,  смерти  Бога  и
философского  молота,  сверхчеловека,  идущего  к  нам  голубиными  шажка¬
ми,  и  Возвращения.  Но  почему  же  ныне  язык  рассуждения  стал  немощен,
когда  ему  надо  поддержать  присутствие  этих  образов,  когда  ему  надо  са¬
мому  удержаться  в  них?  Почему  перед  ними  он  сникает  почти  до  немот-
ства,  а  дабы  дать  им  слово,  уступает  место  тем  крайним  формам  языка,
которые  в  наше  время  Батай,  Бланшо,  Клоссовски  сделали  пристанищем
и  вершинами  мысли?»44.  Устремляясь  к  познанию  пределов  современного
человеческого  опыта,  «упражнение»  ставит  писателя  лицом  к  лицу  с  Бо¬
жественным,  оказываясь  в  русле  той  «драматической  теологии»,  шедев¬
ром  которой  являются  «Духовные  упражнения»  Игнатия  Лойолы,  с  кото¬
рыми  Батай  во  «Внутреннем  опыте»  прямо  связывал  свое  понимание  твор¬
 43 	L’Art,  exercice  de  cruauté  //  ОС.  XI.  480-486.
 44 	Фуко  М.  О  трансгрессии  /  /  Танатография  Эроса.  С.  120.

102
 Глава  четвертая
 чества.  Само  собой  разумеется,  что  «упражнение»  Батая  нацелено  на
обнаружение  не  Присутствия  Божественного  (чего  добивался  святой  Иг¬
натий),  но  Его  отсутствия,  на  воссоздание  пустоты,  которая  была  некогда
местом  Бога45.  Тем  не  менее  теоретическая  и  теологическая  направлен¬
ности  «упражнения»  дополняют  друг  друга,  на  что  в  свое  время  обращал
внимание  Р.  Барт,  объединяя  тексты  Сада  и  Фурье  с  текстами  Лойолы.
И  в  тех,  и  в  других,  как  и  в  опытах  Батая,  «упражнение»  выступает  принци¬
пом  письма,  которое  отвергает  какие  бы  то  ни  было  возможности  покоя,
остановки,  отдохновения,  которое  раз  и  навсегда  «...распрощалось  с  цент¬
ром,  тяжестью,  смыслом»46.  В  такой  трактовке  литературы  субъект  (пи¬
сатель)  рассеивается  по  фигурам  письма  «...почти  как  пепел,  что  разбра¬
сывают  по  ветру  после  смерти...»47.  Литература,  в  сознании  Батая,  может
стать  носительницей  самой  сути,  если  не  побоится  нарушить  пределы  ли¬
тературы,  стать  отсутствием  литературы:  «Лишь  в  той  мере,  в  какой  по¬
эзия  доведена  до  отсутствия  поэзии,  поэтическое  сообщение  становится
возможным»48.  Писатель,  преданный  литературе,  которая  не  ищет  ниче¬
го,  кроме  отсутствия  литературы,  мало  того  что  не  уклоняется  от  гибель¬
ных  перспектив  отсутствия  —  наоборот,  всеми  силами  подтверждает  их
неотвратимую  реальность.  Именно  в  таком  движении  письма  —  и  вооб¬
ражаемом,  и  эксзистенциальном  —  писатель  выходит  вне  себя,  преодо¬
левает  пределы  субъективности.  Начиная  с  романа  «История  ока»  твор¬
ческие  опыты  Батая  следуют  этой  логике  упражнения,  предполагающего
рассмотренные  телесную,  теоретическую,  теологическую  и  литературную
направленности.
 «Упражнение»,  будучи  общим  принципом  письма  Батая,  подразумевает
своего  рода  метод,  каковой  можно  было  бы  назвать,  используя  размышле¬
ния  писателя  о  связи  «Внутреннего  опыта»  с  «Духовными  упражнения¬
ми»  Игнатия  Лойолы,  «драматизацией»49.  Коротко  говоря,  «драматизация»
означает  усиление  текста  через  «экстратекстуальные»  и  «интертексту¬
альные»  элементы.  В  «Истории  ока»  первые  представлены  в  основном  во
второй  части  романа,  в  которой  «автор»  дополняет  собственно  «текст»
(«Рассказ»)  рядом  пронзительных  откровений,  связывающих  чисто  вооб¬
ражаемое,  казалось  бы,  повествование  с  личным  опытом.  Вторые,  наобо¬
 45 	Подробнее  религиозные  мотивы  «упражнения»  см.:  Heimonet  J.-M.  De  la
Révolte  à  L’Exercice.  Paris:  Félin,  1991.  P.  53-103.
 46 	Barthes  R.  Sade,  Fourier,  Loyola  /  /  Barthes  R.  Œuvres  Complètes.  T.  2.1966—
1977.  Paris:  Seuil,  1994.  P.  1043.
 47 	Ibid.  P.  1045.
 48 	La  religion  à  surréaliste  /  /  ОС.  VII.  395.
 49 	См.:  Батай  Ж.  Внутренний  опыт  /  Пер.  с  франц.,  послесловие  и  коммента¬
рии  С.  JI.  Фокина.  СПб.,  1997.  С.  32-36.

Вокруг  «Истории  ока»
 103
 рот,  находятся  внутри  «текста»:  речь  идет  о  неких  «мини-текстах»,  разру¬
шающих  самодостаточность  основного  текста,  соотносящих  его  с  общим
«текстом»  культуры.  Вопреки  заверениям  Р.  Барта  о  том,  что  в  «Истории
ока»  все  лежит  на  поверхности,  что  в  ней  нет  никаких  загадок  и  секре¬
тов,  можно  утверждать,  что  «мини-тексты»  романа  заключают  в  себе  куда
более  богатые  возможности  смысла,  нежели  то  представляется  на  пер¬
вый  взгляд.  Один  из  таких  «мини-текстов»  образован  мифом  о  Дон  Жуа¬
не,  который,  как  уже  говорилось,  если  и  не  пародируется,  то  совершенно
определенно  переосмысляется  в  сочинении  Батая:  в  противоположность
укорененной  в  литературном  сознании  легенде  о  «наглом  и  дерзком
обольстителе»50,  который  ни  во  что  не  ставит  женщину,  «История  ока»
воссоздает  Дон  Жуана  в  женском  персонаже,  не  мужчина,  а  женщина
обладает  властью  встать  на  высоту  безграничного  вожделения,  избавив¬
шегося  от  сковывающих  его  религиозных,  социальных  и  психических  норм.
Вторым  «мини-текстом»  следует  считать  картины  Вальдеса  Леаля:  вгля¬
дываясь  в  невыносимое  для  «естественных»  человеческих  глаз  зрелище
смерти,  рассказчик  черпает  в  нем  силу,  необходимую  ему  для  того,  чтобы
не  отвести  «ока»  от  кощунственных  деяний  Симоны.  Более  того,  картины
Вальдеса  Леаля  составляют  своего  рода  композиционную  модель  всего
романа:  некую  «рефлексивную»  (в  том  смысле,  какой  придает  термину
«рефлексия»  В.  Г.  Тимофеев51)  формулу,  которая  содержит  в  себе  соб¬
ственно  творческую  задачу  произведения  (выразить  невыразимое).  Важно
заметить,  наконец,  что  именно  элемент  рефлексии,  осознания  замысла
сильнее  всего  препятствует  сведению  «Истории  ока»  к  интроспективно¬
му  («психоаналитическому»)  повествованию  и,  тем  более,  к  произведе¬
нию  чистого  словесно-психического  автоматизма.
 Завершая  рассмотрение  «Истории  ока»,  следует  признаться,  что  пред¬
ставленный  здесь  историко-литературный  анализ  лишь  отчасти  раскры¬
вает  смысловые  источники  и  смысловые  возможности  этого  сочинения;  в
соответствии  с  поставленной  задачей  исследования  важно  было  не  столько
исчерпать  (если  это  вообще  возможно)  «кладовую  смысла»,  которую  таит
в  себе  всякое  отдельно  взятое  литературное  произведение  (даже  и  такое,
которое,  как  роман  Батая,  представляется  триумфом  бессмыслия),  сколь¬
ко  обозначить  некоторые,  возможно,  самые  легкие  к  ней  подступы.  С.  Зон-
таг,  размышляя  о  творческом  опыте  Батая,  делает  важное,  хотя  и,  быть
может,  несколько  высокопарное  замечание:  «Спор  об  одной-единствен-
 50 	Плавскин  3.  И.  Литература  Возрождения  в  Испании.  СПб.,  1994.  С.  197.
 51 	Тимофеев  В.  Г.  Рефлексивное  и  интроспективное  повествование  /  /  Мате¬
риалы  XXVI  Межвузовской  научно-методической  конференции  преподавателей  и
аспирантов.  Вып.  6.  СПб.,  1997.  С.  43-45.

104
 Глава  четвертая
 ной  книге  столь  радикальной  природы,  как  “История  ока”,  заново  ставит
вопрос  о  литературе  вообще,  о  повествовательной  прозе  как  виде  искус¬
ства.  И  вещи,  подобные  батаевской,  не  появились  бы  на  свет  без  той  му¬
чительной  переоценки  самой  природы  литературы,  которой  была  занята
последние  полвека  литературная  Европа»52.  Важно  подойти  к  осознанию,
что  книги,  подобные  «Истории  ока»,  возникли  не  как  результат  каких-то
индивидуальных  отклонений  или  «коллективного  нервного  срыва  в  куль¬
туре»,  а  как  свидетельства  внутрилитературных  кризисных  процессов,
связанных  с  переосмыслением  задач  литературы  и  искусства  вообще.  Нет
никакого  сомнения  в  том,  что  «История  ока»  входит  в  ряд  авангардной
прозы  20-30-х  годов,  который,  поставив  под  вопрос  само  существование
литературы,  ознаменовал  собой  в  конечном  итоге  опыт  глубокого  пости¬
жения  тех  начал  человека  и  искусства,  которые  несколько  затемнялись
произведениями  предыдущих  десятилетий.  Наряду  с  «Защитой  бесконеч¬
ности»  Л.  Арагона,  «Детьми  топи»  Р.  Кено,  «Возрастом  мужчины»  М.  Лей-
риса,  трагическим  письмом  А.  Арто  книга  Батая  безоглядно  извлекала  на
свет  побуждения  насилия  и  самоуничтожения,  приступы  безумия  и  неис-
товствования  страсти,  словом,  схватку  Эроса  и  Танатоса  на  том  ристали¬
ще  противоположностей,  которым  является  человек.
 В  плане  творческого  становления  Батая-писателя  «История  ока»  за¬
нимает  совершенно  особое  место  —  это  единственная  книга,  которую  он
опубликовал  в  предвоенные  годы.  Принимая  во  внимание  то  обстоятель¬
ство,  что  она  вышла  под  псевдонимом,  можно  утверждать,  что,  отвергая
наличные  представления  о  литературе,  писатель  отказывался  вместе  с
тем  от  ее  самого  что  ни  есть  средоточия  —  «Книги»  как  традиционной
литературной  формы.  В  течение  тридцатых  годов  Батай  написал  не  один
десяток  антропологических,  философских,  литературоведческих  эссе,
рассеивая  в  них  свои  многочисленные  творческие  замыслы.  Словно  бы
опасаясь  того,  что  они  станут  «чуждыми»  ему,  воплотившись  в  книги,  он
испытывает  их  на  протяжении  целого  десятилетия  в  более  «живых»  фор¬
мах  творчества  —  журнальных  заметках,  публичных  выступлениях,  раз¬
ного  рода  творческих  сообществах.
 52 	Зонтаг  С.  Цит.  соч.  С.  72.

Глава  пятая
 «ДОКУМЕНТЫ»  ПРОТИВ
СЮРРЕАЛИЗМА
 Львиная  доля  работ,  написанных  Батаем  в  предвоенные  годы,  увиде¬
ла  свет  на  страницах  разнообразных  журналов  той  эпохи:  искусствовед¬
ческих  («Arethuse»,  «Cahier  de  la  Republique  des  Lettres,  des  Sciences,  des
Arts»,  «Documents»),  литературно-художественных  («Verve»,  «Minotaure»,
«N.R.F»),  социально-политических  или  религиозно-философских  («Critique
sociale»,  «Recherches  philosophique»,  «Acephale»).  Приведенный  перечень
не  исчерпывает  реестра  изданий,  в  которых  сотрудничал  писатель  в  это
время;  далека  от  совершенства  и  программная  классификация  журналов:
на  деле  ни  один  из  них  не  выдерживал  определенной  творческой  линии,
раскрывая  внутреннее  пространство  многообразным  формам  рефлексии
на  темы  современности.
 Журнал  —  не  книга;  в  периодических  публикациях  писатель  как
нельзя  лучше  осуществляет  возможность  присутствия  в  гуще  событий,
самоопределения  по  отношению  к  текущей  повседневности,  к  тому,  что
иным  представляется  переходным,  мимолетным,  случайным,  но  в  сущно¬
сти  своей  несет,  по  словам  Ш.  Бодлера,  «дух  современности»:  «Мы  не
вправе  презирать  или  отбрасывать  этот  элемент  преходящего,  летучего,
бесконечно  изменчивого»1.  Журнал  представляет  собой  идеальную  фор¬
му  отображения  «духа  современности»:  именно  вокруг  журналов  А.  Бре¬
тон,  вождь  и  основоположник  сюрреалистического  движения,  объединяет
своих  приверженцев,  молодых  поэтов  и  художников,  с  особенной  напря¬
женностью  внимавших  крушению  традиционных  эстетических,  философ¬
ских,  мировоззренческих  ценностей  и  представлений.
 1 	Бодлер  Ш.  Об  искусстве.  М.,  1986.  С.  292.

106
 Глава  пятая
 Наряду  с  такими  знаменитыми  изданиями,  как  «Литература»,  «Сюр¬
реалистическая  революция»,  «Сюрреализм  на  службе  революции»,  сюр¬
реализм  дает  жизнь  целой  галерее  авангардных  художественных  журна¬
лов,  которые  были  не  только  верными  зеркалами  текущей  литературной
жизни,  но  знамениями  тех  направлений  мысли,  что  прошли  сквозь  все
столетие:  французский  перевод  работы  М.  Хайдеггера  «Что  такое  мета¬
физика»  появляется  в  литературном  журнале  «Бифюр»,  М.  Мосс  и  К.  Ле-
ви-Стросс  сотрудничают  в  искусствоведческом  журнале  «Документы»,
Ж.  Лакан  публикуется  в  «Минотавре»,  одном  из  самых  оригинальных  из¬
даний  сюрреалистического  толка.
 Литература  тех  лет  —  точнее,  тот  «передовой  отряд»  литературы,
который,  сознавая  необходимость  радикальных  преобразований  и  в  эсте¬
тических  представлениях,  и  в  политических  установлениях,  стал  имено¬
вать  себя  «авангардом»,  подчеркивая  таким  образом  свою  воинственную
направленность,  —  существует  в  основном  в  журналах,  ставших  настоя¬
щим  сознанием  эпохи2.
 5.1. 	«ДОКУМЕНТЫ»:  ЛИТЕРАТУРА  И  ЭТНОГРАФИЯ
 История  журнала  «Документы»  берет  начало  вдали  от  авансцены  ли¬
тературной  жизни  конца  20-х  годов  —  в  Кабинете  Медалей  Националь¬
ной  Библиотеки.  Тем  не  менее  она  выносит  Ж.  Батая  в  самый  водоворот
философско-эстетических  дебатов  его  времени.  «В  “Документах”,  —  вспо¬
минает  М.  Лейрис,  который  был  техническим  секретарем  редакции,  —
Батай  впервые  оказался  на  положении  руководителя.  Несмотря  на  то,
что  он  не  обладал  там  безраздельной  властью,  журнал  этот  был  сделан,
как  может  показаться,  по  его  образу  и  подобию:  издание  в  духе  Януса,
повернувшееся  одним  своим  ликом  к  сферам  высокой  культуры  (к  кото¬
рой  Батай,  хотел  он  того  или  нет,  принадлежал  и  из-за  своего  образова¬
ния,  и  из-за  своего  ремесла),  а  другим  —  к  некоей  дикой  зоне,  в  которой
ищут  приключений,  не  имея  на  руках  ни  географической  карты,  ни  пас¬
порта»3.  Идея  журнала  зарождается,  как  было  сказано,  в  Кабинете  Меда¬
 2 	О  роли  журналов  в  развитии  авангардной  поэзии  того  времени  см.  серию  бе¬
сед  Т.  Тцара  на  французском  радио:  Tzara  T.  Les  revues  d’avant-garde  a  l’origine  de
la  nouvelle  poésie  /  /  Tzara  T.  Œuvres  Complètes.  T.  5.  Paris:  Gallimard,  1982.  P.  455-
614.
 3 	Leiris  M.  Op.  cit.  P.  292.

«Документы»  против  сюрреализма
 107
 лей  Национальной  Библиотеки,  где  вместе  с  Ж.  Батаем  работает  П.  д’Эс-
пезель,  редактировавший  журналы  «Arethuse»  и  «Cahier  de  la  Republique
des  Lettres,  des  Sciences,  des  Arts»,  в  которых  появились  первые  статьи
писателя.  Новое  издание  должно  было  прийти  на  смену  «Тетрадям»,  не¬
сколько  расширив  их  искусствоведческую  направленность.  Перспективы
публикаций  определялись  в  следующих  рубриках:  «Доктрины.  Археоло¬
гия.  Изящные  Искусства.  Этнография».  Финансировать  «Документы»  бе¬
рется  Ж.  Вильденштейн,  богатый  парижский  коллекционер  и  меценат.
 Название  предложил  Ж.  Батай:  на  него  было  возложено  общее  руко¬
водство  журналом,  вместе  с  тем,  если  и  не  последнее,  то  решающее  сло¬
во  в  окончательной  композиции  каждого  номера  оставалось  за  Ж.  Виль-
денштейном,  кроме  него  большим  авторитетом  в  редакции  пользовался
П.  д’Эспезель,  инициатор  всего  предприятия.  К  сотрудничеству  были  при¬
глашены  именитые  представители  искусствоведческих  и  научных  кругов:
Ж.  Баблон  (Кабинет  Медалей  Национальной  Библиотеки),  Ж.  Контено
(Главный  Хранитель  Лувра),  Р.  Лантье  (Музей  Национальных  Древнос¬
тей),  Ж.-А.  Ривьер  (Этнографический  музей  Трокадеро),  Ж.  Стриговски
(Венский  Университет),  в  списке  сотрудников,  опубликованном  в  первом
номере  журнала,  значатся  имена  А.  Мальро  и  Э.  Панофски,  однако  наи¬
более  оригинальная  часть  редакции  представлена  людьми  совершенно
иного  плана:  Р.  Витраком,  Р.  Десносом,  М.  Лейрисом,  Ж.  Лимбуром,  сло¬
вом,  речь  идет  о  писателях,  совсем  недавно  сражавшихся  со  всякого  рода
академизмом  в  рядах  сюрреализма,  но  отошедших  от  движения,  обретав¬
шего  под  эгидой  А.  Бретона  монолитность  политической  партии.  Очевид¬
но,  что  конфликт  между  учеными  и  поэтами  был  неизбежен,  и,  следует
думать,  Батай  понимал,  что  существование  журнала  будет  недолгим.  Это
ощущение  скорой,  неминуемой  гибели  творческого  сообщества,  объеди¬
нившего  на  время  столь  разные  устремления  мысли,  пронизывает  многие
его  тексты,  появившиеся  в  «Документах»,  оно  же  отчасти  объясняет  по-
истине  необузданный  их  характер,  открыто  провокационную  направлен¬
ность,  заявленную  с  первых  публикаций  журнала.
 Оказавшись  во  главе  «Документов»,  Ж.  Батай  не  был,  строго  говоря,
главой  творческого  коллектива,  объединившего  столь  разных  сотрудни¬
ков.  Дело  не  только  в  том,  что  в  определении  линии  журнала  большую
роль  играли  инициатор  идеи  П.  д’Эспезель  и  меценат  издания  Ж.  Виль¬
денштейн.  Важнее  другое:  «Документы»  оказались  первым  крупным  опы¬
том  писателя  по  объединению  едва  ли  совместимых  творческих  страте¬
гий  и  личностей.  Если  до  сих  пор  попытки  сочетания  несовместимого
проходили  в  его  сознании  или  в  письме,  то  теперь  это  был  настоящий
политический  опыт,  поскольку  политика  может  пониматься  и  как  искус¬
ство  быть  с  другими.  «Бытие,  —  напишет  позднее  Батай,  —  не  есть  ни¬

108
 Глава  пятая
 когда  я  один,  это  всегда  я  и  мне  подобные»*.  Политика  не  принимает
одиночек,  и  писатель,  начиная  ощущать  императивы  современной  исто¬
рической  ситуации,  должен  был  искать  себе  подобных,  чтобы  сообща  от¬
ветить  на  вопросы,  которые  задавало  время.  Однако,  как  было  сказано
выше,  Батай,  занимая  ведущее  положение  в  «Документах»,  не  хотел  быть
главой  творческого  сообщества5;  напротив,  существование  журнала  пред¬
ставляет  собой  опыт  своего  рода  «безголового»  творчества,  продолжен¬
ный  затем  в  «Ацефале»  (1936-1937).  Власть  главы,  умаляя  так  или  иначе
свободу  участников  сообщества,  ограничивает  его  внутреннюю  творчес¬
кую  силу  (такой  властью  пользовался  в  движении  сюрреализма  А.  Бре¬
тон);  «безголовое»  руководство,  сохраняя  за  каждым  суверенность  выра¬
жения,  раскрывает  сокровенные  возможности  всех,  но  оно  же  ведет  к
уничтожению  сообщества,  поскольку  рано  или  поздно  наступает  момент,
кода  связывавшая  всех  мысль  перестает  быть  необходимой  для  каждого.
 Руководящая  идея  журнала  была  ясно  сформулирована  в  редакцион¬
ном  предуведомлении,  принадлежащем,  без  сомнения,  перу  Ж.  Батая:
«Самые  возмутительные,  еще  неклассифицированные  произведения  ис¬
кусства,  а  также  некоторые  разнородные  образования,  до  сих  пор  не  при¬
влекавшие  внимания,  будут  здесь  разбираться  в  исследованиях  столь  же
строгих,  столь  же  научных,  как,  например,  в  археологии...  В  общем,  здесь
будут  рассматриваться  самые  беспокойные  феномены,  последствия  кото¬
рых  еще  далеко  не  ясны»6.  На  первый  взгляд,  творческая  программа  «До¬
кументов»  близка  тем  поискам  «чудесного»  и  «необычайного»,  которые
составляли  одну  из  главных  эстетических  задач  сюрреализма.  «Всякий  в
состоянии,  —  писал  А.  Бретон  в  эссе  “Сюрреализм  и  живопись”  (1928),  —
стать  проводником  прекрасной  Алисы  в  стране  чудес».  Однако  в  сюрреа¬
лизме  «чудесное»  было  залогом  поэтического  преобразования  реальнос¬
ти,  возможности  «растворения»  материального  мира  и  человека  в  едином
порыве  творческого  акта.  «Чудесное»  —  своего  рода  «Грааль»,  в  поисках
которого  снимаются  противоречия  между  реальностью  и  фантазией  по¬
эта.  Если  и  не  возможность,  то  перспектива  подобного  примирения  про¬
тивоположностей,  являлась  источником  глубоко  оптимистического  на¬
строя,  характерного  для  ортодоксального  сюрреализма,  представленного
в  теоретических  работах  А.  Бретона.  «Документы»,  напротив,  вскрывают
трагическую  разорванность  бытия.  Батай  ищет  не  «чудесного»  и  «необы¬
чайного»,  но  «возмутительного»  и  «бесформенного».
 4 	Le  souveraineté  /  /  ОС.  VIII.  297.
 5 	Как  показано  в  книге  Ж.-Л.  Нанси,  мотив  сообщества  Батай  мыслит  чаще
всего  в  негативных  терминах:  подлинное  сообщество  основано  на  отсутствии  вся¬
кого  сообщества.  См.:  Nancy  J.-L.  La  communautédesoeuvrée.  Paris:  Bourgois,  1986.
 6 	Цит.  no:  Leiris  M.  Op.  cit.  P.  293.

<<Документы»  против  сюрреализма
 109
 Французский  философ  и  литературовед  П.  Машрей,  определяя  твор¬
ческую  направленность  работ  Ж.  Батая,  появившихся  в  «Документах»,
замечает,  что  речь  идет  тут  о  «попытке  набросать  мифологию  повседнев¬
ной  жизни»7.  Едва  ли  подобная  оценка  передает  характер  статей  писате¬
ля,  опубликованных  на  страницах  журнала,  общие  творческие  установки
журнала  нацелены  на  более  дальние  горизонты.
 Как  упоминалось  выше,  название  журнала  было  предложено  Батаем.
В  сознании  выпускника  Школы  Хартий  слово  «документы»  должно  было
иметь  не  только  определенное,  но  и  строго  концептуальное  значение:  речь
идет  об  историческом  свидетельстве.  Подтверждение  тому  можно  обна¬
ружить  в  тексте  диссертации  «Рыцарский  орден»,  защищенной,  как  мы
помним,  в  1922  году.  «Поэма,  —  пишет  молодой  медиевист,  —  которая,
не  имея  оригинальности  или  литературного  значения,  представляет  ин¬
терес  лишь  в  качестве  древнего  и  любопытного  документа  о  рыцарских
идеях  и  ритуалах  посвящения  в  рыцари»8.  Если  сопоставить  такое  значе¬
ние  слова  «документы»  с  приводившейся  выше  программной  заметкой
редакционного  совета  журнала,  станет  ясно,  что  дело  идет  о  попытке  со¬
брания  исторических  свидетельств  современной  жизни,  регистрации  «воз¬
мутительных»,  «беспокойных»  феноменов,  которые  в  сознании  здравомыс¬
лящего  большинства  представляются  чужеродными  или  инородными.
Однако  подобное  составление  реестра  «инородного»,  которое  в  действи¬
тельности  порождено  этой  культурой,  но  отвергается  почему-то  домини¬
рующими  формами  мысли,  выливается  так  или  иначе  в  обвинительное
заключение:  «документы»,  возвращаясь  к  исходному  латинскому  смыслу,
становятся  доказательствами,  свидетельскими  показаниями.  Журнал  при¬
зван  был  свидетельствовать  об  ограниченности  современных  культурных
представлений.  «“Документы”,  —  пишет  Д.  Лекок,  —  соответственно  эти¬
мологии  и  согласно  юридическому  смыслу  слова,  должны  были  представ¬
лять  материалы  для  процесса  против  западной  культуры,  исследуя  из¬
бранные  ею  сети  знания  с  тем,  чтобы  наглядно  показать,  как  замыкает  их
господствующая  идеология»9.  Таким  образом,  название  журнала  позво¬
ляет  нам  несколько  глубже  понять  его  творческую  программу:  если  сам
Ж.  Батай  действительно  набрасывает  в  нем  эскизы  «мифологии  повсед¬
невной  жизни»,  то  коллектив  издания  решает  более  широкую  задачу  —
 7 	Macherey  P.  Georges  Bataille  et  le  renversement  matérialiste  /  /  Macherey  P.
À  quoi  pense  la  littérature.  Paris:  PUF,  1987.  P.  100.
 8 	L’Ordre  de  Chevalerie  /  /  OC.  I.  99.
 9 	Lecoq  D.  Documents,  Acéphale,  Critique:  Bataille  autour  des  revues  /  /  Georges
Bataille:  Actes  du  colloque  international  d’Amsterdam  21  -22  juin  1985.  Textes  réunis
par  J.  Versteeg.  Amsterdam:  Rodopi,  1987.  P.  118.

110
 Глава  пятая
 дело  идет  о  разработке  своего  рода  «феноменологии  иного»,  изучении  тех
феноменов  культуры,  которые  ею  отбрасываются.
 Как  мы  помним,  среди  рубрик  журнала  на  последнем  месте  находится
«Этнография»,  на  самом  деле,  как  показано  в  статье  Д.  Олье,  этнография
занимает  в  нем  «центральное  положение»10.  Этнографическая  рубрика,
расширяя  творческие  перспективы  «Документов»,  отличает  журнал  от
предшествовавшего  ему  чисто  искусствоведческого  журнала  «АгеИшэе»,
как,  впрочем,  и  от  многих  других  современных  журналов  Франции.  Не
что  иное,  как  этнография  обуславливает  идеологическую  платформу  пуб¬
ликаций,  которая  сводится  к  оппозиции  эстетизму,  культу  художествен¬
ного  вкуса,  обыденным  представлениям  о  культуре.
 Проблема  этнографических  документов  (их  собирания,  хранения)  за¬
нимает  важное  место  в  публикациях  сотрудников  журнала,  в  число  кото¬
рых,  напомним,  входит  Ж.  А.  Ривьер,  заместитель  директора  Музея  Этно¬
графии  (Трокадеро).  Этнографический  музей—  это  не  художественный
музей,  не  собрание  экспонатов  изящных  искусств,  не  выставка,  наконец,
примитивного  искусства,  столь  ценимого  в  артистических  кругах  20-х  го¬
дов.  Определяя  своеобразие  музея  Трокадеро,  пережившего  в  то  время
период  переустройства,  Ж.  А.  Ривьер  выступает  в  первом  номере  журна¬
ла  с  программной  статьей,  отражающей  собственно  сциентистские  уста¬
новки  «Документов»:  «Вслед  за  современными  поэтами,  артистами,  му¬
зыкантами  наша  элита  обращает  благосклонный  взгляд  на  искусство  так
называемых  примитивных  или  диких  народов...  В  этнографии  это  приво¬
дит  к  странным  перегибам  и  росту  путаницы,  которую  уже  считали  уст¬
раненной...  Обновленный  Трокадеро  мог  бы  быть  заложен  на  основе  этой
смысловой  нелепицы,  стать  Музеем  Изящных  Искусств,  где  экспонаты
распределялись  бы  под  эгидой  одной  только  эстетики.  Вот  уж  поистине
странный  принцип,  который  ведет  лишь  к  тому,  что  из  общей  картины
будут  изъяты  наудачу  отдельные  из  существенных  элементов»11.  Этно¬
графы,  таким  образом,  возглавляют  атаку  на  эстетизм,  развернутую  на
страницах  журнала.  В  третьем  номере  «Документов»  появляется  концеп¬
туальная  статья  директора  Трокадеро  П.  Риве:  «Совершенно  необходимо,
чтобы  этнограф,  как  и  археолог,  как  и  историк,  изучал  все,  что  составля¬
ет  цивилизацию,  не  пренебрегая  ни  одним  из  ее  элементов,  сколь  бы  не¬
значительным  или  банальным  тот  ни  казался...  Собиратели  коллекций
совершают  ошибку,  подобную  той,  которую  сделал  бы  человек,  захотев¬
 10 	Hollier  D.  La  valeur  d’usage  de  l’impossible  /  /  Hollier  D.  Les  Dépossédés.
Paris:  Minuit,  1994.  P.  135.
 11 	Riviere  G.  H.  Le  musée  d’entographie  de  Trocadero  /  /  Documents.  1929.
№  l.P.  58.

*,Документы»  против  сюрреализма
 111
 ший  понять  современную  французскую  цивилизацию  единственно  по  пред¬
метам  роскоши,  встречающимся  только  у  очень  ограниченной  группы  на¬
селения»12.  Этнограф,  в  отличие  от  любителя  изящных  искусств,  не  дове¬
ряет  «понятию  прекрасного»,  он  не  гнушается  ничем:  обращает  свое  вни¬
мание  на  тот  или  иной  феномен  не  потому,  что  он  «красив»,  но  потому,
что  он,  подобно  другим  таким  феноменам,  образует  общую  «феноменоло¬
гию  культуры»,  входит  в  полную  картину  цивилизации.
 Сциентистские  установки  «Документов»  осложнялись,  однако,  твор¬
ческой  направленностью  работ,  принадлежавших  перу  писателей,  про¬
шедших  школу  сюрреализма:  порой  они  сталкивались  в  общем  темати¬
ческом  пространстве,  порождая  невообразимые  смысловые  сцепления
науки  и  литературы.  В  седьмом  номере  журнала  в  рубрике  «Критический
словарь»  появились  две  заметки  на  одну  тему  —  «Плевок».  Одна  из  заме¬
ток  написана  М.  Риолем,  этнографом,  который,  только  что  вернувшись
из  Эфиопии,  занял  пост  ответственного  секретаря  редакции.  Вскоре  он
прославится  с  научной  миссией  «Дакар—Джибути»  (1931-1933),  а  в
1942  г.  возглавит  первую  кафедру  этнологии  в  Сорбонне.  Автором  второй
заметки  был  М.  Лейрис,  молодой  поэт,  опубликовавший  к  тому  времени
книгу  стихов  «Симулякрум»  (1925)  и  сборник  экспериментальной  прозы
«Глоссарий:  я  сжимаю  в  нем  свои  глоссы»  (1925).  Вместе  с  М.  Гриолем
М.  Лейрис  отправится  в  экспедицию  с  миссией  «Дакар—Джибути»,  а  по
возвращении  опубликует  дневник  путешествия  «Призрачная  Африка»
(1934),  повернувший  французскую  этнографию  на  новые  пути:  описание
жизни  африканских  народов  соединяется  в  нем  с  бесстрашным  самоана¬
лизом  и  лирическими  отступлениями  автора,  который,  познавая  Африку
или  те  призраки  Африки,  что  волновали  сознание  просвещенного  евро¬
пейца,  познавал  прежде  всего  самого  себя.  «Призрачная  Африка»,  озна¬
меновав  начало  профессиональной  карьеры  М.  Лейриса-этнографа,  откры¬
вает  серию  его  автобиографических  эссе,  среди  последних  выделяется
«Возраст  мужчины»  (1939),  бесспорный  шедевр  французской  автобиогра¬
фической  прозы  XX  века.
 Сближение  этнографии  и  сюрреализма  на  страницах  журнала  «До¬
кументы»  происходит,  как  может  показаться,  на  общей  антиэстетичес-
кой  платформе:  подобно  тому  как  этнограф,  пренебрегая  понятием  пре¬
красного,  не  оставляет  без  внимания  ни  одного  из  проявлений  культуры,
сколь  бы  ничтожным  или  низким  оно  ни  казалось,  сюрреалист,  в  соответ¬
ствии  с  принципом  автоматического  письма,  стремится  к  полной  свободе
выражения,  не  ограничивая  себя  ни  соображениями  художественного
вкуса,  ни  понятиями  морали.
 12 	Rivet  P.  L’Etude  des  civilisations  matérielles:  ethnographie,  archéologie,
préhistoire  //  Documents.  1929.  №3.  P.  132.

112
 Глава  пятая
 Это  очевидное,  на  первый  взгляд,  совпадение  творческих  устремле¬
ний  навело  одного  из  исследователей  на  мысль  о  возникновении  в  журна¬
ле  своего  рода  «сюрреалистической  этнографии»:  «Этнограф  (как  и  сюр¬
реалист)  имеет  право  шокировать»13.  С  такой  оценкой  —  при  всей  ее  при¬
влекательности  —  трудно  согласиться,  если  быть  точнее,  ее  невозможно
принять  по  отношению  к  той  этнографической  науке,  которая  была  пред¬
ставлена  в  «Документах».  Действительно,  этнограф,  не  принимая  во  вни¬
мание  оппозицию  «высокое  —  низкое»,  может  шокировать  своими  объяс¬
нениями  скандальных,  по  мнению  обывателя  или  эстета,  феноменов  че¬
ловеческой  культуры,  однако  как  раз  объясняя  «низкое»,  он  лишает  его
скандальности,  включает  в  общую  картину  цивилизации,  умиротворяю¬
щую  в  конечном  итоге  и  обывателей,  и  эстетов.
 Примечательна  в  этом  смысле  дальнейшая  история  темы  «плевка»,
зародившейся  в  журнале  «Документы»  на  пересечении  этнографии  и  сюр¬
реализма.  В  1934  г.  она  получила  строго  научное  толкование  в  докладе
М.  Мосса  «Техники  тела»,  прочитанном  в  «Коллеж  де  Франс».  Нам  еще
не  раз  придется  столкнуться  с  идеями  одного  из  основоположников  фран¬
цузской  социологической  школы,  вернее,  с  превращениями  этих  идей  в
трудах  и  делах  его  последователей.  Необходимо  поэтому  охарактеризо¬
вать,  хотя  бы  очень  кратко,  его  место  в  истории  французской  мысли.
 М.  Мосс  был  племянником,  учеником  и  ближайшим  сотрудником
Э.  Дюркгейма,  заложившего  основы  новой  французской  социологии.  В  пе¬
риод  создания  школы  перед  Дюркгеймом  стояла  задача  обосновать  на¬
уку,  т.  е.  прежде  всего  отличить  ее  от  всех  остальных  наук.  Одним  из
средств  решения  этой  задачи  стала  критика  биологического  и  психологи¬
ческого  редукционизма  в  объяснении  общественной  жизни.  Для  Дюрк¬
гейма  человек  —  двойственная  реальность,  в  которой  сосуществуют  и  вза¬
имодействуют,  не  смешиваясь,  два  начала  —  индивидуальное  и  социаль¬
ное,  при  господстве  последнего.  М.  Мосс,  напротив,  стремится  расширить
социологию,  привнести  в  нее  данные  тех  наук,  от  которых  в  свое  время
отделил  ее  Дюркгейм,  прежде  всего  психологии,  но  также  истории  рели¬
гии,  этнографии14.  Человек  М.  Мосса  —  тройственная  реальность,  в  ко¬
торой  активно  взаимодействуют  биологическое,  психическое,  социальное.
В  своих  исследованиях  ученый  пытается  выявить  то,  что  он  называет  «все¬
общий  феномен»  —  некое  начало,  которое  распространяет  свою  власть
на  все  сферы  социальной  жизни  и  воздействует  на  индивидуальное  пове¬
 13 	Cliffold  J.  On  Ethnographic  Surrealisme  /  /  Comparative  Studies  in  Society
and  History.  1981.  №  10.  P.  52.
 14 	Подробнее  об  этом:  Гофман  А.  Б.  Социологические  концепции  Марселя
Мосса  /  /  Концепции  зарубежной  этнологии.  М.,  1976.

«Документы»  против  сюрреализма
 113
 дение.  Именно  социум  предопределяет  формы  индивидуальности  в  куль¬
туре:  это  показывает  М.  Мосс,  изучая  такие  феномены,  как  жертвопри¬
ношение  («Эссе  о  природе  и  функции  жертвоприношения»,  1899),  магия
(«Эскиз  всеобщей  теории  магии»,  1902-1903),  дар  («Эссе  о  даре»,  1923—
1924)  или  техники  тела.
 Техника  тела  подобна  технике  танца  или  музыки:  современный  чело¬
век,  полагая,  что  техника  существует  лишь  в  производстве,  там,  где  при¬
ходится  иметь  дело  с  машинами,  инструментами,  забывает  о  том,  что  древ¬
ние  технически  относились  к  себе,  к  своему  телу.  Техника  тела  подразу¬
мевает  определенные  телесные  практики,  благодаря  которым  человек
поддерживает  гармонию  индивидуального  существования.  Таких  практик
много,  некоторые  их  них  человек  воспроизводит  бессознательно,  иные,
не  получив  развития,  ведут  к  нарушению  жизнедеятельности  организма:
«Забота  о  рте.  —  Техника  кашлять  и  плевать.  Приведу  личное  наблюде¬
ние.  Одна  маленькая  девочка  не  умела  плевать,  и  всякий  раз,  когда  у  нее
был  насморк,  ее  состояние  от  этого  значительно  ухудшалось.  Я  навел
справки.  В  деревне  ее  отца,  и  особенно  в  семье  отца,  не  умеют  плевать.
Я  научил  ее  плевать.  Я  давал  ей  за  каждый  плевок  четыре  су.  Так  как  она
очень  хотела  иметь  велосипед,  она  выучилась  плевать.  Она  первой  в  се¬
мье  выучилась  плевать»15.  Ученый,  как  мы  видим,  находит  объяснение
всему,  даже  столь  «безобразное»  явление,  как  плевок,  находит  место  в
общей  антропологической  картине  наряду  с  другими  более  или  менее  эс¬
тетическими  телесными  практиками.  В  устах  этнографа  «плевок»  —  это
не  что  иное,  как  терапевтическое  средство.
 Иначе  дело  обстоит  для  писателя.  Как  мы  помним,  автором  одной  из
заметок  на  тему  «плевок»  был  М.  Лейрис.  Размышляя  о  столь  низком
предмете,  он  задается  следующим  вопросом:  «Плевок  —  это  верх  кощун¬
ства.  Ежедневно  он  загрязняет  божественность  рта.  Действительно,  ка¬
кую  ценность  можно  признать  за  разумом,  за  словом  и,  следовательно,  за
так  называемым  достоинством  человека,  если  подумать  о  том,  что  всякое
слово  философа  может  быть  представлено,  поскольку  и  язык,  и  плевок
происходят  из  одного  источника,  в  образе  брызгающего  слюной  орато¬
ра?»16  В  сознании  поэта  «плевок»  исполняется  вселенским  размахом:  если
этнограф,  разъясняя  его  гигиенические  функции,  приводит  лишнее  под¬
тверждение  могущества  человеческого  разума,  которому,  как  можно  по¬
думать,  действительно  все  под  силу,  то  поэт,  распространяя  «плевок»  на
всю  человечность,  в  особенности  же  на  разум,  хотел  бы  подорвать  высо¬
кое  мнение  человека  о  самом  себе,  подрывая  тем  самым  и  мнимое  всемо¬
 15 	Мосс  М.  Техники  тела  /  /  Человек.  1993.  №  2.  С.  64-79.
 16 	Leiris  М.  Brisées.  Р.  50.

114
 Глава  пятая
 гущество  науки.  Именно  в  этом  пункте  намечается  расхождение  этногра¬
фов  и  литераторов  журнала  «Документы»:  литература  ставит  под  вопрос
претензии  науки.
 Однако  нельзя  исключить  и  того,  что  литература  может  подтолкнуть
науку  к  осмыслению  некоторых  феноменов,  остававшихся  до  сих  пор  без
ее  внимания.  Доклад  М.  Мосса  «Техники  тела»  относится,  как  уже  гово¬
рилось,  к  1934  г.,  тогда  как  «Документы»  со  статьями  о  «плевке»  появи¬
лись  в  1929  г.:  трудно  отказаться  от  мысли,  что  именно  они  подвели  уче¬
ного  к  необходимости  научного  объяснения  столь  шокирующей  темы,  та¬
кое  предположение  тем  более  правдоподобно,  что  М.  Мосс  принимал
участие  в  специальном  номере  журнала,  посвященном  творчеству  П.  Пи¬
кассо,  и,  вероятно,  следил  за  публикациями  других  номеров.
 В  критической  литературе  не  раз  писалось  о  влиянии  идей  М.  Мосса
на  творчество  Батая.  В  данном  случае  можно,  по-видимому,  говорить  об
обратном  влиянии,  поскольку  не  кто  иной,  как  главный  редактор  «Доку¬
ментов»  определил  эту  тему  «Критического  словаря»,  столкнув  в  нем  эт¬
нографию  и  литературу.
 В  начале  30-х  годов  М.  Лейрис  написал  стихотворение  «Влюбленный
в  плевки»,  оно  было  посвящено  Батаю,  главному  редактору  журнала  «До¬
кументы»,  в  котором  литература  и  этнография  оспаривали  друг  у  друга
сомнительное  право  на  соответствующий  предмету  разговор  о  «плевке».
 Ему  бы  растянуться  на  мостовой  в  толчее  ног  прохожих
в  особенности  женских  ног  на  очаровательных  золотистых
каблучках
 ему  бы  хотелось,  чтобы  раздвинулись  здания,
уступая  напору  его  желания  неистового  рванья.
 Они  не  видели  его,  эти  семенившие  женщины
 Не  видели  его
 Ибо  забыли  ИМЯ  ЕГО
 его  имя,  которое  дала  ему  однажды  одна  из  них,  назвав
Влюбленным-в-плевки17.
 Сюрреалист,  как  и  этнограф,  может  шокировать.  Этнография  —  это
наука,  которая  движима  желанием  ничего  не  опустить  из  жизни  этноса.
Именно  это  стремление  выводит  этнографа  за  пределы  реальности,  как
они  сложились  в  сознании  той  культуры,  от  имени  которой  говорит  эт¬
нограф.  Этнография  принадлежит  к  тем  гуманитарным  наукам,  что  силь¬
нее  всего  способствовали  пробуждению  западной  мысли  от  «антрополо¬
гического  сна»,  в  котором  она  пребывала  в  прошлом  столетии.  Наряду  с
социологией,  лингвистикой,  психоанализом  эта  наука  обнаруживает,  что
 17 	Leiris  M.  Haut  Mal  suivi  de  Autres  lancers.  Paris:  Gallimard,  1969.  P.  59.

¡Документы»  против  сюрреализма
 115
 гуманитарное  знание  не  только  может  обходиться  без  определенного  по¬
нятия  о  «человеческой  природе»,  находившегося  в  основании  философ¬
ского  гуманизма  и  политического  либерализма,  оно  просто  не  может  им
пользоваться,  поскольку  и  социология,  и  этнография,  и  лингвистика,  и
психоанализ  обращены  к  тому,  что  извне  ограничивает  человека,  точнее,
тот  образ  человека,  который  сложился  в  западной  культуре  к  XX  веку.
 Растворяя  понятие  человека,  новейшие  гуманитарные  науки  подры¬
вают  собственную  научность:  по  словам  М.  Фуко,  они  «обнажают  и  тем
самым  ставят  под  угрозу  то,  что  позволило  человеку  быть  познаваемым»18.
Явившись  на  свет  на  волне  позитивизма  конца  XIX  века,  социология,  эт¬
нография,  психоанализ  способствовали  распространению  своего  рода  «не¬
гативного  просвещения»  в  отношении  человека,  который  заново  откры¬
вал  свою  зависимость  от  могущественных  сил  социума,  языка,  бессозна¬
тельного,  природы.  Это  «негативное  просвещение»  вело  если  и  не  к
распадению  «антропоморфизма»,  то,  по  меньшей  мере,  к  нарушению  его
функций.
 5.2. 	В  ЗАЩИТУ  МАТЕРИАЛИЗМА
 Не  что  иное,  как  антропоморфизм  и  антропоцентризм  составляют  глав¬
ную  мишень  критических  опытов  Батая,  опубликованных  в  «Документах».
Большинство  статей  и  заметок,  появившихся  в  журнале,  объединены
стремлением  поставить  под  вопрос  традиционные  формы  антропоморфиз¬
ма,  ниспровергнуть  незыблемый,  казалось  бы,  образ  человека  и  человеч¬
ности,  показать  исподнюю  сторону  самой  идеи  человека.  Это  был  опыт
разработки,  как  уже  говорилось,  своего  рода  «из-под-реализма»  —  иссле¬
дования  того,  что  находится  под  сложившимися  эстетическими  представ¬
лениями,  как  традиционными,  так  и  новейшими,  главным  образом  сюрре¬
алистическими.  В  философском  плане  он  соответствует  последовательно
дуалистическому  материализму:  этот  материализм  подразумевает  приня¬
тие  «точки  зрения  животности»,  с  которой  он  судит  все—  в  основном
возвышенные  —  представления  человека  о  себе.
 В  первом  номере  журнала  (апрель  1929  г.)  выходит  в  свет  статья  «Ака¬
демическая  лошадь»,  с  которой  берет  начало  атака  против  идеализма,  по¬
лучившая  развитие  и  в  других  выступлениях  писателя.  Сравнивая  изоб¬
 18 	Фуко  М.  Слова  и  вещи.  С.  399.

116
 Глава  пятая
 ражения  лошади  на  римских  и  галльских  монетах,  Батай  выходит  на  общие
соображения,  относящиеся  к  философии  природы,  истории,  искусства.
Главная  мысль  статьи  заключается  в  том,  что  развитие  природы,  как  и
развитие  человеческой  цивилизации,  происходит  в  двух  планах:  с  одной
стороны,  порядок,  гармония,  мера,  красота  (римские  монеты),  с  другой  —
варварское  неистовство,  необузданность,  животная  сила,  выливающаяся
в  нарушение  меры,  гармонии,  порядка  (галльские  монеты).  Спонтанное
стремление  разума  определить  эту  безмерность  как  нечто  безобразное
или  вообще  негативное  Батай  считает  проявлением  идеализма,  полагая,
что  силы  бесформенного  можно  представить  чем-то  вроде  «позитивной
экстравагантности»19.  В  этой  работе  намечаются  контуры  общемировоз¬
зренческой  программы  писателя:  с  одной  стороны,  представления  об  аб¬
солютном  дуализме  реальности,  складывающейся  не  столько  из  диалек¬
тических  противоположностей,  сколько  из  непримиримых  оппозиций,  с
другой  стороны,  такое  понимание  естественного  и  исторического  разви¬
тия,  в  котором  «революции»,  «потрясения»,  «перевороты»  играют  более
важную  роль,  чем  иные  возможности  эволюции.  В  этой  статье  обознача¬
ются  и  особенности  подхода  Батая  к  явлениям  искусства  и  феноменам
культуры  вообще,  для  него  они  не  выражения  каких-то  идей,  понятий,
представлений,  но,  скорее,  «симптомы»  общего  процесса  антропогенеза,
характеризующегося,  как  уже  говорилось,  взрывным  началом:  «Зачастую
искажения  пластических  форм  представляют  собой  главный  симптом  ве¬
ликих  потрясений...»20.  Батай-искусствовед  является  своего  рода  «симп-
томологом»:  произведения  искусства  для  него  не  что  иное,  как  «документ»,
указывающий  на  то  или  иное  состояние  человека  и  культуры  в  тот  или
иной  исторический  период.
 Во  втором  номере  журнала  (май  1929  г.)  были  опубликованы  два  крат¬
ких  опыта  Батая:  один  из  них  посвящен  истолкованию  миниатюр,  укра¬
шающих  «Апокалипсис  Сен-Севера»,  испанский  манускрипт  VIII  века.
В  этих  миниатюрах  критик  находит  наивную,  почти  дикую  апологию  ужа¬
са:  «В  самом  деле,  как  в  самых  диких  “chansons  de  geste”,  так  и  в  таких
манускриптах,  как  “Апокалипсис  Сен-Севера”,  ужас  не  имеет  и  тени  па¬
тологии  и  играет  роль  перегноя  в  растительной  жизни,  перегной,  конеч¬
но  же,  распространяет  невыносимый  запах,  но  благотворно  действует  на
растения»21.  Во  втором  номере  «Документов»  была  открыта  новая  рубри¬
ка  под  названием  «Критический  словарь»,  где  помещались  короткие  за¬
метки  сотрудников  на  одну  из  определенных  тем,  касающихся,  главным
 19 	Le  cheval  académique  /  /  ОС.  I.  160.
 20 	Ibid.  P.  163.
 21 	L’Apocalypse  de  Saint-Sever  /  /  ОС.  I.  167.

«Документы»  против  сюрреализма
 117
 образом,  эстетики.  Начало  «Критическому  словарю»  было  положено  ста¬
тьей  «Архитектура»,  написанной  Батаем.  В  «архитектуре»  критик  усмат¬
ривает  проявление  «идеального  бытия  общества»,  она  воплощает  господ¬
ство  формы  над  бесформенным.  Новейшие  течения  в  искусстве  характе¬
ризуются  как  раз  бунтом  против  формы,  они  отвергают  как  принцип
«архитектурной  композиции»,  дающий  о  себе  знать  в  различных  видах
искусства  и  представляющий  собой  краеугольный  камень  традиционного
творческого  воображения,  так  и  связанное  с  ним  понятие  о  прочном  об¬
щественном  строе,  благоприятствующем  творчеству:  «Великие  творения
некоторых  мастеров  выражают  волю  подчинить  разум  официальному  иде¬
алу.  Исчезновение  в  живописи  академической  композиции,  напротив,
открывает  путь  выражению  (а  через  него  и  нагнетанию)  тех  психологи¬
ческих  побуждений,  которые  менее  всего  совместимы  с  социальной  ста¬
бильностью.  Именно  этим  объясняются  в  большей  части  живейшие  реак¬
ции,  вызванные  более  полувека  назад  поступательным  преобразованием
живописи,  до  того  времени  характеризовавшейся  чем-то  вроде  скрытого
от  глаз  архитектурного  остова»22.  Заметим  еще  раз:  «деархитектуариза-
ция»  творчества,  к  которой  призывал  Батай  на  страницах  «Документов»,
предполагает,  с  одной  стороны,  эстетическую  деконструкцию,  смысл  ко¬
торой  определяется  переходом  от  собственно  эстетических  категорий,  от
понятия  «художественного  вкуса»,  неизменно  связанного  с  предсуществу-
ющей  идеей  о  том,  каким  должно  быть  произведение,  к  категориям  соб¬
ственно  выразительным,  непосредственно  передающим  живые  душевно¬
психические  состояния  человека;  с  другой  стороны,  деконструкцию  по¬
литическую,  поскольку  всякая  архитектура,  по  мысли  Батая,  представляет
собой  некую  подавляющую,  репрессивную  инстанцию,  своего  рода  «сверх
Я»  социума,  по  определению  Д.  Олье23.  Архитектура,  полагает  писатель,
давит,  угнетает  индивида,  вот  почему  взятие  и  разрушение  Бастилии  сим¬
волизируют  для  него  именно  злобу  народа  к  величественным,  подавляю¬
щим  его  архитектурным  сооружениям.
 В  следующем  номере  журнала  (июнь  1929  г.)  Батай  опубликовал  два
небольших  эссе,  продолжавших  его  атаку  на  идеализм  и  господство  логи¬
ки  формы:  статью  «Язык  цветов»  и  заметку  «Материализм»  в  рубрике
«Критический  словарь».
 Статья  о  языке  цветов  представляет  собой  комментарий  к  воспроиз¬
веденным  в  журнале  фотографиям,  на  которых  запечатлены  в  увеличен¬
 22 	Architecture  /  /  ОС.  I.  171-172.
 23 	Подробнее  о  «деархитектуаризации»,  деконструкции,  «структурализме»  Ба¬
тая  см.:  Hollier  D.  Bloody  Sundays  /  /  Critique.  1990.  №  516.  P.  347-363.  Русский
перевод:  Танатография  Эроса.  С.  177-192.

118
 Глава  пятая
 ном  виде  органы  размножения  некоторых  растений;  размышляя  о  цветах,
Батай  набрасывает  смелую  концепцию  природной  логики  существования,
которую  называет  «темным  сознанием  вещей»24.  В  основу  этой  логики
положен  принцип  непримиримой  противоположности  «верха»  и  «низа»,
свидетельствующий,  как  представляется  писателю,  о  наличии  некоей  «не¬
ясной  решимости  растительной  природы».  Такая  решимость  или,  иначе
говоря,  сила  выражается  в  «доязыковом»  языке  природы:  языке  «вида»,
который  предшествует  собственно  человеческим  языкам;  в  языке  вида,  в
этой  логике  природы  сказывается  «решающая  ценность  вещей».  Данные
ценности  невозможно  свести  к  суждениям  человеческого  разума,  исходя¬
щего  из  критериев  целесообразности,  полезности,  соответствия  слов  ве¬
щам;  в  ценностях  самих  вещей  дает  о  себе  знать  реальность  как  таковая,
она  обнаруживает  таким  образом  естественные  свои  движения  и  импуль¬
сы.  Логика  вещей,  или  «диалектика  природы»,  в  которой,  правда,  разви¬
тие  определяется  не  столько  снятием  противоречий,  сколько  безысход¬
ным  их  столкновением,  не  укладывается  в  рамки  логики  человеческого
разума,  она  характеризуется  как  активная  негация  существующего,  тогда
как  разум,  прибегая  к  символизации,  уводит  рассуждение  с  поля  естест¬
венной  негативности;  выстраивая  объяснения  по  неизменной  схеме  «сни¬
зу  вверх»,  разум  не  столько  устраняет  непримиримый  конфликт  «низа»  и
«верха»,  сколько  затушевывает  его,  скрывает  от  человеческих  глаз.
 В  статье  «Материализм»  Батай  возвращается  к  вопросу  о  конфликте
«верха»  и  «низа»,  делая  упор  на  необходимости  «рематериализации»25  ма¬
териалистического  видения  мира,  речь  идет  о  необходимости  того,  чтобы
материализм  освоил  наконец  соприродные  ему  ценности:  ценности  мате¬
рии,  а  не  духа,  «низа»,  а  не  «верха»,  «тела»,  а  не  «идеи».  Важно,  однако,
то,  что  эта  «рематериализация»  не  сводится  к  простому  переподчинению
полярностей;  Батай  полагает,  что  существо  нового  материализма  не  мо¬
жет  определяться  наивными  перемещениями  «низа»  «наверх»,  «верха»
«вниз»,  когда  «материя»  занимает  в  разуме  место  «идеи»,  становясь  его
«первопричиной»  и  главной  «движущей  силой».  Подобная  операция  означа¬
ет  не  что  иное,  как  торжество  того  же  идеализма,  поскольку  в  результате
ее  не  меняется  самое  главное:  структура  подчиненности  одной  противо¬
положности  другой.  «Материализм»  такого  типа  выливается  в  «идеализа¬
цию»  материи  или,  что  сводится  к  тому  же  самому,  в  «материализацию»
идеи:  в  обоих  вариантах  сохраняется  прежняя  логика  господства  одного
над  другим.  «Низкий  материализм»,  напротив,  настаивает  на  неизбывном
 24 	Le  language  des  fleurs  /  /  OC.  I.  174.
 25 	Macherey  P.  Georges  Bataille  et  le  renversements  matérialiste.  P.  103.

<<Документы»  против  сюрреализма
 119
 дуализме  реальности26,  утверждает  абсолютность  «другого»:  последнее
никак  не  может  быть  сведено  к  «идее»,  к  рациональным  категориям  разу¬
ма,  ибо  его  существование  развертывается  не  столько  на  стороне  бытия,
сколько  на  стороне  небытия.  Дело  не  в  том,  что  «другое»  вообще  не  рас¬
полагает  существованием;  дело  в  том,  что  существование,  коим  оно  рас¬
полагает,  равно  как  и  всяким  иным  существованием,  относится  к  процес¬
су  уничтожения  существования,  к  работе  «ничто»:  «Определение  “я”  есть
отрицание  того,  что  не  есть  “я”.  Положение  “я”  определяет  “не-я”  как
негативность,  как  чистое  ничто»27.  Дихотомия  «бытия»  и  «небытия»  не
предполагает,  однако,  никакого  метафизического  или  трансцендентного
принципа:  дело  идет  об  имманентных  формах  существования,  которые
буквально  разрываются  надвое  силами  жизни  и  смерти.
 5.3. 	«язык  ЦВЕТОВ»  И  ЯЗЫК  ВЛАСТИ
 Инаковость  природы  дает  о  себе  знать  в  том,  что  естественные  фено¬
мены  подчиняются  иным  законам,  нежели  те,  что  действуют  в  области
человеческого  разума.  В  статье  «Низкий  материализм  и  гнозис»,  появив¬
шейся  в  первом  номере  журнала  «Документы»  за  1930  г.,  Батай  обращает
внимание  на  то,  что  гностики  понимают  природу  как  «активный  прин¬
цип,  обладающий  вечным  независимым  существованием...»28.  Эта  незави¬
симость,  которая  вступает  в  противоречие  с  логикой  человеческого  разу¬
ма,  составляет  существо  естественного  (природного)  мира;  естественный
порядок  зиждется  не  столько  на  беспорядке,  сколько  на  тех  законах,  ко¬
торые  разуму  представляются  беспорядочными.  Батай  вновь  и  вновь  воз¬
вращает  к  диалектике  «верха»  и  «низа»,  набросок  к  которой  был  сделан  в
статье  о  языке  цветов.  Стремление  к  чистой  красоте,  символом  которой
является  в  традиционном  поэтическом  воображении  «цветок»,  влечет  за
собой  забвение  естественной  реальности  растения.  В  то  время  как  поры¬
вы  духа  неизменно  направлены  «снизу»  «вверх»,  реальная  красота  не
может  существовать  без  движения  прямо  противоположного  —  «сверху»
«вниз»,  красота  цветка  покоится  на  его  укорененности  в  земле,  в  «грязи».
Дабы  разрушить  иллюзии  чистоты,  связанные  с  цветком,  достаточно  коп¬
 26 	Hollier  D.  Le  matérialisme  dualiste  de  Bataille  /  /  Tel  Quel.  1996.  №  25.
 27 	Sur  Nietzsche  (Notes)  /  /  OC.  V.  445.
 28 	Le  bas  matérialisme  et  la  gnose  /  /  OC.  I.  223.

120
 Глава  пятая
 нуть  поглубже,  посмотреть  в  корень,  точнее  в  корни,  «которые  копошат¬
ся  под  землей  —  отвратительные,  нагие  —  словно  черви»29.  Скатологи¬
ческое  происхождение  цветка  обнаруживается  в  мгновения  его  гибели.
Ибо,  замечает  Батай,  «цветы  не  знают  почтенной  старости»,  «они  увяда¬
ют  словно  презренные  и  перенапомаженные  жеманницы,  гибнут  на  своих
стебельках,  которые,  казалось,  несли  их  к  самым  небесам»30.  Цветок  уми¬
рает  столь  скоропостижно,  что  человеческий  взор  не  может  не  видеть  его
«изначальной  скверны».  Вникая  в  «язык  цветов»,  Батай  пытается  пока¬
зать,  что  «диалектика  природы»  является  не  столько  «архетипом»  рацио¬
нальной  диалектики,  сколько  ее  «антитипом».  Разум  в  такой  перспективе
оказывается  не  чем  иным,  как  «необычайной  и  весьма  совершенной  ре¬
дукционистской  системой»,  сводящей  на  нет  живые  оппозиции  природы.
 Разум,  таким  образом,  уничтожает  различия  —  как  различия  «вида»,
так  и  Различие  само  по  себе.  Имманентное  разнообразие  жизненных  форм
подчиняется  единому  трансцендентному  принципу,  умаляется  до  поло¬
жения  каких-то  абстрактных  противоречий,  которые,  включаясь  в  «сис¬
тему»  абсолютного  духа  (Батай  имеет  в  виду  философию  Гегеля)31,  соот¬
носятся  уже  не  с  существованием,  но  со  спекулятивной  метафизикой,
чистым  умозрением.
 Концептуальная  метафоризация,  благодаря  которой  философии  уда¬
ется  пребывать  в  неведении  относительно  начала  начал,  неотличима  от
поэтического  идеализма,  который  знать  ничего  не  хочет  о  тех  низких  ма¬
териях,  что  составляют  основу  основ  всякой  красоты.  И  философия,  и
поэзия  характеризуются  в  глазах  Батая  общим  «икаровским»  полетом
воображения;  в  этом  стремлении  ввысь  сказывается  неизбывная  потреб¬
ность  человека  в  идеалах,  вместе  с  тем  —  потребность  в  безопасности.
«Низ»  внушает  страх.  «Мы  утратили  чувство  святого  именно  из-за  стра¬
ха»32,  —  говорил  позднее  писатель,  пытаясь  охарактеризовать,  что  же
такое  святое  в  современном  мире.  «Икаровский»  полет  мысли  задейство¬
ван  в  работу  «великих  онтологических  машин»,  которые  предоставляют
человеку  возможность  не  видеть,  «из  какого  сора»33  он  выходит  в  мир,
пренебрегать  скатологической  реальностью,  входящей  в  состав  его  суще¬
ства;  в  конечном  счете,  исключительно  тяга  к  «идеям»,  «красоте»,  «чув¬
 29 	Le  language  des  fleurs  /  /  OC.  I.  177.
 30 	Ibid.  P.  176.
 31 	См.  об  этом:  Heimonet  J.-M.  L’Héhélianisme  et  ses  monstres  /  /  Heimonet
J.-M.  Négativité  et  la  communication.  Paris:  J.-M.  Place.  1989.  P.  61-80.
 32 	Le  sacré  a  XX  siècle  /  /  ОС.  VIII.  189.
 33 	Напомним  строки  классика:  «Когда  б  вы  знали,  из  какого  сора  /  Растут  сти¬
хи,  не  ведая  стыда,  /  Как  желтый  одуванчик  у  забора,  /  Как  лопухи  и  лебеда».  См.:
Ахматова  А.  Стихотворения  и  поэмы.  Л.,  1976.  С.  202.

<Документы»  против  сюрреализма
 121
 ству  прекрасного»  означает  нежелание  признать  двойственность  челове¬
ческой  природы,  дуализм  существующей  реальности.
 Статья  о  «языке  цветов»,  как  и  другие  критические  опыты,  увидевшие
свет  в  журнале  «Документы»,  где  писатель  разрабатывает  последователь¬
ную  доктрину  «дуалистического  материализма»,  предвещают  ту  «науку»
об  абсолютной  «инаковости»  («гетерологию»),  принципы  которой  будут
изложены  в  опубликованных  в  журнале  «Социальная  критика»  статьях:
«Понятие  траты»,  «Проблема  государства»,  «Психологическая  структура
фашизма»  (1932-1934).
 Предваряя  более  обстоятельный  разговор  об  этих  работах,  заметим,
что  «наука  о  другом»  есть  не  что  иное,  как  изучение  предельных,  экстре¬
мальных,  крайних  состояний  и  феноменов  реальности.  Эта  «наука»  раз¬
личает  в  реальности  две  противоречащих  друг  другу  области:  область
однородного  («гомогенного»),  которая  связана  в  основном  с  профанным  ми¬
ром,  образованным  утвердившимися  социальными,  политическими,  науч¬
ными  формами,  которые  не  только  взаимодополнительны,  но  и  взаимоза¬
висимы;  и  область  инородного  («гетерогенного»),  сообразная  сакральному
миру,  отвергаемому  гомогенным  существованием.  Сакральное  охватыва¬
ет  совокупность  феноменов  и  ситуации,  которые  противятся  «редукцио¬
низму»  рациональных  категорий;  инородность,  по  мысли  Батая,  вылива¬
ется  в  «необъяснимое  отличие»,  неискоренимую  способность  быть  другим.
 Структура  области  инородного  совпадает  со  структурой  «цветка»,  как
она  нарисована  в  уже  известной  нам  статье.  Структура  «цветка»,  как  мы
помним,  включает  в  себя  фигуру  «красоты»  (стебель,  лепестки)  и  фигуру
«безобразия»  (корни,  подобные  копошащимся  в  земле  червям),  фигуру
небесной  чистоты  и  фигуру  невообразимой  грязи,  перегноя,  «дерьма»  (про¬
цессы  гниения,  идущие  во  благо  красоте),  фигуру  любви  (цветок  как  дар
любимой)  и  фигуру  смерти  («цветы  не  знают  почтенной  старости»);  струк¬
тура  инородного  также  пронизана  полярностями.
 В  политическом  плане  «язык  цветов»  позволяет  осознать  сущност¬
ную  дихотомию  мира  инородного:  его  правый  или  верхний  полюс  вопло¬
щен  в  фигуре  главы  государства,  короля,  суверена,  которые  представля¬
ют  самые  чистые,  самые  возвышенные  формы  власти.  На  другом  полю¬
се  —  левая,  низкая  инородность,  в  которой  кроются  корни  власти;  в  эту
категорию  Батай  включает  асоциальные  фигуры  (преступников,  безум¬
цев,  проституток,  бродяг),  но  также  всю  массу  трудового  люда,  угнетае¬
мого  господствующими  массами.  Верхний  полюс  инородности  притягива¬
ет  к  себе,  в  нем  начало  социальной  концентрации,  составляющей  суще¬
ство  власти,  нижний,  напротив,  отталкивает  —  его  силу  составляют
всякого  рода  изгои.

122
 Глава  пятая
 «Язык  цветов»  и  «наука  об  ином»  становятся  инструментами  анализа
политической  ситуации  30-х  годов.  Гитлер,  Муссолини,  Сталин  видятся
Батаю  воплощениями  «совершенно  иного»34.  Их  вознесение  на  вершины
власти  объясняется  изменениями  полярностей  мира  инородного.  Процесс
образования  фигур  власти  в  фашизме,  например,  соответствует  один  к
одному  той  «диалектике  природы»,  которую  Батай  разрабатывал  в  «Доку¬
ментах»:  будучи  выходцами  из  низов,  фашистские  вожди  поглощают  со¬
циальную  энергию  масс:  «глава»  фашистского  государства  подобен  «цвет¬
ку»,  вознесенному  в  небо  силой  спрятанных  в  «грязи»  корней.  Однако,
как  замечает  Ж.-М.  Хеймоне,  аналогия  растительного  и  политического
на  этом  не  исчерпывается35.  Подобно  цветку,  который  отрицает  видимой
красотой  незримое  «безобразие»,  «фюрер»,  достигнув  вершины  власти,
узурпирует  и  сковывает  социальную  энергию,  благоприятствовавшую  его
вознесению.
 Позиция  Батая  одинакова  и  в  отношении  власти,  и  в  отношении  «цвет¬
ка»:  он  принимает  скатологическое  начало,  дающее  жизнь  и  раститель¬
ным  формам,  и  социальным  движениям,  но  отвергает  закоснение  этих
форм  в  понятиях  прекрасного  или  незыблемого.  Власть,  тем  более  фа¬
шистская  власть,  знать  ничего  не  хочет  о  своем  «низком»  происхождении,
более  того,  воспользовавшись  энергией  «низа»,  она,  воплощаясь  в  фигуре
Главы  государства,  обращает  отпущенную  ей  силу  на  прямое  отрицание
своих  «корней»,  «составляет  инстанцию,  направленную  —  как  власть  —
против  людей»36.
 Здесь  необходимо  сделать  принципиальное  уточнение:  Батай  никогда
не  ратовал  за  установление  сильной  власти;  он  пытался  понять,  в  чем
заключается  сила  власти,  чем  определяется  ее  слабость.  Власть  остается
для  него  неизбывной  реальностью,  отрицание  которой  было  бы  равноцен¬
но  сюрреалистическому  полету  фантазии.  Власть  не  есть  то,  чем  можно
пренебрегать,  поскольку  она  вбирает  в  себя  так  или  иначе  силы  индиви¬
да,  входящего  в  социум.  Вникать  в  механизмы  действия  власти  —  значит
вникать  в  существо  человеческих  сил.  Писатель  связывает  силу  власти  с
религией:  собирая  общество  в  единое  политическое  тело,  она  обеспечи¬
вает  бытие-в-сообщении,  функции  которого  были  нарушены  развитием
культуры  индивидуализма.  Однако  «бытие-в-сообщении»,  о  котором  ду¬
мает  Батай,  началом  своим  имеет  трагическое  чувство  смерти,  тогда  как
современные  противобуржуазные  режимы  обращают  силу  социума  на
упрочение  инстинкта  самосохранения:  «Власть  —  это  то,  что  уклоняется
 34 	La  structure  psychologique  du  fascisme  /  /  OC.  I.  348.
 35 	Heimonet  J.-M.  Op.  cit.  P.  73.
 36 	La  structure  psychologique  du  fascisme  /  /  OC.  I.  348.

Документы»  против  сюрреализма
 123
 от  трагедии,  которой  требует  “совокупное  движение”,  пронизывающее
человеческое  сообщество,  —  то,  что  уклоняется  от  трагедии,  используя
себе  во  благо  силы,  трагедии  требующие»37.  В  противобуржуазных  режи¬
мах  верх  берет  не  религиозное,  но  военное  начало:  именно  оно  преобра¬
зует  социальную  энергию  в  политический  консерватизм.  Позиция  Батая
в  отношении  к  власти  двойственна:  будучи  позитивной  в  отношении  ее
религиозного  измерения,  она  не  приемлет  ее  милитаристско-консерватив-
ной  направленности.  Батай,  в  конечном  итоге,  остается  на  стороне  «силы»
как  принципа  существования,  он  не  чувствует  никакой  враждебности  к
могуществу,  исходящему  из  игры  человеческой  силы,  но  испытывает  глу¬
бокое  отвращение  ко  всему,  что  пускает  эту  силу  на  решение  консерва¬
тивных  задач38.  Вместе  с  тем  подобное  отношение  к  власти  оборачива¬
лось  в  конкретной  общественно-политической  ситуации  30-х  годов  непри¬
ятием  демократического  общества.  Социум,  в  котором  каждый  из  его
членов  преследует  прежде  всего  личный  интерес,  обрекает  себя  на
смерть  —  к  такому  выводу  приходит  писатель  в  своих  статьях  середины
30-х  годов.  Более  того,  изгоняя  из  своего  пространства  силы  святого  (ино¬
родного),  однородное  общество  подпитывает  ностальгию  по  трансцендент¬
ному,  которая  занимает  место  традиционных  религиозных  ценностей.
 В  отличие  от  демократических  государств,  основанных  на  абстракт¬
ном  принципе  «общественного  договора»,  обусловливающего  не  столько
сплочение  сообщества,  сколько  его  разделение  на  ячейки  индивидуаль¬
ностей,  фашистское  государственное  объединение  зиждется  на  архаичес¬
кой  традиционной  фигуре  суверена,  укорененной  в  религиозных  (объ¬
единительных)  первоначалах  сознания.  Религиозную  подоплеку  главы
фашистского  государства  Батай  считал  его  структурообразующим  эле¬
ментом,  вместе  с  тем  —  условием  социального  динамизма.  В  плане  социо¬
логии  фашизм  является  совершенным  воплощением  «диалектики»  полю¬
сов  инородного.  Как  уже  говорилось,  вознесение  Гитлера  на  вершину
власти  соответствует  переходу  от  подрывной,  асоциальной,  левой,  низ¬
кой  инородности  к  инородности  властной,  тоталитарной,  правой,  высо¬
кой.  Воплощаясь  в  фигуре  «фюрера»,  этот  переход  влечет  за  собой  широ¬
кое  движение  социального  подъема,  сметающее  господствующую  соци¬
альную  структуру,  облекающее  социальное  тело  энергией,  могуществом,
сплоченностью.  Батай  сознает  и  признает  общественный  динамизм  фа¬
шистского  движения,  но  из  этого  не  следует,  что  он,  противопоставляя
силу  фашизма  бессилию  демократии,  отрицает  последнюю  во  имя  первого.
 37  Ье  рснммг  /  /  ОС.  II.  342.
 381Ыс1.  Р.  343.

124
 Глава  пятая
 Д.  Олье,  комментируя  антидемократическую  направленность  выступ¬
лений  Батая  в  «Коллеже  Социологии»,  делает  глубокое  замечание:  «Не¬
возможно  решить  однозначно,  что  же  было  объектом  этого  отрицания  —
демократия  как  таковая  или  современные  ее  упаднические  формы»39.  Дей¬
ствительно,  позиция  Батая  в  этом  отношении  (как  и  во  многих  других)
отличается  двусмысленностью:  он  не  приемлет  ни  демократии,  ни  фашиз¬
ма.  Эта  позиция  характеризуется  прежде  всего  склонностью  к  экстремиз¬
му  —  достижению  крайних,  предельных  состояний  творческого  сознания,
с  которых  и  обнаруживаются  изъяны  общепринятых  или  господствую¬
щих  форм.  Экстремизм  в  этом  смысле  есть  не  что  иное,  как  попытка  ока¬
заться  по  ту  сторону  всяких  позиций  (демократических,  фашистских,  ком¬
мунистических),  вместе  с  тем  —  по  ту  сторону  того,  что  их  разделяет,  по
ту  сторону,  наконец,  принципа  самотождественности,  на  котором  основа¬
на  любая  политическая  позиция.  Экстремизм  Батая  —  это  не  столько  по¬
зиция,  основанная  на  каком-то  исключительном  принципе,  сколько  прин¬
ципиальная  оппозиционность.
 5.4. 	«СТАРЫЙ  КРОТ»  И  ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ  ГРЕЗЫ
 СЮРРЕАЛИЗМА
 В  конце  1929  г.,  когда  на  страницах  журнала  «Документы»  уже  уви¬
дели  свет  такие  перлы  воинствующего  материализма,  как  «Академическая
лошадь»  и  «Апокалипсис  Сен-Севера»,  «Архитектура»  и  «Язык  цветов»,
«Материализм»  и  «Человеческое  лицо»,  А.  Бретон  опубликовал  в  «Сюр¬
реалистической  революции»  «Второй  манифест  сюрреализма».  Появле¬
ние  этого  текста  знаменует  важнейшую  веху  в  истории  движения:  пыта¬
ясь  преодолеть  неизбывную  «литературность»,  сюрреализм  провозглашал
намерение  слить  воедино  поэтическое  воображение  и  политическое  дей¬
ствие.  Это  слияние  литературного  авангарда  с  авангардом  политическим
казалось  возможным,  как  это  ни  парадоксально,  на  основе  гегелевской
диалектики:  «Все  располагает  к  той  мысли,  что  существует  некая  точка
духа,  в  которой  жизнь  и  смерть,  реальное  и  воображаемое,  прошедшее  и
будущее,  передаваемое  и  непередаваемое,  верх  и  низ  перестают  воспри¬
 39 	Hollier  D.  De  l’équivoque  entre  littérature  et  politique  /  /  Hollier  D.  Les
dépossédés.  P.  115.

«Документы»  против  сюрреализма
 125
 ниматься  как  противоположности»40.  Последняя  пара  противоположнос¬
тей,  выделенная  Бретоном,  не  может  не  напомнить  нам  о  дихотомиях
Батая.  Более  того,  в  романе  «История  ока»,  опубликованном  за  год  до
появления  «Второго  манифеста»,  Батай  давал  сходное  с  виду  определе¬
ние  бытия:  «Ветер  мало-помалу  унялся,  и  когда  открылся  кусок  звездного
неба,  меня  настигла  мысль  о  том,  что  коль  скоро  смерть  является  венцом
моего  возбуждения,  то  по  смерти  моей  и  Симоны  вселенной  нашего  лич¬
ного,  непереносимого  для  нас  мировоззрения  придут  на  смену  чистые
звезды,  лишенные  всяких  отношений  с  внешними  взорами,  холодно  осу¬
ществляя  без  всяких  человеческих  задержек  и  околичностей  то,  что  каза¬
лось  мне  единственным  исходом  моих  сексуальных  излишеств:  некое  гео¬
метрическое  и  совершенно  ослепительное  сияние  (точка  совпадения,  среди
прочего,  жизни  и  смерти,  бытия  и  небытия)»41.  Однако  мысль  о  совпаде¬
нии  жизни  и  смерти,  бытия  и  небытия,  верха  и  низа  понималась  писате¬
лями  по-разному:  Бретон  говорит  о  необходимости  стремления  к  точке,  в
которой  исчезнут  противоположности,  имея  в*  виду  некую  возможность
разрешения,  «снятия»  конфликта,  Батай,  напротив,  утверждает  насущ¬
ность  разжигания  конфликта,  обострения  оппозиций.
 Бретон  оставался  в  плену  превратно  истолкованной  гегелевской  диа¬
лектики,  «дух»,  в  конечном  итоге,  торжествовал  в  его  сознании  над  «мате¬
рией».  «Второй  манифест»  завершался  яростным  выпадом  против  доктри¬
ны  материализма,  разрабатывавшейся  в  «Документах».  В  пылу  полемики
вождь  сюрреализма,  цитируя  определение  материализма,  представленное
в  «Критическом  словаре»,  делает  весьма  примечательную  ошибку:  «Ма¬
териализм...  —  пишет  Бретон,  пересказывая  Батая,  —  это  прямая,  исклю¬
чающая  всякий  идеализм  интерпретация  грубых  феноменов,  это  такой
материализм,  который,  дабы  не  прослыть  слабоумным  идеализмом,  дол¬
жен  быть  основан  непосредственно  на  социальных  и  экономических  фе¬
номенах»42.  Между  тем  в  уже  упоминавшейся  нами  статье  «Материализм»
Батай  дает  более  сложное  понятие  материализма:  «Материализм  прослы¬
вет  слабоумным  идеализмом,  ежели  не  будет  непосредственно  основан
на  психологических  и  социальных  феноменах,  а  не  на  таких  абстракциях,
как  искусственно  выделенные  физические  явления.  Именно  у  Фрейда  и
иже  с  ним  следует  заимствовать  концепцию  материи,  а  не  у  давно  почив¬
ших  физиков,  идеи  которых  в  наши  дни  не  имеют  большого  смысла.  Не
 0  Breton  A.  Second  manifeste  du  surréalisme  /  /  Œuvres  Complètes.  P.  780.
 41 	L’Histoire  de  l’œil  /  /  ОС.  I.  34-35.
 42 	Breton  A.  Second  manifeste  du  surréalisme.  P.  825.  Фрагмент  «Второго  мани¬
феста»,  посвященный  Батаю,  см.:  Танатография  Эроса.  С.  5-9.  Ср.  также:  Бретон  А.
Второй  манифест  сюрреализма  /  /  Антология  французского  сюрреализма.  М.,
1994.  С.  290-342.

126
 Глава  пятая
 суть  важно,  что  страх  психологических  осложнений  (в  котором  сказыва¬
ется  не  что  иное,  как  умственная  отсталость)  заставляет  иных  мыслите¬
лей  робкого  десятка  определять  такой  подход  как  уловку  или  как  возвра¬
щение  к  спиритуальным  ценностям.  Настало  время,  когда  слово  матери¬
ализм  употребляется  для  обозначения  прямой  —  исключающей  всякий
идеализм  —  интерпретации  грубых  феноменов,  но  не  для  обозначения
системы,  основанной  на  фрагментарных  элементах  идеологического  ана¬
лиза,  разработанного  под  знаком  религиозных  отношений»43.  Трудно  ска¬
зать,  насколько  осознанным  было  искажение  позиции  Батая,  которое  до¬
пустил  в  ходе  полемики  Бретон;  важнее  другое:  в  пересказе  вождя  сюр¬
реализма  материализм  Батая  действительно  мог  казаться  «расплывчатым»
и  теоретически  ничтожным.  Заменив  «психологические  феномены»  на
«экономические  феномены»,  Бретон  с  легкостью  записал  своего  против¬
ника  в  стан  приверженцев  социально-экономического  детерминизма,  что
само  по  себе  в  отношении  Батая  было,  как  мы  увидим  далее,  по  меньшей
мере  несправедливо.
 Материализм  Батая  исходит  не  столько  из  марксистских  положений
 о 	социально-экономической  обусловленности  человеческого  поведения,
сколько  из  «психологических  феноменов»  существования,  описанных  пси¬
хоанализом  и  учеными  французской  социологической  школы.  Вместе  с
тем,  о  чем  разговор  впереди,  мировоззрение  Батая  было  сильно  затрону¬
то  гегельянскими  идеями  о  негативности  как  «повивальной  бабке»  исто¬
рии.  Материализм,  о  котором  идет  речь,  утверждает  материальность  не
только  внешней  человеку  реальности,  но  и  материальность,  приземлен-
ность  самого  человека.  Кроме  того,  материализм  Батая,  как  мы  помним,
сугубо  дуалистичен:  но  абсолютно  «другое»  не  есть  нечто  человеку  внеш¬
нее,  человеческое  существование  характеризуется  разорванностью.
 Бретон,  напротив,  верит  в  существование  всеединства,  он  знать  ни¬
чего  не  хочет  о  несовместимости  верха  и  низа,  реального  и  воображаемо¬
го,  кровавой  революции  и  прекраснодушной  поэзии,  ему  думается,  что
поэту  под  силу  объять  все,  «возвыситься  над  преходящим  чувством  жиз¬
ни  и  смерти».  Вождь  сюрреализма  не  может  смириться  с  тем  положением
мысли  Батая,  каковое  сам  определяет  как  «фобия»  к  «идеям»;  в  заверше¬
ние  своей  диатрибы  он  призывает  «поэта»  (себя  самого)  взять  «в  руки
карающее  оружие  идеи,  направив  его  против  животности»,  выражением
которой  считает  статьи  главного  редактора  «Документов».  Всепоглощаю¬
щее  стремление  покарать  инакомыслие  определяет  в  большей  мере  весь
пафос  «Второго  манифеста  сюрреализма»,  помимо  Батая  Бретон  облича¬
ет  в  нем  тех,  кого  еще  недавно  считал  своими  единомышленниками:  А.  Ар¬
 43 	ЛЫёпаПБте  /  /  ОС.  I.  179-180.

<<Документы»  против  сюрреализма
 127
 то  и  Р.  Витрака,  Р.  Десноса  и  Ж.  Лимбура,  А.  Массона  и  Ф.  Супо.  Однако
в  отношении  «идеолога»  «низкого  материализма»  он  превзошел  самого
себя:  Марксовы  эпитеты  «философ  пальцев  ног»,  «философ  экскремен¬
тов»  кажутся  едва  ли  не  самыми  невинными  среди  перлов  уничижитель¬
ных  характеристик,  которыми  Бретон  осыпал  противника.
 Батай  не  остался  в  долгу:  по  его  инициативе  был  выпущен  коллектив¬
ный  памфлет  «Труп»,  в  котором  диссиденты  от  сюрреализма  выставили
непримиримого  «папу»  на  то  же  позорище,  коему  по  его  воле  был  подверг¬
нут  несколько  лет  назад  А.  Франс,  чья  смерть  была  ознаменована  выпус¬
ком  одноименного  памфлета.  Заголовки  второго  «Трупа»  говорят  сами  за
себя:  «Фома-самозванец»  (Р.  Деснос),  «Смерть  одного  господина»  (Ж.  Пре-
вер),  «Папалогия»  (Ж.  Рибмон-Дессень),  «Оскопленный  лев»  (Ж.  Батай)
и  т.  п.  Однако  за  бросающейся  в  глаза  оскорбительностью  обвинений,
обрушившихся  на  Бретона,  кроются  не  только  и  не  столько  мотивы  лич¬
ной  неприязни  Батая  к  вождю  сюрреализма,  которая  ко  всему  прочему
подогревалась,  об  этом  не  стоит  забывать,  элементарной  писательской
ревностью:  к  моменту  начала  полемики  Бретон  уже  признанный  писа¬
тель,  автор  нескольких  книг,  тогда  как  из-под  пера  Батая  вышли  только
«История  ока»  (появившаяся  под  псевдонимом)  да  несколько  статей  в
«Документах»44.  Противостояние  писателей  было  чисто  идеологическим
и  потому  совершенно  неразрешимым45.  «Низкий  материализм»  можно
представить  как  абсолютно  Другое  абсолютной  идеи  сюрреализма.  Бре¬
тон  и  Батай  были  писателями,  поэтами,  мыслителями,  наконец,  рискнув¬
шими  помыслить  человека  на  пределе  возможного,  —  один  это  делал  на
самом  высоком  пределе,  другой  —  на  самом  низком.  Один  воспарял,  как
Икар,  думая  объять  необъятное,  соединить  несоединимое,  другой  рылся,
точно  Марксов  «старый  крот»,  в  гноище  —  том  самом,  с  которого  возно¬
сились  молитвы  Иова  к  небу.
 Бретон  отказался  от  продолжения  полемики;  Батай,  попытавшись
развить  ее  в  жанре  «открытых  писем»,  распространявшихся,  по-видимо¬
му,  в  околосюрреалистических  литературных  кругах46,  перевел  спор  с  сюр¬
реализмом  в  область  «внутреннего  опыта»,  с  этих  пор  осмысление  и  осво¬
ение  сюрреализма  составляют  одну  из  главных  пружин  его  мировоззре¬
ния.  В  сороковые  годы,  когда  сюрреализм  как  таковой  почти  сошел  со
 44 	См.  об  этом:  Fourny  J.-F.  A  propos  de  la  querelle  Breton  —  Bataille  /  /  RHLF.
1984.  №3.  P.  432-438.
 45 	Ср.:  Cortonze  G.  De.  L’irréductible  hostilité  de  Bataille  au  surréalisme  /  /
Magazine  littéraire.  1987.  №  246.  P.  34-36;  Lala  М.-Ch.  Bataille  et  Breton:  la
malentendu  considérable  /  /  Surréalisme  et  la  philosophie.  P.  49-61.
 46 	См.  об  этом:  Surya  M.  Op.  cit.  P.  158-189.

128
 Глава  пятая
 сцены  французской  литературной  жизни,  Батай  воображал  себя  продол¬
жателем  сюрреалистической  революции:  «Всякий,  кто  держится  не  столь¬
ко  буквы,  сколько  духа,  заметит,  что  мои  вопросы  продолжают  мораль¬
ное  вопрошание,  через  которое  прошел  сюрреализм,  а  атмосфера,  в  кото¬
рой  я  живу,  —  сюрреалистическую  нетерпимость,  ежели,  конечно,  он  ее
знавал...  Движения,  выражением  которого  был  сюрреализм,  не  найти  бо¬
лее  в  каких-то  объектах.  Оно,  если  угодно,  находится  в  моих  книгах  (я
должен  сам  об  этом  сказать,  иначе  кто  же  это  заметит?)»47.  На  рубеже
сороковых—пятидесятых  годов  Батай  был  едва  ли  не  самым  яростным
защитником  сюрреализма,  особенно  старательно  отводя  от  него  критику
нового  «папы»  французской  литературы  —  Ж.-П.  Сартра.
 Но  это  будет  много  позднее;  в  начале  тридцатых  годов  писатель  про¬
должает  спор  с  сюрреализмом,  переведя  его,  как  было  сказано,  в  область
«внутреннего  опыта»:  он  пишет  ряд  работ,  составивших  опубликованное
после  его  смерти  «Досье  полемики  с  Андре  Бретоном».  В  этом  собрании
незавершенных  статей  и  обрывочных  заметок  выделяются  два  этюда,  ко¬
торые  по  праву  относятся  литературоведами  к  наиболее  проницательным
опытам  критического  истолкования  сюрреализма:  «Потребительская  сто¬
имость  Д.  А.  Ф.  де  Сада»  и  «Старый  крот  и  приставка  “сверх”  (сюр.  —
С.  Ф.)  в  словах  “сверхчеловек”  и  “сверхреалист”».
 Сюрреалисты  не  были  первооткрывателями  творчества  «божествен¬
ного  маркиза»,  до  них  о  де  Саде  с  пониманием  отзывались  Ламартин,
Бодлер,  Аполлинер48.  Сюрреализм  пошел  на  открытую  апологию  его  твор¬
чества,  сделав  возможным  новое  его  прочтение,  точнее,  обнаружив  со
всей  очевидностью,  что  существует  несколько  уровней  чтения  его  книг:
исторический,  политический,  философский,  клинический,  банально-пор¬
нографический.  Вместе  с  тем  апологетический  настрой  сглаживал  иду¬
щую  из  средоточия  де  садовского  мировоззрения  абсолютную  негатив¬
ность,  обращенную  в  общем  и  целом  на  те  же  формы  и  представления
реальности,  которые  владели  сюрреалистическим  сознанием  и  которые
оно  хотело  не  столько  уничтожить,  сколько  преодолеть  в  некоем  высшем
единстве.
 В  первом  «Манифесте  сюрреализма»  Бретон  называет  де  Сада  «сюр¬
реалистом  в  садизме».  В  этом  лапидарном  изречении  как  в  зеркале  отра¬
жается  двусмысленность  отношения  сюрреализма  или,  по  меньшей  мере,
 47 	Sur  Nietzsche  /  /  ОС.  VI.  205.
 48 	Рецепцию  творчества  де  Сада  в  литературе  XIX  века  см.  :  Jean  R.  L’Imitation
de  Sade  /  /  Europe.  1972.  №  522.  P.  88-105.  Более  поздние  «отражения»  де  Сада
во  французской  мысли  (Ж.  Лели,  П.  Клоссовски,  М.  Бланшо,  Ж.  Батай  и  др.)  про¬
слежены  в  статье  М.  Рыклина:  Рыклин  М.  Нетки  в  зеркалах  /  /  Маркиз  де  Сад  и
XX  век.  М.,  1992.  С.  7-17.

jДокументы»  против  сюрреализма
 129
 его  вождя  к  писателю  XVIII  века:  с  одной  стороны,  можно  думать,  что
совокупность  психо-экзистенциальных  практик,  получивших  имя  де  Сада,
соответствует  сюрреалистическому  настрою  духа,  что,  следовательно,  долж¬
но  расценивать  как  похвалу  садизму,  однако,  с  другой  стороны,  из  форму¬
лы  следует,  что  вне  садизма  творчество  де  Сада  вообще  не  имеет  никакой
ценности;  но  самое  главное  заключается  в  том,  что  сюрреализм  сводит
опыт  де  Сада  к  чистому  воображению.  Творчество  писателя  не  просто
замыкается  в  рамки  «литературы»,  но  превозносится  превыше  всего,
объявляется  объектом  почитания,  подражания,  культа.  Сюрреалистичес-
ко-поэтические  толкования  де  Сада  снимают  смыслопорождающую  оппо¬
зицию  реального  опыта  писателя  (исключение  из  общества)  и  крайнос¬
тей  его  творческого  воображения49.  Пленник  Бастилии  предстает  в  них
глашатаем  свободной  поэтической  фантазии,  его  заточение  —  чуть  ли  не
залогом  человеческой  эмансипации,  творчество  —  прославлением  безгра¬
ничного  удовольствия.
 В  полемике  с  сюрреализмом  Батай  пытается  показать,  что  почитание
де  Сада  в  качестве  героя  литературы  есть  не  что  иное,  как  очередное
предательство  в  отношении  его  разрушительной  мысли,  которая  не  мо¬
жет  быть  задействована  никакой  нормативной  идеологической  системой.
Если  век  девятнадцатый  обрек,  не  мудрствуя  лукаво,  его  книги  на  забве¬
ние  в  недрах  «библиотечного  ада»  (специальные  хранилища,  сокровищам
которых  Г.  Аполлинер  посвятил  много  трудов  и  дней),  то  литературный
авангард  20-х  годов,  силясь  превознести  де  Сада  до  небес,  сохраняет  под
запретом  само  средоточие  опыта,  в  котором  сексуальность  связана  не
столько  с  желанием  и  удовольствием,  сколько  с  ужасом  и  террором,  не
столько  с  риторикой,  сколько  с  политикой.  По  мысли  Батая,  сюрреализм
преобразует  взрывную  силу  де  садовских  книг  во  «фразеологическое  ба¬
рахло»50,  Бретон  «подстраивает  Сада  к  скрытым  жеманностям  сюрреализ¬
ма»51,  его  творчество,  в  конечном  итоге,  разменивается  по  словесным  ме¬
лочам.  «Потребительская  стоимость  Д.  А.  Ф.  де  Сада»  определяется  тем,
что  он  удерживает  сюрреализм  на  самом  гребне  литературной  жизни.
 В  этюде  «Старый  крот  и  приставка  “сверх”  в  словах  “сверхчеловек”  и
“сверхреалист”»  Батай  расширяет  фронт  атаки  на  сюрреализм,  вскрывая
неведение  устремленной  ввысь  поэзии  в  отношении  конкретных  условий
человеческого  существования.  В  употреблении  префикса  «сверх»  ему  ви¬
дится  знак  уже  знакомого  нам  «икарового»  полета  мысли,  но  на  сей  раз
критика  идеализма  имеет  четко  обозначенный  политический  характер:
 49 	См.  об  этом:  Dean  С.  J.  Sadologie  /  /  De  la  littérature  française.  Sous  la
direction  de  Denis  Hollier.  Paris:  Bordas,  1993.  P.  836-838.
 50 	La  valeur  d’usage  de  D.  A.  F.  de  Sade  /  /  ОС.  II.  55.
 51 	[Lettre  a  André  Breton]  /  /  ОС.  II.  52.

130
 Глава  пятая
 прибегая  к  «икаровским»,  «орлиным»  метафорам,  сюрреализм,  по  мысли
Батая,  обнаруживает  мало  того  что  неизбывную  свою  буржуазность,  но  и
тождественность  своих  позиций  с  положением  господствующего  класса,
стало  быть,  реакционность.  Фигуре  «империалистического  орла»,  под  ко¬
торую  он  подгоняет  мировоззрение  Бретона,  писатель  противопоставля¬
ет  образ  «старого  крота»52,  роющегося  в  разлагающейся,  гниющей  земле:
невзирая  на  темь  и  жуть  крот  видит  подземное  брожение  жизни.  Воспа¬
ряя,  подобно  орлу,  на  вершины  поэтического  воображения,  сюрреализм
отрывается  от  коренных  движений  существования,  от  тех  низких  мате¬
рий,  извержения  которых  и  выливаются  в  революции.  «Ибо  как  раз  чело¬
веческое  брожение  во  всей  вульгарности  его  малых  и  больших  нужд,  с
его  кричащим  отвращением  к  теснящей  его  полиции...  и  обусловливает
революционные  ментальные  формы  —  по  оппозиции  с  буржуазными  мен¬
тальными  формами»53.
 Главное  расхождение  Батая  с  сюрреализмом  в  политическом  плане
определилось  несовместностью  двух  концепций  революции:  для  Бретона
революция  есть  не  что  иное,  как  бесконечное  развертывание  желания,  в
котором,  как  мы  уже  знаем,  снимается  противоположность  между  дей¬
ствием  и  грезой54;  Батай  не  отрицает  роли  желания  в  революционных  взры¬
вах,  однако  настоящее  исполнение  желания  невозможно  без  насилия  над
другим  желанием,  над  желанием  другого.  Политическая  борьба  —  это
столкновение  человеческих  желаний.  Отрицать  необходимость  насилия  —
значит  закрывать  глаза  на  существование  другого.
 52 	Образ  Маркса,  который  почерпнул  его  у  Шекспира.
 53 	La  vielle  taupe  et  le  préfixe  sur  dans  les  mots  surhomme  et  surréaliste  /  /  OC.
II.  108-109.
 54 	См.  об  этом:  Rispail  J.-L.  Les  surréalistes.  Une  génération  entre  le  rêve  et  l’ac¬
tion.  Paris;  Gallimard,  1991;  Duroroi  G.  Les  vases  commnicants:  Marx  —  Freud  /  /
Surréalisme  et  la  philosophie.  P.  31-48.

Глава  шестая
 «СОЦИАЛЬНАЯ  КРИТИКА»
 6.1. 	РЕВОЛЮЦИЯ:  ИНОРОДНОЕ  ПРОТИВ
ОДНОРОДНОГО
 Статьи,  которые  писатель  публиковал  на  страницах  журнала  «Доку¬
менты»,  не  отличались  определенностью  политических  ориентиров;  зато
они  ставили  под  вопрос  умственные,  психические,  эстетические  структу¬
ры  существующего  общества.  С  «гиперсюрреалистической»  свободой  Ба¬
тай  выставлял  на  позор  «мир,  рожденный  в  мозгу  сосиски,  у  которой  те
же  чувства,  что  и  у  того,  кто  ее  ест».  Разоблачая  искусственность  поня¬
тий  «прекрасного»,  «художественного  вкуса»,  «красоты»,  он  вдохновенно
рисовал  картины  «безобразного»;  солнце,  излюбленная  фигура  традици¬
онного  поэтического  воображения,  становилось  под  его  пером  синони¬
мом  «гнили»,  «разложения»,  «умирания»;  «грязь»  —  синонимом  человеч¬
ности.  «Большой  палец  ноги»  писатель  противопоставил  витающей  в  об¬
лаках  «голове»,  которая  знать  ничего  не  хочет  о  «низком  материализме»
тела,  диктующем  ей  самые  возвышенные  «идеи».  Несмотря  на  отсутствие
политической  программы,  статьи,  которые  увидели  свет  в  «Документах»,
можно  охарактеризовать  как  вызов,  брошенный  господствующей  (буржу¬
азной)  мысли;  в  них  находятся  ростки  революционной  теории  общества,
которую  Батай  начинает  последовательно  разрабатывать  в  журнале  «Со¬
циальная  критика».
 Революция,  с  которой  были  связаны  надежды  многих  европейцев  20-
30-х  годов,  не  торопилась  эти  надежды  воплощать.  «Шепоты  и  крики»,
доносившиеся  из  Советской  России  несмотря  на  преграды,  подтверждали
наихудшие  опасения.  В  Европе  стали  раздаваться  одинокие  голоса,  пре¬
дупреждавшие  о  приближающемся  крахе  революции.

132
 Глава  шестая
 Один  из  голосов  принадлежал  Борису  Суварину  (Лившицу).  Член
Политбюро  ФКП,  делегат  III,  IV,  V  Съездов  Коммунистического  Интерна¬
ционала,  близко  знавший  Ленина,  Троцкого,  Сталина,  он  был  исключен
из  рядов  партии  в  середине  20-х  годов.  Ф.  Робриё,  один  из  историков  ком¬
мунистического  движения  во  Франции,  считает,  что  партия  понесла  не¬
восполнимую  потерю:  «По  воле  Зиновьева  французская  компартия  лиши¬
лась  тогда  того,  кто  мог  бы  стать  ее  самым  выдающимся  руководителем»1.
В  феврале  1926  г.  Суварин  организует  «Кружок  Маркса—Ленина»,  пере¬
именованный  впоследствии  в  «Демократическо-коммунистический  кру¬
жок»,  в  его  задачи  входит  обновление  демократической  и  революционной
традиции  марксизма.  Костяк  группы  составляют  коммунисты,  сохранив¬
шие  в  себе  способность  к  инакомыслию  (Ж.  Бернье,  П.  Кан,  П.  Паскаль),
вскоре  в  нее  вливаются  диссиденты  от  сюрреализма  (М.  Лейрис,  Р.  Кено,
Ж.  Барон),  отказавшиеся  следовать  за  Бретоном  по  пути  сближения  с
господствующими  формами  коммунистического  движения,  к  ним  присо¬
единяются  такие  страстные  нон-конформистки  того  времени,  как  С.  Вейль
и  К.  Пеньо  (Лаура);  последняя,  обладательница  значительного  состояния,
будет  финансировать  издание  Суварина.
 Журнал  «Социальная  критика»  зарождается  в  недрах  «Демократи¬
ческо-коммунистического  кружка»,  хотя  и  не  считается  его  официальным
печатным  органом.  Программа  издания  определяется  радикальной  оппо¬
зиционностью  в  отношении  официального  марксизма.  На  его  страницах
разоблачаются  бюрократизация  советского  государства  и  подавление  «ре¬
волюционного  духа»  его  верными  сторонниками  в  Европе,  догматизм  вы¬
ливающегося  в  религию  марксизма  и  негласная  цензура  коммунистичес¬
кой  печати.
 Батай  начинает  сотрудничать  в  «Социальной  критике»  с  октября
1931  г.  Вплоть  до  1935  г.  он  почти  ежедневно  общается  с  писателями  и
публицистами,  объединившимися  вокруг  Суварина2.  В  скором  времени
его  публикации  составят  ему  славу  одного  из  тех,  кто  реально  определя¬
ет  философско-политическую  линию  «Социальной  критики».  В  действи¬
тельности,  статьи,  которые  он  публикует  на  страницах  журнала,  скорее
подрывают  определенность  этой  линии.
 Уже  небольшая  заметка,  посвященная  выходу  французского  перево¬
да  знаменитой  книги  Краффт-Эбинга  «Сексуальная  психопатология»,
вызвала  резкую  критику  со  стороны  Ж.  Бернье,  экзальтированного  марк¬
систа,  который  даже  статью  о  Моцарте  мог  завершить  призывом  «Да  здрав¬
 1 	Robrieux  Ph.  Histoire  intérieure  du  parti  communiste  1920-1945.  T.  1.  Paris:
Fayard,  1980.  P.  218.
 2 	Piel  J.  Bataille  et  le  monde  /  /  Critique.  1963.  №  195-196.  P.  725.

Социальная  критика
 133
 ствует  Ленин!»3.  По  мысли  Батая,  Краффт-Эбинг  выводит  сексуальные
извращения  из-под  недреманного  ока  репрессивной  медицины:  садизм,  экс¬
гибиционизм,  фетишизм  соотносятся  как  с  патологией,  так  и  с  нормаль¬
ной  психологией4.  Более  того,  рецензент  подводит  читателя  к  мысли,  что
перверсия,  поскольку  она  неизменно  подвергается  моральному  осужде¬
нию  и  социальному  исключению,  заключает  в  себе  подрывной  в  отноше¬
нии  общества  характер.  Извращенец  —  это  своего  рода  «другой»  (изнан¬
ка)  благонамеренного  гражданина;  в  нем  сказывается  сущностная  несов¬
местимость  индивида  с  настоящим  типом  общества,  он  несет  в  себе  угрозу
существующему  строю.
 Ж.  Бернье,  даже  не  будучи  ортодоксальным  марксистом,  не  мог  при¬
нять  такой  позиции.  В  следующем  номере  журнала  он  публикует  ответную
заметку,  в  которой  Батай  предстает  сторонником  «устаревшей  анархист¬
ской  метафизики»,  делающей  упор  на  абстрактном  противопоставлении
индивида  и  общества5.  В  перспективе  мировоззрения  Бернье  перверсия  —
это  буржуазная  болезнь,  которая  исчезнет  с  лица  земли  с  победой  комму¬
низма.
 Батай  не  был  из  тех,  кто  не  любит  спорить.  В  ответе  Бернье  он  гово¬
рит  не  столько  о  том,  что  перверсия  не  может  исчезнуть  с  лица  земли,
сколько  о  том,  что  стремление  к  гармонии,  к  разрешению  всех  противоре¬
чий,  составляющее  нерв  выступления  Бернье,  является  следствием  ро¬
мантической  тоски  по  идеалам.  Формулируя  свою  точку  зрения,  Батай,
сколь  парадоксальным  бы  это  ни  могло  показаться  марксисту,  прибегает
к  авторитету  Гегеля:  «Когда  думают,  говорит  Гегель  по  поводу  кантов¬
ской  морали,  скрыть  противоречие,  говоря,  что  идея  осуществится  со  вре¬
менем,  то  есть  в  грядущем  времени,  в  котором  идея  и  будет  существо¬
вать,  следует  заметить,  что  такой  чувственный  удел  как  время  скорее
поддерживает  противоречие,  чем  разрешает  его,  что  бесконечный  про¬
гресс,  это  соответствующее  разуму  представление,  есть  не  что  иное,  как
противоречие,  бесконечно  повторяющееся  во  времени»6.  В  ответе  Батая
идеалистом-метафизиком  оказывается  марксист  Бернье:  полагая,  что
утверждение  коммунизма  разрешит  все  противоречия,  он  погрязает  в  аб¬
страктной  метафизике,  претендующей  на  упразднение  времени.  Мише¬
нью  критики  оказывается  не  только  Бернье,  но  и  доктрина,  от  имени  ко¬
торой  тот  выступает:  марксизм,  претендуя  на  то,  что  представляет  собой
 3 	Robrieux  Ph.  Op.  cit.  P.  43.
 4 	Krafft-Ebing  (R.  von).  Psychopathia  Sexualis  [Rec.]  /  /  ОС.  I.  275-276.
 5 	См.  письмо  Ж.  Бернье  в  комментариях  к  статьям  Батая  в  «Социальной  кри¬
тике»  //  OC.I.  655-657.
 6 	A  propos  de  Krafft-Ebing  /  /  ОС.  I.  291.

134
 Глава  шестая
 последнее  слово  современной  теории  общества,  впадает  в  догматизм,  бо¬
лее  того,  теряет  революционность,  которую  могли  бы  усилить,  полагает
Батай,  такие  течения  современной  мысли,  как  психоанализ,  этнография,
феноменология.  Писатель  завершает  свою  заметку  предупреждением,  что
марксизм  роет  себе  могилу,  отказываясь  от  интеграции  достижений  гума¬
нитарных  наук.  Человек,  как  следует  из  теорий,  к  которым  обращается
Батай,  характеризуется  «разорванностью»,  противоречие  составляет  само
его  существо.  Стремление  к  упразднению  противоречий  —  как  соци¬
альных,  так  и  психологических  —  чревато  торжеством  бесчеловечности.
 Вторая  заметная  работа  Батая,  увидевшая  свет  на  страницах  «Со¬
циальной  критики»,  представляла  собой  ни  более  и  ни  менее  как  попытку
пересмотра  экономической  теории  марксизма:  речь  идет  о  статье  «По¬
нятие  траты»,  которая  была  первым  наброском  грандиозной  обществен¬
но-экономической  концепции  писателя,  нашедшей  выражение  в  книге
«Проклятая  доля»  (1949).  На  экономических  идеях  Батая  мы  остановим¬
ся  ниже,  здесь  же  заметим,  что  статья  «Понятие  траты»  показалась  веду¬
щим  теоретикам  «Социальной  критики»  столь  несовместимой  с  линией
журнала,  что  они,  не  придумав  ничего  лучшего,  выпустили  ее  в  сопро¬
вождении  красноречивой  редакционной  заметки:  «Нижеследующий  этюд
представляет  собой  фрагмент  еще  не  опубликованной  одноименной  рабо¬
ты.  Во  многих  отношениях  автор  вступает  в  противоречие  с  нашей  ум¬
ственной  направленностью,  но  научный  журнал  не  может  запретить  себе
такие  расхождения»7.  Марксисты  беспокоились  не  напрасно:  анализируя
функционирование  современного  социального  механизма,  Батай  форму¬
лирует  «крамольную»  по  существу  мысль:  послереволюционное  совет¬
ское  общество  тождественно  обществу  буржуазному.
 Главные  темы  статьи  связаны  с  идеями,  высказанными  Батаем  в  ходе
полемики  вокруг  Краффт-Эбинга:  в  основу  социального  механизма  зало¬
жен  принцип  исключения,  в  нем  и  сказывается  шаткость  и  лживость  су¬
ществующего  строя.  Если  репрессивная  медицина  исключает  из  жизни
всякого  рода  перверсии,  то  буржуазное  общество  стремится  к  тому,  что¬
бы  освободить  себя  от  непроизводительных  трат,  его  существование  зиж¬
дется  на  исключении  принципа  траты,  который,  тем  не  менее,  дает  о  себе
знать  в  «роскоши,  трауре,  культах,  сооружении  величественных  мону¬
ментов,  играх,  спектаклях,  искусствах,  перверсивной  сексуальной  актив¬
ности  (то  есть  сексуальности,  отвращенной  от  детородной  направленнос¬
ти)»8.  По  мысли  Батая,  следует  признать  социальную  функцию  траты,
последняя,  однако,  не  укладывается  в  политику  «потребления»,  которую
 7 	La  notion  de  dépense  (Notes)  /  /  ОС.  I.  662.
 8 	La  notion  de  dépense  /  /  ОС.  I.  305.

Социальная  критика
 135
 пытается  вырабатывать  буржуазное  общество.  С  такой  точки  зрения  со¬
временное  Батаю  советское  общество  неотличимо  от  общества  капитали¬
стического:  в  нем  тоже  господствуют  законы  производства,  накопления,
сохранения  богатств.  В  этой  перспективе  лишь  Революция  —  как  абсо¬
лютно  разрушительная,  совершенно  непроизводительная  трата  —  может
привести  к  обновлению  социума,  закосневшего  в  тоталитарных  типах  го¬
сударств.
 В  критической  литературе,  посвященной  Батаю,  нередко  можно  встре¬
тить  суждения  о  двусмысленных  отношениях  писателя  с  идеологией  то¬
талитаризма9.  Двусмысленностей,  как  и  противоречий,  он  не  избегал,
вместе  с  тем  следует  признать,  что  писатель  одним  из  первых  заговорил
об  угрозах  тоталитаризма.  Свидетельства  тому  можно  обнаружить  в  ста¬
тье  «Проблема  государства»,  опубликованной  в  девятом  номере  «Социаль¬
ной  критики»  (1933).  Диагноз,  который  писатель  выносит  современнос¬
ти,  ставит  под  сомнение  революционный  характер  тогдашних  противо-
буржуазных  режимов:  «Сталин,  мрак,  холод,  бросаемые  одним  этим
именем  на  все  революционные  надежды,  —  вот  вкупе  с  ужасом  немецкой
и  итальянской  полиции  тот  образ  человечества,  в  котором  бунтарские
крики  стали  политически  никчемными,  в  котором  эти  крики  суть  не  что
иное,  как  крики  разорванности  и  беды»10.  Мы  принадлежим,  констати¬
рует  критик,  времени  «тоталитарных  государств»;  революционные  силы,
с  которыми  были  связаны  надежды  на  уничтожение  карательных  функ¬
ций  государства,  оказались  вовлечены  в  процесс  упрочения,  укрепления
государственности,  основанной,  как  и  прежде,  на  принципе  исключения.
Важно  и  то,  что  уже  тогда  от  Батая  не  ускользают  «некоторые  совпаде¬
ния  результатов,  к  которым  пришли  фашизм  и  большевизм»11.
 В  отличие  от  приверженцев  тоталитарной  идеологии  Батай  никогда
не  ставил  на  достижение  некоей  всеобъемлющей  цели;  более  того,  целе¬
направленный  характер  человеческого  разума  представляет  собой  одну
из  мишеней  его  сарказма,  критических  выпадов  и  философской  критики.
Разумеется,  в  этом  «антитоталитаризме»  было  нечто  от  «тоталитаризма»:
любое  противодействующее  движение  не  может  не  перенимать  от  про¬
тивника  наиболее  сильные  черты.  Вместе  с  тем  необходимо  помнить,  что
«научной»  политике  построения  общества,  в  котором  будут  разрешены
все  противоречия,  Батай  противопоставлял  куда  более  реалистический
принцип  существования,  делающий  упор  на  неведении  относительно  бу¬
дущего.
 9 	Ср.:  Зенкин  С.  Н.  Жорж  Батай  /  /  Французская  литература  1945-1990.
С.  870  (Прим.  4).
 10 	Le  problème  de  l’Etat  /  /  ОС.  I.  332-333.
 11 	Ibid.  P.  332.

136
 Глава  шестая
 Ставя  на  историческую  неопределенность,  Батай,  по  существу,  вста¬
вал  на  защиту  временного  характера  человеческого  существования,  заб¬
вение  которого  ставил  в  укор  Бернье  и  всему  марксистскому  догматизму.
Важно,  наконец,  и  то,  что,  сознавая  ограниченность  современных  либе¬
ральных  буржуазных  режимов,  их  бессилие  перед  лицом  противостоя¬
щих  им  новых  форм  государственности,  Батай  не  приемлет  фашизм  и
большевизм  как  раз  за  их  всеобъемлющие  идеологии,  сводящие  на  нет  ту
силу,  что  была  заложена  в  их  «отличии»  от  сложившихся  форм  полити¬
ческой  жизни:  «Принцип  демократии,  дискредитированный  либеральной
политикой,  не  может  стать  заново  реальной  силой,  если  не  свяжет  себя  с
тоской,  порожденной  в  трудовых  классах  рождением  трех  всемогуществен¬
ных  государств.  При  том,  конечно,  условии,  что  эта  тоска  будет  состав¬
лять  основанную  на  ненависти  к  государственному  авторитету  силу  не¬
зависимости»12.  Статья  «Проблема  государства»  представляет  собой  ис¬
ходный  пункт  размышлений  писателя  о  новейшей  политической  истории
Запада,  в  ней  берут  начало  его  концепции  «суверенности»,  получившие
развитие  в  работах  50-х  годов.  Мыслитель  соотносит  в  них  культ  Госу¬
дарства  с  феноменом  монотеизма,  характеризующим  современную  запад¬
ную  культуру.  «Смерть  Бога»  —  постулат,  от  которого  мысль  Батая  не
отходит  ни  на  шаг,  —  вверяет  человека  бездне  самостояния,  которую  тот
пытается  скрасить  надеждами  на  крепкие  тираническо-милитаристские
режимы.  Стало  быть,  «сила  независимости»,  на  которую,  как  полагает
писатель,  должен  опереться  человек,  подразумевает  такую  позицию,  ко¬
торая  не  вписывается  в  обычные  представления  о  прогрессивности  и  ре¬
акционности,  левом  и  правом.  Эта  позиция,  как  мы  увидим  далее,  предпо¬
лагает  не  столько  борьбу  за  власть,  тем  более  за  сохранение,  упрочение
собственной  власти,  сколько  силу,  борьбу  как  таковую,  в  которой  и
сказывается  «власть»,  могущество.  Революция  в  этом  смысле  есть  не  что
иное,  как  взрыв  могущества  человека,  которое  тщатся  уничтожить  бесче¬
ловечные  режимы.
 Среди  статей,  опубликованных  Батаем  в  журнале  Б.  Суварина,  выде¬
ляется  программная  во  многих  отношениях  работа  под  названием  «Пси¬
хологическая  структура  фашизма»,  увидевшая  свет  в  десятом  и  одиннад¬
цатом  (последнем)  номерах  «Социальной  критики»13.  Подстраиваясь  под
генеральную  линию  журнала,  писатель  начинает  этюд  с  «рассуждения  о
методе»,  соотнося  его  с  марксизмом;  в  действительности  переворачивает
с  ног  на  голову  святая  святых  марксистской  теории  —  положение  о  бази¬
 121Ыс1.  Р.  336.
 13 	См.  блестящий  русский  перевод  этой  статьи,  выполненный  Г.  Галкиной:  Ба¬
тай  Ж.  Психологическая  структура  фашизма  /  /  НЛО.  №  13.  С.  80-102.

Социальная  критика
 137
 се  и  надстройке.  Не  давая  себе  труда  открыто  оспорить  определяющего
влияния  экономических  факторов,  Батай  пытается  показать,  что  суще¬
ство  фашизма  лежит  в  области  общественной  психологии  и  религии.
Нельзя  сказать,  что  он  был  первооткрывателем  «фашистской  темы»:  ра¬
ботая  над  статьей,  он  использует  такие  книги,  как  «Гитлер,  или  Распоя¬
савшийся  воин»  Ф.  Гирта  (1930),  «Германия:  фашизм  или  коммунизм?»
Г.-Р.  Кникербокера  (1932),  «Объяснение  фашизма»  Г.  Ван  Лайзена  (1926),
«Беседы  с  Муссолини»  Л.  Эмиля  (1932).  Нельзя  сказать  и  того,  что  ис¬
следование  было  навеяно  какими-то  отвлеченными  размышлениями:  на¬
чало  работы  над  статьей  относится  к  марту  1933  г.;  напомним,  что  30  янва¬
ря  этого  же  года  Гитлер  становится  канцлером  Германии,  а  23  марта  по¬
лучает  исключительные  полномочия  сроком  на  четыре  года.  Заметим,
наконец,  что  основная  концепция  работы  должна  была  получить  разви¬
тие  в  книге  «Фашизм  во  Франции»,  замысел  которой  был  связан  с  собы¬
тиями  февраля  1934  г.,  явившими  французам  угрозу  доморощенного  фа¬
шизма.  Книга  осталась  ненаписанной,  однако  тема  религиозно-психоло¬
гического  могущества  фашистского  движения  занимала  мысли  писателя
вплоть  до  осени  1939  г.,  эти  раздумья  отразились  в  романе  «Синева  не¬
бес»  (1935,  1957),  но  главным  образом  —  в  докладах  «Коллежа  Социоло¬
гии»  (1937-1939).
 Батай  обращает  внимание  на  то,  что  марксизм,  делая  упор  на  базис¬
ных  отношениях,  упускает  из  виду  оставшуюся  невостребованной  совре¬
менностью  область  религиозных  представлений.  Согласно  его  мысли,  свое¬
образие  фашизма  определяется  взаимозависимостью  и  взаимодействием
религии  и  политики,  то  есть  феномен  фашизма  следует  рассматривать  не
столько  на  уровне  «базиса»,  сколько  на  уровне  «надстройки»,  иными  сло¬
вами,  Батай,  следуя  своему  «методу  переворачивания»,  делает  «надстрой¬
ку»  основой  «базиса»  фашистского  государства.
 В  статье  «Психологическая  структура  фашизма»  писатель  развивает
аргументы,  высказанные  в  ходе  полемики  вокруг  Краффт-Эбинга:  социум
не  может  существовать  без  механизма  исключения  асоциальных  элемен¬
тов.  С  одной  стороны,  общество  представляет  собой  нечто  однородное
(«гомогенное»);  эта  однородность  предопределяется  участием  индивидов
в  процессе  производства,  в  сферу  однородного  входят  все  факторы  поряд¬
ка  и  интеграции  индивидов  в  общество:  государство,  традиционные  фор¬
мы  религии,  наука,  разнообразные  общественные  организации,  политика
господствующих  социальных  групп.  Однородное,  однако,  подразумевает
наличие  инородного  («гетерогенного»),  на  каковое  обращена  его  адапта¬
ционная  или  исключающая  сила;  инородное  противится  социальной  ин¬
теграции,  образуя  одним  своим  существованием  постоянную  угрозу  по¬
рядку  однородного;  в  эту  категорию  попадают  многочисленные  асоциаль¬

138
 Глава  шестая
 ные  элементы:  преступники,  проститутки,  пролетариат,  в  особенности
люмпен-пролетариат,  тайные  религиозные  объединения,  начальные  фор¬
мы  социализма  и  фашизма.  Оппозиция  однородного  и  инородного  не  яв¬
ляется  абсолютной:  элементы  одной  категории  могут  оказаться  в  другой.
Фашизм,  к  примеру,  отличаясь  поначалу  подрывным  в  отношении  суще¬
ствующего  строя  характером,  вылился  в  конце  концов  в  мощный  государ¬
ственный  аппарат,  исключающий  все  ему  инородное,  в  состав  которого
входило  то,  что  прежде  представляло  собой  силу  однородного;  точно  та¬
кая  судьба  и  у  русского  коммунизма.
 Элементы  инородного  могут  переходить  в  противоположную  катего¬
рию,  но  инстанция  инородного  не  поддается  никакой  интеграции,  более
того,  не  поддается  строго  научному  объяснению,  поскольку  наука  всегда
на  стороне  однородного.  Батай  соотносит  категорию  инородного  с  моде¬
лью  бессознательного,  которая,  как  на  том  настаивает  психоанализ,  тре¬
бует  особого  подхода,  подразумевающего  некую  взаимность  исследовате¬
ля  и  объекта  исследования.  Однако  писатель  настаивает,  что  инородное
не  сводится  к  иррациональному.  Инородное  можно  определить  негатив¬
но,  в  этих  негативных  характеристиках  обозначаются  некие  точки  рас¬
хождений,  разрывов,  которые  и  представляют  угрозу  социальной  пирами¬
де:  официальные  формы  религии  не  входят  в  инородное,  зато  ему  принад¬
лежит  область  святого  («сакральное»,  как  оно  определялось  в  трудах
Э.  Дюркгейма  и  М.  Мосса),  сама  сущность  которой  отличается  двусмыс¬
ленностью  («амбивалентностью»):  чистое  и  нечистое,  левое  и  правое,  вы¬
сокое  и  низкое,  силы  притяжения  и  силы  отталкивания;  процессы  произ¬
водства  не  входят  в  инородное,  зато  к  нему  относятся  все  типы  «непроиз¬
водительных  трат»,  равно  как  и  те,  кто  строит  свое  существование  в
режиме  траты:  поэты,  безумцы,  подвижники;  рациональные  представле¬
ния  чужды  инородному,  ему,  напротив,  сообразны  аффективные  состоя¬
ния,  диктуемые  как  силой  влечения  к  чему-то,  так  и  силой  отвращения;
с  инородным,  наконец,  связаны  любые  нарушения  установленных  рамок:
насилие,  превышение  власти,  нарушение  меры,  сумасшествие,  бред,  без¬
умие;  несмотря  на  расплывчатость  определений,  инородное  реально:
«...инородная  реальность—  это  реальность  силы  или  шока»14.  Инород¬
ное,  словом,  есть  не  что  иное,  как  «совершенно  иное»  однородного.
 В  анализе  фашизма  Батай  использует  выведенные  им  определения
инородного.  С  одной  стороны,  «фашистские  предводители  бесспорно  при¬
надлежат  к  инстанции  инородности»15,  предстают  «совершенно  иными»,
откуда  и  идет  сила  притяжения,  которая  привлекает  к  ним  широкие  мас¬
 14 	La  structure  psychologique  du  fascisme  /  /  ОС.  I.  347.
 15 	Ibid.  P.  348.

Социальная  критика
 139
 сы;  с  другой  стороны,  они  предстают  выходцами  из  «самых  низших  соци¬
альных  слоев»,  которые  обычно  вызывают  отвращение  у  благомыслящего
большинства.  Влечение  и  отвращение,  порождаемые  фашистскими  вож¬
дями,  отражают  амбивалентность  сакрального:  Батай  указывает  на  «фун¬
даментальный  дуализм  мира  инородности».
 Своеобразие  фашизма,  однако,  заключается  в  том,  что  он  существует
и  в  режиме  инородности,  и  в  режиме  однородности.  Батай  рассматривает
его  как  логическое  завершение  монархическо-монотеистического  прин¬
ципа  правления,  согласно  которому  Глава  государства  предстает  Един¬
ственным  носителем  власти,  которого  признает  и  мир  однородного,  и  мир
инородного;  главное  же  заключается  в  том,  что  фашистский  вождь  во¬
площает  в  своей  фигуре  добуржуазное  единство  воина  и  религиозного
пастыря.  Сущность  фашизма,  полагает  писатель,  определяется  его  спо¬
собностью  к  этой  интеграции:  с  одной  стороны,  армия  —  мощнейшая  сила
мира  однородности,  которая  как  бы  отрицает  индивида  в  солдате,  равно
как  и  мир  инородного  («низшие  слои»),  из  которого  происходит  солдат,
однако,  согласно  «фундаментальному  дуализму»  сакрального,  армия  пред¬
стает  и  как  проявление  инородного,  поскольку  отделяет  солдата  от  благо¬
мыслящего  большинства,  принуждая  его  к  «совершенно  другой  манере
существования»16;  с  другой  стороны—  религия,  которая  облекает  Суве¬
рена  божественной,  не  идущей  ни  с  чем  в  сравнение  властью,  то  есть
абсолютной  инаковостью  или,  в  терминах  Батая,  совершенной  инородно¬
стью.  Фашистский  вождь,  концентрируя  в  себе  власть  воина  и  власть  Бога,
осуществляет  синтез  мира  однородного  и  мира  инородного.
 Могущество  фашизма,  полагает  писатель,  держится  на  союзе  военно¬
го  и  религиозного,  который  позволяет  ему  использовать  в  политике  и  ин¬
теграционную  силу  однородного,  и  взрывную  мощь  инородного.  Глава
фашистского  государства  (Фюрер)  предстает  в  статье  Батая  и  как  «бытие-
для-себя»  —  абсолютно  «другое»,  воплощение  монархическо-монотеисти¬
ческого  принципа,  —  и  как  «бытие-для-другого»,  поскольку,  будучи  за¬
конно  избранным  канцлером,  выступает  представителем  мира  однородного.
 Анализируя  причины  развития  фашистского  движения,  Батай  следу¬
ет  в  общем  марксистской  схеме:  фашизм  появляется  как  следствие  раз¬
ложения  мира  буржуазной  однородности,  ослабления  демократии,  вы¬
званного  внутренними  противоречиями  капиталистического  способа  про¬
изводства.  В  одном  из  набросков  к  книге  «Фашизм  во  Франции»  Батай
замечает,  что  именно  капитализм  выпестовал  фашистское  чудовище:
«В  основе  фашизма  лежат  капиталистические  элементы,  домогающиеся
 161Ыс1.  Р.  359.

140
 Глава  шестая
 поддержки  сильного  социально  однородного  государства,  которое  необ¬
ходимо  для  эксплуатации»17.
 Вместе  с  тем  ослабление  буржуазного  государства  приводит  к  усиле¬
нию  коммунистического  движения.  Как  мы  помним,  в  статье  «Проблема
государства»  писатель  говорил  о  некоторых  совпадениях  в  результатах,  к
которым  подошли  фашизм  и  коммунизм.  В  статье  «Психологическая  струк¬
тура  фашизма»  Батай  очерчивает  и  некоторые  расхождения  двух  проти-
вобуржуазных  движений.
 Коммунистическая  революция  в  основном  движется  низшим  слоем
инородности  (пролетариат),  тогда  как  фашизм  («инстанция  власти»)  пред¬
ставляет  верх  инородности.  Дезинтеграция  буржуазной  однородности
ведет  к  усилению  и  фашизма,  и  коммунизма;  и  тот  и  другой,  являясь  про¬
тивниками  распадающегося  буржуазного  общества,  оказываются  если  и
не  союзниками,  то,  по  меньшей  мере,  сообщниками.  Это  сообщество  мо¬
жет  быть  столь  тесным,  что  одно  движение  переливается  в  другое.  В  од¬
ном  из  фрагментов  уже  упоминавшейся  книги  «Фашизм  во  Франции»
Батай  обращает  внимание  на  то,  с  какой  легкостью  асоциальные  элемен¬
ты  («бесформенное  социальное  существование»)18входят  в  состав  фашист¬
ских  сил  правопорядка.
 Вместе  с  тем  Батай  не  отождествляет  коммунизм  и  фашизм:  «В  од¬
ном  и  том  же  обществе,  в  один  и  тот  же  период  складываются  во  взаим¬
ном  конфликте  две  революции,  враждебные  как  друг  другу,  так  и  суще¬
ствующему  строю»19.  Писатель  приходит  к  выводу,  что  в  деле  сокруше¬
ния  буржуазного  строя  фашистская  революция  имеет  больше  шансов  на
успех:  все  дело  в  том,  что  переход  низшего  слоя  инородности  в  высший
слой  является  в  общем  необратимым  процессом,  усиление  же  высшего
слоя  инородности  венчается,  как  мы  уже  знаем,  торжеством  другого  типа
однородности.  Симпатии  Батая  на  стороне  коммунистической  революции,
однако  он  ясно  сознает,  что  ее  настоящие  формы  заведомо  обречены  на
крах:  «Таким  образом,  по  мере  того  как  утверждаются  революционные
возможности,  исчезают  шансы  рабочей  революции,  шансы  освободитель¬
ного  взрыва  общества»20.  В  том  же  номере  «Социальной  критики»,  где
появилась  первая  часть  статьи  «Психологическая  структура  фашизма»,
Батай  опубликовал  рецензию  на  роман  А.  Мальро  «Удел  человеческий»
(1933).  В  этой  рецензии  он  набросал  свою  концепцию  революции:  после¬
дняя  не  есть  средство  достижения  власти,  установления  господства,  за¬
 17 	Le  fascisme  en  France  /  /  ОС.  II.  P.  164.
 18 	Ibid.  P.  164.
 19 	La  structure  psychologique  du  fascisme  /  /  ОС.  I.  370.
 20 	Ibid.

Социальная  критика
 141
 крепления  собственного  могущества;  революция,  в  глазах  писателя,  есть
не  что  иное,  как  способ  существования,  точнее,  удел  человека,  который
дает  волю  своему  чувству  жизни  и  смерти:  «Революция  на  самом  деле
(хорошо  это  или  плохо  —  не  суть  важно)  это  не  какая-нибудь  полезность
или  средство,  это  ценность,  связанная  с  беспорядочными  состояниями
возбужденности,  позволяющими  жить,  надеяться  и,  если  потребуется,
жестоко  умирать»21.  Невзирая  на  то,  что  Батай  связывает  тут  Революцию
с  надеждой,  правильнее  было  бы  характеризовать  его  понимание  револю¬
ции  через  безнадежность,  отчаяние.  Это  отчаяние  и  толкает  его  к  попыткам
как  можно  глубже  вникнуть  в  существо  враждебной  ему  фашистской  ре¬
волюции.  Фашизм  есть  сила,  в  этом  писатель  убежден,  но  он  понимает
также,  в  чем  слабость  фашизма:  в  отличие  от  напряженно-экзистенци¬
альных  состояний  взрывной  революции  фашизм,  изменяя  принципу  силы,
тщится  ее  закрепить,  преобразует  силу  в  господство  однородного,  тота¬
литарного  государства.
 Среди  статей,  опубликованных  Батаем  на  страницах  «Социальной
критики»,  «Психологическая  структура  фашизма»  выделяется  по-настоя¬
щему  безудержной  устремленностью  извлечь  на  свет  самую  сердцевину
темных  влечений  и  побуждений,  воплотившихся  в  противобуржуазных
революциях  XX  века.  Следует  отметить  и  то,  что  при  всем  тематическом
разбросе  философско-политических  выступлений  писателя  в  начале  30-х  го¬
дов  его  мысль  вращается  вокруг  четко  очерченного  смыслового  центра,
который  и  определяет  единство  его  мировоззрения:  речь  идет  о  принципе
«непроизводительной  траты»,  через  который  писатель  объясняет  совре¬
менное  общественно-политическое  устройство.  Мотив  траты,  неучастия
в  производстве,  сказывается  в  перверсивных  фигурах  социальных  отще¬
пенцев,  равно  как  и  в  сексуальных  извращениях,  ставящих  под  сомнение
психологическую  и  общественную  прозрачность  индивида;  трата  образу¬
ет  ту  реальность,  в  отношении  к  которой  определяет  себя  современное
общество,  исключающее  ее  из  собственного  социального  пространства,
трата,  следовательно,  представляет  собой  угрозу  реальности,  подчинен¬
ной  принципу  производства;  трата,  наконец,  являет  себя  в  росте  противо¬
буржуазных  движений,  силу  которых  составляет  тот  самый  мир  инород¬
ного,  куда  современный  социум  пытается  вытеснить  связанные  с  «непро¬
изводительными  тратами»  типы  существования.
 В  середине  30-х  годов  Батай  сознает,  что  победить  фашизм,  а  именно
такую  задачу  он  ставит  перед  собой  и  своими  читателями  в  статье  «Пси¬
хологическая  структура  фашизма»,  можно  не  иначе,  как  используя  ту  же
силу  инородного,  то  есть  элементы  насилия,  аффективных  состояний,
 21 	La  condition  humaine  [Rec.]  /  /  ОС.  I.  373.

142
 Глава  шестая
 шоковых  ситуаций.  Подобная  позиция  не  могла  не  породить  домыслов  и
кривотолков.  Некоторые  современники  (в  основном  коммунисты)  видели
в  Батае  «анархиста»;  позднее  стали  раздаваться  голоса,  обвинявшие  его
чуть  ли  не  в  пропаганде  «фашизма»;  уже  в  наше  время  он  был  занесен  в
стан  «консерваторов».  Противоречивость  оценок  отражает  сложность,  не¬
однозначность  творческой  позиции  писателя.  Вместе  с  тем  приведенные
«ярлыки»  нисколько  не  объясняют  ее  существа.  В  следующем  разделе  мы
попытаемся  чуть  подробнее  охарактеризовать  политические  воззрения
писателя  в  свете  оценки  его  творчества  Ю.  Хабермасом.
 6.2. 	НОВОЯВЛЕННЫЙ  КОНСЕРВАТОР
 В  1992  году  в  журнале  «Вопросы  философии»  был  опубликован  пере¬
вод  статьи  известного  немецкого  философа  и  социолога  Ю.  Хабермаса
«Модерн  —  незавершенный  проект».  В  этой  статье,  представляющей  со¬
бой  опыт  сжатой  характеристики  понятия  «современность»  («модерн»),
имеется  прелюбопытный  пассаж,  где  дается  весьма  нелицеприятная  оцен¬
ка  современной  французской  мысли,  которая,  собственно,  и  является,  по
Хабермасу,  «младоконсерватизмом».  Сущность  последнего  немецкий  фи¬
лософ  сводит  к  абстрактному  неприятию  некоей  «современности»,  той
культурно-исторической  формации,  что  складывается  начиная  с  Века
Просвещения  под  знаком  утверждения  «инструментального  разума».  «Со¬
временность»,  в  такой  трактовке,  скорее  продолжающееся  движение,  чем
данность,—  отсюда  «модерн  как  незавершенный  проект».  Есть,  однако,
силы,  которые,  по  мысли  Хабермаса,  противостоят  «современности»,  всем
своим  существом  устремлены  вспять,  к  сохранению  или  возрождению  тех
начал  существования,  которые  были  отринуты  «модерном»:  «Приняв  мо¬
дернистскую  позу,  они  формируют  непримиримый  антимодернизм.  Спон¬
танные  силы  воображения,  опыт  самопостижения,  сферу  эмоций  они  пе¬
реносят  в  далекие  и  архаические  времена  и  по-манихейски  противопос¬
тавляют  инструментальному  разуму  доступный  только  лишь  заклинаниям
принцип,  будь  то  воля  к  власти  или  суверенность,  бытие  или  дионисий¬
ская  сила  поэтического  начала.  Во  Франции  эта  линия  ведет  от  Жоржа
Батая  через  Фуко  к  Деррида.  И  уж  конечно,  над  ними  всеми  парит  дух
воскрешенного  в  70-е  годы  Ницше»22.  Справедливости  ради  стоит  заме¬
 22 	Хабермас  Ю.  Модерн  —  незавершенный  проект  /  /  Вопросы  филосо¬
фии.  1992.  №4.  С.  50-51.

Социальная  критика
 143
 тить,  что  соперников  «современности»  Хабермас  находит  не  только  во
Франции,  ростки  антимодернизма  он  усматривает  в  работах  молодого
Гегеля,  Гельдерлина,  Шеллинга,  романтиков,  Ницше,  и,  разумеется,  ос¬
новным  антимодернистом  XX  века  в  такой  концепции  выступает  Мартин
Хайдеггер.  Таким  образом,  нерв  младоконсерватизма  составляет  будто
бы  реакция  на  Просвещение,  начало  которой  положил  немецкий  роман¬
тизм.  Именно  с  этой  спекулятивной  традицией  борется  Хабермас,  вме¬
няя  ей  в  вину  отрыв  рефлексии  от  действия:  сосредоточиваясь  на  осмыс¬
лении  внутренних  оснований  разума,  внимая  с  особенным  напряжением
сущности  языка,  представители  этой  традиции  так  или  иначе  оспаривают
прагматический  реализм  разума,  «исключая  таким  образом  всякое  взаи¬
модействие  между  языком...  и  процессами  человеческого  освоения  в
мире»23.  Хабермас  атакует  не  только  и  не  столько  идеализм  и  созерца¬
тельность  «антимодернистов»,  сколько  общее  для  них  сомнение  в  самих
возможностях  разума.  Консерватизм  этих  писателей  он  сводит  к  роман¬
тической  позе,  высокомерно  отвергающей  «современность»  во  имя  арха¬
ичных  или  канувших  в  небытие  ценностей.
 В  рамках  этой  работы  трудно  было  бы  оспорить  подобную  трактовку
«современности»  и  «консерватизма»  по  всем  ее  составляющим.  Укажем,
тем  не  менее,  на  самый  очевидный  ее  изъян:  она  не  учитывает  или  недо¬
статочно  учитывает  отношения  каждого  из  означенных  писателей  к  «со¬
временности».  М.  Фуко,  к  примеру,  размышляя  о  Канте  как  заглавной
фигуре  Просвещения,  ставит  себя  не  то  чтобы  в  оппозицию  к  автору  зна¬
менитой  статьи  «Что  такое  Просвещение?»,  но,  скорее,  в  продолжающую
начинание  Канта  позицию:  «Но  если  кантовский  вопрос,  —  пишет  Фуко,  —
был  в  том,  чтобы  познать,  от  преодоления  каких  пределов  познание  долж¬
но  отказаться,  то  в  наше  время  критический  вопрос  должен  стать  пози¬
тивным:  какова  доля  единичного,  случайного,  произвольного  в  том,  что
нам  дано  как  всеобщее,  необходимое,  обязательное»24.  Писатель  совре¬
менности,  по  Фуко,  как  раз  и  ищет  единичное,  случайное,  мимолетное  в
движении  современной  жизни,  отвергая  в  ней  не  движение  как  таковое,
но  напор  общепринятого,  обязательного,  самоочевидного.  Развивая  глу¬
бокие  интуиции  бодлеровской  статьи  «Поэт  современной  жизни»,  Фуко
так  характеризует  позицию  писателя  современности:  «Часто  современ¬
ность  связывается  с  сознанием  разрыва  времени:  отказ  от  традиции,  ощу¬
щение  нового,  смятение  перед  натиском  происходящего.  Кажется,  об  этом
говорит  Бодлер,  когда  определяет  современность  через  “переходность’’,
“мимолетность”,  “случайность”.  Но,  по  мысли  Бодлера,  быть  современ¬
 23 	Там  же.  С.  56.
 24 	Foucault  М.  Was  ist  Aufklärung?  /  /  Magazine  littéraire.  1992.  №  309.  P.  48.

144
 Глава  шестая
 ным  совсем  не  значит  признавать  и  принимать  это  вечное  движение;  на¬
оборот,  это  значит  принимать  определенную  позицию  по  отношению  к
нему;  эта  добровольная,  трудная  позиция  обязывает  схватывать  то  веч¬
ное,  что  находится  не  впереди  настоящего,  не  позади  его  —  но  только  в
нем  самом.  Современность  отличается  от  моды,  которая  лишь  следует
течению  жизни;  современна  та  позиция,  что  позволяет  следовать  всему
героическому  в  текущем  времени.  Современность  —  это  не  чувство  быст¬
ротечности  жизни,  это  воля  к  “героизации”  жизненного  мгновения»25.
Современность,  стало  быть,  Фуко  характеризует  не  через  разрыв  с  тра¬
дицией,  тем  более  не  через  романтическое  отрицание  существующего:
напротив,  современный  писатель  ищет  в  своем  времени  «героизм».  Он
героизирует  свое  время  и  самого  себя,  героически  творит  самого  себя  в
переходных  формах  своего  времени.  Ю.  Хабермас  обвиняет  тех,  кого  на¬
зывает  «младоконсерваторами»,  в  том,  что  они  якобы  стремятся  повер¬
нуть  свое  время  вспять,  вернуть  его  к  некоему  первоначалу,  или  архе-
принципу;  на  наш  взгляд,  «консерватизм»  этих  писателей  иного  рода:  они
выступают  хранителями  «героизма»  творческой  жизни,  писателями  твор¬
ческой  силы,  которой  каждый  из  них  дает  свое  имя:  будь  то  «воля  к  влас¬
ти»,  «суверенность»,  «бытие»,  «желание»,  «наслаждение»,  «различие».
 «Героизм»,  о  котором  пишет  М.  Фуко,  следует  понимать  как  попытку
быть  «сильным»,  соответствовать  внутренней  «силе»,  которая  движет
человеком,  равно  как  и  силе  самого  движения  жизни,  ее  утверждающего
начала.  Писатели  и  мыслители,  названные  Ю.  Хабермасом  «консервато¬
рами»,  по  сути  таковыми  не  являются,  ибо  в  творчестве  их  дело  идет  не  о
сохранении  каких-то  наличных  состояний  человеческого  существования,
но,  напротив,  о  преодолении  в  нем  всего  того,  что  тщится  себя  сохра¬
нить,  что  тяготеет  к  косности  и  мертвенному  покою,  что  выдает  себя  за
обязательное  и  необходимое.
 Ю.  Хабермас,  конечно,  прав,  когда  в  Ницше  видит  одного  из  родона¬
чальников  той  новейшей  традиции  мысли,  которая  пытается  творчески
осваивать  принцип  «силы».  Непонятно,  правда,  почему  потребовалось
«воскрешать»  Ницше  в  70-е  годы:  как  для  немецкой  философии  (М.  Хай¬
деггер,  К.  Ясперс),  так  и  для  французской  мысли  (Ж.  Батай,  Ж.  Гренье,
А.  Камю,  П.  Клоссовски)  творчество  автора  «Веселой  науки»  образует  жи¬
вительный  исток  рефлексии  начиная  с  30-40  годов.  Ф.  Ницше,  как  из¬
вестно,  называет  силу  «волей  к  власти»,  однако  последнее  понятие  было
оболгано  впоследствии  одноименной  фальшивой  книгой  и  узкими,  а  то  и
ложными  трактовками.  Заметим,  наконец,  что  коренная  переоценка  ниц-
шевской  философии  происходит  при  активном  участии  французских  мыс¬
 26 	Делёз  Ж.  Ницше.  С.  36.

Социальная  критика
 145
 лителей  50-60-х  годов:  М.  Бланшо,  Ж.  Делёза,  Ж.  Деррида,  М.  Фуко.
Ж.  Делёз,  к  примеру,  толкует  «волю  к  власти»  как  основной  принцип  твор¬
чества:  «Природа  воли  к  власти...  —  не  в  том,  чтобы  вожделеть,  не  в  том
даже,  чтобы  брать,  но  в  том,  чтобы  творить  и  отдавать»26.  Дело  идет  не  о
стремлении  к  подчинению  и  порабощению  другого  (нацистская  трактов¬
ка  «воли  к  власти»),  но  о  вожделении  быть  на  высоте  другого:  сила,  как
физический  принцип  жизни,  вступает  в  отношения  с  другими  силами,
она  никогда  не  упустит  случая  помериться  силой  с  другой  силой,  сравни¬
вая  себя  с  ней  в  отношении  могущества,  ей  покоряясь  или  ее  превосходя.
В  этом  именно  смысле  следует  понимать  мысль  о  «воле  к  власти»  как
избирательном  бытии.
 Ж.  Батай  называет  силу  «суверенностью»;  категория  «суверенности»
образует  один  из  основных  смысловых  узлов  его  творчества.  «Суверен¬
ность»  можно  представить  как  волю  к  преодолению  границ  «человече¬
ского,  слишком  человеческого»  существования:  «Кто  не  умирает  от  тоски
быть  человеком,  тот  так  и  умрет  всего  лишь  человеком»,  —  гласит  один
из  афоризмов  «Внутреннего  опыта»27.  В  50-е  годы  Ж.  Батай  работает  над
книгой  о  «суверенности»,  в  которой  думает  рассмотреть  сквозь  призму
этой  категории  всю  новейшую  историю  Запада:  гибель  феодального  мира,
буржуазные  революции,  зарождение  коммунистического  и  фашистского
движений,  перспективы  современности.  Маркиз  де  Сад  и  Иммануил  Кант,
Карл  Маркс  и  Фридрих  Ницше,  Андре  Жид  и  Томас  Манн,  Иосиф  Сталин
и  Адольф  Гитлер,  Альбер  Камю  и  Карл  Ясперс  —  вот  те  фигуры  европей¬
ской  истории,  которые  должны  были  предстать  в  книге  Ж.  Батая  в  свете
«суверенности».
 «Суверенность»,  стало  быть,  есть  не  что  иное,  как  «сила»;  сила,  что
не  уклоняется  от  встречи  с  другими  силами,  сколь  бы  сильными  те  ни
казались.  Сила  вожделеет  могущества,  значит,  как  уже  указывалось,  по¬
стоянно  соизмеряет  себя  с  другими  силами.  Вот  почему  на  обликах  движи¬
мой  силой  мысли  все  время  остаются  следы  от  встречи  с  другими  силами;
сила  не  может  не  тронуть,  как  не  может  остаться  нетронутой.  Избитый
почти  что  пример:  Мартин  Хайдеггер  и  немецкий  фашизм.  В  тридцатые
годы  традиционные  ценности  западного  мира  обнаруживают  слабость
перед  натиском  фашистского  движения,  сплотившего  в  единое  социаль¬
ное  тело  народ  Шиллера  и  Гельдерлина;  немецкий  мыслитель  если  и  не
признает,  то,  по  крайней  мере,  ясно  видит  «внутреннюю  истину  и  вели¬
чие  этого  движения»28.  Вопрос  об  отношении  его  мысли  к  национал-соци¬
ализму  остается,  судя  по  всему,  открытым.  И  дело  тут  не  только  в  извест¬
 27 	Батай  Ж.  Внутренний  опыт.  С.  70.
 28 	Heidegger  М.  L’Introduction  à  la  méthaphysique.  Paris:  PUF,  1956.  P.  213.

146
 Глава  шестая
 ной  двусмысленности  попыток  самого  философа  прояснить  его  суть:  «Кто
глубоко  мыслит,  тот  глубоко  и  заблуждается»29.  Открытость  вопроса  под¬
держивается  не  двусмысленностью  ответов,  но  сокровенной  связью  мыс¬
ли  силы  со  всем,  что  есть  сильного  в  настоящем.
 Фашизм  часто  соотносится  с  правой  мыслью,  а  то  и  прямо  с  консер¬
ватизмом.  Однако  новейшие  исследования  фашистской  идеологии  пока¬
зывают,  что  в  фашизме  нет  ни  правого,  ни  левого,  как  нет  ничего  и  от
консерватизма30.  Фашист  —  это  не  консерватор,  тем  более  не  реакцио¬
нер,  фашист  —  чистый  революционер,  он  движим  страстью  ко  всему  но¬
вому,  небывалому.  И  главное:  он  одержим  идеей  силы,  уверен  в  собствен¬
ной  силе,  радостно  играет  своей  силой.  Очарование  фашистской  силы,
умопомрачительность  которого  только  возрастала  в  сравнении  с  ничтож¬
ностью  или  бессилием  политических  фигур  предвоенной  Европы,  не  ос¬
тавляло  равнодушным  ни  одного  сколько-нибудь  вовлеченного  в  полити¬
ку  писателя  Франции  30-х  годов.  А.  Мальро,  которого  по  праву  считают
одним  из  самых  прозорливых  писателей  того  времени,  оставил  в  антифа¬
шистском  романе  «Надежда»  (1937)  замечательный  образ  сильного,  цве¬
тущего  фашистского  тела:  «Я  напишу  картину,  —  говорит  один  из  героев
романа,  —  а  на  ней  —  умирающего  старика  и  моющегося  молодца.  Мою¬
щийся  кретин  —  спортивный,  безмозглый  энтузиаст,  словом,  фашист...
А  уходящий  из  жизни  старик—  это  старая  Испания»31.  Итак,  фашизм
отличается  культом  тела,  чистоты,  здоровья,  вместе  с  тем  —  стремлени¬
ем  исключить  из  жизни  все,  что  ему  представляется  нездоровым.
 Мало  кто  из  писателей  Франции  30-х  годов  прочувствовал  силу  фа¬
шизма  так  остро,  как  Жорж  Батай.  В  самом  начале  предвоенного  десяти¬
летия  на  страницах  журнала  «Социальная  критика»  он  представил  фрей-
до-марксистский  анализ  этого  политического  движения.  Статья  «Психо¬
логическая  структура  фашизма»  увидела  свет  в  1933  году,  основные  ее
положения  мы  уже  знаем.  Главный  же  парадокс  этого  творческого  опыта
заключается  в  том,  что  с  него  берет  начало  шлейф  «фашиствующего»
Жоржа  Батая,  мысль  которого  будто  бы  работала  на  фашизм.  Не  вдава¬
ясь  в  детальное  рассмотрение  главных  толкований  этого  текста32,  заме¬
тим,  что  мысль  Жоржа  Батая  не  могла  бы  работать  на  фашизм  уже  пото¬
му  только,  что  она  его  слишком  хорошо  понимала.  Более  того,  почувство¬
 29 	Хайдеггер  М.  Разговор  на  проселочной  дороге.  М.,  1991.  С.  156.
 30 	Sternhell  Z.  Ni  droite,  ni  gauche.  Paris:  Seuil,  1983.
 31 	Мальро  A.  Надежда  /  Пер.  с  франц.  Е.  Кушкина.  Л.,  1990.  С.  59.
 32 	Сводку  основных  проблем,  связанных  с  темой  «Ж.  Батай  и  фашизм»,  см.  в
работе  Б.  Сишера:  Sichere  В.  Bataille  et  les  fascistes  /  /  La  réglé  du  jeu.  1992.  №  8.
(II  partie  —  №  9).

Социальная  критика
 147
 вав  силу  фашизма,  писатель  почувствовал  и  другое:  а  именно  то,  что  он
сам  сильнее.  Подобное  чувство  и  объясняет,  на  наш  взгляд,  действитель¬
но  рискованный  шаг,  который,  собственно  говоря,  и  вызывает  до  сих  пор
нелицеприятные  оценки  довоенной  творческой  деятельности  Ж.  Батая:
дело  в  том,  что  писатель  пытается  в  борьбе  против  фашизма  использо¬
вать  отличающую  фашизм  силу.  Провал  этого  начинания  был  ознамено¬
ван  распадом  радикальной  группы  «Контратака»  (1934),  объединившей
на  недолгое  время  наиболее  решительно  настроенных  французских  писа¬
телей  того  времени  (Ж.  Батай,  А.  Бретон,  П.  Клоссовски,  П.  Элюар  и  др.).
 После  провала  «Контратаки»  писатель  не  оставляет  мысли  обнару¬
жить  слабость  фашизма,  продолжает  анализ  этого  движения,  причем  свя¬
зывает  его  не  только  с  современной  исторической  реальностью,  но,  к  при¬
меру,  с  разбором  генеалогии  современной  западной  демократии.  Проис¬
хождение  демократии  из  духа  карнавала  —  вот  тема  одного  из  докладов
Батая  в  «Коллеже  Социологии»  (1937-1939),  оригинальном  творческом
сообществе,  объединившем  этнографов  школы  М.  Мосса  (Р.  Кайуа,  М.  Лей-
рис,  Л.  Левицки),  философов  неогегельянского  или  неомарксистского  толка
(В.  Беньямин,  Ж.  Валь,  А.  Кожев)  и  писателей,  до  сих  пор  державшихся  в
стороне  от  крайностей  литературного  авангарда  (Ж.  Полан,  Д.  де  Руж-
мон)33.  «Коллеж  Социологии»  соединил  в  себе  разочарования  сюрреализ¬
ма,  новейшие  тенденции  научной  мысли  и  стремление  участников  актив¬
но  воздействовать  на  политическую  ситуацию  в  стране.
 В  докладах,  которые  читают  участники  «Коллежа»,  фашизм  не  зани¬
мает  главного  места.  Но  даже  сторонние  темы  вновь  и  вновь  затрагивают
больной  вопрос.  Предметом  исследований  «Коллежа»  является  «святое»
или  «сакральное».  «Святое»  противостоит  мирскому,  профанному,  оно
вбирает  в  себя  высокое  и  низкое,  правое  и  левое,  чистое  и  нечистое,  оно
привлекает  и  отталкивает  человека,  оно  требует  почитания,  но  в  то  же
время  толкает  на  преступления.  Амбивалентность  сидит  в  самом  сердце
святого,  эта  двойственность  и  отличает  его  от  разумного  устройства  про-
фанного  мира.  Живое  противоборство  чистого  и  нечистого,  высокого  и
низкого  сводится  на  нет  логическим  строем  мирского,  который  стремит¬
ся  вытеснить  из  жизни  любого  рода  двусмысленность.
 Теория  фашизма,  которую  разрабатывает  в  это  время  Ж.  Батай,  при¬
мыкает  к  «гетерологии»,  или  «науке  о  другом»,  прежде  всего  о  том,  что
отбрасывается  логикой  современного  мира,  исключающей  из  человечес¬
кого  существования  все  проявления  святого.  Исключается  же  в  первую
голову  один  из  полюсов  святого:  именно  полюс  «другого»  —  нелогичного,
нечистого,  низкого.  Точнее  говоря,  утвердившиеся  в  буржуазном  мире
 33 	Ср.:  Зенкин  С.  О  «Коллеже  социологии»  /  /  НЛО.  1995.  №  13.

148
 Глава  шестая
 формы  власти  хотят  отделить  «чистое»  от  «нечистого»,  «высокое»  от  «низ¬
кого».  Современная  власть,  предав  забвению  принцип  суверенности  вла¬
сти,  хочет  во  что  бы  то  ни  стало  иметь  чистые  руки,  незапятнанную  репу¬
тацию,  здоровое,  чистое  тело.  В  фашизме  эта  тяга  к  чистоте  доходит  до
полного  абсурда.
 Здесь  мы  подходим  к  пункту,  в  котором  мысль  Батая  мало  того  что
полностью  расходится  с  фашизмом,  но  оказывается  много  его  сильнее.
Дело  в  том,  что  Батай  не  только  никогда  не  отрицал  «нечистого»,  «низ¬
кого»,  но  строил  на  этих  категориях  все  здание  своей  мысли.  «Низкий»,
грязный  материализм  выступает,  как  нам  уже  известно,  если  и  не  глав¬
ной,  то  одной  из  ведущих  пружин  его  мировоззрения.
 Кроме  того,  дело  идет  о  совершенно  различных  концепциях  насилия.
Часто,  размышляя  о  фашизме,  писатель  связывает  его  с  садизмом.  Одна¬
ко  фашистский  садизм  представляется  ему  выхолощенным  садизмом,  в
фашизме  начисто  отсутствует  эротизм,  то  есть  возможность  слияния  с
другим.  Фашистский  палач,  одержимый  идеей  (своего)  чистого  тела,  из¬
бегает  подлинного  соприкосновения  с  жертвой.  Фашизм,  в  отличие  от
добуржуазных  форм  суверенности,  не  обожествляет  того,  что  им  исклю¬
чается  из  жизни.  Фашист  уничтожает  другого  с  холодной  расчетливос¬
тью,  фашистский  жрец  сакрализирует  себя,  но  не  жертву.  Это  совершен¬
ное  исключение  другого,  холодное  истребление  того,  что  выходит  за  рам¬
ки  известной  идеи  о  чистоте  тела  —  как  физического,  так  и  социального.
Вот  откуда  идет  мотив  чистоты,  гигиены  фашистского  тела.  Клиническая
картина  современного  социума,  составленная  Ж.  Батаем  в  работах  30-х  го¬
дов,  обнаруживает,  что  фашистская  чума  проникает  в  социальное  тело
посредством  своего  рода  режима  гигиены,  безжалостно  отсекающего  от
жизни  все,  что  представляется  нечистым,  нездоровым,  низким.
 «Гетерология»  Ж.  Батая  ставит  все  с  головы  на  ноги,  делая  упор  имен¬
но  на  «низе».  Похвала  всему  «нечистому»  начинается  с  романа  «История
ока»  (1928)  и  примыкающих  к  нему  материалов  для  книги  о  «теменном
глазе»,  которому,  как  представляется  писателю,  дано  увидеть  то,  перед
чем  человек  обыкновенно  потупляет  взор.  Мотив  «низкого  материализ¬
ма»  получает  развитие  в  эссе  «Солнечный  анус»,  где  «пролетарий»  пред¬
стает  в  виде  низких  органов  на  теле  буржуазии.  Статьи,  опубликованные
в  журнале  «Документы»  (1929-1931),  складываются  в  своеобразную  фе¬
номенологию  «отвратительного»  («Большой  палец  ноги»,  «Язык  цветов»,
«Музей»  и  др.),  которая  непосредственно  предваряет  «гетерологию»  «Со¬
циальной  критики»  (1931-1933),  в  свете  которой  писатель  рассматрива¬
ет  и  фашизм.
 Фашистская  власть,  как  она  рисуется  Батаем  в  статьях  «Проблемы
государства»,  «Психологическая  структура  фашизма»,  «Понятие  траты»,

Социальная  критика
 149
 ничего  не  хочет  знать  о  своей  близости  с  грязью,  остается  в  почти  что
намеренном  неведении  относительно  болезненных  процессов,  истачива¬
ющих  социальное  тело.  Власть  знать  ничего  не  хочет  о  собственном  уми¬
рании.  Ж.  Батай,  напротив,  стремится  к  сознанию  смерти,  которая  ни  на
миг  не  прекращает  своей  работы  в  человеческом  теле.  В  эссе  «Жертво¬
приношение»,  написанном  в  начале  тридцатых  годов,  под  его  пером  воз¬
никает  образ  сознания  «я-которое-умирает».  Власть  что  есть  силы  проти¬
вится  сознанию  смерти,  поворачивается  спиной  к  трагедии  бытия.  Мало-
помалу  власть  утрачивает  всякую  трагичность,  более  того,  становится
комичной,  преступив  известную  грань  в  забвении  неотвратимости  своего
конца.  Ж.  Батай  одним  из  творческих  своих  псевдонимов  выбирает  имя
Диануса,  жреца  храма  Дианы.  Дианус  становится  лесным  царем  благода¬
ря  преступлению.  Он  царствует,  безраздельно  (суверенно)  властвует,
однако  державность  его  проникнута  тоскливым  ожиданием  смерти,  стра¬
хом  перед  новым  преступником,  который  всегда  может  завладеть  завет¬
ным  кольцом,  а  властителя  предать  смерти.  Маска  Диануса,  вобравшая  в
себя  трагизм  власти  и  человеческого  существования,  отличает  и  отделя¬
ет  Жоржа  Батая  от  всякого  режима,  тяготеющего  к  косности  и  мертвяще¬
му  жизнь  покою.
 В  основе  концепции  власти,  сложившейся  в  работах  писателя  30-х  го¬
дов,  лежат  экономические  идеи,  сосредоточенные  вокруг  понятия  «тра¬
ты»,  которое  было  связано  с  целым  комплексом  тем  и  интуиций,  получив¬
ших  развитие  в  сочинениях  послевоенных  лет.  Анализ  статьи  «Понятие
траты»,  равно  как  и  экономических  воззрений  писателя,  проливает  но¬
вый  свет  на  общую  картину  умственной  эволюции  Батая.
 6.3. 	ЭКОНОМИКА  ПО  МЕРКЕ  ВСЕЛЕННОЙ
 При  жизни  Батай  не  удостоился  чести  быть  принятым  в  славную  ко¬
горту  ученых  мужей,  хотя  вклад  его  в  экономическую  науку  становится
тем  заметнее,  чем  глубже  западное  общество  осваивает  постиндустри¬
альный  режим  существования.  Невзирая  на  то,  что  книга  «Проклятая
доля»  (1949),  главное  сочинение  Батая-экономиста,  завершалась  призна¬
нием  автора  в  том,  что  настрой  его  духа  неотделим  от  мистической  тради¬
ции,  сам  писатель  расценивал  ее  как  наиболее  важное  из  умственных
своих  начинаний.  Завершив  «Проклятую  долю»,  Батай  питал  надежды
привлечь  к  своим  идеям  внимание  не  только  ученых-экономистов,  но  и

150
 Глава  шестая
 по-настоящему  занятых  судьбой  Европы  умов,  поскольку  трактовал  в  книге
о  таких  феноменах  европейской  и  мировой  культуры,  как  этика  капита¬
лизма  и  происхождение  социализма,  воинственная  направленность  исла¬
ма  и  феодализация  советской  экономики,  ставки  плана  Маршалла  и  раз¬
горающаяся  экономическая  война  между  СССР  и  США.  За  исключением
Ф.  Перру,  глубокого  экономиста,  входившего  в  круг  авторов  журнала
«Критик»,  книгу  никто  не  заметил,  хотя  писатель,  по  позднейшим  свиде¬
тельствам  М.  Лейриса34,  лелеял  мечту  получить  за  свой  труд  Нобелев¬
скую  премию  мира.
 Книга  «Проклятая  доля:  Опыт  по  всеобщей  экономике»  образует  едва
ли  не  самый  сильный  очаг  творческой  мысли  Батая:  первые  наброски  кон¬
цепции  восходят  к  началу  30-х  годов  (статья  «Понятие  траты»,  опублико¬
вана  в  «Социальной  критике»  в  1933  г.),  к  ней  примыкают  основные  идеи
незавершенных  работ  40-50-х  годов:  «Экономика  по  мерке  вселенной»,
«Пределы  полезного»,  «Теория  религии».  Вокруг  этого  очага  собираются
воедино  разные  устремления  творческого  сознания  писателя,  смысл  их
можно  прояснить,  вникнув  поглубже  в  идею  «всеобщей  экономики».
 Традиционные  экономические  теории  всегда  стремились  к  тому,  что¬
бы  упрочить  или,  наоборот,  ниспровергнуть  главенствующую  экономи¬
ческую  идеологию;  и  в  том,  и  в  другом  случае  в  тени  оставался  принцип
экономики,  как  понимает  ее  Батай.  Экономисты,  будь  они  представителя¬
ми  либеральной  экономической  мысли  или  приверженцами  планового
уклада,  изучали  главным  образом  законы  производства  и  распределения
богатств,  поскольку  целые  столетия  европейское  общество  развивалось
под  знаком  недостатка  (редкости)  благ.  Такое  положение  вещей  приво¬
дит,  по  мысли  Батая,  к  «ограниченной  экономике»,  то  есть  к  экономике,
ограниченной  проблемами  производства,  достижения  предельной  полез¬
ности  производственной  деятельности  человека.
 «Ограниченной  экономике»  Батай  противопоставляет  «всеобщую  эко¬
номику»  или,  как  он  ее  еще  называет,  «экономику  по  мерке  вселенной».
Последняя  основана  на  космических  теориях  о  переизбытке  солнечной
энергии,  породившем  все  живое  на  Земле  (писатель  ссылается,  в  частно¬
сти,  на  близкую  книгу  В.  И.  Вернадского  «Биосфера»  (1926),  француз¬
ский  перевод  которой  появился  в  1928  г.).  Переизбыток  солнечной  энер¬
гии,  или  игра  энергии  на  поверхности  земного  шара,  был  задействован  в
развитии  растительного  и  животного  мира,  однако  он  был  задействован
не  до  конца;  избыток  жизненной  энергии  вылился  в  процесс  развития
человека,  последний,  стало  быть,  не  может  не  тратить  избыточную  энер¬
гию  жизни,  которая  и  составляет  его  существо.
 34 	Hollier  D.  Inénarrable  /  /  Georges  Bataille  après  tout.  P.  271.

Социальная  критика
 151
 Углубляя  и  заостряя  тезис  о  переизбытке  энергии,  Батай  утвержда¬
ет,  что  всякий  организм  получает  много  больше  энергии,  нежели  ему  не¬
обходимо  для  обычного  выживания.  Коль  скоро  энергия  служит  для  рос¬
та  организма,  коль  скоро  любой  организм  имеет  свои  пределы,  то  рано
или  поздно  должен  наступить  такой  момент,  когда  организм,  достигнув
своих  пределов,  вынужден  будет  тратить  энергию  просто  так,  без  какой
бы  то  ни  было  внутренней  пользы.  Следовательно,  делает  заключение
Батай,  тяга  к  бесполезности  и  необходимость  траты  образуют  такой  же
принцип  человеческого  существования,  как  полезность  и  необходимость
накопления,  сохранения  энергии.
 Затруднительно  было  бы,  наверное,  сказать  со  всей  определенностью,
что  в  этой  космогонии  и  антропогенезе  приходится  на  реальные  положе¬
ния  естествознания  середины  века,  а  что  —  на  безудержную  фантазию
поэта,  более  чем  увлеченного  солнечными  мифами  и  додумывающего  идеи
ученых  в  свойственной  ему  горячечной  манере.  Как  бы  то  ни  было,  Батай
указывает  на  то,  что  принцип  полезности  не  может  быть  единственным
принципом  в  объяснении  человеческого  существования.  Некая  часть  че¬
ловеческого  существования  регулируется  не  исканием  пользы,  накопле¬
ния,  сохранения  энергии  (богатств),  но  прямо  противоположным  принци¬
пом  непроизводительной  траты.
 Необходимость  траты,  которая,  по  представлениям  Батая,  по-разно¬
му  дает  о  себе  знать  в  кровавых  жертвоприношениях  и  воздвижении  пи¬
рамид,  строительстве  средневековых  соборов  и  организации  крестовых
походов,  рыцарских  турнирах  и  утопающей  в  роскоши  жизни  либерте-
нов,  напрочь  отвергается  капиталистическим  строем,  в  котором  все  по¬
ставлено  на  накопление  и  почти  ничего  —  на  трату.  Доля  человека,  дви¬
жимая  соприродным  ему  наваждением  траты,  не  просто  отвергается  мо¬
ралью  капитализма,  она  подвергается  проклятью;  это  и  есть  «проклятая
доля»  современного  человека,  о  которой  рассказывает  книга  Батая.
 Основным  антропологическим  источником  концепции  Батая  являет¬
ся  знаменитый  «Опыт  о  даре»  М.  Мосса,  хотя  в  работах  40-50-х  годов
писатель  привлекает  для  ее  развития  и  труды  антропологов  следующего
поколения:  Ж.  Дюмезиля,  М.  Гране,  Р.  Кайуа,  К.  Леви-Стросса,  М.  Элиаде.
 В  «Опыте  о  даре»  М.  Мосс  анализирует  практику  потлача  в  жизни
американских  индейцев.  Потлач  —  это  дар  или  намеренное  разрушение
богатств,  целью  которого  является  унижение  соперника  или,  по  меньшей
мере,  внушение  ему  уважения  и  страха.  Соперник,  пытаясь  достойно  от¬
ветить  на  брошенный  ему  вызов,  идет  на  еще  более  роскошный  дар  или
разрушает  еще  больше  собственных  богатств.  Из  исследования  Мосса
следует,  что  эта  практика  не  имела  широкого  распространения  в  повсе¬
дневной  жизни;  Батай  с  присущим  ему  умением  додумывать  чужие  идеи,

152
 Глава  шестая
 доводить  их  до  крайности,  привносить  в  них  всю  необузданность  своего
ума  рассматривает  потлач  как  первичную  форму  товарного  обмена,  эко¬
номический  принцип  архаического  общества:  разрушение  богатств  тоже
может  быть  толчком  к  новому  витку  созидания  и  накопления.  Этот  эко¬
номический  принцип  в  общем  соответствует  космогоническому  принци¬
пу  переизбытка  энергии:  дарение,  разрушение,  жертвование  сообразует¬
ся  с  необходимостью  траты,  характеризующей,  в  сознании  Батая,  челове¬
ческое  существо.  Таким  образом,  этнографическая  позиция  выводит
писателя  за  рамки  классических  экономических  теорий,  в  которых  на¬
чальной  формой  обмена  является  торговля.  Но  Батаю  не  удержаться  и  на
позиции  этнографа:  если  для  Мосса  потлач  —  только  одна  из  форм  сак¬
ральных  практик,  распространенная  в  основном  в  свадебных  и  погребаль¬
ных  ритуалах,  то  Батай  распространяет  принцип  непроизводительной  тра¬
ты  на  все  существование  в  целом.
 Помимо  космогонии,  антропогенеза,  экономики,  принцип  траты,  как
полагает  писатель,  действует  в  политике.  Батай  связывает  его  с  концеп¬
цией  суверенной  власти,  насквозь  пронизанной  ощущением  самоутраты.
Богатство  так  или  иначе  выливается  во  власть,  но  если  богатство  подчи¬
нено  необходимости  траты,  то  и  власти  не  избежать  рокового  уничтоже¬
ния:  «Следует  сказать,  что  могущество  и  власть  терять  фундаментально
тождественны»35.  Развитие  рыночной  экономики  ведет  к  упрочению  лич¬
ных  состояний  и  социальных  положений,  богатство  и  власть  перестают
быть  игрушкой  судьбы,  как  это  происходит  в  безрассудной  игре  потлача.
Тем  не  менее  сам  принцип  непроизводительной  траты  остается  в  силе:
высокое  социальное  положение  обязывает  к  роскоши,  расточительству,
проматыванию  богатств  в  празднествах,  спектаклях,  распутстве.  Вплоть
до  наступления  буржуазного  века  власть  имущие  поддерживали  свое  мо¬
гущество  своей  властью  (способностью)  тратить,  терять  богатство.
 Буржуазия,  напротив,  основывая  свое  господство  на  накопленном,
укрытом  от  всякого  поползновения  на  расточительство  богатстве,  отвер¬
гает  принцип  траты.  Буржуазное  общество  только  и  знает,  что  произво¬
дить,  копить,  разумно  потреблять,  ему  чужда  мысль  о  проматывании  бо¬
гатств,  прожигании  жизни.  Однако,  если  вспомнить  мысль  Батая  о  том,
что  всякий  организм  имеет  свои  пределы,  что  когда  пределы  достигнуты,
организм  вынужден  тратить  энергию  просто  так,  без  внутренней  пользы,
то  понятной  должна  быть  и  идея  писателя  о  том,  что  капитализм  загоня¬
ет  себя  в  тупик,  что  его  развитие  не  может  обойтись  без  эксцессов,  внут¬
ренних  взрывов,  революций,  в  которых  и  напоминает  о  себе  принцип  раз¬
рушения,  траты,  жертвы:  «Классовая  борьба  становится,  напротив,  са¬
 35 	Ьа  раг!  таи<Ше  /  /  ОС.  VII.  73-74.

Социальная  критика
 153
 мой  грандиозной  формой  социальной  траты,  которую  берут  на  себя  и  ко¬
торой  дают  развитие  рабочие,  делая  это  с  таким  размахом,  что  под  угро¬
зой  оказывается  само  существование  господ»36.  Революция,  «великий  ве¬
чер»  буржуазного  существования,  наступает  как  прямое  следствие  отка¬
за  буржуа  поддерживать  свое  господство  ценой  безрассудных  трат.
 Концепции  «Проклятой  доли»  плохо  состыковывались  с  современны¬
ми  политологическими  и  экономическими  теориями;  не  то  чтобы  они  опе¬
режали  свое  время,  скорее  схватывали  в  нем  что-то  непреходящее,  что-то
неизбывное,  но  скрытое  под  текущими  формами  повседневности.  В  них
содержатся  своего  рода  познавательные  модели,  помогающие  понять  функ¬
ционирование  общества  потребления,  которое  приходит  на  смену  класси¬
ческому  капитализму  и  в  котором  проблемы  траты  занимают  более  важ¬
ное  место,  чем  проблемы  производства.  «Вовсе  не  необходимость,  но  ее
противоположность,  “роскошь”,  ставит  основополагающие  пробле¬
мы  перед  живой  материей  и  человеком»37,  —  писал  Батай  в  своей  кни¬
ге,  и  это  утверждение  уже  не  кажется  просто  удачей  мастера  парадоксов,
идеи  писателя  получают  развитие  впоследствии  в  книгах  таких  аналити¬
ков  общества  потребления,  как  Г.  Бутуль,  Ж.  Бодрийар,  Ж.  Пьель.
 Нельзя  не  отметить  того,  что  «энергетическая»  концепция  Батая  стра¬
дает  некоей  всеохватностью  и  предельной  расширительностью  в  толкова¬
нии  основных  понятий.  Можно  добавить  также,  что  писатель  явно  недо¬
оценил  способности  индустриального  мира  раздвигать  горизонты  своего
существования.  Современные  западные  общества  большую  часть  своей
энергии  направляют  на  упорядочивание  производственных  практик  (бю¬
рократизация)  и  их  информационное  обеспечение  (информатика  и  техни¬
ка  коммуникаций).  Разумеется,  ни  бюрократизация,  ни  информатика  не
соответствуют  тем  типам  непроизводственных  трат,  о  которых  размыш¬
лял  Батай,  хотя  сама  необходимость  этих  трат,  которые  не  дают  прямой
пользы,  напоминает  о  том,  что  человек  не  сводится  к  производительному
труду  и  исканию  полезности.
 Концепция  «всеобщей  экономики»,  понятие  траты,  дара,  жертвы  ос¬
вещают,  как  уже  было  сказано,  разные  устремления  творческого  созна¬
ния  писателя.  Более  того,  ими  определяется  само  понятие  письма:  в  со¬
знании  Батая  письмо  есть  не  что  иное,  как  принесение  в  жертву  слов,
распыление  смысла  знаками  бессмыслия.  Такие  понятия  его  мысли,  как
«смех»,  «тоска»,  «экстаз»,  «отказ  от  я»,  неотделимы  от  разрушения  соб¬
ственности,  которой  отдавались  индейцы  в  ритуале  потлача.  «Дело  идет
о  том,  —  пишет  он  на  последних  страницах  “Проклятой  доли”,  —  чтобы
 36 	La  notion  de  dépense  /  /  ОС.  1.316.
 37 	La  part  maudite  /  /  ОС.  VII.  21.

154
 Глава  шестая
 дойти  до  мига,  когда  сознание  перестает  быть  сознанием  чего-нибудь».
Другими  словами,  осознать  решающий  смысл  того  мгновения,  когда  рост
(приобретение  чего-нибудь)  разрешится  расходованием,  —  значит  дос¬
тичь  сознания  себя,  то  есть  такого  сознания,  объектом  которого  не
будет  более  что-нибудь»38.  Отказавшись  от  всех  видов  объектов,  от  со¬
ображений  полезности,  приобретения,  субъект,  в  сознании  Батая,  дости¬
гает  состояния  самоутраты,  которое,  в  конечном  счете,  совпадает  с  суве¬
ренностью,  мгновенной  свободой  существования,  отрешившегося  от  ис¬
полнения  внеположенных  целей.
 Понятно,  что  такая  «теория»  ставит  под  вопрос  саму  возможность
теории  и,  соответственно,  возможность  экономической  науки,  как  и  на¬
уки  вообще.  Важно,  однако,  что  эта  воля  к  незнанию  (к  тому  мгновению,
когда  сознание  не  имеет  иных  объектов,  кроме  себя)  имеет  не  только
идеологическую  направленность,  но  и  некоторое  эпистемологическое  зна¬
чение.  Как  замечает  М.  Гийом,  профессор  Университета  «Пари-Дофин»,
Батай  рассматривает  «ограниченную  экономику»  капитализма,  встав  в
позицию  этнографа,  занимающегося  неким  экзотическим  обществом39.
Именно  эта  «позиция-вне»  помогает  Батаю  поставить  под  вопрос  осново¬
полагающие  понятия  классической  экономической  науки.  Взгляд  этно¬
графа  разрушает  принятые  в  данной  культуре  представления;  более  того,
этнография,  как  следует  из  археологического  поиска  М.  Фуко40,  обраща¬
ет  вспять  саму  науку,  поворачивает  ее  к  тому  эпистемологическому  фун¬
даменту,  на  котором  покоится  как  «научность»  науки,  так  и  понятие  че¬
ловека,  наукой  используемое.  Этнография  вскрывает  то  бессознательное
науки,  которое  позволило  человеку  быть  познаваемым.
 Взгляд  этнографа  позволяет  Батаю  выйти  за  рамки  представлений,
которые  западная  культура  составила  о  самой  себе,  он  же  приводит  его  к
развенчанию  традиционной  для  западной  культуры  фигуры  ученого,  углуб¬
ляющегося  в  знание  посредством  письма.  Ученый  занят  разработкой  тео¬
рии,  Батай  указывает  на  то,  что  в  ходе  этой  разработки  ученый,  вовлекая
свою  мысль  во  всякого  рода  проекты,  занимая  ее  всякого  рода  объектами,
удаляется  от  сокровенной  суверенности  существования.  Своеобразие
творческой  позиции  Батая  заключается  в  том,  что  он  пытался  вести  двой¬
ную  игру,  совмещать  позицию  ученого,  который  что-то  знает,  и  поэта,
который,  как  определялось  его  существо  во  «Внутреннем  опыте»,  всегда
идет  от  знания  к  незнанию.  Поэт  приносит  себя  в  жертву,  жертвуя  порой
не  только  словами,  но  и  своим  добрым  именем.
 38 	La  part  maudite  /  /  ОС.  VIH.  178.
 39 	Guillaume  М.  Bataille  économiste:  une  fresque  grandiose  des  sociétés  hu¬
maines  /  /  Magazine  littéraire.  1984.  №  243.  P.  30.
 40 	Фуко  М.  Слова  и  вещи:  Археология  гуманитарных  наук.  С.  399.

Глава  седьмая
 *СИНЕВА  НЕБЕС»:  ПСИХОАНАЛИЗ
ПОЛИТИЧЕСКОЙ  БОРЬБЫ
 7.1. 	«ЗЕМЛЯ  ДЕТЕЙ»  И  «ЗЕМЛЯ  ОТЦОВ»
 Замысел  романа  «Синева  небес»  вызревал,  вероятно,  в  течение  вто¬
рой  половины  1934  г.,  в  период  обдумывания  книги  «Фашизм  во  Фран¬
ции»,  которая,  судя  по  всему,  должна  была  продолжать  опыт  осмысления
политической  мощи  фашизма,  начатый  в  статьях,  опубликованных  на  стра¬
ницах  «Социальной  критики».  «Фашизм  во  Франции»  —  первая  книга
тридцатых  годов,  которую  Батай  хочет  написать,  хотя  она,  подобно  книге
 о 	«теменном  глазе»,  так  и  останется  незавершенной,  рассеявшись  по  чер¬
новым  заметкам  и  сочинениям  иного  толка.  Используя  в  своем  анализе
фашистского  движения  концепции  психоанализа,  французской  социоло¬
гии  и  немецкой  феноменологии,  Батай  разъяснял  самую  что  ни  на  есть
сердцевину  фашизма:  культ  смерти,  призванный  скрасить  сокровенную
тревогу  лишившегося  внеположных  ценностей  человека.  Общественная
психология  этого  политического  движения  подразумевала  бессознатель¬
ное  начало,  связанное  с  вытеснением  реального  переживания  неотвра¬
тимости  смерти.  Ф.  Марманд,  автор  одной  из  самых  глубоких  работ  о  по¬
литических  взглядах  писателя,  размышляя  о  толковании  Батаем  фашиз¬
ма,  пишет:  «Под  конец  этого  путающегося,  неустойчивого,  то  и  дело
сбивающегося  с  прямого  пути  рассуждения  обнаруживался  неслыханный
доселе  принцип,  к  которому  теория  на  долгое  время  остается  глуха:  опыт
массовой  психологии,  которому  удается  интегрировать  в  концептуальную
систему,  каковая,  как  думалось,  вовсе  для  этого  не  пригодна,  сознание
возможной  смерти  и  тревогу,  ведущие  элементы  обновленной  концеп¬

156
 Глава  седьмая
 ции  революционных  преобразований»1.  Фашистская  революция  «...требу¬
ет,  угрожая  разнузданным  насилием,  безоглядного  подчинения  каждой
личности»2.  Насилие  фашизма  является  в  концепции  Батая  своего  рода
вымещением  тревоги,  порожденной  чувством  близкой  смерти,  которому
нет  помощи  свыше,  нет  никакого  облегчения  со  стороны  трансценден-
ции.  Фашист,  в  такой  трактовке,  сближается  с  ребенком,  вдруг  остав¬
шимся  без  отца.  Суверенность  фашизма  —  это  показная,  нарочитая  суве¬
ренность;  эстетика  фашизма  —  попытка  казаться  взрослее.  Вождь  пред¬
ставляется  отцом  нации,  является  не  столько  собственно  человеком,
сколько  «богом»,  «главой-богом».  Лишь  он—  как  лично,  так  и  в  умень¬
шенных  фигурах  —  обладает  полной  суверенностью.  Суверенность  всех
и  каждого  принадлежит  «главе»  (вождю);  как  помыслы,  так  и  насилие
всех  и  каждого  остаются  в  ведении  одного-единственного,  который  берет
на  себя  и  полноту  власти,  и  полноту  ответственности.  Подобно  милости¬
вому  отцу,  многое  прощает,  за  многое  наказывает.  Фашизм  как  странное
сплетение  фигур  детскости,  отцовства  и  чувства  смерти  составляет  одну
из  ведущих  тем  романа  «Синева  небес»,  кульминация  которой  представ¬
лена  в  последней  сцене,  когда  рассказчик  оказывается  лицом  к  лицу  со
смертным  ужасом,  исходящим  от  замеревших  в  неподвижности  шеренг
«Гитлер-югенд»:  «Зрелище  было  непристойным.  Оно  наводило  ужас:  не
обладай  я  редким  хладнокровием,  как  бы  мне  устоять,  смотря  на  эти  не¬
навистные  механические  игрушки,  оставаться  в  спокойствии,  словно  пе¬
редо  мной  была  каменная  стена.  Каждый  раскат  музыки,  раздаваясь  в
ночи,  звучал  каким-то  заклинанием,  звавшим  на  войну  и  на  убийство.
Бой  барабанов  доходил  до  самой  крайности,  обещая  разрешиться  в  конце
концов  в  кровавых  артиллерийских  ливнях:  я  издали  смотрел...  на  эту
армию  детей,  построенных  на  битву.  Они  стояли  не  шелохнувшись,  хотя
были  в  каком-то  экстазе.  Я  видел  их,  они  были  рядом,  ими  владело  жела¬
ние  идти  на  смерть.  Владело  наваждение  бескрайних  полей,  куда  они  пой¬
дут  однажды,  смеясь  на  солнце:  оставляя  позади  себя  умирающих  и  мерт¬
вых»3.  Танатоцентризм  фашизма,  раскрывающийся  в  этой  картине,  на¬
прямую  связан  с  гелиоцентризмом,  который,  исходя  из  представленных
выше  антропологических  концепций  писателя,  можно  рассматривать  как
знак  своего  рода  двоякой  ослепленности:  с  одной  стороны,  культ  солнеч¬
ного  мифа  если  и  не  затемняет,  то  определенно  скрашивает  сокровенное
переживание  неминуемой  смерти;  с  другой  стороны,  солнечная  мифоло¬
 1 	Marmande  F.  Georges  Bataille  politique.  Lyon:  Presses  Universitaires,  1985.
P.  44.
 2 	Le  fascisme  en  France  /  /  OC.  II.  207.
 3 	Le  Bleu  du  ciel  /  /  OC.  III.  487.

«Синева  небес»:  психоанализ  политической  борьбы
 157
 гия  становится  идеальным  зеркалом  самоидентификации  субъекта  с  «гла¬
вой».  Свет  солнца,  застилая  глаза,  помогает  фашисту  увидеть  себя  в  вож¬
де  и  не  видеть  себя  в  смерти.  Эстетика  фашистского  существования  —
нескончаемый  спектакль,  точнее,  парад,  в  котором  субъект,  подтачивае¬
мый  комплексом  неполноценности,  выставляет  напоказ  свою  мужествен¬
ность,  воинственность,  совсем  как  ребенок,  который  хочет  во  что  бы  то
ни  стало  выглядеть  взрослее,  быть  похожим  на  «Отца».  Таким  образом,
танатоцентризм  фашизма  —  это  показной,  парадный  танатоцентризм,  ко¬
торому  далеко  до  того  действительно  срединного  положения,  которое  за¬
нимает  смерть  в  мировоззрении  Батая.  В  одной  из  статей,  увидевших  свет
на  страницах  журнала  «Ацефал»,  подробнее  о  котором  будет  говориться
в  дальнейшем,  писатель  более  чем  определенно  проводит  линию  раздела
между  собственным  пониманием  смерти  и  культом  смерти  в  фашизме:
есть  смерть  как  всеобщая  сокровенная  «религиозная  истина»,  отвергае¬
мая  «инертностью  сегодня  живущих  людей»,  и  есть  смерть  как  символ,
образ,  представление,  словом,  эстетика,  направленная  на  то,  чтобы  под¬
чинить  всеобщее  существование  отдельной  ценности  —  нации,  родине,
«земле  отцов».  Если  первая  предопределяет  по-настоящему  трагическое
мировосприятие,  то  вторая  служит  для  проведения  в  жизнь  в  общем  аб¬
страктной  ценности.  Танатоцентризм  фашизма  «...основан  на  грубом  от¬
рицании  всякого  глубинного  значения  смерти  и,  если  ему  случается  ис¬
пользовать  мертвецов,  то  лишь  для  того,  чтобы  заставить  прямее  шагать
живущих.  Самое  трагическое  представление,  которое  ему  удается  вооб¬
разить,  —  это  парад,  и  поскольку  он  исключает  всякую  подавленность,
нет  никакой  возможности  основать  всеобщую  жизнь  на  трагедии  тоски»4.
«Земля  отцов»  (Vaterland)  есть  не  что  иное,  как  представление  мужествен¬
ности,  которое  скрашивает  существование  «земли  детей»  (Kinderland),  ка¬
ковой  выведен  фашизм  в  романе  «Синева  небес».  Подобно  ребенку,  кото¬
рый  из  кожи  вон  лезет,  чтобы  казаться  взрослее,  переставая  оттого  быть
самим  собой  и,  естественно,  не  достигая  доподлинной  взрослости,  фа¬
шист  остается  на  том  перепутье,  где  «Kinderland»  сходится  с  «Vaterland»:
фашистское  влечение  к  смерти,  подхлестываемое  какой-то  детской,  без¬
думной  жестокостью,  знаменует  своего  рода  нетерпение  занять  место  на
кладбище  героев.  «Культ  героизма,  —  подчеркивал  У.  Эко  в  уже  упоми¬
навшемся  докладе  о  фашизме,  —  тесно  связан  с  культом  смерти:  не  слу¬
чайно,  что  девиз  фалангистов  был  “Viva  la  muerte”.  Для  людей  нормаль¬
ных  смерть  есть  нечто  неприятное,  но  ее  нужно  встречать  достойно;  для
верующих  это  страдальческое  достижение  сверхъестественного  блажен¬
ства.  Фашистский  герой,  наоборот,  стремится  к  смерти,  понимаемой  как
 4Chronique  nietzscheenne  /  /  ОС.  I.  487.

158
 Глава  седьмая
 самое  прекрасное  воздаяние  героической  жизни.  Фашистскому  герою  не
терпится  умереть.  Между  нами  будет  сказано,  в  своем  нетерпении  уме¬
реть  он  чаще  всего  заставляет  умереть  других»5.  Образ  «Kinderland»,  ко¬
торый  использует  Батай  для  характеристики  фашизма  в  романе  «Синева
небес»  и  статьях,  увидевших  свет  на  страницах  журнала  «Ацефал»,  вос¬
ходит  к  одной  из  идей  Ф.  Ницше,  высказанных  в  книге  «Так  говорил  Зара¬
тустра».  Говоря  о  «стране  детей»,  немецкий  философ  грезил  будущим,
которое  освободится  наконец  от  необходимости  отрицания:  «Так  что  люб¬
лю  я  еще  только  страну  детей  моих,  неоткрытую,  лежащую  в  самых
далеких  морях;  и  пусть  ищут  ее  мои  корабли.  Своими  детьми  хочу  я  иску¬
пить  то,  что  я  сын  своих  отцов...»6.  Батай,  подхватывая  мысль  Ф.  Ницше,
делает  упор  на  том,  что  грядущая  «земля  детей»  будет  свободна  от  бреме¬
ни  «отцовских»,  «установленных  ценностей»;  «Kinderland»  не  может  быть
образом  консерватизма,  в  какие  бы  одежды  тот  ни  рядился:  «Чудесная
ницшевская  “Kinderland”  есть  не  что  иное,  как  то  место,  где  вызов,  бро¬
шенный  “Vaterland”  всякого  человека,  перестает  быть  беспомощным  от¬
рицанием»7.  Будучи,  подобно  Ф.  Ницше,  философом,  который  мыслит  в
терминах  силы,  Батай  делает  ставку  не  на  сонм  ценностей,  связанных  с
национальными  традициями,  что  в  его  глазах  характеризует  прежде  всего
немецкий  фашизм,  но  на  то,  что  он  сам,  используя  слова  того  же  Ф.  Ниц¬
ше,  называет  «неведением  в  отношении  будущего»:  дело  идет  о  некоем
апокалиптическом  восприятии  политического  становления,  подразумева¬
ющем  выбор  в  пользу  движения  как  такового  и  отказ  от  какой  бы  то  ни
было  твердой  политической  позиции.  Фашистская  «земля  детей»,  напро¬
тив,  погрязает  в  болоте  «отцовских»  ценностей:  фашистский  герой  не
мыслит  себя  без  солнечного  лика  «Отца»  национал-социалистского  дви¬
жения,  фашистское  сообщество  строится  вокруг  суверенной  фигуры  «Гла¬
вы»,  тогда  как  Батай  ищет  сообщество  тех,  для  кого  не  существует  ника¬
кой  «Главы».  Этот  поиск,  который  давал  о  себе  знать  в  таких  творческих
начинаниях,  как  «Документы»,  «Социальная  критика»,  выплеснется  на¬
ружу  со  всей  силой  в  опыте  создания  тайного  общества  «Ацефал»  и  «Кол¬
лежа  социологии».
 ъЕсо  U.  Totalitarisme  «fuzzy»  et  le  fascisme  éternel  /  /  Magazine  littéraire.  1996.
342.  P.  158.
 6Ницше  Ф.  Так  говорил  Заратустра  /  /  Ницше  Ф.  Собр.  соч.:  В  2-х  т.  Т.  2.  М.,
1990.  С.  87.
 7Chronique  nietzschéenne  /  /  ОС.  I.  483-484.

Синева  небес»:  психоанализ  политической  борьбы
 159
 7.2. 	ЛАЗАРЬ:  ВОСКРЕШЕНИЕ  КОММУНИЗМА
 Роман  «Синева  небес»  раскрывает  не  только  тему  овеянного  дыхани¬
ем  смерти  взросления  фашизма  (напомним,  что  он  был  завершен  в  1935  г.,
когда  самые  страшные  гримасы  нового  режима  политического  существо¬
вания  бросались  в  глаза  далеко  не  каждому),  но  и  тему  умирания  другого
мифа  европейского  сознания  того  времени  —  марксистской  идеологии.
Исследователи  неоднократно  отмечали  то  обстоятельство,  что  действие
романа  начинается  в  Лондоне,  где  находится  могила  К.  Маркса,  тогда  как
завершается  в  Треве,  небольшом  немецком  городке,  в  котором  основопо¬
ложник  коммунистической  революционной  доктрины  появился  на  свет8.
Воспоминание  о  ребенке  Марксе  посещает  рассказчика  как  раз  после
первого  столкновения  с  юными  фашистами:  «Я  подумал  о  маленьком  Кар¬
ле  Марксе  и  о  бороде,  которая  у  него  появилась  потом:  сегодня  он  был  в
земле,  возле  Лондона.  Должно  быть,  и  он  бегал  по  пустынным  улицам
Трева,  когда  был  маленьким  мальчиком»9.  Воспоминание  о  смерти  идео¬
лога  коммунистического  движения  соответствует  в  сознании  персонажа
некоей  отстраненности  от  той  революционности,  которая  свойственна  его
товарищам  и  адептом  которой  он  сам  был  некоторое  время  назад.  В  одной
из  сцен  романа,  которая,  правда,  не  вошла  в  окончательную  редакцию,
революционное  прошлое  рассказчика  представлено  более  чем  определен¬
но:  «Кто  тебе  сказал,  что  я  был  болен?  Лазарь?  —  Да,  Лазарь,  она  мне
сказала  также,  что  ты  уже  не  коммунист»10.  Можно  думать,  что  болезнь,
от  которой  страдает  центральный  персонаж  романа,  имеет  и  политиче¬
скую  окраску:  переболев  коммунизмом,  он  острее  других  воспринимает
немощь,  беспомощность  коммунистов,  пасующих  перед  натиском  моло¬
дой,  цветущей  фашистской  поросли.  Таким  образом,  если  сам  Батай  на
страницах  «Социальной  критики»  открыто  выступал  на  стороне  коммуни¬
стического  революционного  движения,  проповедовал  самоценность  наси¬
лия,  призванного  сокрушить  закосневшие  установления  буржуазного
мира,  изобличал  со  всей  изощренностью  своего  ума  неразрешимые  про¬
тиворечия  капиталистического  уклада  жизни,  склоняясь,  так  или  иначе,
к  коммунизму,  его  романный  персонаж  становится  носителем  греха  той
самой  бездеятельности,  той  самой  отстраненности  от  прямого  полити¬
 8 	См.:  SuryaM.  Op.  cit.  P.  260-261;  Marmande  F.  L’indifférence  des  ruines.
Marseille:  Parenthèse,  1985.  Будучи  когда-то  предметом  многолетних  споров  меж¬
ду  Францией  и  Германией,  город  этот  больше  известен  под  именем  Трир.
 9 	Le  Bleu  du  ciel/  /  ОС.  III.  483.
 10 	Ibid.  P.  562.

160
 Глава  седьмая
 ческого  действия,  того  самого  безразличия,  с  которым  автор  не  мог  при¬
мириться,  наблюдая  их  у  своих  современников  и,  возможно,  в  самом  себе.
Важно  заметить  в  этом  отношении,  что  романный  персонаж  как  бы  пред¬
восхищает  умственное  развитие  автора,  опережает  его  в  ясном  понима¬
нии  тщетности  заигрываний  с  коммунизмом,  равно  как  и  со  всяким  поли¬
тическим  движением,  ограниченным  рамками  загодя  определенной  про¬
граммы.  Это  прозрение,  достигнутое  благодаря  литературному  персонажу,
может  отчасти  объяснить  отчаянность  и  необузданность  поведения  и  вы¬
ступлений  Батая  в  группе  «Контратака»:  он,  если  судить  по  тому  миро¬
восприятию,  носителем  которого  является  его  персонаж,  почти  уверяет¬
ся  в  тщете  политического  действия  как  такового.  Подчеркнем,  тем  не  ме¬
нее,  что  политика  не  уходит  из  сознания  Батая:  напротив,  она  становится
одной  из  направленностей  общего  творческого  опыта,  единой  авантюры
мысли,  отвергающей  какие  бы  то  ни  было  компромиссы.
 Тогда  как  рассказчик  является  носителем  умеревшего  коммунизма,
Лазарь,  один  из  главных  женских  персонажей  романа,  воплощает  комму¬
низм  существующий  или,  по  крайней  мере,  коммунизм,  как  он  виделся
Батаю  в  середине  30-х  годов.  По  свидетельствам  некоторых  мемуаристов,
прототипом  образа  Луизы  Лазарь  была  Симона  Вейль,  одна  из  самых  зна¬
менитых  подвижниц  французского  революционного  движения  того  вре¬
мени.  Батай  сошелся  с  ней  в  суваринском  «Коммунистическо-демократи¬
ческом  кружке»,  и  несмотря  на  живейший  протест  самого  Б.  Суварина,
заявленный  в  предисловии  к  переизданию  «Социальной  критики»  в  нача¬
ле  80-х  годов11,  имеются  основания  думать,  что  образ  Луизы  Лазарь  воб¬
рал  в  себя  многие  черты  той  фанатичной  поборницы  общественной  спра¬
ведливости,  которой  была  Симона  Вейль:  ее  беспредельное  любопытство,
граничащее  с  нескромностью,  и  полное  пренебрежение  к  собственному
внешнему  виду,  вызывавшее  отвращение  даже  у  боготворимых  ею  бедня¬
ков,  ее  острый  ум,  воспитанный  в  лучших  традициях  французской  фило¬
софской  школы  (ее  учителем  был  Алэн),  и  ее  политическая  наивность,
если  не  сказать  слепота,  толкавшая  ее  на  рискованные  шаги  в  обществен¬
ной  борьбе  тех  лет,  странное  очарование,  наконец,  которое  источала  ее
нелепая  фигура,  и  упорное  нежелание  оставаться  в  тех  рамках,  которые
были  ей  уготованы  судьбой.  Словом,  мы  можем  думать,  что  Луиза  Лазарь
действительно  имела  в  себе  что-то  от  Симоны  Вейль,  тем  более  что  позд¬
нее,  в  конце  сороковых  годов,  откликаясь  на  выход  первой  биографии
пламенной  революционерки  и  писательницы,  Батай  набросал  ее  мемуар¬
ный  портрет,  который,  в  общем  и  целом,  не  расходился  с  тем,  что  он
 "См.:  Souvarine  В.  Prologue  /  /La  Critique  sociale.  Paris:  Différence,  1983.
P.  20.

«Синева  небес»:  психоанализ  политической  борьбы
 161
 писал  о  Луизе  Лазарь  в  своем  романе:  «Добавлю,  что  я  сам  когда-то  встре¬
чался  с  Симоной  Вейль:  весьма  мало  людей  занимали  меня  до  такой  сте¬
пени.  Ее  неоспоримое  безобразие  ужасало,  хотя  я  полагал,  что  она  обла¬
дала  в  некотором  смысле  самой  настоящей  красотой.  (Я  до  сих  пор  думаю,
что  был  прав.)  Она  околдовывала  какой-то  мягкой  и  весьма  незамыслова¬
той  властностью;  это  было,  конечно  же,  совершенно  восхитительное,  бес¬
полое,  в  чем-то  пагубное  существо.  Она  была  вся  черная,  в  черных  одеж¬
дах,  волосы  цвета  воронова  крыла,  коричневое  лицо.  Она,  конечно  же,
была  сама  доброта  и  уж  точно  —  Дон  Кихот,  покорявший  ясностью  мыс¬
ли,  дерзновенным  пессимизмом  и  предельным  мужеством,  влекомым  к
невозможному.  Она  почти  не  знала  чувства  юмора,  тем  не  менее  я  уве¬
рен,  что  внутри  она  была  более  сумасбродной,  более  непосредственной,
нежели  ей  самой  это  казалось»12.  Достаточно  сопоставить  эту  зарисовку
с  тем  портретом  Лазарь,  который  складывается  из  скупых  заметок  рас¬
сказчика,  чтобы  убедиться  в  том,  что  романный  персонаж  действительно
был  списан  Батаем  с  натуры.  Говоря  о  ее  внешнем  виде,  рассказчик  отме¬
чает  его  нелепость  и  неопрятность:  «На  ней  были  какие-то  одежды,  плохо
сшитые  и  чем-то  заляпанные.  Казалось,  она  ничего  не  видит  в  двух  шагах
перед  собой,  на  ходу  она  часто  натыкалась  на  столы.  Шляпка  и  короткие
волосы,  жесткие  и  плохо  расчесанные,  спускавшиеся  по  обе  стороны  лица,
словно  крылья,  делали  ее  похожей  на  ворону.  У  нее  был  громадный  тон¬
кий  еврейский  нос  желтоватого  цвета,  он  выглядывал  из-под  этих  крыль¬
ев,  прикрытый  очками  в  железной  оправе».  Тем  не  менее  он  испытывает
к  ней  неодолимое  влечение:  «Она  околдовывала  как  ясностью  ума,  так  и
бредовыми  идеями».  Она  близка  ему  по  политическим  убеждениям:  «Она
защищала  принципы  коммунизма,  который  сильно  отличался  от  офици¬
ального  коммунизма  Москвы».  Особенно  занимает  его  та  самоотдача,  с
которой  Лазарь  посвящает  себя  политической  борьбе:  «Более  всего  меня
интересовала  болезненная  ненасытность,  толкавшая  ее  отдавать  свою
жизнь  и  свою  кровь  за  дело  обездоленных».  Это  неукротимое  желание
быть  на  стороне  угнетенных  наводит  его  на  простую  мысль,  что  в  основе
политической  позиции  Лазарь  лежит  христианское  чувство:  «Я  подумал:
да  она  христианка»13.  Не  разделяя  ее  христианского  отношения  к  комму¬
низму,  он  чувствует,  что  их  объединяет  своего  рода  политический  абсур¬
дизм,  воля  к  действию  без  шансов  на  успех:  узнав,  что  Лазарь  собирается
организовать  захват  барселонской  тюрьмы,  он  понимает,  что  ею  движет
апокалиптическое  понимание  Революции,  которое  он,  несмотря  на  то,  что
уже  «переболел»  коммунизмом,  не  может  отвергнуть.
 12 	La  victoire  militaire  et  la  banqueroute  de  la  morale  qui  maudit  /  /  OC.  XI.  537.
 13 	Le  Bleu  du  ciel  /  /  OC.  III.  401,  402-424.

162
 Глава  седьмая
 Именно  в  последнем  штрихе  литературный  персонаж  расходится  с
реальным  прототипом,  ибо  если  главные  черты  внешнего  облика  Симоны
Вейль  и  переходят  на  портрет  Луизы  Лазарь,  то  идейная  нагрузка  роман¬
ного  образа  явно  не  соответствует  той  философско-политической  пози¬
ции,  которую  защищала  французская  писательница  на  страницах  «Соци¬
альной  критики»  и  в  позднейших  сочинениях.  Оставаясь  непреклонной
поборницей  освобождения  угнетенных,  удел  которых  она  познавала  не
только  в  марксистских  штудиях,  но  и  собственной  жизнью,  воспринимая
коммунизм  не  столько  в  виде  доктрины  по  насильственному  изменению
хода  истории,  сколько  в  виде  некоей  возможности  уничтожения  бесчело¬
вечности  «рабочего  удела»,  что  и  предопределило  ее  переход  к  неорто¬
доксальному  христианству,  в  котором  «угнетение»  компенсировалось  «бла¬
годатью»,  С.  Вейль  в  начале  тридцатых  годов  имела  достаточно  жесткую
концепцию  Революции,  которая  определялась,  что  для  нас  особенно  важ¬
но,  в  противовес  тем  идеям,  которые  высказывал  Батай  в  журнале  Б.  Су-
варина.  В  одном  из  писем  того  времени  она  недвусмысленно  указывала
на  существующее  расхождение:  «...Для  него  революция  —  триумф  ирра¬
ционального,  для  меня  —  рационального,  для  него  —  это  катастрофа,  для
меня  —  методическое  действие,  ущерб  которого  следует  всячески  огра¬
ничивать,  для  него  —  это  освобождение  инстинктов,  в  особенности  тех,
что  считаются  патологическим,  для  меня  —  высшая  мораль»14.  С.  Вейль,
как  следует  из  этого  письма,  вполне  сознает  пропасть,  разделяющую  ее
позицию  и  устремления  Батая.  Будучи  его  полной  противоположностью
как  в  идейном,  так  и  в  экзистенциальном  планах,  она,  как  можно  думать,
была  застрахована  от  того  смешанного  чувства  «влечения-отвращения»,
которое  внушал  он  окружающим,  понимая  его  при  этом  лучше  многих;
оставаясь  чуждой  крайностям  его  мысли  и  жизни,  она,  быть  может,  ощу¬
щала  благодаря  своей  неуемной  страсти  влезать  в  шкуру  другого  то  со¬
кровенное  смятение,  которое  толкало  его  на  них  и  которое,  возможно,
она  всеми  силами  подавляла  в  себе,  заручаясь  поддержкой  разума,  мора¬
ли,  целомудрия,  и  которое  в  конце  концов  вывело  ее  на  тот  путь  святос¬
ти,  на  котором  она  нашла  свою  мученическую  смерть.  По  воспоминаниям
современника,  Симона  Вейль,  бравируя  исключительно  ясным  умом,  не¬
исчерпаемой  эрудицией,  резкостью  политических  суждений,  «обладала
странной  тягой  к  тщетным  начинаниям,  бесцельному  риску,  даже  беспо¬
лезной  жертве»15.  Словом,  политические,  моральные,  экзистенциальные
расхождения  вовсе  не  исключают  возможности  некоей  сокровенной  бли¬
 14 	Uht.  no:  Surya  M.  Op.  cit.  P.  205.
 15 	Lienert  E.  D’un  cercle  a  l’autre  //  Boris  Souvarine  et  «La  Critique  sociale».
Paris:  Découverte,  1990.  P.  59.

«Синева  небес»:  психоанализ  политической  борьбы
 163
 зости.  Так  или  иначе,  образ  Луизы  Лазарь,  в  котором  угадываются  черты
Симоны  Вейль,  отличается  многосложной  направленностью:  вовсе  не  яв¬
ляясь  плоской  пародией  на  революционерку,  как  это  представлялось  не¬
которым  современникам  и  литературоведам16,  он  отражал  запутанные
отношения  самого  писателя  и  левой  интеллигенции.  Ибо  при  всей  нели¬
цеприятности  оценок,  которые  рассказчик  дает  Луизе  Лазарь,  не  следует
упускать  из  виду  того  обстоятельства,  что  концепция  Революции,  кото¬
рую  выражает  этот  персонаж,  принадлежит  самому  Батаю:  это  его  апока¬
липтическая  «теория»  революционного  движения  объясняет  замысел  Ла¬
зарь  захватить  тюрьму  и  освободить  пленников,  а  не  идти  штурмом  на
склады  с  оружием,  на  чем  настаивают  в  романе  более  ортодоксальные
коммунисты.  Более  того,  рассказчик  испытывает  к  ней,  как  уже  говори¬
лось,  неодолимое  влечение,  порой  полностью  утрачивает  самотождествен-
ность,  поддаваясь  той  противоречивой  силе,  носительницей  которой  выс¬
тупает  Лазарь:  «Идея  о  том,  что  я  принадлежал  Лазарь,  что  она  мною
распоряжалась,  меня  удивляла...  Я  вспоминал:  как  и  Лазарь,  я  был  гряз¬
ным,  когда  был  ребенком»17.  Как  и  Лазарь,  рассказчик  чувствовал  потреб¬
ность,  когда  был  ребенком,  закалить  себя  против  страдания:  словом,
Лазарь  является  не  столько  антиподом  рассказчика,  сколько  неким  иску¬
шением  для  него,  некоей  стороной  его  надломленной,  точнее,  разлетев¬
шейся  на  куски  личности,  кусочки  которой  он  ищет,  обнаруживает  и  от¬
вергает  в  обликах  окружающих  его  женщин.  Итак,  если  и  можно  считать
образ  Луизы  Лазарь  пародией  на  какое-то  реальное  лицо,  то  трудно  отка¬
заться  от  мысли,  что  персонаж  этот  пародировал  что-то  от  самого  Батая:
его  экзальтированный  активизм  середины  тридцатых  годов,  его  волю  к
политическому  действию,  обреченному  если  не  на  неудачу,  то  на  неиз¬
вестность.
 Коммунизм,  как  он  представлен  в  романе  «Синева  небес»,  обречен  на
гибель:  тогда  как  рассказчик  воплощает  его  «смерть  в  душе»  интеллиген¬
та,  то  есть  отход  от  левой  идеологии  той  часть  французской  интеллиген¬
ции,  которая  разуверилась  и  в  революционных  возможностях  рабочего
движения,  и  в  том,  что  она  своими  силами  низвергнет  презираемый  бур¬
жуазный  строй,  Лазарь  представляет  «мертворожденную»  идею  комму¬
низма,  некую  вымученную,  каким-то  чудом  возвращенную  к  жизни  («Ла¬
зарь!  Иди  вон».  Иоан.  И:  42)  идею,  экзальтированность  которой  есть  не
что  иное,  как  маска,  едва  ли  скрывающая  внутреннюю  безжизненность.
 16 	Cp.:  Collier  P.  Le  Bleu  du  ciel  :  psychanalise  de  la  politique  /  /  Georges  Bataille:
Actes  du  colloque  international  d’Amsterdam  /  Textes  reunis  par  J.  Versteeg.
Amsterdam:  Rodopi,  1987.  P.  79-80.
 17 	Le  Bleu  du  ciel  //  OC.  III.  454.

164 	Глава  седьмая
 Коммунизм  от  отчаяния  —  вот  что  объединяет  в  конечном  итоге  рассказ¬
чика  и  Лазарь,  то  же  самое,  судя  по  всему,  сближало  столь  разных  писа¬
телей,  как  С.  Вейль  и  Батай.
 7.3. 	«ОТВЕРЖЕННОСТЬ»:  СИЛА  СЛАБОСТИ
 В  основе  этой  близости  можно  обнаружить  родственные  концепции
«отверженности».  И  Батай,  и  С.  Вейль  как-то  особенно  остро  чувствова¬
ли  узость  рамок  интеллигентского  сознания:  их  ставка  на  Революцию  пред¬
определялась  среди  прочего  невозможностью  ощущать  себя  интеллиген¬
том  и  стремлением  ставить  себя  на  место  другого,  неинтеллигентского
сознания.  В  существовании  Батая  это  стремление  давало  о  себе  знать  в
том,  что  можно  было  бы  назвать,  используя  разбиравшиеся  в  четвертой
главе  размышления  писателя  о  «точке  зрения  животного»,  эстетизацией
животности:  сложением  такой  манеры  жизни,  общения  с  близкими,  дру¬
зьями,  окружением,  которая  и  составила  ему  славу  «человека  не  в  себе»
или,  если  вспомнить  одну  из  экзистенциально-творческих  установок  пи¬
сателя,  «философа-вне-себя».  Дело  идет,  разумеется,  не  о  банальном  пре¬
небрежении  правилами  приличия,  порядочности  или  добронравия,  но  о
поиске  тех  возможностей  человеческого  общения,  которые  остаются  за
всякого  рода  рамками,  такой  жизни,  которая  бы  не  теплилась,  а  горела,
сжигая  себя  без  остатка.  В  сущности  подобное  стремление  двигало  и
С.  Вейль,  чья  жизнь  всецело  подчинялась,  по  замечанию  С.  Аверинцева,
той  готовности  «...к  самосожжению,  которой  нам,  почитающим  себя  за
народ  протопопа  Аввакума,  так  часто  недостает  в  западной  духовности»18.
Именно  оно  привело  блестящую  воспитанницу  Алэна  на  завод,  где  она,
пытаясь  понять  «удел  рабочего»,  работала  наравне  с  теми,  о  ком  писала
книгу,  оно  же  привело  ее  к  смерти,  когда  она,  выехав  с  началом  войны  в
Англию,  уморила  себя  голодом,  отказываясь  от  той  пищи,  что  превышала
рацион  томившихся  в  оккупации  соотечественников.  И  Батай,  и  С.  Вейль
подчиняли  жизнь  воле  к  абсолютному,  хотя,  разумеется,  шли  к  абсолюту
разными  путями:  один  через  «подполье»,  под  маской  «человека  невозмож¬
ного»,  вызывавшей  страх  или  отвращение  у  благомыслящего  большин¬
ства,  через  прожигание  жизни  в  «закоулках»  человеческого  существова¬
 18 	Аверинцев  С.  [Вступительное  слово].  С.  Вейль  /  «Илиада»,  или  Поэма  о  силе  /
Новый  мир.  1990.  №  6.  С.  249.

<<Синева  небес»:  психоанализ  политической  борьбы
 165
 ния,  через  неистовствования  и  беснования,  наводившие  страх  даже  на
близких;  другая  —  через  тернии  иного  самоотрицания,  через  такой  отказ
быть  собой,  в  основе  которого  лежит  какая-то  боязнь  оказаться  в  приви¬
легированном  положении  перед  другими,  страх  «лучшей  доли»,  которая
воспрепятствует  познанию  участи  обездоленных.
 Не  быть  равнодушным,  не  быть  посторонним  даже  тому,  чего  иные
всячески  сторонятся,  изведать  на  себе  удел  «отверженных»  —  вот  экзис¬
тенциально-творческий  мотив,  связывающий  писателей.  В  начале  трид¬
цатых  годов,  откликаясь  на  выход  романа  Л.-Ф.  Селина  «Путешествие  на
край  ночи»,  Батай  выразил  такое  понимание  «отверженности»,  которое,
на  наш  взгляд,  не  могла  не  разделять  с  ним  С.  Вейль,  которая,  напомним,
также  начинала  свой  творческий  путь  с  журнала  «Социальная  критика»:
«Прошло  время  играть  в  жалкую  игру  Золя,  заимствовавшего  свое  вели¬
чие  в  людских  бедах  и  оставшегося  посторонним  отверженным.  Что  ста¬
вит  “Путешествие  на  край  ночи”  вне  общепринятых  рамок  и  что  придает
роману  человеческое  значение  —  так  это  жизненный  обмен,  что  осуще¬
ствляется  с  теми,  кого  нищета  отбросила  за  рамки  человечности  —  об¬
мен  жизни  и  смерти,  смерти  и  упадка:  поскольку  некоторого  рода  упадок
лежит  в  основе  братства,  когда  братство  заключается  в  отказе  от  каких
бы  то  ни  было  требований  и  чересчур  личного  сознания  ради  требований
и  сознания  нищеты,  то  есть  существования  большей  части  людей»19.  Со¬
знание  отверженности  подобно  сознанию  болезни,  которое  связывает
людей  той  общностью,  что  остается  недоступной  «здоровому»,  «нормаль¬
ному»  сознанию.  Сознание  отверженности  наделяет  силой,  которая  неве¬
дома  тем,  кому  мнится,  что  в  них-то  и  заключается  вся  сила,  вся  соль
человечности.  Оно  является  условием  постановки  под  вопрос  той  силы,
представителями  которой  мнят  себя  «сильные  мира  сего».  Сила  отвер¬
женного,  или  слабого,  определяется  возможностью  ясного  самосознания,
возможностью  предельного,  крайнего  сознания  своеобразия  собственно¬
го  удела.  С.  Вейль,  подобно  Батаю,  была  философом  силы,  которую  она
осмысляла  с  точки  зрения  слабости:  «Сильный  не  силен  абсолютно,  точ¬
но  так  же  как  и  слабый  не  абсолютно  слаб,  но  они  оба  не  знают  этого.
Они  не  верят,  что  сотворены  из  одного  теста.  Слабый  соглашается  с  точ¬
кой  зрения  сильного  на  него.  Обладающий  силой  движется  так,  будто
вокруг  него  нет  никого»20.  Слабый  обязан  быть  сильным  в  самой  своей
слабости,  иначе  сильный  рискует  потерять  меру  своей  силы,  рискует  унич¬
тожить  все  вокруг  себя.  Слабый  в  ответе  за  бесчинствования  сильного,
поскольку  не  потрудился  его  остановить  даже  такой  шаткой  преградой,
 19 	«Ье  voyage  аи  Ьсий  с1е  1а  пий»  (Иес.)  /  /  ОС.  I.  322.
 20 	Вейль  С.  Цит.  соч.  С.  254.

166
 Глава  седьмая
 как  «сохранение  достоинства  в  слабости».  Натыкаясь  на  силу  слабости,
сильный  познает  меру  своего  могущества:  настоящее  порабощение  чело¬
века  состоит  не  в  том,  что  сильные  торжествуют  над  слабыми,  но  в  том,
что  они  остаются  чуждыми  слабости,  не  хотят  признать  ни  в  себе,  ни  в
других  никакой  слабости.
 Столь  радикальное  сознание  отверженности  отличает  мировоззрение
Батая  от  ортодоксального  марксизма:  если  Маркс  видел  в  «нищете»  рабо¬
чего  удела  закономерный  итог  капиталистического  производства,  предоп¬
ределенный  стремлением  буржуа  к  достижению  максимальной  выгоды,  к
слепому  накоплению  богатства,  то  Батай  усматривает  в  классе  буржуа
своего  рода  касту  жрецов,  которая  озабочена  не  столько  тем,  чтобы  до¬
биться  желанного  уровня  прибавочной  стоимости,  сколько  принести  в
жертву  само  существование  пролетариев.  Революция  в  такой  перспекти¬
ве  не  есть  захват  власти  пролетариатом,  скорее  —  взрыв  тех  сил,  с  кото¬
рыми  буржуа  в  своей  жажде  накопления  не  хотели  считаться,  которые
вообще  исключались  из  жизни.  Отверженный  владеет  силой  отвержен¬
ности,  той  силой  слабых,  которая  накапливается  по  мере  того,  как  «силь¬
ные  мира  сего»  исключают  из  существования  все  то,  что  представляется
им  чуждым.  «Если  бы  пролетарии,  —  пишет  профессор  Колумбийского
Университета  С.  Лотринже,  размышляя  о  концепции  отверженности  в
мысли  Батая,  С.  Вейль  и  Р.  Антельма,  —  лишь  эксплуатировались  бога¬
чами,  тогда,  чтобы  освободить  их  от  рабства,  было  бы  достаточно  соци¬
альной  революции  с  утилитарными  целями»21.  Однако  богачи  хотят  при¬
нести  бедных  в  жертву,  лишая  их  средств  к  существованию,  ставят  их
вне  рамок  человечности.  Вот  почему  Революция  не  есть  лишь  захват  вла¬
сти  бедными,  которые,  овладевая  богатством,  могуществом  принимают
по  существу  установленные,  прежние  ценности;  революция  выражает
более  сокровенное  движение,  которое  не  укладывается  в  рамки  утили¬
тарных  ценностей,  это  волна  ответной  траты  (потлача),  захватывающая
тех,  кем  в  свое  время  жертвовали  сильные.  Отверженность,  стало  быть,
не  может  исчезнуть  с  лица  земли,  поскольку  она  порождается  самими
механизмом  социальной  жизни,  структурой  исключения,  регулирующей
общественное  существование.
 Отверженный  в  политической  концепции  писателя  соответствует  в
общем  той  фигуре  «сексуального  извращенца»,  в  которой  Батай,  полеми¬
зируя  с  ярым  коммунистом  Ж.  Бернье,  усматривал  единственную  в  своем
роде  угрозу  стабильности  общественной  жизни:  тогда  как  искатель  идеа¬
ла  социальной  справедливости  настаивал  на  том,  что  перверсия,  порож¬
 21 	Lotringer  S.  Les  miserables:  D’un  camp  l’autre  /  /  Georges  Bataille  après
tout.  P.  236.

<<Синева  небес»:  психоанализ  политической  борьбы
 167
 денная  противоречиями  буржуазного  строя,  исчезнет  с  наступлением  эры
коммунизма,  Батай  полагал,  что  она-то  и  является  одной  из  основных
движущих  сил  Революции.  Дело,  разумеется,  не  в  том,  что  всякий  рево¬
люционер  является  извращенцем,  но  в  том,  что  сила  отверженности  не
только  не  отступает  ни  перед  каким  нарушением  нормы,  но  признает  сам
принцип  нарушения  своим  собственным.  Подчеркнем  еще  раз:  речь  идет
не  о  наивной  апологии  безумия,  безобразия  или  безнравственности,  но
об  опыте  существования,  который  в  человеке  ничего  не  отрицает.  «Нуж¬
но  взять  на  себя  перверсию  и  преступление  —  не  в  виде  каких-то  исклю¬
чительных  ценностей,  но  как  нечто  должное  во  всецелости  человека»22.
Ортодоксальный  коммунизм,  точнее,  те  идеи,  которые  отстаивали  на  стра¬
ницах  «Социальной  критики»  оппоненты  Батая,  подразумевали  соблюде¬
ние  нормы,  не  принимая  во  внимание  того,  что  само  понятие  нормы  пред¬
полагает  ограничение  силы,  которой  хочет  быть  Революция.  В  этом  отно¬
шении  роман  Батая  «Синева  небес»  представляет  собой  своего  рода
диагноз  немощи,  изнутри  подтачивающей  революционное  движение.  Од¬
нако  этот  диагноз  ставится  не  врачом,  который  холодно  и  отстраненно
наблюдает  за  ходом  болезни,  но  самим  больным,  в  горячечных  видениях
которого  предстает  снедающее  Революцию  бессилие.
 Итак,  с  одной  стороны,  роман  Батая  затрагивает  тему  усиления  фа¬
шизма,  с  другой  стороны  —  тему  ослабления  коммунизма;  та  и  другая  были
больными  темами  литературного  сознания  времени,  тревожившими  по-
разному  П.  Дрие  Ла  Рошеля  и  А.  Мальро,  Э.  Мунье  и  Ж.  Полана,  Т.  Моль-
нье  и  Р.  Ролана,  Л.-Ф.  Селина  и  А.  Жида,  Р.  Бразийака  и  А.  Бретона.  Свое¬
образие  «Синевы  небес»  заключается  не  в  широкомасштабных  картинах
общественной  жизни,  не  в  ярких  зарисовках  выдающихся  трибунов,  не  в
ясности  заявляемых  общественных  программ,  каковыми  отличались  кни¬
ги  или  публицистические  выступления  многих  современников;  своеобраз¬
ность  этого  сочинения  предопределялась  новым  взглядом  на  политику,
попыткой  взглянуть  на  пружины  политической  жизни  не  с  твердых  пози¬
ций  «правого»  или  «левого»  интеллигента,  радетеля  традиционных  цен¬
ностей  или  защитника  революционной  морали,  но  с  точки  зрения  больно¬
го  сознания,  которое  именно  силой  своей  болезни  прозревает  не  только
ничтожность  различия  между  «правым»  и  «левым»,  между  «фашизмом»  и
«коммунизмом»,  но  и  сокровенную  немощь  того  и  другого,  ту  червоточи¬
ну,  что  не  дает  покоя  ни  тому,  ни  другому,  заставляя  и  то  и  другое  казать¬
ся  сильнее,  но  эта  показная  сила  есть  не  что  иное,  как  уловка,  помогаю¬
щая  избежать  невыносимого  чувства  смерти.  Роман  Батая  воссоздает  те
судороги  смерти  в  человеческом  сознании,  которые  не  могут  разрешить¬
 22 	Le  «programme»  pour  «L’Acéphale»  /  /  ОС.  IL  273.

168 	Глава  седьмая
 ся  ни  одной  из  форм  современной  политической  борьбы,  хотя  бросают
свет  на  самое  потаенное  ее  начало.
 7.4. 	ОТ  «ПОДПОЛЬЯ»  ДО  «МОГИЛЫ»
 Сюжет  романа  представляет  собой  своего  рода  Одиссею,  «герой»  ко¬
торой  стремится  обрести  то  чувство  непобедимости  смерти,  которое  он
испытал  подле  трупа  матери.  Именно  его  он  пытается  найти  в  тех  жен¬
щинах,  с  которыми  его  сводит  судьба,  оно  заставляет  его  оставлять  или
отвергать  их,  если  он  находит,  что  они  недостаточно  «мертвы»  для  него.
Главенство  смерти  в  этом  путешествии  на  край  того,  что  только  может
пережить  человек,  поддерживается  «именем  собственным»  главного  пер¬
сонажа,  от  лица  которого  ведется  рассказ:  его  зовут  Анри  Тропман,  это
имя,  напомним,  принадлежало  легендарному  убийце  XIX  века,  завершив¬
шему  свою  жизнь  на  гильотине.  Напомним  также,  что  персонаж  с  име¬
нем  Тропман  появляется  в  прозе  Батая  в  середине  20-х  годов,  когда  он
пишет  и  уничтожает  роман  «^\У.—С.».  По  свидетельству  М.  Лейриса,  ко¬
торое  не  отвергнуто  в  позднейших  текстологических  исследованиях,  одна
из  первых  сцен  романа  1935  г.  представляет  собой  уцелевший  фрагмент
«^\У.—С.»,  в  ней  Тропман  рассказывает  об  отвратительном  дебоше,  устро¬
енном  его  возлюбленной  Доротеей  на  его  глазах  в  одном  из  лондонских
отелей.
 Действие  романа  разворачивается  на  фоне  европейской  политичес¬
кой  истории  тридцатых  годов,  из  Англии  переносится  во  Францию,  затем
в  Испанию,  Австрию,  Германию  наконец,  куда  забрасывает  Тропмана  его
искание  доподлинной  смерти.  Это  искание  не  подчиняется  никакой  логи¬
ке,  напротив,  оно  направляется  каким-то  упорным  бессмыслием  нескон¬
чаемого  кошмара,  владеющего  сознанием  персонажа  и  заставляющего  его
метаться  от  одной  крайности  к  другой,  стирающего  напрочь  различия
между  страшным  сном,  в  котором  живет  персонаж,  и  не  менее  страшной
реальностью,  которая  его  окружает:  в  одном  из  сновидений  Тропман  по¬
падает  в  Ленинград,  в  своего  рода  «музей  Революции»,  который  затраги¬
вает  его  воспаленное  воображение  куда  больше,  нежели  те  революцион¬
ные  потуги,  которые  он  наблюдает  в  парижских  кафе  или  на  улицах  вос¬
ставшей  Барселоны.
 Крайности,  искушающие  Тропмана,  представлены,  с  одной  стороны,
женскими  персонажами,  с  другой  стороны,  степенью  их  нисхождения  в

«Синева  небес»:  психоанализ  политической  борьбы
 169
 ту  бездну  смерти  и  порока,  которой  он  не  только  не  противится,  но  ищет
ее  всеми  силами.  Роман  начинается  под  знаком  «подполья»:  «В  каком-то
притоне  одного  из  лондонских  кварталов,  в  наигрязнейшем,  неприлич¬
ном  месте,  в  подполье  сидела  пьяная  Дирти.  Она  была  так  пьяна,  что
дальше  некуда,  я  был  рядом  с  ней  (у  меня  была  завязана  рука,  я  порезал
ее  разбившимся  стаканом)»23.  Мотив  «подполья»,  как  уже  говорилось,  в
мысли  Батая  напрямую  связан  с  Достоевским:  в  этом  отношении  Троп-
ман  настоящий  «лишний  человек»,  «изгой»  или,  если  вспомнить  разби¬
равшуюся  выше  тему,  «отверженный»;  он  утратил  связи  с  кругами  рево¬
люционной  интеллигенции,  к  которой  некогда  принадлежал,  с  родными,
 о 	которых  знать  ничего  не  хочет,  с  женщинами,  которые  его  не  удовлет¬
воряют,  точнее,  которых  он  не  может  удовлетворить,  страдая  половым
бессилием,  наконец,  с  самим  собой,  потеряв  всякое  ощущение  хоть  ка-
кой-то  цельности  своей  личности.  Важно  вместе  с  тем,  что,  пребывая  в
«мерзком,  вонючем  подполье»,  Тропман,  подобно  «антигерою»  Достоев¬
ского,  мучается  трагическим  сознанием  собственной  мерзости  и  низости:
«Разве  сознающий  человек  может  сколько-нибудь  себя  уважать?»24.  Тра¬
гизм  подполья  состоит  в  страдании,  в  самоказнении,  однако  если  существо
своего  «парадоксалиста»  Достоевский  определил  через  «сознание  лучше¬
го»  и  через  «невозможность  достичь  его»,  то  персонажем  Батая  движет
не  что  иное,  как  сознание  худшего  и  подозрение,  что  оно  не  за  горами.
 Не  менее  важно  и  то,  что  персонажу  противопоставляются  исключи¬
тельно  женские  образы  —  Доротея  (Дирти),  Ксения,  Лазарь,  которые
являются  в  известном  смысле  отражениями  одной-единственной  идеи  жен¬
ственности,  воплощенной  в  остающемся  на  заднем  плане  образе  матери
Тропмана.  Ее  смертный  облик  терзает  его  сознание,  его  черты  он  отыски¬
вает  в  окружающих  его  женщинах,  силой  болезненной  страсти,  которую
он  некогда  изведал  подле  нее,  он  испытывает  их  и  пытает  самого  себя.
 Ведущий  персонаж  вглядывается  в  эти  отражения,  пытаясь  обрести  в
них  оставившую  его  силу;  «женственность»  оказывается  своего  рода  кри¬
вым  зеркалом,  отражающим  его  бессилие  и  заключающим  в  себе  некую
возможность  истинной  силы.  Доротея  воплощает  самую  недоступную  —
в  жизни  —  степень  женской  силы.  Мелькнув  в  первой  сцене  романа,  она
почти  что  исчезает  из  поля  зрения  Тропмана,  оставаясь  для  него  тем  сре¬
доточием  низости  и  возвышенности,  кощунственности  и  святости,  жиз¬
ненности  и  смертности,  которого  ему  недостает,  чтобы  вновь  почувство¬
вать  себя  сильным.
 23 	Le  Bleu  du  ciel  //  OC.  III.  385.
 24 	Достоевский  Ф.  М.  Записки  из  подполья  /  /  Достоевский  Ф.  М.  Поли.  собр.
соч.:  В  30  т.  Л.,  1973.  С.  17.

170
 Глава  седьмая
 В  Ксении  заключена  другая  женщина  —  «нормальная»,  если  так  мож¬
но  сказать  в  отношении  женских  персонажей  Батая,  она  любит  Тропма-
на,  она  готова  для  него  на  все;  но  эта  «нормальность»  его  ничуть  не  уст¬
раивает,  напротив,  раздражает,  выводит  из  себя,  толкает  на  низости,  на
бесчестье,  театральность,  неискренность  которых  не  ускользает  от  слиш¬
ком  хорошо  себя  сознающего  «подпольного  персонажа»:  любя  его  всем
сердцем,  делая  для  него  все,  чего  он  ни  пожелает,  Ксения  отвергает  са¬
мое  себя,  что,  конечно,  умаляет  ее  силу  и,  соответственно,  притягатель¬
ность  для  Тропмана.  Ксении,  как  она  ни  старается,  не  достичь  тех  вер¬
шин  низости  и  того  дна  «небесной  чистоты»,  между  которыми  разрывается
Доротея,  и  Тропман  ее  отвергает.  Помимо  собственно  идеи  «ограничен¬
ной  женственности»  в  Ксении  можно  усмотреть  пародийное  отражение
парижской  литературной  богемы,  помыслы  которой  определены  «книж¬
ным»  отношением  к  жизни:  «Послушай  меня,  Ксения,  —  я  начал  витий¬
ствовать,  я  был  вне  себя  без  видимой  на  то  причины,  —  ты  погрязла  в
литературном  брожении,  ты,  должно  быть,  начиталась  Сада,  ты,  должно
быть,  считаешь  Сада  замечательным  писателем  —  словно  он  как  все.  Те,
кто  восхищается  Садом,  —  ты  меня  слышишь?  —  это  мошенники...»25.
Тропман  упрекает  Ксению  в  том,  что  несколькими  годами  ранее  Батай
ставил  в  упрек  сюрреализму:  почитание  Сада  в  качестве  героя  литерату¬
ры  знаменует  собой  очередное  предательство  в  отношении  его  подрыв¬
ной  мысли,  инородность  которой  противится  освоению  какой  бы  то  ни
было  нормативной  системой.  Самоотверженность  Ксении  объясняется
насквозь  литературным  характером  ее  страсти,  она  видит  в  Тропмане
«страдающего  героя»,  хочет  ему  помочь:  «Всем  известно,  что  вы  ведете
ненормальную  сексуальную  жизнь.  Что  до  меня,  то  я  думаю,  что  вы  очень
несчастны.  Я  очень  глупа,  очень  смешлива.  У  меня  лишь  глупости  в  голо¬
ве,  но  едва  я  вас  узнала,  едва  я  узнала,  что  говорят  о  ваших  привычках,  я
сразу  стала  думать,  что  люди,  которые  имеют  столь  неприличные  при¬
вычки...  как  у  вас,  сильно  страдают,  наверное»26.  Чувство  Ксении  не  мо¬
жет  удовлетворить  Тропмана  в  его  поисках  утраченной  силы,  напротив,
она  сама  подпадает  под  очарование  ломающего  его  страдания,  всячески
романтизирует,  чуть  ли  не  поэтизирует  «подпольного  человека»,  вообра¬
жая  его  страдающим  героем.  Однако  искание  настоящей  смерти,  которо¬
му  посвящает  себя  Тропман,  подразумевает  развенчание  ее  поэтизации
или  идеализации:  Ксения  оказывается  лишь  одной  из  ступеней,  по  кото¬
рым  «отверженный»  Батая  спускается  в  зовущую  его  бездну.
 251е  В1еи  ¿и  ае1  /  /  ОС.  III.  428.
 261Ыс1.  Р.  427.

«Синева  небес»:  психоанализ  политической  борьбы
 171
 Если  Ксения  воплощает  ту  женственность,  что  умаляет  себя,  подчи¬
няясь  мужчине,  то  Лазарь  отрицает  в  себе  женщину  силой  идеи  —  абст¬
рактной  идеи  коммунизма  или,  если  взять  ее  шире,  идеи  спасения.  Она
грезит  Революцией,  как  христиане  грезят  спасением  и  воскресением,  не
замечая  непобедимости  смерти,  которая  торжествует  и  над  угнетенными,
и  над  угнетателями.  Тем  не  менее  она  намного  ближе  к  смерти,  нежели
Ксения,  поскольку  ее  самоотверженность  означает  не  столько  поклоне¬
ние  человека  человеку  (женщины  —  мужчине),  сколько  уничтожение
собственно  человека  идеей.  Будучи  ближе  к  смерти,  Лазарь,  несмотря  на
безобразную  внешность,  привлекает  Тропмана  гораздо  сильнее,  чем  оча¬
ровательная  Ксения.  Важно  вместе  с  тем,  что  в  Лазарь  его  околдовывает
вовсе  не  женщина,  которой  пламенная  революционерка,  будучи  беспо¬
лым  существом,  в  некотором  смысле  не  является,  но  именно  близость  к
смерти.  Лазарь,  по  словам  одного  из  персонажей,  вся  «пропахла  моги¬
лой»,  сила  ее  чар  открывается  и  Тропману:  «...Все  в  ней  —  ее  неровная,
сомнамбулическая  походка,  звук  ее  голоса,  способность,  которой  она  об¬
ладала,  распространять  вокруг  себя  какую-то  тишину,  ее  жадность  до
жертвы  —  содействовало  созданию  впечатления,  что  она  заключила  сдел¬
ку  со  смертью.  Я  чувствовал,  что  такое  существование  могло  иметь  смысл
лишь  для  мужчины  или  для  обреченного  на  беду  мира»27.  Лазарь  зараже¬
на  чувством  смерти,  ею  движет  само  влечение  к  смерти,  абсолютный  Та-
натос,  которому  не  противится  ни  толика  Эроса.  Воплощая  собой  идею
смертоносной  Революции,  Лазарь  открывает  Тропману  ту  простую  мысль,
что  Революция  несет  человеку  гибель,  хотя  рядится  в  одежды  его  спаси¬
тельницы.  И  как  слепое  подчинение  революционной  идее  характеризует
в  его  глазах  какую-то  противоестественную  мужественность,  чуждую  эро¬
тизма  и  глубокого  знания  женщины,  так  и  сама  Революция  представляет¬
ся  ему  нелепым  восторжествованием  женского  над  мужским.  Этот  мотив
перверсивной  «феминизации»  революционного  движения,  в  общем  соот¬
ветствующий  мотиву  абсолютного  торжества  в  нем  смерти  над  жизнью,
наглядно  проступает  в  описании  одного  из  кошмаров  главного  персона¬
жа;  во  сне  Тропман  переносится  в  Ленинград,  где,  как  уже  говорилось,
попадает  в  некий  «музей  Революции»;  в  одном  из  залов  музея  он  видит
экспонаты,  сохраняющие  память  о  дореволюционной  жизни  аристокра¬
тов  и  царской  фамилии,  этот  зал  вызывает  в  нем  мысль  о  гибели  Помпеи:
революционный  взрыв,  подобно  извержению  вулкана,  погребает  канув¬
шее  в  небытие  существование.  Однако  больше  всего  его  поражает  другой
зал:  «Соседний  зал  угнетал  намного  сильнее.  На  стенах  не  было  ни  одно¬
го  следа  старого  режима.  Пол  был  грязным,  гипс  каким-то  нагим,  но  ход
 27 	Ье  В1еи  ¿и  с!е1  /  /  ОС.  III.  411  -412.

172
 Глава  седьмая
 революции  был  обозначен  множеством  угольных  надписей,  оставленных
матросами  или  рабочими,  которые,  располагаясь  в  этом  зале  для  сна  или
еды,  стремились  передать  на  своем  грубом  языке  или  при  помощи  грубых
образов  событие,  которое  перевернуло  мир,  за  которым  наблюдали  их
изнуренные  глаза.  Никогда  прежде  я  не  видел  ничего  более  отчаянного,  а
также  ничего  более  человечного.  Я  долго  там  пробыл,  разглядывая  гру¬
бые  и  неловкие  надписи:  слезы  подступали  к  глазам.  Страсть  революции
закружила  мне  голову,  она  выражала  себя  то  через  слово  “потрясение”,
то  через  слово  “террор”.  Имя  Ленина  то  и  дело  всплывало  в  этих  черных
надписях,  которые  походили  на  пятна  крови:  это  имя  было  до  странности
искажено,  оно  имело  женскую  форму:  Ленова»28.  В  сущности,  в  романе
«Синева  небес»  Революции  ставится  в  упрек  то,  что  Батай-публицист  и
социолог  не  мог  принять  в  фашистском  движении:  и  первая,  и  второе
отрывают  насилие  от  сексуальности,  сводят  человека  к  какой-то  отдель¬
но  взятой  сущности;  и  противоестественная  «феминизация»  Революции,
и  парадная  «маскулинизация»  фашизма  означают  не  что  иное,  как  общий
для  обоих  политических  течений  отказ  принять  человека  как  он  есть,
принять  в  нем  непрестанную  схватку  Танатоса  с  Эросом.  Освобождаясь
от  пагубного  очарования  Лазарь,  Тропман  остается  верен  той  идее  абсо¬
лютной  женственности,  носительницей  которой  является  Доротея.
 Как  уже  неоднократно  отмечалось,  женщина  занимает  в  творческом
мышлении  писателя  срединное  положение,  которому  нет  иного  противо¬
веса,  кроме  срединного  же  положения  смерти:  определенный  «фемино-
центризм»,  помноженный  на  известный  танатоцентризм,  составляет  одну
из  самых  главных  особенностей  творческой  мысли  Батая,  выражавшейся
со  всей  определенностью  в  его  прозе.  Тропман,  как  и  безымянный  рас¬
сказчик  в  «Истории  ока»,  всецело  подчинен  силе  женщины,  как  она  пред¬
ставлена  в  Доротее.  Именно  Доротея  ведет  Тропмана  по  пути  поанания
связи  Эроса  и  Танатоса;  этот  путь  протекает  между  двумя  крайностями,
которые  как  бы  обрамляют  роман:  если  начало  его  находится  под  знаком
«подполья»,  то  конец  оказывается  под  знаком  «могилы».  В  одной  из  за¬
ключительных  сцен  «Синевы  небес»  Тропман  обретает  наконец  утрачен¬
ную  было  силу  любви:  это  происходит  в  день  поминовения  всех  умерших
(1  ноября),  когда  любовники  ночью  оказываются  подле  усеянного  поми¬
нальными  свечами  немецкого  кладбища.  В  любовном  неистовствовании,
когда  Тропман  и  Доротея  по-настоящему  теряют  друг  друга,  и  обнаружи¬
вается  сокровенная  сплоченность  любви  и  смерти,  недоступной  синевы
звездного  неба  и  бесконечной  черноты  горящего  свечами  кладбища:  «Мы
были  привязаны  друг  к  другу,  но  у  нас  не  было  ни  малейшей  надежды.  На
 281е  В1еи  йи  с!е1  //  ОС.  III.  461-462.

«Синева  небес»:  психоанализ  политической  борьбы
 173
 повороте  под  нами  открылась  какая-то  пустота.  Странно,  эта  пустота  у
наших  ног  была  столь  же  безгранична,  что  и  пустота  звездного  неба  над
нашими  головами.  Множество  маленьких  огоньков,  колебавшихся  вет¬
ром,  справляли  в  ночи  какой-то  безмолвный,  безумный  праздник.  Эти  звез¬
ды,  эти  свечи  пылали  сотнями  на  земле:  на  земле,  загроможденной  тол¬
пами  горящих  могил»29.  Так  завершается  эти  нисхождение  в  подполье
человека,  неотделимое  от  восхождения  к  «синеве  небес».  Важно  заме¬
тить,  наконец,  что  внутренняя  «Одиссея»  персонажа  проходит  лишь  бла¬
годаря  некоей  идее  женщины,  которую  он,  храня  в  глубине  измученного,
больного  сознания,  поверяет  в  столкновениях  с  реальностью,  поверяя  ей
в  то  же  время  саму  реальность,  политические  движения,  другие  женские
образы,  самого  себя.
 Было  бы,  однако,  упрощением  свести  этот  мотив  мысли  Батая  к  зау¬
рядной  «феминофилии»,  осложненной  своего  рода  «танатофилией»:  дело
идет  не  о  торжестве  женского  над  мужским,  не  о  торжестве  смерти  над
жизнью,  но  о  целенаправленном  ниспровержении  такого  состояния,  ко¬
торое  спустя  несколько  десятилетий  Ж.  Деррида  будет  называть  «фалло-
логоцентризмом»  и  которое,  в  сущности,  совпадает  с  позицией  cogito,
картезианским  умонастроением,  определившим  собою  все  западное  мыш¬
ление.  Как  уже  отмечалось,  эротизм,  показ  сексуальности,  непристойные
описания,  нередко  выливающиеся  в  воссоздание  патологических  откло¬
нений  психическо-экзистенциального  поведения,  не  являются  в  творчес¬
ком  опыте  Батая  самоцелью:  это  лишь  средство,  благодаря  которому  ста¬
вится  под  сомнение  самотождественность  человеческого  я  или,  что  то  же
самое,  подвластность  тела  сознанию.
 7.5. 	АНТИ-COGITO
 Батай  осмысляет  взаимодействие,  напряженные  отношения  между
телесностью  и  мышлением,  сосредоточиваясь  на  самой  уязвимой,  самой
потаенной  и,  возможно,  самой  недоступной  для  разума  доле  телеснос¬
ти  —  сексуальности.  Именно  сексуальность,  по  мысли  писателя,  держит
в  напряжении  сознание,  лишая  его  возможности  спокойно  мыслить,  стро¬
ить  умозаключения  так,  словно  бы  сознание  могло  полностью  отрешить¬
ся  от  тела.  Это  противостояние  Батая  традиционному  для  французской
 29 	Ibid.  Р.  481.

174
 Глава  седьмая
 мысли  картезианству  наглядно  обнаружилось  в  середине  сороковых  годов,
когда  он,  имея  за  плечами  полтора  десятилетия  споров  с  сюрреализмом,
столкнулся  с  другим  литературно-философским  движением,  захватившим
широкие  круги  французской  творческой  интеллигенции  —  экзистенциа¬
лизмом.  Предваряя  более  обстоятельное  обращение  к  этой  проблеме  в
последней  главе  книги,  приведем  один  мемуарный  фрагмент,  относящий¬
ся  к  книге  «О  Ницше»  (1944),  в  котором  творческая  позиция  Батая  опре¬
деляется  через  анти-cogito  и  через  экзистенциализм:  «Возвращаясь  с  остро¬
ва  Сен-Луи  (где  я  встречался  с  Монро),  я  шел  по  набережной.  Меня  ста¬
ли  звать  из  окна  Лейрисов.  Там  был  Сартр,  которого  я  хотел  видеть,  но
все  как-то  не  получалось.  Поднялся.  Завязалась  замешанная  на  абрака¬
дабре  дискуссия  о  cogito  (между  Кено,  Сартром,  Симоной  де  Бовуар  и
мной):  а  именно  является  ли  я-которое-мыслит  тем  же,  которое  страдает,
если  в  его  ногу  войдет  бычий  рог.  В  ходе  этой  тягомотины  я  заметил  глу¬
бокое  различие  между  Сартром  и  мной:  для  Сартра  cogito  —  это  неруши¬
мое,  вневременное,  неустранимое  основание,  атом»30.  Для  Батая  этого
нерушимого  атома  cogito  не  существует,  на  месте  cogito  —  невыносимая
пустота,  которую  человек  тщится  заполнить  разного  рода  иллюзиями,
представлениями,  ценностями.  Важно,  что  эта  пустота  соответствует  един¬
ственной  силе,  которая,  по  Батаю,  движет  человеком,  —  эротически  окра¬
шенному  желанию.  Не  менее  важно  и  то,  что  именно  женщина,  женский
образ  становится  тем  зеркалом,  в  котором  субъект  (персонаж  в  романе,
авторское  я  —  в  эссе)  обнаруживает  свою  внутреннюю  пустоту.
 Нам  еще  предстоит  говорить  о  том  воздействии,  которое  мысль  Батая
оказала  на  становление  психоаналитических  концепций  Ж.  Лакана.  Здесь
же  заметим,  что  в  понимании  женщины  и  женской  сексуальности  автор
«Истории  ока»  и  «Синевы  небес»  идет  несколько  опережая  своего  млад¬
шего  современника:  и  для  Батая,  и  для  Лакана  женщина  не  есть  объект
наслаждения,  не  есть,  тем  более,  объект  подавления;  напротив,  не  имея  в
силу  физиологических  особенностей  организма  никакого  предела  в  дос¬
тижении  наслаждения,  женщина  в  сущности  своей  беспредельна;  позна¬
вая  беспредельность  женщины,  мужчина  открывает  собственную  неопре¬
делимость  и  собственную  ограниченность31.  Последняя,  выражаясь  в  тех
или  иных  фигурах  воображаемого,  в  тех  или  иных  уловках  самоотожде-
 30 	Sur  Nietzsche  /  /  ОС.  VI.  408.
 31 	См.,  например:  Roudinesco  Е.  Bataille  entre  Freude  et  Lacan:  une  expérience
cachée  /  /  Georges  Bataille  après  tout.  P.  191-212,  особенно  важны  p.  210-211;
Lethier  R.  Bataille  avec  Lacan  /  /  La  part  de  l’œil.  1994.  10.  P.  67-80.  Ср.  иную  вер¬
сию  отношений  двух  мыслителей:  Lemoine-Luccioni  Е.  Bataille,  Lacan:  une  différence
essentielle  /  /  Magazine  littéraire.  1987.  243.  P.  45-47.

<<Синева  небес»:  психоанализ  политической  борьбы
 175
 ствления,  самоприсутствия,  есть  не  что  иное,  как  психическая  псевдоре¬
альность,  скрывающая  ирреальность  человеческого  я.
 Определение  субъективности  через  отсутствие  я  отличает  Батая  от
экзистенциализма  и  едва  ли  не  тождественного  ему  атеистического  гума¬
низма.  Позиция  писателя,  само  существо  которой,  как  можно  без  особого
труда  заметить  из  предшествующего  изложения,  соответствует  опыту
внепозиционности,  опыту  скольжения  от  одного  положения  мысли  к  чуть
ли  не  противоположному,  к  скольжению  как  таковому,  которое  должно
рассматривать  как  ведущую  фигуру  его  творческого  становления,  никак
не  укладывается  в  обычные  представления  о  наличии  какой-то  позиции.
Как  заметил  П.  Клоссовски,  размышляя  о  несводимости  мысли  Батая  к
атеизму,  «...Батай  отнюдь  не  верит  в  суверенность  “я”,  заключенную  в
атеизме»32.  Вот  почему  только  отсутствие  я,  которое  в  сущности  соответ¬
ствует  чувству  отсутствия  Бога,  представляется  Батаю  доподлинной  су¬
веренностью.  Другими  словами,  воспринимая  откровение  Ницше  о  «смер¬
ти  Бога»,  Батай  делает  из  него  совершенно  естественное  заключение  о
«смерти  человека»,  к  которому  почти  тогда  же  приходит  А.  Мальро,  а
несколько  десятилетий  спустя  —  М.  Фуко,  Ж.  Делёз  и  другие  мыслители
«деконструктивистского»  толка.
 Не  что  иное,  как  сознание  отсутствия  я,  препятствует  самоотожде-
ствлению  Батая  с  теми  или  иными  политическими  движениями  его  вре¬
мени;  роман  «Синева  небес»  являет  нам  эту  невозможность  самоиденти¬
фикации  человека  с  определенными  политическими  режимами.  Глубокое,
практически  беспредельное  сознание  иллюзорности  представлений  и  цен¬
ностей,  которыми  усиливают  себя  те  или  иные  политические  группы,  об¬
разует  ту  силу  мысли,  благодаря  которой  выходят  наружу  неустранимые
моменты  их  слабости.  Важно,  наконец,  что  это  сознание  слабости  или
силы,  отличавших  в  его  глазах  коммунизм  или  фашизм,  не  становится
препятствием  для  политической  деятельности  писателя;  напротив,  имен¬
но  оно  объясняет  всю  необузданность  и  всю  пылкость  его  политических
выступлений  в  конце  тридцатых  годов.  В  организации  движения  «Контрата¬
ка»,  в  создании  тайного  общества  «Ацефал»,  в  публичных  чтениях  «Колле¬
жа  социологии»  Батай  ведет  себя  так,  словно  бы  он,  подобно  его  роман¬
ному  персонажу,  узнал  уже  все,  какие  только  можно,  «дурные  предзна¬
менования»,  но,  не  смиряясь  с  ними,  решает  ставить  на  само  невозможное.
 32Клоссовски  П.  Симулякры  Жоржа  Батая  /  /  Танатография  Эроса.  С.  89.

Глава  восьмая
 *КОНТРАТАКА»
 В  статьях,  опубликованных  в  журнале  «Социальная  критика»,  Батай
ставил  весьма  тревожный  диагноз  состоянию  современного  социума.  В  ро¬
мане  «Синева  небес»  такой  же  диагноз  получили  представители  ведущих
политических  сил  времени.  Закрывая  глаза  на  укрепление  антидемокра¬
тических  процессов  политической  жизни,  отказываясь  видеть  в  них  реак¬
цию  если  и  не  на  вырождение,  то,  по  меньшей  мере,  катастрофическое
ослабление  основанного  на  традиционных  буржуазных  ценностях  госу¬
дарственного  организма,  Республика  напоминала  больную,  которая,  зная
об  истачивающей  ее  боли,  стремится  оттянуть  во  что  бы  то  ни  стало  мо¬
мент  решительного  или  насильственного  вмешательства,  момент  действия.
Не  что  иное,  как  воля  к  действию,  усиленная  подозрением  в  его  тщете,
двигала  Батаем  в  середине  30-х  годов,  когда  он,  поступившись  истовой
непримиримостью  к  сюрреализму,  пошел  на  сближение  с  А.  Бретоном  и
рядом  наиболее  воинственно  настроенных  сюрреалистов,  организовав
политическую  группу  «Контратака:  Союз  борьбы  интеллигентов-револю-
ционеров».  Манифест  новой  группы  появился  7  октября  1935  года,  под  ним
стояли  подписи  П.  Эмри,  Ж.  Амброзино,  Ж.  Батая,  Р.  Блера,  Ж.-Л.  Буаф-
фара,  А.  Бретона,  К.  Каю,  Ж.  Шави,  Ж.  Дотри,  Ж.  Дельма,  П.  Элюара,
М.  Хейне,  П.  Клоссовски,  А.  Пасторо,  Б.  Пере,  вскоре  в  группу  вошли
И.  Танги,  Л.  Мале,  А.  Дюбьеф;  последнему  принадлежат  воспоминания1,
остающиеся,  наряду  с  небольшой  статьей  П.  Клоссовски2,  важнейшим
свидетельством  о  деятельности  «Контратаки».
 Главная  задача  «Союза  борьбы»  определялась  необходимостью  содей¬
ствовать  «революционному  наступлению»  на  фронте  борьбы  с  фашизмом.
 1 	Dubief  H.  Temoinage  sur  «Contre-Attaque»  (1935-1936)  //  Textures.  1970.
Ия  6.  P.  52-60.
 2 	Klossowski  P.  De  «Contre-Attaque»  a  «Acéphale»  /  /Change.  1970.  №  7.  P  ЮЗ-
 107.

Контратака»
 177
 Отличительной  чертой  этого  объединения  парижских  интеллигентов,  во¬
плотившего  едва  ли  не  самый  причудливый  опыт  скрещивания  француз¬
ского  литературного  авангарда  30-х  годов  с  политическим  экстремизмом,
было  стремление  к  прямому  политическому  действию  в  союзе  с  трудящи¬
мися  массами.  Реализовать  это  стремление  предполагалось  через  опреде¬
ленные  эстетически-политические  ритуальные  практики,  призванные  орга¬
низовать  сторонников  и  сочувствующих  в  единое  социальное  тело,  которое
могло  бы  стать  ядром  мощного  органического,  в  основном  иррациональ¬
ного  политического  движения.  Необычайный  для  политической  позиции
сюрреализма  экстремизм  был  вызван  к  жизни  глубоким  пониманием
текущего  момента,  своеобразие  которого  заключалось  в  настоятельной
необходимости  выведения  антифашистской  борьбы  за  рамки  «демократи¬
ческого  дискурса».  «Мы  констатируем,  —  гласил  текст  манифеста  “Контр¬
атаки”,  включенный  А.  Бретоном  в  книгу  “Политическая  позиция  сюрре¬
ализма”  (1935),  —  что  в  некоторых  странах  националистической  реакции
удалось  извлечь  выгоду  из  выкованного  рабочим  движением  политичес¬
кого  оружия:  мы,  в  свою  очередь,  думаем  воспользоваться  оружием,  вы¬
кованным  фашизмом,  которому  удалось  использовать  основополагающее
человеческое  стремление  к  чувственной  экзальтации  и  фанатизму»3.  Как
следует  из  этого  манифеста,  участники  «Контратаки»  прекрасно  понима¬
ли,  что  время  рассуждений,  прекраснодушных  словопрений  безвозвратно
ушло;  насилию,  которым  питались  и  пропитывались  основные  историчес¬
кие  события  того  времени  по  мере  приближения  к  роковому  сентябрю,
следовало  противопоставлять  не  возвышенные  политические  строки,  но
помноженную  на  непреклонную  волю  к  действию  силу  сознания,  более
того  —  неистовую  свободу  собственного  насилия,  подкрепленного  желез¬
ной  спайкой  единомышленников:  «такое  силовое  объединение  должно
собрать  всех  тех,  кто  не  может  смириться  со  смертельным  сползанием
этого  безмозглого,  безглазого  капиталистического  общества  в  пропасть
разрухи  и  войны;  оно  взывает  ко  всем,  кому  не  по  нутру,  что  его  жизнью
заправляют  лакеи  и  рабы,  кто  волит  жить  в  согласии  с  непосредственным
неистовством  человеческого  существа...»4.  «Контратака»,  по  замыслу  орга¬
низаторов  группы,  должна  была  обеспечить  переход  от  слов,  от  царства
слов,  остававшегося  все  время  уделом  литературы,  к  делу,  к  политичес¬
кому  действию,  сопряженному  с  насильственным  вмешательством  в  ло¬
гику  реального  существования.  Сюрреализм,  замахнувшись  на  то,  чтобы
стать  знаменосцем  этого  перехода,  откатился,  по  существу,  в  царство  слов,
погряз  в  литературе,  которую,  как  он  ни  пытался,  ему  не  удавалось  в  себе
 3 	Breton  A.  Position  politique  du  surréalisme  /  /  Œuvres  Complètes.  T.  II.  P.  499.
 4 	Ibid.  P.  497.

178
 Глава  восьмая
 преодолеть.  Тем  не  менее  именно  движение  «Контратака»  вывело  воз¬
главляемое  А.  Бретоном  литературно-эстетическое  движение  на  самые
крайние  политические  рубежи;  таких  вольностей  в  политических  выступ¬
лениях,  таких  крайностей  —  как  в  области  рассуждения,  так  и  в  области
групповой  политической  деятельности,—  которые  А.  Бретон  позволил
себе,  вступив  в  сговор  с  Батаем,  в  истории  сюрреализма  не  было  ни  до
сих  пор,  ни  в  дальнейшем.  Все  складывалось  так,  будто  сюрреализм,  под¬
давшись  какому-то  преходящему  смятению  или  непреодолимому  искуше¬
нию,  вдруг  изменил  самому  себе,  перестал  (или  почти  перестал)  быть
творчеством  поэтическим,  став  (или  чуть  было  не  став)  творчеством  по¬
литическим,  эстетикой  общественного  существования.  Историческую
обусловленность  этого  опыта,  его  движущие  силы,  причины  неудачи  и
значение  для  последующих  творческих  предприятий  Батая  мы  попытаем¬
ся  разобрать  в  этой  главе.
 8.1. 	НА  ИЗЛОМЕ  «ПОЛИТИЧЕСКОЙ  ПОЗИЦИИ
СЮРРЕАЛИЗМА»
 Толчком  к  созданию  «Контратаки»  стали  события  6  февраля  1934  года,
когда  многолюдные  выступления  правых  сил,  переходящие  в  ожесточен¬
ные  столкновения  с  полицией  и  приведшие  к  человеческим  жертвам,  со
всей  очевидностью  обнаружили  зыбкость,  неустойчивость,  обреченность
существующего  государственного  порядка,  равно  как  и  подспудные  чая¬
ния  такого  общественного  режима,  который  был  бы  способен  восполнить
пустоту  безвластия,  в  которую  погружалась  Республика.
 Сюрреалисты,  как  и  большинство  писателейхлевого  толка,  немедлен¬
но  откликнулись  на  эту  демонстрацию  силы.  «Уже  вечером  6  февраля,  —
вспоминал  А.  Бретон,  —  то  есть  спустя  три-четыре  часа  после  фашист¬
ского  путча,  конкретное  развитие  которого  некоторые  из  нас  наблюдали
на  бульварах,  другие  —  вблизи  площади  Мадлен,  по  моему  предложению
было  принято  решение  собрать  как  можно  больше  решивших  принять
вызов  времени  интеллигентов  самых  разных  убеждений.  Надлежало  оп¬
ределить  меры  сопротивления»5.  Первым  плодом  собраний,  в  которых
принимали  участие  представители  различных  творческих  и  политичес¬
 5 	Breton  A.  Entretien  avec  André  Parinaud.  Paris:  Gallimard,  1973.  P.  175-176.

<<Контратака
 179
 ких  организаций,  стал  «Призыв  к  борьбе»  (10  февраля  1934),  распростра¬
нявшийся  в  кругах  левой  интеллигенции:  коммунистов,  социалистов,  анар¬
хистов,  членов  «Партии  народного  единства»,  «Демократическо-комму¬
нистического  кружка».  В  конечном  итоге  под  манифестом  сюрреалистов,
ставшим  одной  из  первых  ласточек  «Народного  фронта»,  было  собрано
около  сотни  подписей,  принадлежавших  деятелям  французской  культу¬
ры,  державшихся  до  того  в  стороне  от  начинаний  А.  Бретона:  Алена,
Ж.  Геено,  А.  Мальро,  М.  Мартине  и  др.6  Все  сходились  на  том,  что  следу¬
ет  извлечь  уроки  из  «горького  опыта  наших  немецких  братьев»,  добиться
единства  действия,  заградить  дорогу  наступающему  фашизму.
 А.  Бретону,  как  одному  из  инициаторов  общественного  движения,
было  поручено  встретиться  с  главой  правительства,  чтобы  поставить  его
в  известность  о  готовности  творческой  интеллигенции  к  самым  решитель¬
ным  действиям;  однако  Л.  Блюм,  приняв  поэта,  перевел  разговор  на  лите¬
ратуру,  сразу  отклонив  все  предложения  о  вмешательстве  писателей  в
политическую  жизнь  страны.
 Следующим  шагом  был  выпуск  манифеста  «К  рабочим!»  (5  марта
 1934 	года),  который  привел  в  скором  времени  к  созданию  «Комитета  бди¬
тельности  интеллигентов-антифашистов»,  за  манифестом  последовала
«Анкета  о  единстве  действий»,  где  рассматривались  практические  воз¬
можности  объединений  различных  левых  партий,  политических  групп,
профсоюзов,  творческой  интеллигенции.  Итак,  сюрреалисты  во  главе  с
А.  Бретоном  находятся  в  первых  рядах  борцов  с  фашистской  угрозой,  их
вдохновляет  мысль  превратить  литературно-эстетическое  движение  если
и  не  в  партию,  то,  по  меньшей  мере,  в  реальную  политическую  силу  —
литература,  как  мы  видим,  напрямую  смыкается  с  политикой.
 Однако  выход  сюрреалистов  на  крайние  политические  позиции  был
затруднен  почти  полным  разочарованием  в  коммунизме,  нежеланием  при¬
нять  ту  линию  борьбы  с  фашизмом  и  буржуазным  миром,  которую,  по¬
слушно  следуя  воле  Сталина,  отстаивала  французская  компартия.  Более
того,  само  воплощение  коммунизма  —  Советская  Россия  —  делает  выбор
в  пользу  чересчур  хитроумной  политики  в  отношении  своих  противни¬
ков.  Готовясь  к  «Международному  съезду  писателей  в  защиту  культуры»
(июль  1935  г.),  А.  Бретон  узнает  о  подписании  советско-французского
договора  о  взаимопомощи,  который,  ознаменовав  очередной  поворот  в
заигрывании  коммунизма  с  буржуазными  демократиями,  поставил  крест
на  надеждах  многих  сочувствующих  опыту  преодоления  буржуазного  мира
интеллигентов.  Возмущением,  которое  было  вызвано  у  А.  Бретона  этим
 6 	Leroy  G.,  Roche  A.  Les  écrivains  et  Le  Front  Populaire.  Paris:  Presses  de  la
F.N.S.P.,  1986.  P.  167.

180
 Глава  восьмая
 договором,  заканчивалось  бурное  десятилетие  «кокетничанья»  сюрреализ¬
ма  с  коммунизмом:  десятилетие,  которое  со  стороны  сюрреализма  харак¬
теризовалось  неподдельным  интересом,  сильным  влечением  и,  вместе  с
тем,  известной  осторожностью,  самозабвенной  непредсказуемостью,  вне¬
запными  нападками  и  виноватыми  шагами  к  примирению.  Сюрреализм  во
главе  с  А.  Бретоном  всей  душой  хотел,  как  бы  то  ни  было,  разделить  уст¬
ремления  коммунизма  выйти  по  ту  сторону  существующей  реальности,
отказываясь,  в  то  же  время,  поступиться  абсолютной  свободой  в  области
самовыражения;  коммунизм  знать  ничего  не  хотел  о  своей  близости  сюр¬
реализму,  не  упуская  случая  представить  его  «выкормышем»  буржуазно¬
го  искусства.
 Скандал,  обозначивший  окончательный  разрыв  сюрреализма  с  ком¬
мунизмом,  ставший  своего  рода  символом  невозможности  словесного
диалога  между  авангардом  литературным  и  авангардом  политическим,
произошел  в  преддверии  «Международного  съезда  писателей  в  защиту
культуры»:  вечером  14  июня  А.  Бретон  наградил  звонкой  пощечиной
И.  Эренбурга,  одного  из  членов  советской  делегации,  который  в  очерке
того  времени  именовал  сюрреалистов  специалистами  в  «педерастии  и  сно¬
видениях»7.  В  ответ  на  этот  «гиперсюрреалистический»  жест,  который,
как  мы  говорили  выше,  был  необходимым  дополнением  всякого  собствен¬
но  сюрреалистического  «текста»,  организационный  комитет  съезда,  нити
управления  которым  тянулись  к  известным  московским  инстанциям,  ли¬
шил  вождя  сюрреализма  слова:  его  выступление,  где  доминировали  нот¬
ки  ностальгии  по  утраченной  близости  с  коммунизмом,  читал  П.  Элюар,
едва  ли  не  самый  «непорочный»  из  сюрреалистической  плеяды  поэтов.
Другой  «аллегорией»  невозможности  дальнейшего  союза  сюрреалистов  с
коммунистами  стало  самоубийство  Р.  Кревеля:  не  добившись  от  органи¬
заторов  съезда  разрешения  на  выступление,  поэт,  так  долго  грезивший
Революцией,  покончил  счеты  с  жизнью.
 Таким  образом,  к  осени  1935  года  политическая  позиция  сюрреализ¬
ма  определяется  уже  без  оглядки  на  коммунизм;  не  отказываясь  от  ис¬
ходного  постулата  об  «изменении  мира»,  сюрреализм  во  главе  с  А.  Брето¬
ном  вставал  на  опасную  стезю  искания  такого  общественного  идеала,
который  был  бы  чужд  как  неприемлемых  буржуазных  ценностей,  так  и
непреложных  коммунистических  истин.  Опасность  заключалась  в  том,
что  стезя  эта  так  или  иначе  смыкалась  с  направлением  и  путями  фашист¬
ской  революции.  Мы  уже  приводили  фрагмент  манифеста  «Союза  борь¬
бы»,  в  котором  сюрреалисты  расписывались  в  своей  готовности  использо-
 7 	Behar  H.  André  Breton:  Le  grand  indésirable.  Paris:  Calman-Levy,  1990.  P.  287-
 292.

«Контратака
 181
 вать  выкованные  фашизмом  орудия  политической  борьбы;  отметим,  что
он  как  нельзя  лучше  соответствовал  стремлению  А.  Бретона  отмежевать¬
ся  от  коммунизма,  выраженному  с  предельной  недвусмысленностью  в
предисловии  к  сборнику  «Политическая  позиция  сюрреализма»  (осень
 1935 	г.):  «Перед  лицом  возмутительного  отрицания  —  причем  как  раз  со
стороны  тех,  кто  их  должен  защищать  —  считавшихся  до  сих  пор  незыб¬
лемыми  революционных  принципов,  отказ  от  которых  невозможно  было
бы  оправдать  никаким  сколько-нибудь  серьезным  материалистическим  ана¬
лизом  международной  обстановки,  перед  лицом  невозможности  верить  и
дальше  в  скорое  укрепление  идеологии  левых  партий,  перед  лицом  бесси¬
лия  этих  партий,  обнаруженного  в  текущем  моменте  неэффективностью
их  выступлений  по  поводу  итало-эфиопского  конфликта  и  возможнос¬
тью  его  расширения,  полагаю,  что  насущный  вопрос  получит  с  моей  сто¬
роны,  как  и  со  стороны  тех,  кто  намерен  положить  конец  возмутительно¬
му  ничегонеделанию,  самый  недвусмысленный  ответ.  Этим  ответом  будет
мое  участие  в  создании  “Контратаки:  Союза  борьбы  интеллигентов-ре-
волюционеров,\..»8.  Итак,  «Контратака»  создавалась  на  волне  усиливаю¬
щихся  разочарований  в  отношении  доминирующих  способов  борьбы  с  фа¬
шизмом,  точнее,  разного  рода  уловок,  ухищрений,  при  помощи  которых
демократически  настроенные  политические  силы,  как,  впрочем,  и  силы
коммунистические,  оттягивали  и  реальное  сопротивление,  и  неминуемое
столкновение.
 Как  уже  было  сказано,  «Союз  борьбы»  был  основан  в  сентябре  1935  го¬
да;  в  него  вошли  большинство  писателей-сюрреалистов  и  так  называемые
«суваринцы»,  т.  е.  бывшие  члены  «Демократическо-коммунистического
кружка»,  среди  которых  выделялись  возглавляемые  Батаем  экс-сюрреа-
листы:  М.  Лейрис,  Р.  Кено,  Ж.  Барон.  Бразды  правления  новым  объеди¬
нением  сразу  поделили  между  собой  А.  Бретон  и  Батай.  Движение  «Контр¬
атака»,  в  ряды  которого  входило  около  шестидесяти  человек,  имело  два  ре¬
гиональных  подразделения:  «группу  Сада»  (правый  берег)  и  «группу  Марата»
(левый  берег).  Собрания  проходили  в  помещении  театра  Ж.-Л.  Барро.  Вы¬
ступления  руководителей  «Союза  борьбы»,  в  особенности  Батая,  перера¬
стали  в  своеобразные  политические  представления,  зажигательные  речи
вызывали  у  собравшихся  чувство  необыкновенного  подъема,  почти  рели¬
гиозной  экзальтации,  безоглядной  решимости  на  любые  крайности.
 В  плане  собственно  политических  действий  начинания  «Контратаки»
не  заходили  дальше  выпуска  и  распространения  прокламаций.  Одна  из
первых  листовок  группы  была  направлена  против  знаменитого  полковни¬
ка  де  Ла  Рока,  олицетворявшего  надежды  французов  на  установление
 8 	Breton  A.  Position  politique  du  surréalisme  //  Œuvres  Complètes.  T.  II.  P.  415.

182
 Глава  восьмая
 сильной  власти.  В  другой  листовке  участники  движения  выступали  с  рез¬
ким  осуждением  нападения  молодых  роялистов  на  Л.  Блюма.  В  марте
 1936 	года  «Контратака»  заявила  свою  позицию  в  отношении  захвата  Гит¬
лером  Рейнской  области.  Последняя  листовка  группы,  написанная  само¬
лично  Батаем,  стала  знамением  распада  «Союза  борьбы»  и  переходом  ряда
его  участников  к  созданию  принципиально  иной  творческой  организа¬
ции  —  тайного  религиозно-политического  общества  «Ацефал»,  о  котором
мы  будем  говорить  в  следующей  главе.
 Обращаясь  к  эпизоду  «Контратаки»,  исследователи,  рассматривая  его
в  перспективе  творческой  судьбы  Батая,  А.  Бретона  или  сюрреализма
вообще,  зачастую  сходятся  в  том,  что  распад  группы  был  по  существу
предопределен,  поскольку  доподлинного  согласия,  союза  между  позици¬
ей  «старого  крота»,  копающегося  в  самой  глубине  человеческих  побужде¬
ний,  и  позицией  «высокомерного  орла»,  воспаряющего  к  самым  верши¬
нам  устремлений  человеческого  духа,  не  было  и  не  могло  быть9.  Слишком
глубокими  якобы  были  взаимные  обиды,  слишком  «идеологическим»  был
характер  распрей.  Действительно,  творческие  позиции  Батая  и  А.  Брето¬
на  согласуются  с  трудом,  на  что  мы  пытались  обратить  внимание,  расска¬
зывая  о  столкновениях  писателей  вокруг  «Документов»,  но  ведь  это  со¬
гласие  было,  тем  не  менее,  достигнуто.  Из  чего  следует,  что  план  разли¬
чий  не  может  быть  достаточным  при  рассмотрении  истории  группы
«Контратака»,  ибо  своеобразие  ее  определяется,  с  нашей  точки  зрения,
как  раз  тем,  что  непримиримые,  как  казалось,  противоречия  были,  пусть
на  какое-то  время,  преодолены.  На  настоящий  эпизод  можно  и,  наверное,
нужно  взглянуть  не  только  в  перспективе  известных  различий,  но  и  в
перспективе  неизвестной,  сокровенной  близости  или,  точнее,  попыток
сближения  друг  с  другом,  которые  были  предприняты  обоими  писателя¬
ми  в  этот  момент.  Прояснение  это  тем  более  необходимо,  что  спустя  ка¬
ких-то  десять  лет  непримиримые  противники  будут  стоять  в  общем  на
одних  и  тех  же  позициях.  В  современном  разборе  эпизода  «Контратаки»
важнее  обнаружить  в  воззрениях  руководителей  группы  не  то,  что  отно¬
сится  к  их  самобытности,  к  ядру  собственных  творческих  идей,  но  то,  что
могло  быть  продиктовано  необходимостью  сближения,  забвения  своего
ради  признания  другого.
 Это  движение  к  другому,  к  признанию  верности  отдельных  положе¬
ний  мысли,  которая  еще  несколькими  годами  ранее  внушала  мало  того
что  неприятие,  но  чуть  ли  не  физиологическое  отвращение,  отчетливо
просматривается  в  выступлениях  А.  Бретона  в  кругу  участников  «Контр¬
 9 	Surya  M.  Op.  cit.  P.  266-277;  Behar  H.  Op.  cit.  P.  292-295;  Short  R.  «Contre-
Attaque»  /  /  Surréalisme:  Entretiens  de  Cérisy.  Paris:  Mouton,  1966.  P.  144-165.

«Контратака
 183
 атаки».  Обращение  к  текстам  этих  выступлений  неизбежно,  поскольку
до  последнего  времени  считалось,  что  А.  Бретон  принимал  несколько
формальное  участие  в  движении,  обеспечивая  ему  своим  авторитетом  га¬
рантию  общественного  признания.  Однако  при  подготовке  издания  его
сочинений  в  серии  «Плеяда»  в  архиве  писателя  было  обнаружено  три
неопубликованных  текста,  представляющие  собой  выступления  вождя
сюрреализма  на  собраниях  «Союза  борьбы»  в  ноябре-декабре  1935  года10.
Характер,  направленность  и  даже  тон  этих  речей  свидетельствуют  о  том,
что  перед  нами  единственные  в  своем  роде  свидетельства  о  предельных
рубежах  сюрреалистического  движения  в  середине  30-х  годов.  Важно,
наконец,  и  то,  что  эти  рубежи,  права  на  которые  столь  неосторожно  зая¬
вил  сюрреализм,  оказались  по  существу  исходными  рубежами  тех  твор¬
ческих  начинаний,  которые  по  праву  считаются  попытками  преодоления
сюрреализма:  речь  идет  не  только  об  уже  упоминавшемся  тайном  обще¬
стве  «Ацефал»,  но  и  о  «Коллеже  Социологии»,  в  котором,  как  мы  увидим
в  дальнейшем,  скрестились  едва  ли  не  самые  необузданные  литератур¬
ные,  научные  и  политические  устремления  эпохи.
 8.2. 	СЮРРЕАЛИЗМ  И  НАСИЛИЕ
 Сюрреализм  никогда  не  скрывал  своего  вкуса  к  насилию,  посредством
которого  он  думал  преодолеть  существующую  реальность.  Начиная  с  пам¬
флету  «Труп»,  при  помощи  которого  молодые  писатели  сводили  счеты  со
всем,  что  в  лице  А.  Франса  казалось  воплощением  французского  духа,  и
кончая  пощечиной  И.  Эренбургу,  действом,  в  котором  сюрреалистичес¬
кий  «жест»  определенно  перекрывал  возможности  неистовствований  «текс¬
та»,  тяга  к  насилию  остается  характерной  чертой  сюрреализма.  Однако  в
выступлениях  А.  Бретона  на  собраниях  «Контратаки»  воля  к  насилию,
как  замечает  Ф.  Бернье,  становится  «твердой,  систематичной  и,  главное,
взывает  к  будущим  приверженцам  “Контратаки”,  прямо  к  массам»11.  На¬
силие  в  отношении  реальности,  движущей  силой  которого  воображает
себя  сюрреализм,  впервые  выходит  за  рамки  собственно  литературной
борьбы:  литературное  движение  не  просто  дает  выход  насилию,  что  так
 10 	[Trois  interventions  d’André  Breton  à  «Contre-Attaque»]  /  /  Œuvres  Complètes.
T.  II.  P.  582-611.
 11 	Bernier  Ph.  Commentaire  /  /  Ibid.  P.  1666.

184
 Глава  восьмая
 или  иначе  уже  случалось  в  «текстах»  и  «жестах»  сюрреализма,  но  пред¬
полагает  заразить  им  внелитературные  круги,  организовав  тем  самым
мощную  политическую  силу.
 Ф.  Бернье,  комментируя  эти  тексты  А.  Бретона,  отмечает  в  них  пре¬
обладающее  влияние  концепций  Батая,  в  особенности  уже  известной  нам
статьи  «Психологическая  структура  фашизма»12.  Напомним,  что  в  основе
концепции  фашизма,  представленной  в  этой  статье,  как  и  в  ряде  примы¬
кающих  к  ней  работ  и  замыслов  того  времени,  лежит  дихотомия  одно¬
родного  и  инородного.
 Однородное  включает  в  себя  социальные  практики  освоения,  инте¬
грации,  адаптации,  словом,  все  практики,  которые  содействуют  образова¬
нию  подобия,  похожести,  тождественности,  все,  что  сводит  все  к  един¬
ству,  порядку,  правильности.  Инородное,  напротив,  содействует  всему,
что  от  правильности,  порядка  ускользает  или  просто-напросто  однород¬
ным  из  своей  сферы  исключается,  что  предстает  чуждым  норме  и  закону.
В  плане  человеческих  практик  инородному  соответствуют  запретные  или
неприличные  действия,  связанные  главным  образом  со  сферой  секса  и
скатологии.  В  плане  человеческой  чувственности  инородное  сказывается
в  насилии,  наваждениях,  безумии.  Последние  проявления  человеческого
существа  проявляются  в  основном  бессознательным,  тогда  как  сознание
остается  высшей  инстанцией  однородного.  Батай,  как  мы  уже  знаем,  счи¬
тал,  что  его  анализ  «психологической  структуры»  инородного  продолжа¬
ет  в  некоторых  отношениях  марксистскую  трактовку  общества:  в  соци¬
альном  плане  буржуазия  (средний  класс)  воплощает  фигуру  однородно¬
го,  пролетариат  —  инородного.  Оппозиция  того  и  другого  выливается  в
революцию.  Не  что  иное,  как  инородные  побуждения,  связанные,  как  было
сказано  выше,  со  сферой  бессознательного,  секса  и  скатологии,  являют¬
ся,  по  Батаю,  движущими  силами  Революции.
 Историческая  ситуация  30-х  годов  не  оставляла  надежд  на  торжество
пролетарской  революции,  о  которой  не  переставали  грезить  ортодоксаль¬
ные  марксисты.  Размах  фашистских  движений  в  Италии,  Германии  и  са¬
мой  Франции  свидетельствовал  о  новой  конфигурации  инородного  и  од¬
нородного,  которая  и  была  использована  Гитлером  и  Муссолини:  «Проти¬
востоя  демократическим  политикам,  которые  представляют  в  различных
странах  присущую  однородному  обществу  пошлость,  Муссолини  или
Гитлер  являются  со  всей  очевидностью  как  совершенно  иные...  невоз¬
можно  не  сознавать  силу,  которая  ставит  их  выше  людей,  партий  и  даже
законов:  силу,  которая  разбивает  упорядоченный  ход  вещей,  умиротво¬
ренную,  но  скучную  однородность,  у  которой  нет  сил  поддержать  самое
 121Ыс1.  Р.  1666.

«Контратака»
 185
 себя  (то  обстоятельство,  что  законность  нарушена,  является  всего  лишь
наиболее  очевидным  знаком  инородной,  трансцендентной  природы  фа¬
шистского  движения)»13.  Необыкновенная  мощь  фашизма  заключается  в
том,  что  он  задействует  и  инородное,  и  однородное:  аффективные  отно¬
шения,  связывающие  подавляющую  часть  общественных  групп  с  главой,
сосредоточение  власти  в  фигуре  главы,  иначе  говоря,  индивидуализация
политической,  военной  и  религиозной  власти  в  лице  вождя,  возвращают
к  жизни  такую  историческую  форму  инородности,  как  абсолютная  суве¬
ренность  добуржуазного  монарха;  с  другой  стороны,  укрепление  роли
партии,  которая  все  больше  и  больше  уподобляется  ордену,  затем  Церк¬
ви,  решающей  задачу  единения  разнородных  социальных  групп,  усиле¬
ние  полиции  и  армии,  которые  по  определению  представляют  собой  ин¬
станцию  инородного,  привносят  в  социальную  структуру  фашистского  об¬
щества  новый  тип  однородности.
 Вождь  сюрреализма,  следуя,  как  можно  подумать,  основным  перспек¬
тивам  социологических  концепций  Батая,  принимает  мысль  о  том,  что
эмоциональные  побуждения  народных  масс,  использованные  с  таким  ус¬
пехом  фашистской  пропагандой,  могут  стать  рычагом  коренного  полити¬
ческого  переворота  в  Европе  1934-1935  гг.  Дело  идет  о  сюрреалистичес¬
кой  революции,  направленной  главным  образом  против  фашизма,  но  в  то
же  время  —  против  любого  режима  власти,  который  так  или  иначе  скры¬
вает  угрозу  фашизма.  В  этом  отношении  сюрреализм  не  только  отвергает
реальность  буржуазного  мира,  о  чем  он  всегда  грезил,  но  хочет  зайти
дальше  марксизма,  который  совсем  недавно  рассматривался  им  как  один
из  наиболее  плодотворных  источников  Революции.  А.  Бретон  не  отказы¬
вается  от  гегельянско-марксистского  толкования  истории,  однако  созна¬
ет,  что  современная  политическая  ситуация  требует  иных  подходов:  «В  этом
именно  смысле,  —  утверждал  он  в  речи  перед  участниками  “Контратаки”
11  декабря  1935  года,  —  они  (те,  кто  подписал  манифест  “Контратаки”.  —
С.  Ф.),  имея  за  плечами  политический  опыт  последних  лет  —  опыт  по
необходимости  отличающийся  от  опыта  Маркса,  по  необходимости  его
дополняющий,  —  сочли  возможным  проложить  сегодня  в  трясине  так
называемых  революционных  действий  —  на  деле  действий  конформист¬
ских  —  мостовую  аффективной  экзальтации  и  фанатизма,  коими  они  не
побрезгуют  воспользоваться,  как  воспользовались  фашисты,  с  тем,  одна¬
ко,  условием,  что  цели  без  всяких  кривотолков  будут  прямо  противопо¬
ложными»14.  Итак,  в  борьбе  с  фашизмом  сюрреализм  был  готов  использо¬
вать  «психологическую  структуру  фашизма»,  как  она  была  вычерчена  в
 13 	La  structure  psychologique  du  fascisme  /  /  OC.  I.  348.
 14 	[Trois  interventions  d’André  Breton  à  «Contre-Attaque»].  P.  591.

186
 Глава  восьмая
 статье  Батая.  А.  Бретон  считал  возможным  пустить  в  ход  эмоционально¬
психологические  побуждения  толпы,  дабы  поставить  преграду  тем  же  по¬
буждениям,  организованным  по  всем  правилам  театрального  искусства
вождями  фашизма.  Мы  видим,  что  политическая  позиция  сюрреализма  в
«Контратаке»  определяется,  как  это  ни  парадоксально,  сознанием  неиз¬
бежности  реального  политического  столкновения,  что,  несомненно,  яв¬
ляет  собой  совершенно  новую  черту  сюрреалистического  мировоззрения.
 Выше  говорилось  о  том,  что  А.  Бретон  не  признавал  отличий  между
мифами  и  действительностью,  поэтическими  произведениями  и  револю¬
ционными  программами;  смешение  реального  и  воображаемого,  отличаю¬
щее  сюрреалистическое  сознание,  препятствовало  обнаружению  сугубо
материальных,  телесных  мотивов  политического  действия;  в  трех  речах,
произнесенных  вождем  сюрреализма  перед  членами  «Контратаки»,  реаль¬
ность,  как  может  показаться,  берет  верх  над  мечтой.  Впервые,  наверное,
поэт-сюрреалист  ставит  грубую,  осязаемую  действительность  выше  грез,
политику  выше  поэзии,  по  крайней  мере,  делает  на  это  ставку.
 О  том,  что  заявка  эта  была  достаточно  серьезной,  свидетельствует
один  из  наиболее  сильных  мотивов  докладов  А.  Бретона:  речь  идет  об  идее
переорганизации  самого  сюрреалистического  движения,  превращении  его
в  полутайную  политическую  организацию.  Как  известно,  именно  А.  Бре¬
тон  был  душой  сюрреализма,  воображая  себя  и  его  живой  плотью,  вбирая
в  себя  духовное  могущество  примкнувших  к  нему  поэтов,  даруя  им  воз¬
можность  быть  и  творить  вместе.  Сюрреализм  сложился  вокруг  много¬
сложной  фигуры  того,  кого  не  без  основания  называли  «папой».  В  вы¬
ступлениях  осени  1935  года  А.  Бретон  если  не  отказывается  от  сана  ду¬
ховного  предводителя,  то  открыто  высказывает  намерение  создать  своего
рода  «орден»,  который  мог  бы  стать  ядром  широкого  общественного  дви¬
жения:  «Таковы  предложения:  постигать,  к  примеру,  посредством  анали¬
за  человеческие  составляющие  гитлеризма  и  попытаться  определить  при
помощи  этих  составляющих  или  чего-то  подобного  движение,  диаметраль¬
но  противоположное,  приступить  к  разработке  церемониала  в  высоком
стиле,  церемониала,  о  котором  не  всё  будет  говориться  вслух,  который
должен  задействовать  влечение  и  сплоченность  в  качестве  первостепен¬
ной  силы  —  вот  предложения,  которых  нам  следует  в  первую  голову  дер¬
жаться,  которые,  подчеркиваю,  лучше  всего  отвечают  той  насущной  за¬
даче,  о  которой  говорит  весьма  важный  8-й  параграф  нашего  манифеста:
изучение  социально-надстроечных  структур  должно  лечь  в  основу  рево¬
люционного  действия»15.  В  этом  фрагменте  выступления  А.  Бретона  от
 11 	декабря  1935  года  влияние  социологических  концепций  Батая  просмат¬
 151Ыс1.  Р.  592.

«Контратака»
 187
 ривается  даже  на  уровне  терминологии:  «влечение»,  «сплоченность»,  «че¬
ловеческие  составляющие»,  «надстроечные  структуры».  Вместе  с  тем  не¬
сколько  неожиданная  в  устах  поэта  идея  о  разработке  церемониала,  ко¬
торый  был  бы  известен  лишь  избранным  и  был  призван  обеспечить  эсте¬
тическое  оформление  антифашистского  движения,  несколько  выбивается
из  силового  поля  мысли  Батая  того  времени:  насколько  нам  известно,
замыслы,  связанные  с  организацией  тайного  сообщества,  вызревали  у  него
как  плод  размышлений  над  причинами  провала  движения  «Контратака».
В  этом  отношении  можно  утверждать,  что,  приступая  после  распада  «Со¬
юза  борьбы»  к  созданию  тайного  общества  «Ацефал»,  Батай  осуществил
в  чем-то  сюрреалистическую  грезу,  проводил  в  жизнь  высказанную  А.  Бре¬
тоном  идею.  Так  или  иначе,  в  «Контратаке»  был  как  нельзя  более  живой
обмен  идеями  и  грезами,  трудно  было  бы  списать  предельный  экстремизм
этого  начинания  на  кого-то  одного,  это  было  подлинное,  по  крайней  мере
на  какое-то  время,  сообщество  мысли,  в  котором  идеи  одного  легко  стано¬
вились  достоянием  другого,  в  котором  обнаруживаются  возможности  не¬
коего  единомыслия.
 Важно  помнить  о  том,  что  мысль  о  тайном  обществе  не  была  случай¬
ной  оговоркой  А.  Бретона.  Он  возвращается  к  ней  в  речи,  произнесенной
8  декабря  1935  года:  «...Я  уже  говорил  о  необходимости  создания  закры¬
той  комиссии,  которая  возьмет  на  себя  разработку  известного  лишь  не¬
многим  плана  экзальтации  масс»16.  Несмотря  на  то,  что  в  мыслях  А.  Бре¬
тона  эта  «тайная  комиссия»  представала  скорее  неким  эзотерическим
сообществом  магического  толка,  нежели  революционной  организацией,
поэт,  излагая  программу  действия,  не  останавливается  перед  апологией
насилия,  разжигания  беснований  толпы:  «Мы  —  мы,  революционеры,  —
хотим  вторгнуться  в  самое  нутро  этой  толпы,  которая  в  свой  час  срубает
головы  королям  и  богам.  Нам  прекрасно  известно,  что  такая  толпа  ничем
не  отличается  от  толпы  вообще:  идентификации  каждого  индивида  всем
другим...»17.  В  своих  размышлениях  о  «психологии  толпы»  А.  Бретон  опи¬
рается,  как  и  Батай  в  статьях,  увидевших  свет  на  страницах  «Социальной
критики»,  на  исследование  3.  Фрейда  «Психология  масс  и  анализ  челове¬
ческого  “Я”»  (1921).  Вместе  с  тем  он  напоминает,  вслед  за  Ф.  Энгельсом,
азбучную  истину  марксизма  о  том,  что  движущей  силой  истории  являет¬
ся  насилие,  «зло»,  «преступление»  против  существующего  порядка  ве¬
щей.  Это  сплетение  фрейдизма  и  марксизма  в  сюрреализме  дает  жизнь
своего  рода  «сюр-фрейдо-марксизму»:  если  последний  обнаружил  классо¬
вую  детерминированность  общественного  поведения,  тогда  как  психоана¬
 161Ыс1.  Р.  610.
 171Ыс1.  Р.  608.

188
 Глава  восьмая
 лиз  вскрыл  роль  бессознательного  уподобления  индивидуального  созна¬
ния  Главе,  которое  строится  по  принципу  отношения  ребенка  с  отцом  и
другими  инстанциями  авторитета,  то  сюрреализм  замахивается  уже  на
то,  чтобы  соединить  ту  и  другую  идеи  в  каком-то  симбиозе  психическо-
языкового  акта,  действенность  которого  обеспечивается  нагнетанием  бес¬
сознательных,  иррациональных  мотивов  поведения.
 Нет  никакого  сомнения  в  том,  что  в  «Контратаке»  сюрреализм  вышел
на  самые  крайние  рубежи  своей  политической  позиции.  Пойти  дальше
значило  бы  окончательно  оставить  литературу,  значило  бы  стать  экст¬
ремистской  политической  организацией  в  духе  «Аксьон  Франсез»,  разве
что  с  противоположной  направленностью.  Сюрреализм  не  сделал  после¬
днего  шага,  хотя,  следует  признать,  был  от  этого  на  волоске.  Отказав¬
шись  от  следования  основным  постулатам  «Союза  борьбы»,  сюрреализм
сделал  выбор  в  пользу  литературы,  его  греза  об  изменении  человека  и
преобразовании  осталась  грезой,  причудливой  фигурой  творческого  во¬
ображения,  которое,  столкнувшись  напрямую  с  грубыми  феноменами  ре¬
альности,  должно  было  признать  наличие  границы,  за  которую  оно,  не¬
смотря  на  все  заверения  в  беспредельности  собственных  устремлений,
не  могло  заступить.
 Распад  «Контратаки»  был  ознаменован  публикацией  небольшого  тек¬
ста,  в  котором  близкие  к  А.  Бретону  писатели  выражали  несогласие  с
наметившейся  линией  в  деятельности  «Союза  борьбы»:  «Вступившие  в
группу  “Контратака”  сюрреалисты  с  удовлетворением  уведомляют  о  лик¬
видации  упомянутой  группы,  внутри  которой  обнаружились  так  называе¬
мые  “сюрфашистские”  тенденции,  фашистский  характер  которых  стал  все
больше  и  больше  бросаться  в  глаза...»18.Так  завершился  эпизод  «Контр¬
атаки»,  который,  не  сыграв,  возможно,  ведущей  роли  в  истории  сюрреа¬
лизма,  имел,  тем  не  менее,  определяющее  для  нее  значение:  он  положил
предел  политической  эволюции  сюрреализма.  С  этого  времени  «сюрреа¬
листическая  революция»  замыкалась  по  существу  в  царстве  духа,  раз  и
навсегда  отказавшись  от  идеи  силовой  трансформации  человеческого  су¬
ществования.
 Завершая  разбор  участия  сюрреалистов  в  движении  «Контратака»,
нельзя  не  обратить  внимания  на  то,  с  какой  легкостью  А.  Бретон  отказал¬
ся  от  идеи  решительного  революционного  действия.  Все  произошло  так,
словно  бы  мысль  о  возможности  воспользоваться  оружием,  выкованным
фашизмом,  прибегнуть  к  аффективной  экзальтации  и  последовательному
фанатизму  оказалась  чуждой  самой  природе  сюрреализма,  хотя  именно
 18 	Bernier  Ph.  Notes  /  /  Breton  A.  Œuvres  Complètes.  Т.  И.  P.  1665.

«Контратака
 189
 она,  как  уже  неоднократно  говорилось,  занесла  его  на  самую  границу  мыс¬
ленных  представлений  и  собственно  действия.
 Отступничество  А.  Бретона  исследователи  объясняют  по-разному  или
вовсе  оставляют  без  объяснения.  А.  Беар,  автор  монументальной  биогра¬
фии  писателя,  завершает  посвященный  «Контратаке»  раздел  риторичес¬
ким  восклицанием:  «...Как  не  задаться  вопросом,  в  силу  какого  ослепле¬
ния  сюрреалисты  вошли  в  движение,  предпосылки  которого  были  явно
ошибочными!»19.  Не  говоря  уже  о  недопустимой  для  исторической  рабо¬
ты  анахроничности  такого  суждения,  в  котором  «ошибочность»  или  «без¬
ошибочность»  творческой  позиции  писателя  определяется  не  в  контексте
эпохи,  а  под  воздействием  иной  эпистемологическо-моральной  конфигу¬
рации  мысли,  оно  не  может  быть  принято  по  той  простой  причине,  что
его  автор  не  учитывает  тех  источников,  которые  несколько  проясняют
«ослепление»  сюрреалистов.  И  если  даже  допустить,  что  А.  Беар,  про¬
фессор  Сорбонны,  более  двух  десятилетий  занимавшийся  историей  Дада
и  сюрреализма,  не  знал  о  существовании  текстов  выступлений  А.  Бре¬
тона  перед  участниками  «Контратаки»  (они  были  опубликованы  в  1992  году,
до  того  оставаясь  в  архиве  писателя,  открытом,  насколько  нам  известно,
для  работы  специалистов),  то  обращение  к  свидетельствам,  собранным
биографом  Батая  М.  Сюрья20,  или  бесценным  сведениям,  содержащимся
в  научном  аппарате  переписки  Батая  с  Р.  Кайуа,  изданной  Ж.-П.  Jle  Буле21,
придало  бы,  наверное,  позиции  ученого  в  отношении  «Контратаки»  боль¬
шую  убедительность.  Ж.  Леруа  и  А.  Рош,  авторы  исследования  о  связях
«Народного  фронта»  с  творческой  интеллигенцией  30-х  годов,  объясняют
отход  А.  Бретона  от  «Контратаки»  тем,  что  сюрреалисты  были  просто  на¬
пуганы  необузданностью  соперника  Бретона:  «В  конце  концов  экстремизм
идей  Батая  стал  внушать  им  ужас»22.  В  такой  оценке, 	которая  в 	той 	или
 иной  степени  согласуется  с  упоминавшимися  в  начале  главы 	мемуарны¬
 ми  зарисовками  А.  Дюбьефа  и  П.  Клоссовски,  также  не  учитывается  по¬
зиция  сюрреализма  в  «Контратаке»,  заявленная  в  проанализированных
выше  речах  А.  Бретона,  которые,  как  мы  видели,  вовсе  не  отличались
умеренностью  или  осторожностью.  Словом,  экстремизм  «Контратаки»  не¬
возможно  объяснить  лишь  возмутительным  влиянием  Батая,  хотя,  следу¬
ет  признать,  что  в  некоторых  текстах  он  действительно  превзошел  само¬
го  себя,  являясь  многим  сподвижникам  в  этом  облике  «философа-вне-
себя»,  с  которым  все  больше  и  больше  сживался.
 19 	BeharH.  Op.  cit.  P.  295.
 20 	Surya  M.  Op.  cit.  P.  267-277.
 21 	Bataille  G.  Lettres  à  Roger  Caillois.  4  août  1935.  Préséntées  et  annotées  par
J.-P.  Bouler.  Rennes:  Folle  Avoine,  1987.  P.  41-59.
 22 	Leroy  GRoche  A.  Op.  cit.  P.  172.

190
 Глава  восьмая
 8.3. 	ОТ  ПОЛИТИКИ  К  РЕЛИГИИ:  «СМЯТЕНИЕ»
 Разбирая  участие  Батая  в  «Контратаке»,  следует  не  упускать  из  виду
того  обстоятельства,  что  к  созданию  группы  его,  как  и  А.  Бретона,  под¬
талкивало  разочарование  в  той  линии  коммунистического  движения,  ко¬
торая  определялась  Москвой:  и  Батай,  и  сюрреалисты  не  могли  простить
России  заигрывания  с  буржуазными  демократиями,  равно  как  и  возрож¬
дения  столь  чуждых  их  «сюркоммунизму»  патриотических,  национальных,
воинских  ценностей.  Дело  идет,  словом,  не  больше  и  не  меньше,  как  о
«сюркоммунизме»,  призванном  преодолеть  коммунизм  реальный,  замы¬
кавший  себя  в  рамках  того  же  старого  мира,  который  он  грозился  уничто¬
жить.  Отношение  к  русскому  коммунизму  предопределяет  и  отношение
участников  «Контратаки»  к  ФКП,  которая  погрязла  в  «буржуазном  мора¬
лизме»,  парламентаризме,  умеренности  и  осторожности.  В  противополож¬
ность  ортодоксальному  коммунизму  «Контратака»  устами  Батая  и  уже
знакомого  нам  Ж.  Бернье  призывает  к  ниспровержению  того  режима  об¬
щественного  существования,  который  зиждется  на  «отцовских»  (патрио¬
тических)  ценностях:  «Основа  социальной  морали  при  капитализме  —  это
навязываемая  детям  мораль  отцов.  Этой  морали  принуждения  мы  проти¬
вопоставляем  как  исходную  точку  ту  спонтанную  мораль,  что  устанав¬
ливается  среди  детей  во  время  походов  и  игр»23.  Сообщество  «Контрата¬
ки»,  таким  образом,  основывалось  на  уже  известном  нам  мотиве  «страны
детей»,  отрицающей  «страну  отцов»,  в  какие  бы  одежды  та  ни  рядилась  —
коммунистические,  фашистские,  буржуазные.  Вступая  в  сговор  с  Брето¬
ном,  Батай,  как  можно  думать,  решает  сразу  несколько  задач:  во-первых,
он  по-прежнему  убежден,  что  человек  не  существует  в  одиночку,  что  вся¬
кое  притязание  на  подлинное  существование  исполняется  лишь  в  обще¬
стве  чем-то  связанных  людей,  после  закрытия  «Социальной  критики»
«Союз  борьбы»  должен  был  предоставить  ему  это  внеиндивидуальное  про¬
странство  творческого  опыта;  во-вторых,  писатель  проникается  все  боль¬
шей  уверенностью  в  том,  что  собственно  литература,  письмо  как-то  пло¬
хо  согласуются  с  поступью  истории,  от  которой  он  не  желает  отстать,
предпринимая  для  этого  по-настоящему  героические  усилия,  «Контрата¬
ка»  в  этом  отношении  есть  не  что  иное,  как  попытка  героизации  творчес¬
кого  существования,  попытка  идти  в  ногу  с  трагедией  времени,  слиться  с
ней  воедино;  в-третьих,  наконец,  «Контратака»  —  это  поистине  отчаян¬
ный  шаг  по  спасению  идеи  революции,  которая  на  глазах  Батая  и  его
 23 	ЬеБ  СаЫегэ  с1е  «Сог^ге-Айацие»  /  /  ОС.  I.  388.

«Контратака»
 191
 сподвижников  превращалась  в  совершенную  свою  противоположность,  в
тоталитарно-консервативное  общество.
 Итак,  Батай  бросает  клич  к  рабочим  («Рабочие,  вы  преданы!»),  наде¬
ясь  вырвать  силы  революционного  движения  из-под  власти  вездесущего
партийного  аппарата.  Разумеется,  задним  числом  его  можно  обвинять  в
авантюризме,  анархизме,  наивности,  политическом  мистицизме24.  Важ¬
но,  однако,  что  для  того  времени  его  политическая  позиция,  точнее,  те
крайности  политического  опыта,  которые  он  противопоставлял  благоду¬
шию  большинства,  были  во  многих  отношениях  оправданны.  Батай,  как
всегда,  был  против;  он  был  вне  себя  от  воинствующего  милитаризма  ор¬
тодоксального  коммунизма,  от  неспособности  компартии  собрать  воеди¬
но  все  революционные  силы,  от  того,  наконец,  что  «Революция»,  которая,
как  он  писал  в  статье  о  Мальро,  была  главной  ценностью  существования,
замыкала  себя  в  «стране  отцов»:  «Будучи  неистово  враждебными  всякой
тенденции...  направляющей  Революцию  на  благо  идей  нации  или  роди¬
ны...  мы  утверждаем,  что  экзальтация,  которая  должна  быть  поставлена
на  службу  всеобщего  интереса  людей,  обязана  быть  бесконечно  более
тяжкой,  бесконечно  более  сокрушительной,  обладать  совершенно  иным
величием,  нежели  величие  националистов,  порабощенных  социальным
консерватизмом  и  эгоистическими  интересами  родины»25.  В  «Контрата¬
ке»  позиция  Батая  в  отношении  коммунизма  и  фашизма  заметно  смеща¬
ется:  если  в  статьях,  опубликованных  на  страницах  «Социальной  крити¬
ки»,  он,  описывая  составляющие  фашистского  движения,  не  мог  времена¬
ми  сдержать  восхищения  перед  его  нарастающей  мощью,  то  здесь  открыто
заявляет  о  своем  неприятии  той  политики,  которая  находит  свои  ценнос¬
ти  в  «стране  отцов».
 «Союз  борьбы»,  однако,  выступает  не  только  против  фашизма,  не  толь¬
ко  против  коммунизма,  но  и  против  тех  политических  сил,  которые  объ¬
единились  под  эгидой  «Народного  фронта»,  определявшего  государствен¬
ную  жизнь  Франции  с  14  июля  1935  г.  В  ответ  на  парламентские  устрем¬
ления  широкого  общественного  движения,  в  котором  далеко  не  последнюю
роль  играл  «Комитет  бдительности  интеллигентов-антифашистов»,  в  со¬
став  которого  входят  многие  литераторы-трибуны  (Л.  Арагон,  Ж.-Р.  Блок,
А.  Жид,  Ж.  Жионо,  П.  Низан,  Р.  Роллан  и  др.)26,  Батай  и  его  сподвижники
 24 	См.,  например,  недавнюю  полемику  двух  ведущих  сотрудников  журнала
«Эспри»:  Lindenberg  D.  Le  panthéisme  noir  //  Esprit.  1996.  №326.  P.  154-166;
Besnier  J.-M.  Georges  Bataille,  intellectuel  pathétique  /  /  Ibid.  P.  140-153.
 25 	«Contre-Attaque»  /  /  ОС.  I.  379-382.
 26 	См.  об  этом  также:  Полторацкая  H.  Н.  Большое  приключение  благо¬
воспитанной  девицы:  Книги  воспоминаний  Симоны  де  Бовуар.  СПб.,  1992.  С.  98-
100.  Ср.  также:  Leroy  G.,  Roche  A.  Op.  cit.  P.  167-173.

192
 Глава  восьмая
 рассматривают  торжество  политики  Народного  фронта  как  «отход»  от  идеи
Революции;  в  противовес  пацифизму  подавляющей  части  левой  интелли¬
генции  «Союз  борьбы»  мыслит  себя  как  своего  рода  «Народный  фронт  на
улице»,  как  боевую  группу,  призванную  разжечь  органическое  народное
движение.  Последнее,  согласно  устремлениям  мысли  Батая  и,  до  опреде¬
ленной  меры,  А.  Бретона,  не  укладывается  в  рамки  парламентских  форм
политической  борьбы,  равно  как  не  приемлет  существующих  политичес¬
ких  партий.  Это  «органическое  движение»,  не  будучи  связанным  узкими
программами,  сознает  себя  в  первую  голову  антифашистским,  более
того  —  единственно  возможной  формой  антифашистского  движения,  по¬
скольку  не  отступает  перед  тем,  чтобы  воспользоваться  силами  собствен¬
но  фашистского  организма,  фашистского  социально-политического  тела.
«Вставая  в  ряды  рабочих,  мы  взываем,  —  гласило  одно  из  самых  громких
положений  манифеста  “Контратаки’’,  —  к  самым  гордым  и  самым  необуз¬
данным  их  устремлениям  —  каковые  не  могут  быть  удовлетворены  в  рам¬
ках  нынешнего  общества:  мы  взываем  к  их  инстинктам  мужчин,  которые
ни  перед  кем  не  склоняют  головы,  к  их  моральной  свободе,  к  их  наси¬
лию»27.  Важно  вместе  с  тем,  что  Батай  уже  тогда  задается  вопросом  о  той
грани,  перейдя  которую  политическое  движение,  считающее  себя  анти¬
фашистским,  становится  фашистским.  Другими  словами,  он  сознает,  что
движение  политической  силы,  направленное  против  другой  силы,  не  мо¬
жет  остаться  совершенно  нетронутым  противной  стороной28.  Сила,  в  со¬
знании  Батая,  есть  не  что  иное,  как  способность  (могущество,  власть)
творить  нечто  новое:  сила  может  воспользоваться  насилием,  но  лишь  для
того,  чтобы  разрушить  закосневшие  формы  существования.  Фашизм  был
в  это  время  несомненной  политической  силой,  однако  его  могущество
неукоснительно  направлялось  на  сохранение  «установленных»,  говоря
словами  Ницше,  ценностей.  Батай,  попадая  под  власть  очарования  фа¬
шистской  силы,  умудряется,  тем  не  менее,  ей  воспротивиться,  противо¬
поставляя  ценностям  «земли  отцов»  доблести  «земли  детей»,  ценности
самой  «Земли»,  низкого,  органического,  неистового,  вместе  с  тем  —  со¬
знающего  себя  таким  —  существования.
 Французский  философ  и  писатель  Б.  Зишер  совершенно  справедливо
ставит  вопрос  о  том,  что  он  называет  «смятением»,  во  власти  которого
оказались  в  то  время  Батай  и  некоторые  другие  писатели  и  мыслители
силы,  «...смятение,  которое  не  сводится  к  какому-то  ограниченному  ра¬
зумному  основанию  и  которое  захватывает  субъективность  того,  кто  мыс¬
лит,  это  самое  смятение,  обозначаемое  как  симптом  логосом  трагедии  и
 27 	«Contre-Attaque»  //  ОС.  I.  382.
 28 	Подробнее  о  проблематике  силы  см.:  Фокин  С.  Л.  Делёз  и  Ницше.  С.  164-168.

Контратака»
 193
 тоски,  с  каковым  можно  столкнуться  во  многих  других  опытах  письма,  к
примеру,  в  творчестве  Хайдеггера  того  времени»29.  В  этом  смятении  Ба-
тай,  разумеется,  не  одинок:  помимо  М.  Хайдеггера  или  Э.  Юнгера  в  Гер¬
мании,  в  самой  Франции  его  испытывают,  находясь  порой  чуть  ли  не  на
противоположных  ему  позициях,  М.  Бланшо,  П.  Дриё  Ла  Рошель,  А.  де  Мон¬
терлан  и  др.30  Отличительная  черта  творческой  позиции  Батая  —  ясное
сознание  разорванности  собственной  субъективности,  собственной  ин¬
дивидуальности,  о  цельности  которой  не  переставали  заботиться  многие
его  современники,  хранившие  верность  определенным  позициям.  Писа¬
тель  в  это  время  действительно  разрывается  надвое:  ощущая  себя,  с  од¬
ной  стороны,  подвластным  экстраиндивидуальным  инстанциям  социума,
что  все  время  бросает  его  на  поиски  сообщества,  он,  тем  не  менее,  ни  на
миг  не  отвергает  в  себе  суверенного  существования,  чуждого  каких  бы  то
ни  было  ограничений,  а  порой  и  рамок  приличия.  Оставаясь  верным  уче¬
нию  французской  социологической  школы,  Батай  не  ставит  под  сомнение
социальную  обусловленность  индивидуального  существования,  однако
вместо  экономических  или  классовых  факторов,  играющих  главную  роль
в  марксистских  подходах  к  индивиду,  он,  как  мы  уже  знаем,  связывает
существование  с  поиском  сакрального,  которое,  как  неоднократно  гово¬
рилось,  обретается  главным  образом  путем  нарушения  границ  профанно-
го  мира  или,  что  в  то  время  было  тем  же  самым,  границ  буржуазной  одно¬
родности.
 Размышляя  о  подрывной  направленности  «Контратаки»,  Ф.  Марманд
указывает  на  то,  что  со  стороны  Батая  это  начинание  было  попыткой  воп¬
лощения  своего  рода  «политики  траты»,  политики  эксцесса,  устремлен¬
ной  не  то  чтобы  к  определенной  цели,  скорее  —  к  преодолению  наличных
пределов,  к  ниспровержению  тех  целей,  которые  ставили  перед  собой
умеренные  политические  силы.  «...Авантюра  “Контратаки’’,  —  пишет  ли¬
тературовед,  —  это,  вероятно,  самый  что  ни  на  есть  последовательный
(самый  что  ни  на  есть  невыполнимый)  опыт  социальной  практики  эксцес¬
са,  испытания  на  прочность  установленных  заград  и  границ,  непрестан¬
ная  игра  между  тем,  что  внутри,  и  тем,  что  вовне»31.  Вместе  с  тем  сообще¬
ство  «Контратаки»  следует  рассматривать  и  как  испытание  самой  идеи
сообщества:  и  если  «Союз  борьбы»  был  в  общем  и  целом  политической
группой,  то  последовавшее  за  ним  общество  «Ацефал»  направлялось  в
основном  религиозной  идеей,  что,  однако,  вовсе  не  означало,  как  мы  уви¬
дим  в  следующей  главе,  отказа  от  политических  притязаний.  Политика
 29 	Sicher  В.  Bataille  et  les  fascistes.  La  Regle  du  jeu.  1992.  №  8.  P.  169.
 30 	См.  об  этом:  Vergès-Leroux  J.  Refus  et  violences.  P.  70-127.
 31 	Marmande  F.  Georges  Bataille  politique.  P.  54.

194
 Глава  восьмая
 «траты»  была  вызовом  политическим  стратегиям  времени,  она  подразу¬
мевала  такую  самоотдачу  в  действии,  при  которой  индивид  действитель¬
но  разрушает  себя  в  сообществе,  гоня  прочь  многие  общественные  пред¬
ставления  о  должном  и  необходимом.  Эксцессы  Батая  отпугивали  даже
таких  решительных  интеллигентов  его  круга,  как  Р.  Кайуа  и  Ж.  Монро,
которые,  ко  всему  прочему,  были  едва  ли  не  зачинателями  авантюры
«Контратаки»:  если  первому  принадлежал  первоначальный  текст  мани¬
феста,  который  мы  цитировали  в  начале  главы,  то  второй  подсказал  А.  Бре¬
тону  мысль  о  ритуалах,  призванных  превратить  объединение  писателей  в
полутайную  организацию.  В  одном  из  писем  того  времени  Ж.  Монро  оста¬
вил  характерную  зарисовку  поведения  Батая  на  собраниях  группы.  Обра¬
щаясь  к  Р.  Кайуа,  он  пишет:  «Я  полагаю,  что  твой  уход  в  ответ  на  завыва¬
ния  Батая  был  совершенно  нормальной  реакцией.  Батай  схватил  меня  за
пуговицу  куртки  и  завязал  долгую  дискуссию,  в  которой  ничего  нового  не
было  сказано,  в  которой  никто  никого  не  убедил,  в  конце  концов  он  про¬
чел  мне  текст,  повторявший  в  чуть  более  доступной  форме  его  анализ
неминуемого  наступления  фашизма.  В  общем,  Батай  нашел  группу  —
пусть  и  ограниченную,  которая  согласна  превратить  его  концепции  в  свою
программу»32.  Опыт  «Контратаки»  предоставил  Батаю  новую  возможность
показать  себя  тем  возмутителем  спокойствия,  которым  он  прослыл  еще  в
«Документах»  и  «Социальной  критике»:  ему  было  просто  необходимо  пре¬
одолевать  состояние  одиночества,  он  испытывал  насущную  потребность
с  кем-то  спорить,  кого-то  убеждать,  он  не  мог  оставаться  без  противной
инстанции,  на  которую  обрушивал  всю  необузданность  и  непредсказуе¬
мость  своего  характера,  всю  силу  своего  недюжинного  ума.
 Объясняя  эту  особенность  экзистенциально-умственного  склада  пи¬
сателя,  недостаточно  было  бы,  однако,  сослаться  на  расхожее  выраже¬
ние,  согласно  которому  истина  рождается  в  спорах:  это  было  бы,  наверное,
красиво,  но  не  очень  точно  в  отношении  Батая.  В  споре,  в  ожесточенном
столкновении  умов  он  ищет  не  столько  истину,  сколько  возможность  та¬
кого  общения,  в  котором  люди  по-настоящему  забываются,  выходят  из
себя,  дают  волю  самым  неукротимым,  самым  сокровенным  своим  побуж¬
дениям.  Понятно,  что  такая  манера  общения  не  всегда  встречала  понима¬
ние  окружающих;  важно  и  то,  что  Батай  если  и  не  культивировал  ее  умыш¬
ленно,  то,  по  меньшей  мере,  сознавал  ее  своею  со  всей  ясностью.  В  пись¬
ме  к  Р.  Кайуа,  написанном  на  следующий  день  после  того  жаркого  спора,
 о 	котором  говорилось  в  цитированном  выше  письме  Ж.  Монро,  он  при¬
знавался:  «Я  очень  хочу  извиниться  за  эксцессы  языка,  которые  порази¬
 32 	Моппего1  /.  ипе  1еМге  а  Я.  СаШсмБ  /  /  Ис^ег  СаШсиэ:  СаЫегБ  роиг  ип
1ешрз.  РапБ:  Рапс1ога,  1981.  Р.  196.

<<Контратака
 195
 ли  даже  меня  самого.  Уверяю  Вас,  что  сожалею  об  этом,  но  мне  хотелось
бы  думать,  что  Вы  забудете  брошенные  упреки,  которые,  впрочем,  подра¬
зумевают  наисущественное  доверие.  Говорю  Вам,  что  я  сам  удивлен,  ибо
вплоть  до  сегодняшнего  дня  мне  не  случалось  доходить  до  такого  фана¬
тизма:  я  стремился  к  этому,  но  передо  мной  не  было  ничего,  кроме  пусто¬
ты.  Я  бы  очень  хотел,  чтобы  вчерашнее  столкновение  двух  наших  фана-
тизмов  имело  бы  характер  доподлинной  встречи.  Надеюсь  также,  что  эта
ничтожность  даст  нам  почувствовать,  насколько  все  наисущественное
зависит  по-прежнему  от  бога  ро/етоя...»33.  В  спорах,  в  столкновениях  Ба-
тай,  как  было  сказано,  ищет  не  столько  истину,  сколько  крайности,  како¬
вая  кажется  ему  условием  достижения  истины:  от  одной  крайности  он
легко  переходит  к  другой.  Это  скольжение  от  одного  к  другому  объясняет
роднящий  Батая  с  Ницше  перспективный  характер  мышления:  подобно
своему  предшественнику,  он  верит  не  в  истину  как  таковую,  но  в  истину
избранной  перспективы34.  Избрав  ту  или  иную  перспективу,  он  делает
все  или  почти  все,  чтобы  довести  в  ней  свой  опыт  до  крайности,  что  ни¬
чуть  не  мешает  ему  перейти  затем  на  иную  перспективу,  которая  откры¬
вает  еще  неизведанные  возможности  опыта,  вместе  с  тем  —  может  стать
условием  пародии  перспективы  предыдущей.  Таким  образом,  концепция
истины  в  мысли  Батая  всецело  определяется  активным  отношением  к  су¬
ществованию:  истина  не  есть  что-то  раз  и  навсегда  данное,  установлен¬
ное;  ее  ищут,  творят.  Понятно,  что  подобная  концепция  истины  позволя¬
ет  писателю  ускользнуть  от  любого  рода  детерминизма,  за  исключением,
правда,  детерминизма  сообщества,  каковой  Батай,  как  мы  уже  говорили,
не  ставит  под  сомнение:  напротив,  он  всеми  силами  ищет  сообщества  —
друзей  или  недругов,  сподвижников  или  соперников,  близких  или  дале¬
ких,  зачастую  перемешивая  тех  и  других  в  напряженном  пространстве
своего  экзистенциально-умственного  опыта.
 Словом,  Батай  никоим  образом  не  мыслит  себя  глашатаем  истины;
более  того  —  свое  отношение  к  истине  он  мыслит  не  иначе  как  в  отноше¬
нии  к  своему  телу,  которое  живет  не  чуждой  эксцессов  собственной  жиз¬
нью.  Исследователи  творчества  Батая  не  раз  сталкивались  с  необходимо¬
стью  связывать  крайности  его  «теоретических»  выступлений  с  крайнос¬
тями  его  публичного  поведения  и  излишествами  его  личной  жизни:
М.  Сюрья,  биограф  писателя,  показал  в  своей  талантливой  книге  эту  по¬
трясающую  сопряженность  теории  и  практики  эротизма  в  его  творческом
 33 	Bataille  G.  Lettres  à  R.  Caillois.  P.  51.
 34 	Все  творчество  Батая  может  быть  представлено  как  «бесконечная  пародия»
творчества  Ницше.  См.:  Warin  F.  Nietzsche  et  Bataille:  La  parole  à  l’infini.  Paris:  PUF,
1994.

196
 Глава  восьмая
 существовании.  Батай-любовник,  который  любит  многих  женщин  и  мно¬
гими  любим,  который  не  упускает  случая  наведаться  в  бордель  или  ка¬
кое-нибудь  другое  «злачное»  место,  неотделим  от  Батая-книжника,  эру¬
дита,  кладезя  премудрости,  удивляющего  посетителей  Национальной  Биб¬
лиотеки  неисчерпаемостью  своих  познаний,  равно  как  неотделим  от
Батая-политика,  который  чего  только  не  делает,  чтобы  найти  доступ  к
душам  современников,  от  Батая-писателя,  наконец,  сочинения  которого
исполнены  далеко  не  «книжного»  эротизма.
 Не  что  иное,  как  этот  критический  эротизм  существования  обуслов¬
ливает  отношение  Батая  к  политике:  политика  не  есть  для  него  достиже¬
ние  каких-то  полезных  целей,  политика  —  это  предельная  самоотдача,
трата  себя,  своего  рода  потлач,  в  котором  субъект  действия  не  останав¬
ливается  перед  перспективой  полного  саморазрушения;  политика  —  это
столкновение  тех  же  аффектов  чувственности,  которые  играют  мужчи¬
ной  и  женщиной  в  любовной  страсти.  «Мир  любовников,  —  утверждал
Батай  в  это  время,  —  не  менее  истинен,  чем  мир  политики.  Более  того  —
он  вбирает  в  себя  всецелость  существования,  что  политике  не  под  силу»35.
Политика  не  сводится,  конечно,  к  сексуальности,  но  без  действенного
участия  чувствующего  тела  она  рискует  вылиться  либо  в  абстрактную
идеализацию  существования,  либо  в  холодное  уничтожение  другого  че¬
ловека:  подобная  позиция,  как  мы  видели,  была  выражена  в  романе  «Си¬
нева  небес»,  где  неистовая  страсть  Доротеи  противопоставлялась  асексу¬
альности  Лазарь,  олицетворявшей  романтический  коммунизм  тридцатых
годов,  бессилию  Тропмана,  в  образе  которого  угадывалась  трагическая
пародия  на  смятение  левого  сознания  вообще,  и  показной,  парадной  сек¬
суальности  фашизма,  скрывающей  все  то  же  смятение  перед  лицом  не¬
отвратимой  смерти.
 Однако  «Контратака»  была  направлена  не  только  против  хиреющего
коммунизма,  не  только  против  набирающего  силу  фашизма,  не  только
против  умеренности  и  осторожности  верных  демократическим  принци¬
пам  политических  сил,  но  и  против  того  движения,  на  основе  которого  и
возникла  группа  —  против  сюрреализма.  Батай,  делая  вид,  что  прими¬
рился  с  Бретоном,  бросает  ему  настоящий  вызов;  в  сущности,  опыт
«Контратаки»  был  вызовом  литературе,  от  которой  сюрреализм  никак  не
мог  отказаться.  М.  Бланшо,  размышляя  о  раннем  творчестве  своего  дру¬
га,  дает  понять,  что  «Контратака»  была  ко  всему  прочему  атакой  на  Кни¬
гу,  на  это  средоточие  литературы,  на  всеобщий  литературный  жанр;  со¬
общество  «Контратаки»  —  отнюдь  не  книжное  сообщество:  «В  некотором
 35 	Bataille  G.  L’Apprenti  sorcier  /  /Le  College  de  Sociologie.  1937-1939  /
Présénté  par  D.  Hollier.  Paris:  Gallimard,  1995.  P.  317.

«Контратака
 197
 роде  оно  существует  лишь  на  улице  (предвосхищение  Мая  68-го),  то  есть
вовне.  Оно  утверждает  себя  в  листовках,  которые  не  оставляют  следов»36.
«Контратака»  в  этом  отношении  мало  того  что  отрицает  политику  «На¬
родного  фронта»,  мало  того  что  стремится  к  тому,  чтобы  вывести  полити¬
ку  «на  улицу»,  —  Батай,  которому  не  привыкать  выходить  из  себя,  лелеет
надежду  сделать  нечто  подобное  с  сюрреализмом,  пытаясь  увлечь  движе¬
ние  Бретона  вне  литературы.  Что  из  этого  получилось,  мы  уже  знаем:
сюрреализм  в  «Контратаке»  достиг  излома  своей  политической  эволю¬
ции.  «Сюрреалистическая  революция»  отказалась  выйти  за  пределы  «цар¬
ства  духа»;  отвергла  возможность  пожертвовать  своим  литературным  ха¬
рактером,  вообще  отвергла  принцип  жертвы,  которому  Батай  подчинял
свое  творческое  существование.
 36 	Blanchot  М.  La  Communauté  inavouable.  Paris:  Minuit,  1983.  P.  27.

Глава  девятая
 «АЦЕФАЛ»:  ПРАКТИКА  И  ТЕОРИЯ
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
 9.1. 	МИСТИКА  СМЕРТИ
 Тема  жертвоприношения  входит  в  арсенал  ключевых  тем  творчества
Батая.  Но  жертвоприношение  не  было  лишь  одной  из  тем  размышлений
писателя,  оно  было  своего  рода  экзистенциально-мифологическим  регист¬
ром  его  существования.  Сильнее  всего  этот  регистр  дал  о  себе  знать  в
создании  им  после  распада  группы  «Контратака»  тайного  общества  «Аце-
фал»  (1937-1939),  которое  вынашивало  планы  человеческого  жертво¬
приношения,  призванного  связать  участников  кровью  «новой  религии».
Несколько  лет  спустя  Батай  признавался:  «Я  провел  предыдущие  годы  в
невозможном  занятии:  я  решился  если  не  основать  религию,  то,  по  мень¬
шей  мере,  двигаться  в  этом  направлении»1.  На  религиозную  подоплеку
общества  «Ацефал»  указывал  П.  Клоссовски,  один  из  его  участников:
«Пространство,  где  идет  эта  игра,  далеко  не  принадлежит  ни  философии,
ни  науке,  ни  искусству,  ни  религии,  хотя  —  не  принимая  в  расчет  каких
бы  то  ни  было  патологических  разграничений  —  предстает  своего  рода
архитектурным  сооружением  из  этих  четырех  измерений  чувственности
в  духе  лежащих  за  далекими  горизонтами  разработок  Гнозиса  и  великих
ересей»2.  Фигура  бога  Ацефала  —  бога  безголового  —  относится  к  панте¬
ону  гностиков;  тайное  общество  Батая  выпускало  одноименный  журнал,
на  обложке  которого  А.  Массон  изобразил  безголового  бога,  как  он  ви¬
 1 	Avant-propos  ou  préface  au  «Coupable»  /  /  ОС.  VI.  369.
 2 	Klossowski  P.  De  «Contre-Attaque»  à  «Acéphale»  /  /  Change.  1970.  7.  P.  103

<Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения 	199
 делся  основателю  группы:  «По  ту  сторону  моего  “я”  я  сталкиваюсь  с  су¬
ществом,  которое  вызывает  у  меня  смех,  ибо  оно  без  головы;  которое
переполняет  меня  тоской,  ибо  соткано  оно  из  невинности  и  преступле¬
ния:  в  его  левой  руке  кинжал,  а  в  правой  —  языки  пламени,  похожие  на
Сердце  Господне.  Оно  извергает  из  себя  и  Рождение,  и  Смерть.  Это  не
человек.  И  не  бог.  Это  не  мое  я,  но  это  больше,  чем  я:  в  чреве  его  лаби¬
ринт,  в  котором  теряется  сам  ацефал,  в  котором  я  теряюсь  вместе  с  ним  и
в  котором  себя  обретаю,  оказавшись  им,  то  есть  чудовищем»3.  «Ацефал»,
существо  без  головы,  воплощает  необходимость  жертвоприношения,  в  ко¬
тором  кроме  уничтожения  жертвы  достигается  уничтожение  индивиду¬
альностей  тех,  кто  в  жертвоприношении  участвует.  Жертвоприношение
в  этом  смысле  —  не  что  иное,  как  утрата  «я»,  слияние  участников  в  еди¬
ное  социально-политически-религиозное  тело.
 Тайное  общество  тем  и  отличается  от  обычных  литературных  объеди¬
нений,  что  пребывает  в  тайне.  До  сих  пор  в  точности  неизвестно,  кто
входил  в  состав  «Ацефала».  М.  Сюрья  утверждает,  что  Батая  в  этом  начи¬
нании  поддержало  человек  шесть-семь:  Ж.  Амброзино,  П.  Клоссовски,
П.  Вальдберг,  Ж.  Шави,  Р.  Шенон,  П.  Дюган4.  О  существовании  «Ацефала»
несомненно  знал  Р.  Кайуа,  молодой  социолог,  с  которым  Батай  сблизил¬
ся  в  середине  30-х  годов.  Ему  принадлежит  свидетельство  о  подготовке
жертвоприношения:  «Гораздо  легче  было  найти  добровольную  жертву,
нежели  жреца»5.  Но  Кайуа  был  одним  из  тех,  кто  всячески  противился
крайностям  Батая.  Впрочем,  еще  в  середине  40-х  годов  П.  Вальдберг  при¬
открыл  завесу  над  разногласиями,  которые  привели  в  конечном  итоге  к
распаду  группы:  «Я  еще  не  говорил  о  столь  дорогом  для  Батая  “мистичес¬
ком  опыте”:  о  том,  что  он  называет  “казнью”.  Я  усматриваю  в  этом  лишь
отрицание  того,  что  мы  хотели  создать.  Это  бегство  от  жизни,  уклонение
от  нее,  отказ,  лицемерие,  мошенничество.  Нет  никакого  сомнения  в  том,
что  следует  развенчать  ту  часть  нашей  деятельности,  темой  которой  была
“радость  перед  лицом  смерти”»6.  Прежде  чем  приступить  к  анализу  оче¬
редного  творческого  опыта  Батая,  вызвавшего,  наверное,  более  всего  на¬
реканий  как  со  стороны  ближайших  сподвижников,  так  и  со  стороны  по¬
зднейших  критиков,  следует  остановиться  на  том,  с  какой  «мистикой»
могла  быть  связана  мысль  писателя  в  то  время.
 Батай  пишет  о  «мистике»  в  одном  из  самых  известных  эссе  30-х  годов
«Практика  радости  перед  лицом  смерти»,  опубликованном  в  пятом,  пос¬
 3 	La  conjuration  sacrée  /  /  OC.  I.  445.
 4 	Surya  M.  Op.  cit.  P.  300.
 5 	Caillots  R.  Approches  de  l’imaginaire.  Paris:  Gallimard,  1974.  P.  93.
 6 	Waldberg  P.  Extraits  d’une  lettre  à  I.  Waldberg  /  /  V.V.V.  1944.  4.  P.  46.

200
 Глава  девятая
 леднем  номере  журнала  «Ацефал»,  подготовленном  к  печати  оставшимся
в  одиночестве  его  основателем.  Кроме  этого  в  номер  вошли  такие  работы,
как  «Безумие  Ницше»  и  «Угроза  войны»  —  все  три  текста  появились  без
подписи  автора.  «Уместно  употреблять  слово  мистика,  —  пишет  Ба-
тай,  —  в  отношении  “радости  перед  лицом  смерти’’  и  ее  практики,  однако
речь  идет  лишь  о  некоем  аффективного  плана  сходстве  между  этой  прак¬
тикой  и  религиозной  мистикой  Азии  или  Европы...  “Радость  перед  лицом
смерти”  доступна  лишь  тому,  для  кого  нет  потустороннего...  Как  могут
быть  теперь  приемлемы  потустороннее,  Бог  или  еще  что-нибудь  в  этом
роде?»7.  Итак,  «мистика»  направляется  атеистическим  в  сущности  созна¬
нием,  хотя  остается  мистикой  —  неким  душевным,  точнее,  чувственным
(аффективным)  напряжением  человека.  Существование  последнего  оправ¬
дывается  не  «потусторонним»,  Богом,  трансцендентностью,  но  исключи¬
тельно  посюсторонним,  однако  смысл  посюстороннего  существования
писатель  связывает  со  смертью.
 Смерть,  в  классическом  понимании  этого  феномена,  противоположна
жизни8.  Внеположенность  смерти,  или  ее  трансцендентность,  может  стать
своего  рода  опорой  смыслополагания  человеческой  жизни:  такая  концеп¬
ция  смерти  характерна,  в  частности,  для  писателей  экзистенциалистско¬
го  склада  (А.  Мальро,  Ж.-П.  Сартр,  А.  Камю).  Батай  отвергает  трансцен¬
дентность  смерти,  впуская  ее  в  само  существование.  Жертвоприношение,
как  экзистенциально-мифологический  регистр  жизни,  становится  моду¬
сом  присутствия  в  ней  смерти.
 Если  смысл  смерти  не  определяется  потусторонним  миром,  значит,
человек  должен  наделить  ее  смыслом.  Батай  как  бы  играет  на  двух  значе¬
ния  французского  слова  «sens»  —  смысл  и  направление,  то  есть  человек,
направляясь  к  смерти,  постигает  ее  смысл.  Это  движение  к  смерти  силь¬
нее  всего  сказывается  в  действе  жертвоприношения.
 И  вновь  писатель  очень  внимателен  к  словам:  жертвоприношение
(sacrifice)  связано  со  святым,  сакральными  миром  (sacré  —  от  лат.  sacer),
жертвоприношение  —  это  сакральное-в-действии,  оно  призвано  вызвать
к  жизни  сакральное  и  заставить  отступить  профанное.  Но  если  «са¬
кральное»  предшествует  жертвоприношению,  которое  как  раз  пытается
исторгнуть  его  из  небытия,  значит,  оно  трансцендентно  в  отношении  жерт¬
 7 	La  pratique  de  la  joie  devant  la  mort  /  /  ОС.  I.  554.
 8 	Различие  между  классическим  пониманием  смерти  и  современным  взглядом
на  нее,  который,  с  нашей  точки  зрения,  разделяет  Батай,  проводит  Ж.  Делез.  См.
 об 	этом:  Deleuze  G.  Foucault.  Paris:  Minuit,  1986.  Критический  анализ  темы  смер¬
ти  в  современной  западной  и  русской  мысли  см.:  Демичев  Л.  Дискурсы  смерти.  Вве¬
дение  в  философскую  танатологию.  СПб.,  1997.

«Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения
 201
 воприношения,  с  чем  Батай  никак  не  может  смириться.  Выход,  как  и  все¬
гда,  он  находит  в  возможности  смещения  перспектив,  точнее,  изменения
отношений  между  областью  святого  и  жертвоприношением:  жертвопри¬
ношение  предшествует  святому,  а  не  наоборот,  жертвоприношение  стоит
в  начале  всего,  таков  вывод  Батая.
 Но  если  жертвоприношение  действительно  стоит  в  начале  всего,  то
как  современный  человек,  чуждый  архаичных  верований,  может  суще¬
ствовать  в  режиме  жертвоприношения?  Батай  отвечает  на  этот  вопрос
уже  знакомым  нам  утверждением  о  необходимости  траты:  человек  дол¬
жен  быть  готов  к  полной  самоутрате,  лишь  тогда  смерть  становится  ре¬
альным  смыслом  его  жизни.  Все  потеряв,  человек  обретает  всецелое  су¬
ществование.
 Итак,  как  мы  видим,  тема  жертвоприношения  связана  в  мысли  Батая
с  понятием  траты  и  экономическими  идеями.  Трата,  как  было  показано
выше,  сообразуется  с  теорией  о  переизбытке  энергии.  Отметим,  что  в  книге
«Проклятая  доля»  писатель  высказывает  слова  благодарности  Ж.  Амбро-
зино,  которому,  как  он  заверяет,  многим  обязана  основная  концепция
книги.  В  40-е  годы,  когда  писалась  «Проклятая  доля»,  Ж.  Амброзино  воз¬
главлял  Лабораторию  рентгеновских  лучей,  один  из  центров  французской
физики.  В  конце  30-х  годов  он,  как  уже  говорилось,  входил  в  организо¬
ванное  Батаем  тайное  общество  «Ацефал».  Судя  по  всему,  именно  Амбро¬
зино  натолкнул  писателя  на  мысль  о  возможности  «энергетического»
объяснения  экономики,  равно  как  и  жертвоприношения.
 9.2. 	СМЕРТЬ  И  СВЕТ
 Батай  определяет  жертвоприношение  как  безостановочное  разверты¬
вание  некоей  динамической  силы.  Необходимо,  чтобы  человек,  включа¬
ясь  в  это  движение,  принял  его  целиком  и  полностью,  тогда  динамика
существования  вступает  во  взаимодействие  со  вселенскими  силами.  Опи¬
сывая  движение,  Батай  пользуется  «физико-энергетическими»  метафора¬
ми  света:  «Когда  в  моих  мыслях  является  преображенное  предсмертным
экстазом  человеческое  лицо,  то  свет  смертной  неизбежности  падает  даже
на  затянутое  тучами  небо,  его  серовато-тусклый  блеск  становится  тогда
более  пронзительным,  чем  солнечное  сияние.  В  этой  картине  открывает¬
ся,  что  природа  смерти  неотличима  от  природы  света:  последний  светит
лишь  постольку,  поскольку  себя  не  бережет,  теряясь  в  своем  очаге;  смерть

202
 Глава  девятая
 и  есть  та  утрата,  благодаря  которой  сияние  жизни  пронзает  и  преобража¬
ет  самое  тусклое  существование,  ибо  только  свободный  порыв  смерти  и
выливается  во  мне  в  могущество  жизни  и  времени.  И  чем  же,  как  не
зеркалом  смерти,  быть  мне  тогда  —  точно  как  и  вселенная  есть  не  что
иное,  как  зеркало  света»9.  Смерть,  как  следует  из  приведенного  отрывка,
действует  на  человека,  подобно  свету.  Преображенность  умирающего  су¬
щества  уподобляется  божественной  лучезарности;  смерть  испускает  лучи
своего  света,  освещая  человеческое  лицо.  Человек,  отражая  смертный
свет,  есть  зеркало  смерти,  точно  как  вселенная—  зеркало  света.  Батай
отождествляет  свет  и  смерть,  свет  и  вселенную:  из  чего  вытекает,  что
человек,  умирая,  сливается  со  вселенной.  В  этом,  собственно  говоря,  и
заключается  смысл  жертвоприношения:  его  участники,  утрачивая  грани¬
цы  индивидуальностей,  сплачиваются  со  вселенной.
 Смерть,  как  полагает  Батай,  не  противоположна  жизни,  она  присут¬
ствует  в  существовании,  являя  себя  в  такие  мгновения,  как,  к  примеру,
жертвоприношение,  регистр  которого  сказывается  во  всяком  неистовом
жизненном  движении,  когда  человек,  утрачивая  чувство  самосохранения,
по-настоящему  растрачивает  себя:  «Эта  смерть  есть  не  что  иное,  как  осле¬
пительное  прожигание  всего,  что  было,  радость  существования  всего,  что
приходит  в  мир»10.  В  таком  понимании  смерти  нет  места  тому,  что  обычно
называют  пессимизмом,  хотя,  следует  признать,  что  оптимизм  этой  кон¬
цепции  выглядит  весьма  сомнительным,  если  не  вымученным.
 Итак,  смерть  —  это  неистовое,  ослепительное  движение  самой  жиз¬
ни.  Как  уже  было  сказано,  в  основе  писательской  концепции  лежит  атеи¬
стическо-мистическое  сознание.  Свет  предстает  в  ней  первопринципом  —
свет,  разумеется,  не  божественный,  но  космический.  Вместе  с  тем  неко¬
торые  афоризмы  эссе,  как  и  сама  настойчивость,  с  которой  писатель  свя¬
зывает  смерть  и  свет,  наводят  на  мысль  о  сохраняющемся  влиянии  хрис¬
тианских  источников.  «Я  ЕСМЬ  радость  перед  лицом  смерти»11,  —  пишет
Батай,  и  если  держать  в  уме,  что  он  отождествляет  смерть  и  свет,  то  в
этом  афоризме  легко  услышать  отзвуки  слов  Христа,  как  передает  их
Иоанн:  «Я  свет  миру;  кто  последует  за  Мною,  тот  не  будет  ходить  во
тьме,  но  будет  иметь  свет  жизни»  (Иоан.  8,  12).  Мы  видим,  что  Батай,
невзирая  на  все  решительные  отмежевания  от  христианской  доктрины,
остается  в  общем  и  в  целом  на  почве  евангельской  идеи  о  воплощенном  в
Слове  Боге,  хотя,  конечно,  переворачивает  эту  идею  вверх  дном.
 9 	La  pratique  de  la  joie  devant  la  mort  /  /  ОС.  I.  557.
 10 	Ibid.
 "Ibid.  555.

	«Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения 	203
 По  мысли  Батая,  развитие  христианской  культуры  Запада  сопровож¬
далось  упорядочиванием,  закоснением,  затвердеванием  языка,  который
замкнул  своими  сложившимися  формами  «самокатящееся  колесо»  чело¬
веческого  существования.  Грамматический  строй  языка  стал  своего  рода
покровом  неугасающего  динамизма  жизни.  Кристаллизация  культуры,
вызревание  отдельных  ее  форм,  предстают  в  сознании  писателя  осуще¬
ствлением  грандиозного  проекта  христианской  теологии:  «В  сущности,
христианство  есть  не  что  иное,  как  закоснение  языка.  В  торжественном
утверждении  Четвертого  Евангелия  “Et  Verbum  сага  factum  est”  выска¬
зывается  следующая  сокровенная  истина:  истина  языка  является  христи¬
анской  истиной»12.  Вот  почему  язык  христианства  становится  мишенью
творческих  опытов  Батая;  он  выступает  не  против  языка  как  такового
(как  дается  он  в  грамматиках  и  словарях),  но  против  языка  как  организа¬
тора  смысла,  против  «лингвистической  тюрьмы»,  в  которую,  по  его  пред¬
ставлениям,  христианство  заключило  человека.  Истина  языка,  полагает
писатель,  не  в  том,  что  Бог  воплощается  в  Слове,  но  в  том,  что  одна  и  та
же  фигура  соединяет  в  себе  Свет  и  Слово,  что  сообразует  язык  с  облас¬
тью  божественного.  Движение  света  или  движение  смерти  преображают
человека,  язык  тоже  участвует  в  этом  движении,  в  нем  тоже  есть  зерна
жертвоприношения.  Язык  достигает  истины,  переливаясь  в  безмолвие,
точно  как  человек  достигает  истины,  соприкасаясь  со  смертью.  Язык  в
этом  смысле  есть  не  что  иное,  как  трата,  прожигание  слов  или,  как  напи¬
шет  Батай  во  «Внутреннем  опыте»,  жертвоприношение,  в  котором  в  жерт¬
ву  приносятся  слова.  Таким  образом,  мы  видим,  что  мистика  жертвопри¬
ношения  характеризуется  в  мировоззрении  Батая  двумя  однонаправлен¬
ными  движениями:  утверждением  жизни  вплоть  до  смерти,  утверждением
языка  вплоть  до  тишины.
 9.3. 	ВЛЕЧЕНИЕ  К  СМЕРТИ:  РЕАЛЬНОЕ  И
СИМВОЛИЧЕСКОЕ
 Идея  писателя  о  необходимости  утверждения  жизни  вплоть  до  самой
смерти  находит  своего  рода  продолжение  в  некоторых  концепциях  Ж.  Ла¬
кана,  который  с  середины  30-х  годов  внимательно  следит  за  творчеством
 12 	Fragment  sur  le  christianisme  /  /  ОС.  V.  382.

204
 Глава  девятая
 Батая13.  Затрагивая  в  одной  из  своих  работ  тему  смерти,  отец  француз¬
ского  психоанализа  высказывает  мысль,  явно  перекликающуюся  с  идея¬
ми  старшего  современника:  «Это  отчаянное  утверждение  жизни,  которое
есть  самая  чистая  форма  того,  в  чем  мы  видим  влечение  к  смерти»14.  Па¬
радоксальное  высказывание  Лакана,  отождествляющее  жизнь  и  смерть,
соотносит  идею  Батая  о  жизнеутверждающем  характере  смерти  с  кон¬
цепцией  «влечения  к  смерти»,  выдвинутой  в  свое  время  3.  Фрейдом.  По
мысли  французского  психоаналитика,  «влечение  к  смерти»  связано  с  аг¬
рессивностью,  с  волей  к  разрушению,  которая  является  более  изначаль¬
ным,  более  определяющим  принципом  человека,  нежели  «влечение  к
жизни»:  последнее  лишь  обеспечивает  согласие  между  внутренней  уст¬
ремленностью  организма  и  общим  для  всего  органического  путем  к  смер¬
ти.  Близость  Лакана  к  Батаю  становится  более  наглядной,  если  обратить
внимание  на  то,  что  в  одной  из  своих  работ  психоаналитик  прямо  связы¬
вает  деструктивность  («влечение  к  смерти»)  с  существованием  тайных
религиозных  обществ,  одно  упоминание  о  которых  в  этом  контексте  не
может  не  породить  ассоциаций  с  «Ацефалом»:  «Есть...  еще  религиозные
объединения,  связанные  практикой  преступления,  где  их  адепты  умеют
обрести  то  сверхчеловеческое  присутствие,  которое  в  равновесии  Все¬
ленной  отвечает  за  разрушение»15.  Тайное  общество  «Ацефал»,  участни¬
ки  которого  искали  усиление  сверхличностного  могущества  в  возможно¬
сти  принесения  в  жертву  одного  из  посвященных,  стоит,  как  можно  убе¬
диться,  на  той  же  самой  позиции,  что  и  религиозные  объединения,  о
которых  говорит  Лакан.
 Не  проступают  ли  в  самом  проекте  «Ацефала»  некоторые  патологи¬
ческие  симптомы  достигшего  предела  влечения  к  смерти?  Даже  если  это
и  так  (вспомним  о  неясной  попытке  П.  Клоссовски  отграничить  творчес¬
кое  начинание  Батая  от  патологии),  нельзя  забывать  о  том,  что  Лакан
связывает  «влечение  к  смерти»  не  столько  с  собственно  патологией,  сколь¬
ко  с  «повседневной  психопатологией»16,  в  которой  аналитик  должен  ис¬
кать  своего  рода  «вешки  на  пути  к  истине».  Однако  истина,  в  понимании
Лакана,  так  или  иначе  сообразуется  «с  неопределенностью  живого  чело¬
веческого  переживания,  она  есть  ценность,  связанная  с  порывами  мисти¬
ка,  правилами  моралиста,  путями  аскета,  равно  как  и  находками  мистаго¬
га»17.  Истина,  в  такой  концепции,  есть  реальность,  зафиксированная  в
 13 	Roudinesco  Е.  Bataille  entre  Freude  et  Lacan:  une  expérience  cachée  /  /
Georges  Bataille  après  tout.  P.  191-212.
 14 	Lacan  J.  Ecrits.  Paris:  Seuil,  1966.  P.  320.
 15 	Ibid.  P.  149.
 16 	Ibid.  P.  143.
 17 	Ibid.  P.  79.

«Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения
 205
 речевых  проявлениях;  другими  словами,  истина  принадлежит  не  строю
реальности  как  таковой,  но  порядку  символического  или  языка.  Важно,
наконец,  помнить  о  различии  символического  и  воображаемого18:  мир  во¬
ображаемого  —  это  основа  самоотождествлений  человеческого  «я»,  об¬
ласть  единства,  всякого  рода  иллюзий,  тогда  как  символическое  представ¬
ляет  собой  силу,  лежащую  как  бы  вне  сознающего  себя  сознания,  но  воз¬
действующую  на  него  (как  и  на  бессознательное),  разрушающую  центр
«иллюзорных  идентификаций».
 В  свете  лакановской  концепции  «символического»  проясняется  сим¬
волическое  («языковое»)  начало  «Ацефала».  Жертвоприношение,  о  кото¬
ром  велись  разговоры  в  тайном  обществе,  оставалось  в  состоянии  проек¬
та,  замысла,  что  свидетельствует  о  его  символическом,  «литературном»
характере:  жертвоприношение,  планы  которого  вынашивали  адепты  «Аце¬
фала»,  являло  собой  не  столько  некую  реальную  возможность,  сколько
своего  рода  горизонт  невозможности,  устремляясь  к  которому  Батай  и
его  сподвижники  думали  преодолеть  неприемлемую  реальность.
 Связь  «влечения  к  смерти»  со  сферой  символического  обнаруживает
общее  для  них  стремление  к  обновлению  жизни;  последняя,  как  обход
неорганического,  всегда  возвращается  к  нему  же.  На  одном  из  своих  се¬
минаров  Лакан  представил  такое  определение  воли  к  разрушению:  «Воля
к  разрушению,  воля  начать  с  начала,  с  новых,  так  сказать,  издержек»19.
Батай,  размышляя  о  смысле  жертвоприношения,  также  указывает  на  то,
что  смерть  несет  обновление  жизни,  вызывает  новый  взрыв  творческой
энергии;  в  жертвоприношении  происходит  высвобождение  энергии,  ее  по
существу  бесконтрольная  трата,  оно  извлекает  на  всеобщее  обозрение
«всю  ослепительность,  всю  победоносность  траты,  все  то,  что  в  умерщв¬
лении  идет  от  обновленной  жизни,  ее  всплеска,  “аллилуйи”.  Следует  хотя
бы  раз  испытать  этот  переизбыток  радости,  чтобы  понять,  в  какой  мере
выражается  в  нем  плодотворная  расточительность  жертвоприношения»20.
Приведенное  определение  жертвоприношения,  делающее  упор  на  его  «пло¬
дотворной  расточительности»,  перекликается  с  фрейдовской  концепцией
«влечения  к  смерти»,  получившей  развитие  в  трудах  Лакана:  согласно
его  мысли,  «влечение  к  смерти»  есть  не  что  иное,  как  воля  творить  исхо¬
дя  из  ничто.  И  «влечение  к  смерти»,  как  понимает  его  Лакан,  и  «жертво¬
приношение»,  как  определяет  его  Батай,  сообразны  единому  движению
жизни,  ведущему  к  абсолютному  разрушению,  к  ничто.  Но  как  раз  из
 18 	Подробнее  об  этом  см  ..Автономова  Н.  С.  Структуралистский  психоанализ
Ж.  Лакана  /  /  Французская  философия  сегодня.  М.,  1989.  С.  65-87.
 19 	Lacan  J.  L’Ethique.  Séminaire  1959/1960.  Vol.  2.  P.  138.
 20 	La  joie  devant  la  mort  /  /  ОС.  II.  247.

206
 Глава  девятая
 «ничто»  и  возникает  обновленная  жизнь,  новый  всплеск  жизненной  энер¬
гии.  Стало  быть,  и  «влечение  к  смерти»,  и  «жертвоприношение»  выступа¬
ют  не  только  и  не  столько  как  разрушительные  силы  —  это  ко  всему  про¬
чему  силы  созидательные,  творческие.  Здесь  перед  нами  своего  рода  диа¬
лектический  переворот  в  духе  парадоксов  Гегеля,  идеи  которого  волновали
обоих  мыслителей:  жизнь  претерпевает  начальное  отрицание  в  смерти,
но  результат  этого  отрицания  тоже  отрицается,  вследствие  чего  на  свет
появляется  новая  творческая  форма.  Отрицание  отрицания  становится,  в
мысли  Батая  и  Лакана,  неким  условием  творчества  «ех  тЫ1о»;  в  негатив¬
ности  сказывается  огромная  динамическая  сила,  постоянно  действующая
в  жизни.  Негативность,  подчеркнем,  не  рассматривается  ими  как  нечто
статичное,  самодовлеющее;  с  другой  стороны,  негативность  не  нуждает¬
ся  в  каком  бы  то  ни  было  метафизическом  или  трансцендентном  принци¬
пе;  это  чисто  физический  или  имманентный  жизни  принцип,  согласно
которому  жизнь  как  обход  неорганического  все  равно  к  неорганическому
возвращается.
 Имманентность  «влечения  к  смерти»  подразумевает  радикальное  уп¬
разднение  самой  гипотезы  о  существовании  Бога.  Напомним  что  миф
«Ацефала»  развертывается  в  атеологической  перспективе,  основанной  на
предпосылке  о  «смерти  Бога».  Но  главное  все  же  заключается  в  том,  что
и  «жертвоприношение»  Батая,  и  «влечение  к  смерти»  Лакана  исходят  из
«энергетического»  понимания  мира.  Лакан  отличает  «волю  к  разруше¬
нию»  от  того,  что  обычно  называют  энтропией:  последняя  работает  на
установление  конечного  равновесия  сил.  «Влечение  к  смерти»  подразу¬
мевает  некую  инородность  силы,  которая  всячески  противится  исчезно¬
вению  игры  энергии.  В  самом  принципе  «воли  к  разрушению»  заложено
диалектическое  движение  отрицания  отрицания,  которое  отметает  прочь
идею  равновесия.  Отрицание  отрицания,  как  было  сказано  выше,  позво¬
ляет  творить  исходя  из  ничто,  исходя  из  отсутствия  возможности  остано¬
виться.  Разрушение  зиждется  на  трате  энергии,  трата  и  есть  принцип
созидания.  Здесь  перед  нами  то  же  самое  движение  мысли,  которое  полу¬
чило  развитие  в  антропологических  концепциях  Батая;  жертвоприноше¬
ние  есть  не  что  иное,  как  ритуальное  приведение  в  исполнение  акта  тра¬
ты,  расхода  энергии:  «Жертвоприношение  поставило  жизнь  на  высоту
смерти,  оно  стало  наглядным  примером  безрассудного  переизбытка  тра¬
ты»21.  Размышления  над  темой  жертвоприношения,  которые  Батай  опуб¬
ликовал  на  страницах  журнала  «Ацефал»,  содержат  в  себе  зародыши  его
позднейших  идей,  нашедших  выражение  в  таких  работах,  как  «Прокля¬
тая  доля»,  «Теория  религии»,  «Эротизм».
 21 	Ьа  Игпйе  с1е  ГиШ  //  ОС.  VII.  242.

«Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения
 207
 Энергетическая  концепция  вселенной,  регулируемой  принципом  из¬
быточной  траты,  не  состыковывается  с  принципом  энтропии.  Трата,  как
ведущий  принцип  жизни,  предполагает,  что  всякая  потеря  энергии  вос¬
полняется  с  избытком,  который  и  ведет  к  обновлению  существующих
форм.  Согласно  принципу  энтропии,  потеря  энергии  —  это  знак  возвра¬
щения  к  абсолютному  покою,  который  в  сущности  тождественен  исчез¬
новению  энергии.  В  перспективе  принципа  энтропии  смерть  предстает
некоей  нирваной,  прекращением  движения,  неподвижностью.  Для  Фрей¬
да,  Батая,  Лакана,  напротив,  смерть  —  это  движение  самой  жизни,  раз¬
вертывание  творческих  сил  негативности.
 Итак,  «влечение  к  смерти»  и  «жертвоприношение»  относятся  к  одному
и  тому  же  жизненному  процессу:  и  в  том,  и  в  другом  случае  происходит
трата  энергии,  ведущая  к  обновлению  жизни,  к  всплеску  новых  ее  сил.
 Насилие,  которое  имеет  место  и  в  «жертвоприношении»,  и  во  «вле¬
чении  к  смерти»,  направлено  не  столько  на  человека,  сколько  на  прису¬
щее  ему  стремление  к  самосохранению,  однако  последнее  соприродно
именно  индивиду,  тогда  как  органическое,  частью  которого  индивид  яв¬
ляется,  устремляется  так  или  иначе  к  неорганическому.  «Жертвоприно¬
шение»  и  «влечение  к  смерти»,  препятствуя  всяким  поползновениям  к
закоснению,  суть  не  что  иное,  как  движущие  силы  жизни:  «Жертвенное
умерщвление  разрешает,  переворачивая  все  вверх  дном,  тягостную  анти¬
номию  между  жизнью  и  смертью»22.  Важно  и  то,  что  насилие,  которое
имеет  место  и  в  «жертвоприношении»,  и  во  «влечении  к  смерти»,  распро¬
страняется  прежде  всего  на  того,  кто  идет  на  жертву  или  отдается  «вле¬
чению  к  смерти».  Как  уже  говорилось,  жертвой  мог  бы  стать  любой  из
участников  «Ацефала»,  тогда  как  роль  жреца  («палача»)  никто  из  них
взять  на  себя  не  решался.
 9.4. 	ВОЙНА
 Отказ  участников  общества  «Ацефал»  выполнять  работу  палача  был
продиктован  не  столько  нерешительностью  адептов  религии  смерти,  сколь¬
ко  едва  ли  не  основополагающим  правилом  объединения,  сформулиро¬
 22 	Théorie  de  la  réligion  /  /  OC.  VIL  310.  Критический  обзор  и  анализ  основных
концепций  жертвоприношения  см.:  Савчук  В.  В.  Кровь  и  культура.  СПб.,  1995.
С.  60-74.

208
 Глава  девятая
 ванным  негласным  руководителем  группы.  Один  из  посвященных  вспо¬
минал:  «В  противоположность  нашим  врагам  Батай  считал,  что  опыты,
которые  должны  вести  и  к  радости,  и  к  смерти,  каждый  должен  ставить
на  себе,  а  не  на  других»23.  Контекст  этой  фразы,  взятой  из  письма  Ж.  Дю-
тюи  к  А.  Бретону,  ясно  указывает  на  то,  что  «враги»,  о  которых  идет
речь,  —  это  фашисты.  Концепция  насилия,  вызревшая  в  недрах  «Ацефа-
ла»,  несовместима  с  нацистскими  трактовками  насилия,  в  которых,  как
было  показано  в  одной  из  предыдущих  глав,  упор  делается  на  холодном,
расчетливом  уничтожении  другого.  «Радость  перед  лицом  смерти»,  на¬
против,  на  другого  распространяется  лишь  по  его  заведомому  согласию;
ее  не  передать  замкнутому  на  себе  сознанию.
 Насилие  над  собой,  над  собственной  индивидуальностью,  которая
только  и  знает,  что  пытается  сохранить  себя  от  смерти,  не  должно  рас¬
пространяться  на  другого  человека,  —  таков  один  из  главных  императи¬
вов  «Ацефала».  Сила,  что  играет  в  том,  кто  идет  на  жертву,  или  в  том,  кто
дает  волю  своему  «влечению  к  смерти»,  обрушиваясь  на  другого,  пере¬
стает  быть  собственно  силой,  поскольку  уходит  от  того,  кто  ею  владел.
Но  самое  главное  заключается  в  том,  что,  поражая  другого,  сила  теряет
творческую  мощь,  перестает  быть  творческой:  она  не  созидает  что-то  но¬
вое,  но  разрушает  старое.  В  этом  случае  сила,  или  энергия,  преобразует¬
ся  в  чисто  рациональную  войну,  целью  которой  является  истребление
существующих  форм  жизни.
 Батай,  как  мы  уже  видели,  расходится  с  фашизмом  в  понимании  прин¬
ципа  «воли  к  власти»,  или  силы;  нечто  подобное  происходит  и  в  отноше¬
нии  концепции  «войны»,  представленной  писателем  на  страницах  «Аце¬
фала».  Прежде  всего  следует  заметить,  что  Батая  невозможно  назвать
пацифистом:  в  последние  предвоенные  годы,  когда  лозунг  «мир  любой
ценой»  владел  помыслами  подавляющего  числа  писателей  левого  толка,
основатель  «Ацефала»  сводит  существо  своей  концепции  к  Гераклитовой
формуле:  «Я  сам  по  себе  война»24.  Сражение,  в  его  мысли,  тождественно
самой  жизни,  ценность  человека  всецело  определяется  силой  его  агрес¬
сивности.  Война  предстает  своего  рода  перводвигателем  бытия:  «Войну
не  свести  ни  к  выражению,  ни  к  средству  развития  какой-то  идеологии,
пусть  даже  воинственной:  напротив,  это  идеологии  играют  роль  боевого
средства.  Война  превосходит  во  всех  отношениях  те  “слова”,  что  произ¬
носятся  по  ее  случаю»25.  Война  в  такой  концепции  тождественна  жерт¬
воприношению,  избыточной  трате,  которая  с  лихвой  будет  восполнена
 23 	Duthuit  G.  Lettre  à  A.  Breton  /  /  V.V.V.  1944.  №  4.  P.  46.
 24 	La  pratique  de  la  joie  devant  la  mort  /  /  OC.  I.  555.
 25 	La  menace  de  la  guerre  /  /  OC.  I.  550-551.

«Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения
 209
 новым  витком  исторического  развития.  Однако  Батай  открыто  выступает
против  фашистского  понимания  войны,  в  котором  война  из  перводвигате-
ля  жизни  превращается  в  средство  утверждения  ограниченной  идеоло¬
гии:  «Фашизм  рабски  подчиняет  все  ценности  борьбе  и  труду.  Судьба
Церкви,  которую  мы  здесь  определяем,  не  должна  быть  связана  с  военны¬
ми  и  экономическими  ценностями:  для  нее  не  существует  различия  меж¬
ду  существованием  и  борьбой  против  замкнутой  системы  рабства»26.  Цер¬
ковь,  о  которой  идет  речь,  не  что  иное,  как  общество  «Ацефал»;  как  мы
помним,  Батай,  создавая  это  общество,  думал  учредить  новую  религию,
основанную  на  принятии  «влечения  к  смерти».  Но  приведенный  фрагмент
из  эссе  «Угроза  войны»  интересен  и  в  другом  отношении:  фашизм  опреде¬
ляется  в  нем  как  «замкнутая  система  рабства»,  с  которой  надлежит  бо¬
роться,  причем  не  «словами»  или  какой-то  новой  «идеологией»,  но  после¬
довательным  проведением  в  жизнь  самого  принципа  войны.
 Концепция  войны,  представленная  Батаем  на  страницах  журнала  «Аце¬
фал»,  бросает  свет  на  вызвавшую  множество  кривотолков  политическую
позицию  «Коллежа  Социологии».  Жертвенное  понимание  войны,  харак¬
терное  для  мировидения  руководителя  «Ацефала»,  имеет  мало  общего  с
нацистской  трактовкой  войны,  в  которой,  как  он  подчеркивает,  верх  бе¬
рут  чисто  экономические  или  даже  «национальные»  ценности;  в  то  же
время  писатель  не  приемлет  и  прекраснодушных  разговоров  о  мире,  в
которых  сказывается  прежде  всего  трусость  перед  лицом  нарастающей
мощи  фашизма.  Вот  почему  многие  доклады  в  «Коллеже  Социологии»,
затрагивая  больные  проблемы  современности,  будут  вскрывать  природу
страха  перед  смертью  и  жертвоприношением,  который  заполонил  созна¬
ние  дряхлеющей  Европы.  Принцип  жертвоприношения  противостоит,  ста¬
ло  быть,  не  войне  как  таковой,  но  милитаристской  идеологии  фашистов,
равно  как  и  пацифистской  идеологии  радетелей  демократических  ценнос¬
тей.  Это  понимание  жертвоприношения  будет  положено  в  основу  теоре¬
тических  разработок  в  области  политических  функций  мифа,  которые
будут  представлены  в  выступлениях  главных  действующих  лиц  «Колле¬
жа»:  Батая  и  Р.  Кайуа.
 Батай  отвергает  принцип  военной  организации,  сплотившейся  вокруг
фигуры  вождя,  —  по  такому  принципу,  как  он  показал  в  статье  «Психоло¬
гическая  структура  фашизма»,  строится  нацистский  политический  миф.
Подлинное  единство,  полагает  писатель,  достигается  не  в  подчинении
«главе»,  но  в  преодолении  головного  страха  перед  смертью,  в  религиоз¬
ном  сообществе,  основой  которого  является  сознание  неотвратимости
смерти,  сознание  трагедии:  «Трагедия  вводит  в  мир  политики  одну  оче¬
 261Ыс1.  Р.  551.

210
 Глава  девятая
 видность:  завязанная  схватка  будет  иметь  какой-то  смысл  и  будет  эффек¬
тивной  лишь  в  том  случае,  если  фашистское  убожество  встретится  ли¬
цом  к  лицу  с  чем-то  иным,  нежели  кипящее  отрицание...  Основанному
главой  кесаревому  единству  противостоит  единство  безглавое,  свя¬
занное  навязчивой  идеей  трагедии.  Жизнь  требует  человеческих  объе¬
динений,  и  люди  объединяются  вокруг  главы  или  вокруг  трагедии»27.  Об¬
щество  «Ацефал»  часто  рассматривают  в  критической  литературе  как
начало  отхода  Батая  от  политики;  на  самом  деле  это  не  так:  политичес¬
кие  размышления  писателя  углубляются,  он  подходит  к  пониманию  того,
что  современная  политика  занимает  то  место,  которое  в  жизни  людей
прошлого  было  отведено  религии:  современные  политические  движения
тождественны  религиозным  движениям  минувших  веков.  «Мы  свирепо
религиозны»2*,  —  пишет  Батай  в  манифесте  общества  «Ацефал»,  и  эта
мысль  о  равнозначности  политики  и  религии  подчеркивается  эпиграфом
из  Киркегора:  «Наступит  такой  день,  когда  то,  что  пряталось  под  маской
политики  и  воображало  себя  политическим,  разоблачится  как  религиоз¬
ное  движение»29.  Религиозное  общество  «Ацефал»  не  бежало  от  насущ¬
ных  политических  задач:  напротив,  видя  в  наступающем  фашизме  глав¬
ную  угрозу  современной  жизни,  Батай  и  его  сподвижники  пытались  всеми
силами  противостоять  этой  опасности.  Конечно  же,  силы  были  неравны¬
ми;  но  следует  отдать  должное  прозорливости  писателя,  который  яснее
многих  современников  понимал,  что  сплоченному  в  единое  социальное
тело  фашизму  следует  противопоставлять  не  абстрактные  ценности,  но
железную  спайку  отвергающих  фашизм  человеческих  объединений.
 9.5. 	СВЯЩЕННЫЙ  ЗАГОВОР
 В  «Ацефале»  Батай  продолжает  свои  искания  истины  сообщества:  если
в  «Контратаке»  сообщество  было  основано  главным  образом  на  необходи¬
мости  реакции  на  актуальные  политические  события,  то  в  этом  объедине¬
нии  на  первый  план  выходит  задача  обнаружить  те  движущие  силы  суще¬
ствования,  которые,  давая  о  себе  знать  в  политическом  действии,  к  нему
 27 	Chronique  nietzschéenne  /  /  ОС.  I.  488-489.
 28 	La  conjuration  sacrée  /  /  ОС.  I.  443.
 29 	Ibid.  P.  442.

	«Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения 	211
 вовсе  не  сводятся,  более  того  —  его  обусловливают.  Выше  уже  говори¬
лось  о  том,  что  писатель  соотносит  их  со  сферой  религиозного  опыта.
Необходимо  отметить,  что  именно  религиозные  устремления  «Ацефала»,
потерпев  неудачу  в  экзистенциальном  плане,  осуществились  впоследствии
во  многих  мотивах  «Суммы  атеологии»,  основного  корпуса  литературно¬
философских  эссе  Батая.
 Не  менее  важно  и  то,  что  тайное  общество  «Ацефал»  представляло
собой  своего  рода  попытку  «ухода  в  подполье»  главных  сотрудников  од¬
ноименного  журнала,  который,  напомним,  был  создан  Батаем  в  преддве¬
рии  гражданской  войны  в  Испании,  ставшей  знамением  европейской  ка¬
тастрофы  тридцатых  годов.  Если  до  этого  времени  «подполье»  оставалось
уделом  Батая  и  его  литературных  персонажей,  то  теперь  он  предприни¬
мает  чуть  ли  не  сверхчеловеческие  усилия  для  того,  чтобы  увлечь  туда
своих  сподвижников:  «подполье»  следует  понимать  как  мифологему  тако¬
го  существования,  которым  движет  ясное  сознание  худшего  —  как  в  себе,
так  и  в  реальности.  Не  что  иное,  как  ведущая  роль  сознания  —  сознания
религиозного  —  отличает  сообщество  «Ацефала»  от  того  воинствующего
экстремизма,  который  характеризовал  «Контратаку»:  в  «Ацефале»  ставит¬
ся  под  вопрос  альтернатива  «действие/бездействие»,  предопределявшая
напряженность  союза  Батая  с  сюрреалистами.  Тем  не  менее  «Ацефал»
далек  как  от  аполитичности,  так  и  от  антиполитичности:  дело  идет  о  не¬
коей  «экстраполитичности»,  подразумевающей  разжигание  в  субъекте  тех
сил  существования,  которые  неизмеримо  превосходят  могущество  субъек¬
та  политического  действия.  Аполитический  субъект,  равно  как  и  антипо¬
литический  субъект,  суть  слепки  субъекта  политического,  поскольку  само
понятие  субъекта  соприродно  понятию  политической  власти:  осуществ¬
ление  политической  власти,  проведение  определенной  политики  в  жизнь
требует  того,  чтобы  субъект  действия  соотносил  себя  с  той  или  иной  ин¬
станцией,  каковая  и  является  условием  его  самотождественности,  само-
присутствия.  «Экстраполитичность»,  напротив,  предполагает  сознание  от¬
сутствия  субъективности,  забвение  индивидуального  ради  общего,  чего,
в  сущности,  и  требует  религиозный  опыт.
 Религиозный  характер  общества  «Ацефал»  подчеркивался  топографи¬
чески:  заговорщики  собирались  в  лесу  возле  «развалин  Монжуа».  Речь
идет  о  развалинах  старинной  крепости,  возвышавшейся  некогда  рядом  со
знаменитым  аббатством  Жуанваль  и  предместьями  Сен-Жермен-ан-Лей30.
Эта  крепость  считается  одной  из  святынь  французской  истории:  как  гла¬
сит  легенда,  за  ее  стенами  хранился  штандарт  с  тремя  лилиями,  ставший
 ъо  ЖаШЬе^  М.  АсёрИа^гатте  /  /  Ма£агте  1Шёшге.  1995.  №331.  Р.  158—
 159.

212
 Глава  девятая
 после  победы  Хлодвига  над  сарацинами  эмблемой  королевской  власти.
Согласно  историческим  преданиям,  в  крепости  укрывался  один  из  полков
Карла  VII,  готовившегося  вместе  с  Жанной  д’Арк  к  штурму  Парижа;  впо¬
следствии  крепость  Монжуа  нередко  становилась  укрытием  для  разного
рода  заговорщиков,  что  в  конце  концов  заставило  Людовика  XV  стереть
ее  с  лица  земли.  Важно,  наконец,  что  название  крепости  непосредствен¬
но  связано  с  деятельностью  рыцарского  ордена,  связанного  клятвой  по¬
читания  Горы  блаженств  (МопЦо1е)31,  у  подошвы  которой  Иисус  произ¬
нес  Нагорную  проповедь.
 Не  что  иное,  как  понятие  ордена,  становится  связующим  звеном  груп¬
пы  «Ацефал»:  дело  идет  о  попытке  воссоздания  объединения  такого  типа,
как,  например,  орден  иезуитов.  Сообщество  «Ацефал»  строилось  по  моде¬
ли  рыцарского  ордена,  включающей  в  себя  религиозный  и  военный  (по¬
литический)  элемент,  хотя  направленность  группы  была,  скорее,  чисто
экзистенциальная:  Батай  и  его  сподвижники  не  отождествляют  своего
сообщества  ни  с  одной  из  современных  им  политических  сил  —  будь  то
силы  коммунистической  революции,  фашистского  движения  или  демо¬
кратического  крыла.  Однако  если  орден  «Монжуа»  был  основан  на  идее
служения  Нагорной  проповеди,  то  идея  «Ацефала»  не  соотносится  ни  с
понятием  Закона,  ни  с  понятием  «национальности»  или  «класса».
 Идея  рыцарского  ордена  соотносится,  однако,  с  идеей  избранности  —
доступ  в  сообщество  открыт  не  для  каждого.  В  этом  отношении  «Ацефал»
также  отличается  от  «Контратаки»,  куда  были  привлечены  довольно  ши¬
рокие  круги  творческой  интеллигенции  того  времени:  можно  думать,  что
чрезмерная  открытость  союза  с  сюрреалистами  натолкнула  Батая  на
мысль  о  том,  что  сила  сообщества  связана  каким-то  образом  с  его  замкну¬
тостью,  ограниченностью.  В  следующем  разделе  мы  узнаем,  как  проходи¬
ла  инициация  заговорщиков:  Батай  в  этом  начинании  в  очередной  раз
превзошел  самого  себя,  напрочь  отвергнув  разграничения  между  насили¬
ем  символическим  и  насилием  реальным.
 Средневековые  воины  встречали  появление  штандарта  с  тремя  лили¬
ями  торжествующими  возгласами  «Монжуа!»  —  мысль  Батая  не  может
обойтись  без  крика,  без  устремленности  к  той  точке  предельного  умствен¬
но-чувственного  напряжения,  в  которой  человеческое  существование  бук¬
вально  криком  кричит,  не  принимая  во  внимание  тех  условностей  твор¬
ческого  мышления,  тех  требований  чистоты  дискурсивного  языка,  кото¬
рые  характеризуют  творчество  «профессионалов  от  философии».  «Мы
свирепо  религиозны»  —  гласил  девиз  «Ацефала»,  красовавшийся  на  об¬
ложке  первого  номера  журнала.  Надрывная  тональность  девиза  подчер¬
 31 	См.  об  этом:  йа1еШ  М.  Ье  пм  с1и  Ымб  /  /  Аг1  ргеББ.  1998.  №  231.  Р.  28.

<Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения 	213
 кивалась  крупным,  жирным  шрифтом,  передававшим  именно  нечелове¬
ческое  усилие  творческого  существования,  на  которое  обрекали  себя  спод¬
вижники  Батая.
 Разумеется,  что  сейчас,  оглядываясь  на  это  сомнительного  характера
начинание,  нельзя  не  признать  того,  что  в  своей  борьбе  против  иллюзий
времени  писатель  не  был  полностью  от  них  свободен:  думая  разжечь  очаг
общественного  существования,  он  словно  не  хотел  видеть  того,  как  ши¬
рокие  слои  немецкого  рабочего  движения  сливались  с  фашизмом,  как  гиб¬
ла  в  бессилии  республиканская  Испания,  встав  на  колени  перед  Франко,
как  катилась  в  пропасть  бездействия  Франция.  На  какие  реальные  поли¬
тические  силы  мог  он  рассчитывать,  вынашивая  замысел  обновления  со¬
циума  через  создание  «сообществ  избранных»,  призванных  укрепить  об¬
щественную  жизнь?  Возможно,  он  действительно  не  хотел  этого  видеть;
по  крайней  мере,  лишь  ослепленностью  можно  было  бы  объяснить  самые
рискованные  его  довоенные  творческие  деяния.  Однако  ослепленность
могла  быть  предопределена  тем,  что  он  слишком  хорошо  видел  скрытые
пружины  исторического  спектакля,  который  разыгрывался  на  его  глазах:
история,  подобно  публичной  девке,  не  ведала  никакого  стыда32.  Так  или
иначе,  сообщество  «Ацефал»  не  принимало  в  своем  времени  именно  бес¬
силия  перед  лицом  надвигающейся  трагедии.
 Подобно  средневековому  рыцарскому  ордену,  оно  объявляло  «свя¬
щенную  войну»  тем,  кто,  как  казалось  Батаю  и  его  друзьям,  предавал
человеческое  величие.  В  своем  «крестовом  походе»  против  фашизма  при¬
верженцы  «Ацефала»  попытались  освободить  из  плена  нацистской  идео¬
логии  ту  «святыню»,  которую  не  побоялись  в  это  тревожное  время  объя¬
вить  «новым  благовестием»,  способным  дать  человеку  необходимые  осно¬
вания  общественного  бытия  —  мысль  Ф.  Ницше.  В  то  время  как  молодежь
Германии  вступала  в  воинское  братство  под  чтение  фрагментов  «Зарату¬
стры»,  призванных  наполнить  сердце  воина  мистикой  «расы»,  «крови»,
«почвы»,  Батай  на  страницах  журнала  «Ацефал»  неустанно  разоблачал
узость  и  фальшь  нацистских  трактовок  ницшевской  философии.
 32 	Ср.:  йапйоп  Т7.  Ьеэ  ^епШеБ  с1е  ГЫэЫге:  эиг  ип  те<Ш  с1е  Ва1аШе  /  /  Яеуие
готапе.  1984.  №  191.  Р.  98-116.

214
 Глава  девятая
 9.6. 	В  СООБЩЕСТВЕ  С  НИЦШЕ
 Отношение  Батая  к  фашизму,  которое  по  сей  день  является  предме¬
том  ученых  и  идеологических  споров33,  проясняется  среди  прочего  и  в  его
отношении  к  Ницше,  каковое  находит  выражение  в  таких  работах,  как
замечательная  статья  «Ницше  и  фашисты»,  опубликованная  в  январе
 1937 	г.  на  страницах  журнала  «Ацефал»,  в  появившемся  там  же  эссе  «Без¬
умие  Ницше»,  в  книге  1944  г.  «О  Ницше,  или  Воля  к  удаче»,  в  заметке
«Ницше  и  национал-социализм»,  ставшей  приложением  к  упомянутой
книге,  в  статье  «Был  ли  Ницше  фашистом?»,  опубликованной  в  1944  г.  в
возглавленной  А.  Камю  газете  «Комба»  и  во  многих  критических  очерках,
увидевших  свет  в  созданном  Батаем  в  конце  сороковых  годов  журнале
«Критик».  Словом,  диалог  с  Ницше  образует  один  из  постоянных  мотивов
мысли  Батая;  более  того,  французский  писатель  и  мыслитель  завязывает
со  своим  предшественником  достаточно  необычные  для  современного
творчества  отношения,  объявляя  себя  не  учеником  Ницше,  не  его  после¬
дователем  или  исследователем,  но  тем  единственным  в  своем  роде  вест¬
ником,  в  самом  существовании  которого  воплотилась  мысль  предтечи:
«Я  один  веду  себя  так,  будто  я  не  толкователь  Ницше,  но  он  сам»34.  Разу¬
меется,  это  высказывание  можно  воспринять  как  плод  разыгравшегося
воображения  незадачливого  творца  или  как  знак  позы,  которую  вдруг  ре¬
шает  занять  писатель,  не  удовлетворяясь  признанием  собственного  име¬
ни;  однако  в  отношении  Батая  это  было  бы  не  совсем  верно,  поскольку,
как  нам  уже  неоднократно  доводилось  видеть,  он  был  писателем,  для  ко¬
торого  сама  идея  «имени  собственного»  или,  что  то  же  самое,  забота  о
личной  манере  мысли,  не  были  чем-то  основополагающим.
 Утверждая,  что  он  хочет  «быть  Ницше»,  Батай  говорит  не  о  том,  что
его  мысль  вернее,  чем  какая-то  еще,  передает  опыт  Ницше,  не  о  том  так¬
же,  что  он  тоже  хочет  стать  безумцем,  не  о  том,  что  думает  выдавать  себя
за  безумца,  но  о  том,  что  его  мысль  берет  на  себя  риск  безумия,  который
привнес  в  дело  мысли  Ницше,  о  том,  что  его  существование,  его  творчес¬
кий  опыт  следуют  движению,  которое  явило  себя  со  всей  силой  в  судьбе
немецкого  философа:  «быть  Ницше»  —  значит  попытаться  удерживать
свою  мысль  на  той  высоте  умственно-психического  напряжения,  которой
достиг  автор  «Веселой  науки».  Для  такой  устремленности  сознания  без¬
 33 	См.,  например:  Mayer  H.  Bataille  et  le  fascisme  /  /  Georges  Bataille  et  la  pensée
allemande.  Paris:  Les  amis  de  G.  Bataille,  1991.  P.  79-83.
 34 	La  souveraineté  /  /  ОС.  VIII.  401.

	«Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения 	215
 умие  не  есть  что-то  абсолютно  внеположное,  неприемлемое;  безумие  —
это  риск,  на  который  идет  писатель,  пытаясь  достичь  влекущих  его  край¬
ностей.  «Воображаю,  —  говорит  Батай  в  книге  “О  Ницше...”,  —  что  пи¬
сать  меня  заставляет  страх  стать  безумцем»35.  Безумие,  будучи  риском
для  мысли,  является  в  то  же  время  для  нее  пределом:  как  уже  говорилось
в  разделе  «Безумие  и  литература»,  крайние  опыты  искусства  не  являют¬
ся  апологией  болезни,  напротив,  болезнь  прерывает  творчество,  сопро¬
тивление  болезни,  сопротивление  безумию  составляют  жизненный  нерв
письма  Батая.
 Автор  книги  «О  Ницше...»,  как  никто  из  современников,  сознает  зыб¬
кость  «авторской  фигуры»,  проникается  ощущением  того,  что  творческое
«я»  —  не  что  иное,  как  вереница  масок,  галерея  персонажей,  которые  не
только  созданы  писателем,  но  и  его  создают.  Ницше  —  один  из  персона¬
жей  Батая,  причем  понятие  «персонаж»  следует  понимать  не  как  плод
вымысла,  не  как  прием,  но  как  реальную  инстанцию  другого,  силой  кото¬
рой  преобразуется  творящее  «я»,  а  существование  творца  сообразуется  с
мыслью,  его  увлекающей,  с  идеей  или  «концептом».  Ницше—  один  из
«концептуальных  персонажей»  Батая;  при  этом  важно  помнить,  что  «кон¬
цептуальный  персонаж»  «...не  есть  представитель  философа,  скорее  на¬
оборот:  философ  всего  лишь  оболочка  своего  концептуального  персона¬
жа,  как  и  всех  других,  которые  суть  ходатаи,  подлинные  субъекты  его
философии»36.  Концептуальный  персонаж  имеет  мало  общего  с  абстракт¬
ной  персонификацией  или  аллегорией,  он  живет  в  творческом  «я»  своей
жизнью,  ставит  свои  вопросы,  по-своему  на  них  отвечает.  Голос  филосо¬
фии  сильнее  всего  звучит  тогда,  когда  философ  говорит  как  бы  от  третье¬
го  лица,  устами  другого:  как  Ницше  говорил  от  имени  Заратустры  (Ари¬
адны,  Диониса,  Распятого),  как  Батай  —  от  имени  Ницше,  словно  бы  он  и
был  им.
 Батай  понимает  отношения  между  мыслителем  и  его  персонажами.
В  одном  из  текстов,  относящихся  к  авантюре  «Ацефала»,  он  писал:  «Прав¬
да  то,  что  Ницше,  парализованный  тщедушными  формами  существования
своего  времени,  должен  был,  чтобы  выразить  себя  целиком  и  полностью,
прибегнуть  к  образу  Заратустры.  Но  Ницше  выражал  себя  не  только  че¬
рез  Заратустру  —  хотя  обжигающая  страсть  Заратустры  соприродна  его
уроку  —  и  с  той  поры  мир  пережил  такие  потрясения,  что  никак  нельзя
не  кусать  собственные  зубы,  не  сгорать  заживо  с  собственными  костями:
 35 	Sur  Nietzsche  /  /  ОС.  VIII.  И.
 36 	Deleuze  G.,  Guattari  F.  Qu’est-ce  que  la  philosophie?  Paris:  Minuit,  1991.
P.  62.  Подробнее  о  «концептуальном  персонаже»  см.:  Фокин  С.  JI.  Делёз  и  Ницше:
персонаж  философа.  С.  184-186.

216
 Глава  девятая
 вырваться  из  своих  одеяний,  чтобы  существовать  целиком  и  полностью  —
такова  необходимость,  которая  принадлежит  к  тому  положению  вещей,
которое  находится  в  большей  деградации,  чем  наше,  к  положению  вещей,
канувшему  в  небытие»37.  В  отношении  Батая  к  Ницше  важно,  быть  мо¬
жет,  важнее  всего,  чувство  несвоевременности  мысли:  не  что  иное,  как
несвоевременность  тех  или  иных  идей  разоблачает  и  благоглупости  теку¬
щего  времени,  и  благодушие  вечности.  Несвоевременность  мысли  не  имеет
иной  меры,  кроме  актуальности,  последняя  неизменно  расходится  и  с  вея¬
ниями  времени,  и  с  самоочевидностями  вечности.  Мысль  актуальна  ров¬
но  настолько,  насколько  она  активна,  насколько  является  актом  мысли.
 Трудно  было  бы,  наверное,  вообразить  что-нибудь  более  несвоевре¬
менное  в  1937  г.,  чем  «оправдание»  Ницше,  которое  Батай  затеял  на  стра¬
ницах  журнала  «Ацефал»  и  в  недрах  одноименного  тайного  общества:
после  того  как  Гитлер  посетил  в  Веймаре  «Архив  Ницше»  и  получил  в
подарок  от  Э.  Форстер-Ницше  трость  философа,  автор  «Заратустры»  ста¬
новился  чуть  ли  не  посмертным  идеологом  нацистской  Германии,  насле¬
дие  которого  разъяснялось  в  угоду  времени  целой  плеядой  завзятых  тол¬
кователей;  трудно  было  бы  отрицать,  что  это  «оправдание»  являлось  на¬
стоящий  актом  мысли.  Позиция  Батая  в  этом  отношении  определяется
как  попытка  раскрытия,  а  то  и  драматического  усиления  того,  что  в  фило¬
софии  Ницше  противоречит  нацизму.  Французский  писатель  напоминает
 о 	том  отвращении,  которое  Ницше  питал  к  Германии,  о  его  апологии  «без-
родности»,  о  его  презрении  к  политическим  партиям,  о  его  смехе,  нако¬
нец,  который  сильнее  всего  противится  тому,  чтобы  мысль  философа  ста¬
ла  служанкой  идеологии:  «“Если  бы  Вы  знали,  как  я  смеялся  прошлой
осенью,  читая  сочинения  этого  сентиментального  и  тщеславного  упрям¬
ца,  которого  зовут  Поль  де  Лагард”:  вот  как  выражался  Ницше,  говоря  о
знаменитом  пангерманисте.  Смех  Ницше  над  де  Лагардом  докатывается
и  до  Розенберга,  смех  человека,  которому  внушали  отвращение  как  соци¬
ал-демократы,  так  и  расисты»38.  Разумеется,  драматизация  позитивного,
перспективного  начала  ницшевской  мысли,  характеризующая  позицию
Батая,  вовсе  не  снимает  спорности,  сомнительности  каких-то  иных  идей
немецкого  философа;  для  нас  важно,  однако,  что  французский  писатель,
в  отличие  от  многих  записных  толкователей,  действительно  пытался  про¬
живать  его  мысль,  творить  в  сообществе  с  Ницше.  Отметим,  наконец,  что
апология  Ницше,  столь  несвоевременно  развязанная  Батаем  в  «Ацефа-
ле»,  будет  постепенно  уступать  место  в  его  творческом  опыте  более  глу¬
 37 	Цит.  по:  Gandon  F.  Les  guenilles  de  l’histoire.  P.  100.
 38 	Nietzsche  et  les  fascistes  /  /  ОС.  I.  457.  Батай  цитирует  письмо  Ф.  Ницше  к
Т.  Фритчу.

«Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения 	217
 бокому  вживанию  в  образ  немецкого  мыслителя,  которое,  как  это  ни  па¬
радоксально,  способствовало  и  формированию  критического  отношения
к  нему,  словно  бы  Батай  со  временем  перерастал  жившего  в  нем  «концеп¬
туального  персонажа».
 Сообщество  с  Ницше  Батай  проживал  в  основном  под  знаком  уже
знакомого  нам  мотива  «Kinderland»:  если  в  мысли  немецкого  философа
этот  мотив  отвечал  утверждающему  принципу  «воли  к  власти»,  выражен¬
ному  с  особенной  силой  в  заключительных  строках  стихотворения  «Вы¬
сокое  созвездье  Бытия»  («...ewiges  Ja  des  Seins,  /  ewig  bin  ich  dein  Ja»)39,
то  французский  писатель  усиливает  им  свою  тему  «утверждения  жизни
вплоть  до  смерти».  В  сообществе  с  Ницше  Батай  думает  достичь  той  пре¬
дельной  точки  в  переживании  «острого  кризиса»  современного  мира,  ко¬
торая  представляется  ему  своего  рода  мостиком,  ведущим  в  сферу  сак¬
рального,  «...неким  исключительным  моментом  единства  сопричастия,
моментом  конвульсивного  сообщения  с  тем,  что  обычно  подавляется»40.
В  этом  сообществе  решаются,  по  крайней  мере,  две  задачи:  оно  помогает
противостоять  наличным  формам  политической  жизни  и  оно  становится
модусом  всецелого,  тотального  существования.  Необходимо  отметить,  что
умственное  сообщество  с  Ницше  сливается  с  тем  типом  общества,  кото¬
рый  складывался  в  недрах  «Ацефала»:  с  одной  стороны,  это  общество  яв¬
ляется  «открытым»,  оно  открыто  для  искания  тех  оснований  обществен¬
ной  жизни,  от  которых  отказался  современный  социум;  с  другой  сторо¬
ны,  это  сообщество  «закрытого»  типа,  поскольку  внутри  его  участники
думают  обрести  чувство  «святого»,  исчезнувшее  из  повседневности.
 Важно,  что  «Ацефал»  не  бежит  политики,  но,  напротив,  пытается  об¬
наружить  за  политическим  брожением  времени  то,  что,  являясь  несвоев¬
ременным,  связано  по  существу  с  основой  основ  человеческой  жизни.
«Что  касается  меня,  —  писал  Батай  одному  из  участников  группы,  —  то
я  думаю  развить  ту  точку  зрения,  что  политика,  поглощающая  сегодня
все  аффективные  интересы,  должна  разоблачаться  как  чума,  что  некая
законность,  которую  мы  за  ней  до  сих  пор  признавали,  была  лишь  свиде¬
тельством  нашей  слабости.  Тут  нет  никакой  середины.  В  тот  момент,  ког¬
да  политическая  реальность  предстает  не  чем  иным,  как  стеной,  о  кото¬
рую  разбиваются  все  энергии,  следует  разоблачать  верования  в  эту  ре¬
альность,  каковые  и  несут  ответ  за  нее,  и  готовить  ее  постепенное
разрушение»41.  Батай,  как  мы  видим,  не  сдается:  «Ацефал»,  извлекая  уро¬
ки  из  провала  «Контратаки»,  строит  свою  деятельность  не  в  режиме  ре¬
активного  существования  (напомним,  что  союз  с  сюрреалистами  был  от¬
 39 	Делёз  Ж.  Ницше.  С.  129.  Ср.  также  наш  комментарий  на  С.  141-142.
 40 	Le  sacrée  //  ОС.  I.  362.

218
 Глава  девятая
 ветом  на  профашистские  выступления  в  Париже),  но  в  режиме  активного
утверждения  самобытных  ценностей  существования,  сосредоточенных
вокруг  ключевых  для  мысли  Батая  понятий  «траты»  и  «жертвы».
 Итак,  сообщество  «Ацефал»  зиждется  на  последнем  слове  ницшев-
ской  философии,  мифе  Диониса,  который  владел  не  только  мыслью,  но  и
существованием  автора  «Веселой  науки»:  «Когда  Ницше  превратил  Дио¬
ниса,  то  есть  разрушительный  переизбыток  жизни,  в  символ  воли  к  влас¬
ти,  он  выражал  свою  решимость  отказать  вялому  и  слабоумному  роман¬
тизму  в  силе,  которую  должно  считать  священной»42.  «Конвульсивное»
сообщество  «Ацефал»  учит  тому,  что  подлинная  жизнь,  подлинное  сооб¬
щество,  настоящая  близость  достигается  отказом  от  индивидуальности,
ценой  выхода  участников  за  рамки  самости  или,  иначе  говоря,  ценой  эк¬
зистенциального  экстаза,  принесения  в  жертву  своего  «я».  «Ацефал»  яв¬
ляется  своего  рода  «двойником»  Диониса,  точнее,  его  трагической  паро¬
дией:  фигура  обезглавленного  бога  обозначает  потребность,  разделяемую
сподвижниками  Батая,  выйти  за  границы  мира  однородности  и  соприкос¬
нуться  со  сферой  священного.
 9.7. 	НАУКА  И  ТРАГЕДИЯ
 Уже  говорилось  о  том,  что  жертвоприношение,  мысль  о  котором  если
не  сплачивала,  то,  по  меньшей  мере,  будоражила  умы  участников  груп¬
пы,  относилось  больше  к  плану  символического,  нежели  к  строю  реаль¬
ности:  это  был  некий  горизонт,  умственный  предел,  в  столкновении  с
которым  испытывалось  единство  группы.  Но  сам  опыт  столкновения  не
исключал  возможности  преступания  пределов  символического,  выхода  в
сферу  реальности:  свидетельство  тому  можно  найти  в  опубликованных
недавно  воспоминаниях  П.  Вальдберга,  раскрывающих  некоторые  ритуа¬
лы  посвящения  в  адепты  религии  «Ацефал».  «То,  что  я  собираюсь  расска¬
зать,  касается  только  меня  и,  естественно,  не  застраховано  от  ошибок  в
тех  или  иных  деталях,  хотя,  я  ручаюсь,  что  в  основном  истина  здесь  не
искажена.  По  моему  приезду  в  Париж  Батай  препроводил  меня  на  терра¬
су  дома  №  7212  по  улице  Рен,  где  он  тогда  жил.  Наступала  ночь.  Он  по¬
вернул  меня  на  Восток,  то  есть  лицом  к  ночи,  и  взял  с  меня  клятву  хра¬
нить  молчание.  Инициация,  которую  мне  следовало  пройти,  должна  была
 42 	СИгошцие  п1е1г5сЬёеппе  /  /  ОС.  I.  484.

«Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения
 219
 состояться  несколькими  днями  позже.  Мне  передали  точный  распорядок
дня  и  разработанный  маршрут.  В  указанный  срок,  в  день  новолуния,  мне
предписывалось  сесть  на  поезд,  следующий  на  Сен-Ном-ла-Бретеш.  Если
бы  во  время  этой  поездки  я  столкнулся  со  знакомыми  мне  лицами,  мне
надлежало  делать  вид,  что  я  их  не  знаю,  если,  выйдя  с  поезда,  я  бы  уви¬
дел,  что  эти  лица  идут  той  же  дорогой,  что  и  я,  я  должен  был,  согласно
той  же  инструкции,  держаться  от  них  на  расстоянии  и  сохранять  молча¬
ние.  Долгая  дорога  по  пустынным  тропинкам,  окутанным  влажным  аро¬
матом  деревьев,  привела  нас  глубокой  ночью  к  подножию  сраженного
молнией  дерева,  напоминавшего  своим  срезом  звезду,  где  вскоре  собра¬
лось  с  десяток  теней,  остававшихся  в  безмолвии  и  неподвижности.  Через
какое-то  время  загорелся  факел.  Батай,  стоявший  у  самого  дерева,  вынул
из  сумки  эмалевый  поднос,  куда  положил  несколько  кусочков  серы,  кото¬
рые  сразу  же  зажег.  Затрещал  огонь,  и  повалил  дым,  обволакивая  нас
удушливыми  клубами.  Человек  с  факелом  встал  справа  от  меня,  другой
посвященный  приблизился  ко  мне,  смотря  прямо  в  лицо.  Он  держал  в
руке  кинжал,  который  был  точь-в-точь,  как  тот,  что  держал  безголовый
человек  на  эмблеме  «Ацефала».  Батай  взял  мою  левую  руку  и  закатал
рукав  рубашки.  Тот,  кто  держал  кинжал,  прикоснулся  острием  к  моей
руке  и  сделал  на  ней  надрез  в  несколько  сантиметров,  хотя  я  и  не  почув¬
ствовал  никакой  боли.  Шрам  виден  и  сегодня»43.  Это  позднейшее  свиде¬
тельство  лишь  подтверждает  откровения  Р.  Кайуа,  приоткрывшего  завесу
над  тайной  «Ацефала»:  «Существовала  также  идея,  которую  вынашивал
Батай,  что  деятельность  группы  может  достичь  настоящей  эффективнос¬
ти  лишь  в  том  случае,  если  изначальный  объединительный  пакт  будет
доподлинно  бесповоротным.  Итак,  дабы  связать  воедино  все  энергии,  при¬
шли  к  соглашению  о  необходимости  жертвоприношения»44.  Реальность
жертвоприношения  несколько  пугала,  судя  по  всему  Р.  Кайуа,  вокруг  нее
разгорались  его  самые  жаркие  споры  с  Батаем.  Но  горячечность  разно¬
гласий  двух  писателей  обнаруживала  прежде  всего  общий  очаг  размыш¬
лений45.  Кроме  того,  несогласие  Р.  Кайуа  с  крайностями  «Ацефала»  могло
быть  предопределено  тем  обстоятельством,  что  на  роль  жреца,  который
должен  умертвить  добровольную  жертву,  Батай  прочил  именно  его:  «Жерт¬
ву  нашли,  недоставало  как  раз  вершителя  жертвоприношения...  Эту  роль
Батай  предложил  мне.  Еще  в  лицее  я  написал  панегирик  Сен-Жюсту,  и
 43 	Waldberg  P.  Acéphalogramme  /  /  Magazine  littéraire.  1995.  №  331.  P.  158.
 44 	Caillots  R.  Entretien  avec  G.  Lapouge  /  /La  Quinzaine  littéraire.  1970.
№97.  P.  7.
 45 	Подробнее  об  этом  см.:  Le  Bouler  J.-P.  Bataille  et  Caillois:  divergences  et
complicités  /  /  Magazine  littéraire.  1987.  №243.  P.  47-48.

220
 Глава  девятая
 поэтому  он  полагал,  что  у  меня  непреклонный  характер»46.  Дело,  конеч¬
но,  не  только  в  характере,  все  миросозерцание  Р.  Кайуа  отличалось  жест¬
кой  ортодоксальностью,  более  того,  склонностью  к  некоему  духовному
господству,  к  культу  «воли  к  власти».  Но  самое  главное  заключается  в
том,  что  на  роль  жреца  он  подходил  лучше,  чем  кто  бы  то  ни  было,  по
крайней  мере,  в  такой  же  степени,  как  сам  Батай,  поскольку  идею  о  том,
что  подлинная  сплоченность  зиждется  на  общем  запретонарушении,  раз¬
деляли  оба  писателя:  «Наши  исследования  убедили  их  в  том,  что  нет  та¬
ких  препятствий,  которые  не  могут  быть  побеждены  волей  и  верой  —  с
тем,  конечно,  условием,  что  изначальный  соединительный  пакт  будет  по-
настоящему  нерушимым.  В  экзальтации  текущего  момента  казалось,  что
лишь  человеческое  жертвоприношение  может  связать  энергии  на  той  глу¬
бине,  которая  необходима  для  того,  чтобы  окончательно  разрешить
необъятную  и,  впрочем,  весьма  неопределенную  задачу»47.  Но  за  общнос¬
тью  мысли  двух  писателей,  вникающих  в  основания  социальной  жизни,
кроется  все  же  неразрешимое  противоречие:  Батай,  человек-трагедия,  не
боится  заступить  за  черту  символического,  поддаваясь  искушению  реаль¬
ного  действия,  он  как  бы  дает  выход  самым  темным  человеческим  побуж¬
дениям;  Кайуа,  ортодокс  от  науки,  стремится  удержать  себя  на  почве  зна¬
ния,  хотя  в  теоретических  выступлениях  ищет  ту  же  эффективность,  ко¬
торой  искал  его  старший  друг  на  практике.  И  тот  и  другой  полагают,  что
общество  должно  быть  основано  на  сакральном  начале,  объединяющим
людей  в  единое  целое.  Кайуа  отвергает  лишь  мысль  о  возможности  жерт¬
воприношения,  объясняя  ее  экзальтацией,  порожденной  историческим
моментом,  последними  предвоенными  годами.
 Однако  теория  жертвоприношения  получает  развитие  в  его  трудах,  в
частности,  в  тех,  которые  он  опубликовал  на  страницах  журнала  «Аце-
фал»,  в  котором  сотрудничал  невзирая  на  отказ  стать  участником  тайно¬
го  общества.
 Напомним,  что  жертвоприношение,  по  мысли  Батая,  —  это  своего  рода
актуализация  «священной  —  ницшеанской  —  фигуры  трагического  Дио¬
ниса»48.  Функция  этой  фигуры  определится  необходимостью  создания  свя¬
зи,  которая  объединила  бы  сообщество  единомышленников  вокруг  траги¬
ческого  действа.  Жертвоприношение,  таким  образом,  есть  не  что  иное,
как  ритуал  приведения  в  действие  скрытых  сил  сакрального  начала  жиз¬
ни,  каковое  и  есть  основа  основ  всех  социальных  связей.  Концепция  «сак¬
 46 	Bianciotti  H.  Le  dernier  encyclopédiste:  Roger  Caillois  /  /  Le  Nouvel  Observa¬
teur.  1974.  №521.  P.  72-73.
 47 	Caillois  R.  Approches  de  l’imaginaire.  P.  93.
 48 	Chronique  nietzschéenne  /  /  OC.  I.  491.

«Ацефал»:  практика  и  теория  жертвоприношения
 221
 рального»,  которую  разрабатывает  в  своих  ранних  трудах  Р.  Кайуа,  также
проникнута  дионисийством:  «Сущностное  значение  дионисийства  заклю¬
чалось  как  раз  в  том,  что  он  объединял,  включая  в  общество,  силой  того,
что  более  чем  что  бы  то  ни  было  разделяет,  когда  этим  наслаждаются  в
одиночестве.  Более  того,  он  обращал  всеобщее  восприятие  священного
единственным  оплотом  основанного  им  общества...  Этого  достаточно,
чтобы  иметь  право  пользоваться  термином  дионисийские  добродетели,
понимая  под  добродетелью  то,  что  связывает,  под  пороком  —  то,  что
рвет  связь»49.  Это  согласие  в  понимании  сакральной  основы  социальных
связей  объясняет  в  достаточной  мере  глубокую  общность  в  воззрениях
двух  писателей.  «Между  Батаем  и  мной,  —  признавался  Кайуа,  —  суще¬
ствовало  редкое  духовное  родство,  своего  рода  умственный  космос,  осно¬
ванный  на  сути  всего,  так  что  зачастую  трудно  было  отделить  то,  что
принадлежит  одному,  от  того,  что  принадлежит  другому»50.  Противоречи¬
вые  отношения  между  мыслью  Батая  и  идеями  Кайуа  отражают  достаточ¬
но  сложные  отношения  между  тайным  обществом  «Ацефал»  и  «Колле¬
жем  Социологии».  Разногласия,  как  было  показано,  определялись  несов¬
местимостью  двух  позиций:  с  одной  стороны,  трагедийный  писатель,  более
того,  трагедийный  художник,  стремящийся  воплотить  в  жизнь  все  траги¬
ческие  мизансцены  своего  мировоззрения,  с  другой  —  холодный  —  с
виду  —  теоретик,  углубляющийся  мыслью  в  те  же  обжигающие  сюжеты,
которые  будоражат  воображение  Батая  и  более  восприимчивых  его  спод¬
вижников.
 На  первый  взгляд,  тайное  общество  «Ацефал»,  в  недрах  которого  выз¬
ревают  идеи  о  возрождении  кровавых  ритуалов,  призванных  связать  уча¬
стников  узами  новой  религии,  имеет  мало  общего  с  «Коллежем  Социоло¬
гии»,  деятельность  которого  протекает  в  рамках  чуть  ли  не  академичес¬
ких  штудий.  Однако  исследования  функций  жертвоприношения,  которым
отдаются  участники  тайного  общества,  тесно  связаны  с  изысканиями  «Кол¬
лежа»,  поскольку  последние  предполагали  «изучение  социального  суще¬
ствования  в  тех  его  проявлениях,  в  которых  обнаруживается  активное
присутствие  сакрального»51.  Задача,  которую  ставил  перед  собой  «Кол¬
леж  Социологии»,  явно  перекликается  с  загадкой  того  «Грааля»,  который
искали  неофиты  «Ацефала»;  их  толкало  вперед  «безмолвное  присутствие
того,  что  получило  имя  “Ацефал’’»52.  «Ацефал»,  стало  быть,  тоже  был  фи¬
 49 	Caillois  R.  Les  vertus  dionysiaques  /  /  Acéphale.  1937.  №  3-4.  P.  25.
 50 	Caillois  R.  Entretien  avec  G.  Lapouge.  P.  7.
 51 	Note  sur  la  fondation  d’un  College  de  Sociologie  /  /  Acéphale.  1937.  №  3-
 4. 	P.  26.
 52 	Instructions  pour  la  «rencontre»  en  forêt  /  /  OC.  II.  278.

222
 Глава  девятая
 гурой  присутствия  священного.  Сам  опыт  тайного  общества,  сосредото¬
ченный  вокруг  понятий  «жертвоприношение»,  «смерть»,  «война»,  «сак¬
ральное»,  исходил  из  осознанной  необходимости  реактуализации  мифа
через  ритуалы.  Вместе  с  тем  природа  мифа,  ее  связь  с  собственно  сак¬
ральным  оставались  вне  творческих  интересов  этого  объединения.  «Кол¬
леж  Социологии»,  последнее  довоенное  начинание  Батая,  поставит  изу¬
чение  мифа,  в  особенности  его  социальных  функций,  во  главу  угла  своей
деятельности.

Глава  десятая
 БЛЕСК  И  ОТБЛЕСКИ
«КОЛЛЕЖА  СОЦИОЛОГИИ»
 На  сцене  парижской  литературной  жизни  «Коллеж  Социологии»,  ори¬
гинальное  творческое  объединение,  деятельность  которого  направлялась
Ж.  Батаем,  Р.  Кайуа  и  М.  Лейрисом,  продержался  около  двух  лет;  начало
ему  было  положено  публикацией  в  журнале  «Ацефал»  «Заявления  об  ос¬
новании  “Коллежа  Социологии’’»  (июль  1937),  под  которым  стояли  под¬
писи  Ж.  Амброзино,  Ж.  Батая,  Р.  Кайуа,  П.  Клоссовски,  П.  Либра,  Ж.  Мон¬
ро;  первое  заседание  состоялось  20  ноября  1937  г.,  на  нем  был  прочитан
доклад  «Социология  сакрального  и  отношения  между  “обществом”,  “орга¬
низмом”  и  “существом”»,  авторами  которого  были  Ж.  Батай  и  Р.  Кайуа;
последнее  заседание  прошло  4  июля  1939  г.,  Ж.  Батай  сделал  сообщение,
подводящее  итог  двухлетнему  существованию  «Коллежа  Социологии»,  в
его  выступлении  всплыли  на  поверхность  глубокие  разногласия,  суще¬
ствовавшие  между  руководителями  объединения.  По  существу,  это  было
признание  невозможности  дальнейшего  существования.  Конец  «Коллежа
Социологии»  был  связан  не  столько  с  разразившейся  вскоре  войной,  ис¬
токи  и  перспективы  которой  рассматривались  во  многих  докладах,  сколь¬
ко  с  положенным  в  основу  его  деятельности  принципом  разномыслия,
умственной  полифонии,  которая,  принеся  свои  плоды,  стала  выливаться
в  индивидуальные  творческие  проекты:  с  распада  «Коллежа  Социологии»
берут  начало  литературные  карьеры  ведущих  его  участников.
 Принцип  разномыслия,  более  того,  разнородности  умственных  уст¬
ремлений  составлял  существо  «Коллежа  Социологии».  Как  уже  говори¬
лось,  в  объединение  входили  этнографы  школы  М.  Мосса  (Р.  Кайуа,  М.  Лей-
рис,  А.  Левицки),  философы  неогегельянского  или  неомарксистского  тол¬
ка  (В.  Беньямин,  Ж.  Валь,  А.  Кожев),  писатели,  которые  до  последнего
времени  держались  несколько  в  стороне  от  крайностей  литературного

224
 Глава  десятая
 авангарда  (Ж.  Полан,  Г.  Майер,  Д.  де  Ружмон).  Ж.  Батай,  Р.  Кайуа,  М.  Лей-
рис,  Ж.  Монро  прошли  —  каждый  по-своему  —  через  сюрреализм.  В  об¬
щем  и  целом,  «Коллеж  Социологии»  воплотил  в  себе  характерное  для
сюрреализма  стремление  преодолеть  литературу  как  таковую:  и  если  по¬
литические  стратегии  творческого  сообщества,  пытавшегося  воздейство¬
вать  на  современную  общественную  жизнь,  продолжали  в  некоторых
отношениях  программу  сюрреализма  «по  изменению  мира»,  то  использо¬
вание  для  выполнения  этой  программы  новейших  тенденций  этнографи¬
ческой  и  социологической  науки  составляло,  несомненно,  его  главную
отличительную  черту.
 10.1. 	МАРСЕЛЬ  МОСС:  ОТПОР  СО  СТОРОНЫ
 социологии
 В  основе  научных  концепций  «Коллежа  Социологии»  лежат  труды
Э.  Дюркгейма  и  М.  Мосса.  Оба  социолога  были  яркими  представителями
ученого  мира  третьей  Республики  —  непримиримыми  дрейфусарами,  по¬
борниками  светской  морали,  которую,  как  это  ни  парадоксально,  они  вы¬
водили  из  собственных  изысканий.  По  мысли  Дюркгейма,  активно  высту¬
павшего  за  отделение  образования  от  Церкви,  возможность  новой  мора¬
ли  связана  с  той  самой  социальной  энергией,  которая  —  под  именем
«мана»—  являет  себя  в  зрелищных  ритуалах  примитивных  обществ1.
«Мана»,  что  сказывается  в  предметах,  местах,  практиках,  связана  с  обла¬
стью  сакрального,  она  удостоверяет  конкретную  социальную  силу,  кото¬
рую,  полагает  ученый,  можно  рационализировать  и  внедрить  в  современ¬
ную  общественную  жизнь.  В  такой  перспективе  ученый  выступает  своего
рода  светским  пастырем,  «религия»  гражданского  долга,  которую  он  пре¬
подносит  своим  ученикам,  должна  стать  светской  моралью,  основанной
на  чистом  разуме.  Новый  пастырь  прививает  обществу  веру  в  современ¬
ность  и  его  главные  «тотемы»  —  обособленную  индивидуальность,  свобо¬
ду  личности.  М.  Мосс,  продолжая  общественные  интуиции  наставника,
всерьез  полагал,  что  его  исследования  о  функциях  дара  в  архаических
обществах  могут  внести  новую  струю  в  экономический  обмен  между  ка¬
 1 	О  влиянии  французской  социологии  на  литературный  авангард  см.:  Stoekl  А.
L’  avant-garde  se  tourne  vers  la  science  /  /  De  la  littérature  française.  P.  870-876.

Блеск  и  отблески  «Коллежа  Социологии>
 225
 питалистическим  странами.  В  трудах  Э.  Дюркгейма  и  М.  Мосса  сакраль¬
ное  представало  одним  из  средоточий  общественной  жизни;  цель,  кото¬
рую  преследовали  ученые,  сводилась  к  тому,  чтобы  рационализировать,
демистифицировать  священное,  задействовать  его  в  строительстве  эгали¬
тарного  общества.
 В  30-е  годы  —  десятилетие  глубокого  кризиса  института  либераль¬
ных  демократий  —  Батай,  Кайуа,  Лейрис,  Монро  стали  свидетелями  вы¬
рождения  типа  общества,  с  которым  были  связаны  надежды  Дюркгейма  и
Мосса.  Крушение  демократии  подводило  к  мысли  о  том,  что  на  смену  ей
идет  либо  коммунизм,  либо  фашизм;  размах  последнего  поражал  вообра¬
жение  Батая,  по  свидетельствам  некоторых  его  сподвижников,  писатель
был  по-настоящему  захвачен  эстетикой  фашистской  политики,  воплощав¬
шейся,  к  примеру,  на  ежегодных  нацистских  съездах  в  Нюрнберге.  Дюрк-
гейм  полагал,  что  социальную  энергию  можно  рационализировать,  Ба¬
тай,  напротив,  сознавал  ее  глубоко  иррациональное  начало,  вырывавшее¬
ся  наружу  в  беснованиях  фашиствующей  толпы.  Социальная  энергия,
которая  была  сосредоточена  в  сакральном,  не  поддается  рационализа¬
ции  —  к  такому  выводу  подходит  писатель  еще  в  начале  30-х  годов.  Вот
почему  новым  пастырем  должен  быть  не  ученый,  а  совершенно  другая  фигу¬
ра  —  учредитель  тайного  общества  или  что-то  вроде  «ученика  чародея»2,
который,  получив  доступ  к  сокровенным  силам  священного,  сознательно
выпускает  их  в  мир,  надеясь  на  ресакрализацию  общественной  жизни.
 Не  что  иное,  как  вольное  обращение  с  концепцией  «сакрального»  вы¬
звало  серьезные  нарекания  в  адрес  «Коллежа  Социологии»  со  стороны
собственно  науки.  В  1938  г.,  в  самый  разгар  деятельности  «Коллежа  Со¬
циологии»,  когда  уже  прозвучали  такие  выступления,  как  «Гегельянские
концепции»  А.  Кожева,  «Животные  общества»  Р.  Кайуа,  «Сакральное  в
повседневной  жизни»  М.  Лейриса,  «Тропизмы,  смех  и  слезы»,  «Соци¬
альная  структура»,  «Структура  и  функции  армии»  Ж.  Батая,  «Власть»,
«Братства,  ордена,  тайные  общества,  церкви»  Р.  Кайуа,  последний  полу¬
чил  письмо  от  своего  учителя  М.  Мосса,  в  котором  мэтр,  откликаясь  на
первую  книгу  ученика  («Миф  и  человек»,  1936),  высказал  суровые  крити¬
ческие  суждения,  мишенью  коих  была,  судя  по  всему,  не  столько  книга,
сколько  настрой  мысли  автора  и  его  деятельность  в  рамках  «Коллежа
Социологии»:  «На  мой  взгляд,  смятение,  жертвой  которого  Вы  стали,  про¬
диктовано  своего  рода  абсолютным  иррационализмом,  который  прорыва¬
ется  у  Вас  в  конце  под  именами  “лабиринта”,  Парижа,  современного  мифа;
полагаю,  однако,  что  все  вы  теперь  таковы,  за  что,  вероятно,  в  ответе
 2 	Выступление  с  таким  названием,  перекликающимся  с  известным  стихотворе¬
нием  Гете,  Батай  опубликовал  в  «Н.  Р.  Ф.»  как  один  из  манифестов  «Коллежа».

226
 Глава  десятая
 Хайдеггер,  этот  бергсонианец,  погрязший  в  гитлеризме,  оправдывающий
гитлеризм,  сдобренный  иррационализмом,  но  в  особенности  —  в  ответе
за  это  политическая  философия,  которую  вы  созидаете  именем  поэзии  и
неясной  чувственности.  И  если  я  уверен,  что  поэты  и  краснобаи  могут
порой  задавать  ритм  общественной  жизни,  то  я  сильно  сомневаюсь  в  спо¬
собности  какой  бы  то  ни  было  философии,  в  особенности  парижской  фи¬
лософии,  задавать  ритм  чему  бы  то  ни  было»3.  Это  письмо  обнаруживает
глубокую  пропасть,  отделяющую  позицию  строгого  ученого  от  устремле¬
ний  ученика,  возомнившего  себя  разжигателем  очага  социальной  жизни.
Любопытно,  что  уже  тогда  политические  стратегии  философии  встреча¬
ют  отпор  со  стороны  ученых:  оценка,  которую  М.  Мосс  дает  М.  Хайдегге¬
ру,  отличается  вызывающей  нелицеприятностью  и  категоричностью,  гра¬
ничащей  с  несправедливостью.  Так  или  иначе,  неприятие  идей  «Коллежа
Социологии»  более  чем  очевидно;  есть  все  основания  думать,  что  упреки
М.  Мосса  заставили  его  учеников  Р.  Кайуа  и  М.  Лейриса  задуматься  и
точнее  определить  собственные  научные  позиции,  что  и  привело  в  конеч¬
ном  итоге  к  расколу  творческого  сообщества.
 10.2. 	АЛЕКСАНДР  КОЖЕВ:  ФИЛОСОФ  НА  СЛУЖБЕ
 РЕВОЛЮЦИИ
 Не  менее  резкой  критика  была  и  со  стороны  философии.  Атаку  начал
А.  Кожев,  французский  философ  русского  происхождения  (Александр  Вла¬
димирович  Кожевников),  которому  принадлежит  пальма  первенства  в  вве¬
дении  «Феноменологии  духа»  Гегеля  на  авансцену  французской  философ¬
ской  жизни4.  Оставив  революционную  Россию,  Кожевников  приезжает  в
Гейдельберг,  где  под  руководством  К.  Ясперса  подготавливает  к  защите  дис¬
сертацию,  посвященную  религиозной  философии  В.  Соловьева.  В  1926  г.
переезжает  в  Париж,  где  поначалу  был  тесно  связан  с  евразийским  дви¬
 3 	Цит.  по:  Fournier  М.  Marcel  Mauss.  Paris:  Fayard,  1994.  P.  711.
 4 	См.  об  этом:  Wahl  J.  A  propos  de  l’Introduction  à  la  «Phénoménologie»  de  Hegel
par  A.  Kojève  //  Deucalion:  Etudes  hégéliennes.  1955.  5.  P.  77-91.  В  известной  ра¬
боте  В.  Декомба  семинар  Кожева  представлен  как  своего  рода  матрица  француз¬
ской  философии  второй  половины  XX  века:  Descombes  V.  Le  Même  et  l’Autre.
Quarante-cinq  ans  de  philosophie  française.  P.:  Minuit,  1979.  P.  14.  См.  также:  Ям-
польский  М.  В  склепе  Антигоны  /  /  НЛО.  1995.  13.  С.  36-37.

Блеск  и  отблески  <<Коллежа  Социологии»
 227
 жением,  особенно  с  Л.  П.  Карсавиным,  которого  считал  своим  учителем.
В  начале  30-х  годов  Кожевников  начинает  посещать  семинары  А.  Койре  в
Практической  школе  высших  исследований,  где  по  просьбе  последнего
берет  на  себя  руководство  семинаром  по  религиозной  философии  Гегеля.
 С  одной  стороны,  Кожев  освещает  «Феноменологию  духа»  «филосо¬
фией  смерти»  М.  Хайдеггера:  «Как  раз  в  своем  анализе  смерти,  —  пишет
французский  философ,  откликаясь  на  выход  одного  из  трудов  немецкого
мыслителя,  —  Хайдеггер  смог  сказать  вещи  если  не  абсолютно  новые,  то,
по  крайней  мере,  позволяющие  сделать  шаг  вперед  по  пути  философского
прогресса,  который,  как  казалось,  был  окончательно  блокирован  Гегелем»5.
С  другой  стороны,  он  подключает  к  анализу  марксистскую  теорию  труда
и  классовой  борьбы  как  движущих  сил  истории:  «Хайдеггер  подхватил
гегельянские  темы  смерти;  но  он  знать  ничего  не  хочет  о  дополнительных
темах  Борьбы  и  Труда,  его  философии  не  удается  передать  Историю.
Маркс  стоит  на  темах  Борьбы  и  Труда,  его  философия,  таким  образом,
сущностно  “исторична”,  но  он  знать  ничего  не  хочет  о  теме  смерти  (до¬
пуская  при  этом,  что  человек  смертен);  вот  почему  он  не  видит  (и  тем
более  некоторые  “марксисты”),  что  революция  не  только  действительно,
но  по  существу  и  по  необходимости  —  кровавое  дело  (гегелевская  тема
Террора)»6.  А.  Кожев  толкует  Гегеля  в  духе  философии  действия:  чело¬
век  есть  лишь  постольку,  поскольку  отрицает  выпавший  ему  удел  —  как
природу,  так  и  собственное  существо:  «Для  Гегеля  Человек  —  это  не  толь¬
ко  то,  что  он  есть,  но  и  то,  чем  он  может  быть,  отрицая  то,  что  он
есть»7.  Действие  предполагает  волю  к  отрицанию,  в  которой  и  выражает¬
ся  свобода.  Занавес  истории  поднимается,  когда  человек  вверяет  себя
порыву  отрицания.  Именно  в  отрицающем  историческом  действии  чело¬
век  утверждает  себя  как  Человек:  природный  человек,  желание  которого
направлено  на  мир  внешних  объектов,  уступает  место  собственно  чело¬
веку,  желание  которого  желает  желания  другого  человека:  «Антропоген¬
ное  желание  отличается  от  Желания  животного  (составляющего  суще¬
ство  природного  человека,  только  живущего  и  имеющего  лишь  чувство
жизни)  в  том,  что  оно  направлено  не  на  реальный,  “позитивный”,  данный
объект,  но  на  другое  Желание.  Так  в  отношениях  между  мужчиной  и
женщиной,  к  примеру,  Желание  будет  по-настоящему  человечным  лишь
тогда,  когда  первый  желает  не  тело,  но  Желание  другой,  когда  он  хочет
“обладать”,  “освоить”  Желание  как  таковое,  то  есть,  когда  он  хочет  быть
 5 	Uht.  no:  Hollier  D.  Le  College  de  Sociologie.  1937-1939.  Paris:  Gallimard,
1995.  P.  63.
 6 	KojèveA.  Introduction  à  la  lecture  de  Hegel.  Paris:  Gallimard,  1947.  P.  575.
 7 	Ibid.  P.  63.

228
 Глава  десятая
 “желанным’’,  “любимым”  или,  лучше  всего,  “признанным”  в  человечес¬
кой  своей  ценности,  в  своей  реальности  человеческого  индивидуума...  Че¬
ловеческая  история  —  это  история  желанных  Желаний»8.  Человек,  в  тол¬
ковании  Кожева,  становится  человеком  в  борьбе  за  признание  со  сторо¬
ны  другого  человека.  Мотив  борьбы  за  признание  придает  гегелевской
диалектике  господина  и  раба  экзистенциально-трагическую  остроту:  «Су¬
щество,  которое  неспособно  подвергнуть  опасности  свою  жизнь  во  имя
достижения  не  непосредственно  жизненных  целей,  то  есть  которое  не
может  рисковать  своей  жизнью  в  Борьбе  за  Признание,  в  Борьбе  за  чис¬
тый  престиж,  не  может  быть  настоящим  человеком»9.  Для  Гегеля  вопло¬
щением  Человека  как  такового  был  Наполеон:  в  замысле  всемирной
империи,  которую  пытался  основать  честолюбец,  он  узрел  возможность
полного  удовлетворения  Человека:  как  гражданина  всеобъемлющего  го¬
сударства,  в  котором  на  основе  гражданского  (абсолютного)  права  разре¬
шится  движущий  историей  конфликт  господина  и  раба  (они  признают
друг  друга).  Тогда  наступает  конец  истории:  «История  останавливается,
когда  исчезнет  различие,  противоположность  между  господином  и  рабом,
когда  господин  прекращает  быть  господином,  поскольку  не  имеет  более
раба,  а  раб  перестает  быть  рабом,  поскольку  не  имеет  более  господина»10.
Определение  всеобъемлющего  (тотального)  Государства,  в  котором  не  бу¬
дет  более  рабов  и  господ,  явственно  перекликалось  с  опытом  построения
бесклассового  общества  на  Родине  философа;  действительно,  если  для
Гегеля  «конец  истории»  был  возвещен  Наполеоном,  в  котором  мыслитель
увидел  воплощение  «абсолютного  духа»  («исполненность  Сознания  и  Са¬
мосознания»)11,  то  Кожев  на  своих  семинарах  давал  понять,  что  допод¬
линный  «конец»  истории  был  положен  Сталиным;  по  свидетельству  Р.  Аро¬
на,  толкователь  «Феноменологии  духа»  называл  себя  «убежденным  ста¬
линистом»  вплоть  до  начала  войны12,  а  свои  занятия  по  религиозной
философии  Гегеля  считал  не  чем  иным,  как  «пропагандой»13,  призванной
будоражить  умы  присутствующих.
 Лекции  Кожева  потрясали  слушателей,  среди  которых  были  будущие
столпы  французской  мысли  середины  века:  Р.  Арон,  Э.  Вейль,  Ж.  Лакан,
 8 	Ibid.  Р.  13.
 9 	Ibid.  Р.  169.
 10 	Ibid.  Р.  172.
 11 	Текст  о  Гегеле  и  Наполеоне  приведен  в  другой  работе:  Танатография  Эроса.
С.  311-312.
 12 	Aron  R.  Mémoires.  Paris:  Julliard,  1983.  P.  112.
 13 	См.  об  этом:  Besnier  J.-M.  La  politique  de  l’impossible.  Paris:  Découverte,  1988.
P.  47-58.

Блеск  и  отблески  <<Коллежа  Социологии
 229
 М.  Мерло-Понти14.  Семинар  по  «Феноменологии  духа»,  который  был  едва
ли  не  главным  событием  философской  жизни  Франции  в  предвоенные
годы,  посещали  сюрреалисты  —  А.  Бретон  и  Р.  Кено;  последний  на  осно¬
ве  своих  конспектов  издал  курс  Кожева  в  1947  г.  Батай,  один  из  самых
прилежных  и  «неугомонных»15  слушателей  философа,  оставил  в  черно¬
вых  заметках  фрагмент  воспоминаний  об  этих  уроках  абсолютного  зна¬
ния  (Кожев  был  мастером  импровизации:  читал  с  листа  немецкий  текст
«Феноменологии»,  сопровождая  каждый  абзац  долгими  разъяснениями
на  неподражаемом  французском  языке,  не  имея  при  этом  никаких  запи¬
сей):  «С  1933  г.  (как  мне  помнится)  по  1939  г.  я  слушал  семинар  Алексан¬
дра  Кожева,  посвященный  объяснению  “Феноменологии  духа”  (объясне¬
ние  было  гениальным,  в  духе  самой  книги:  сколько  раз  мы  с  Кено  выходи¬
ли  из  этого  маленького  зала,  задыхаясь  —  у  нас  перехватывало  дыхание,
мы  были  пригвождены).  В  то  время,  благодаря  несметному  количеству
прочитанных  книг,  я  был  в  курсе  развития  науки.  Но  курс  Кожева  разби¬
вал,  раздроблял,  убивал  меня  десятки  раз»16.  Перед  самой  войной  в  жур¬
нале  «Мезюр»,  главным  редактором  которого  был  Ж.  Полан,  также  при¬
нимавший  участие  в  деятельности  «Коллежа  Социологии»,  появился
отрывок  из  комментария  Кожева  к  «Феноменологии  духа»;  это  была  наи¬
более  значительная  публикация  философа,  из-под  пера  которого  вышло
до  этого  времени  несколько  переводов  и  ряд  рецензий  на  книги  М.  Хай¬
деггера  или  работы  о  нем.  Батай  ссылается  на  этот  фрагмент  во  «Внут¬
реннем  опыте»,  указывая  на  его  важность  в  понимании  диалектики  раба
и  господина.  Борьба  раба  и  господина  —  это  квинтэссенция  историчес¬
кой  антропологии  желания,  разработанной  Кожевым  в  опыте  толкования
Гегеля.  Желание,  по  мысли  философа,  —  начало  антропогенеза:  оно  от¬
личается  от  желания  животного,  которое  сводится  к  удовлетворению  чи¬
сто  жизненных  потребностей.  Человеческое  желание  направлено  не  на
природную  данность  некоего  объекта,  но  на  желание  другого  человека.
Оно  хочет  не  потребления,  но  признания.  Им,  стало  быть,  движет  не
столько  «влечение  к  жизни»,  сколько  уже  знакомое  нам  «влечение  к  смер¬
ти».  Мотив  желания  желания  эротизирует  хайдеггеровскую  тему  «бытия-к-
смерти»,  вместе  с  тем  Кожев,  сделав  упор  на  гегелевских  темах  Борьбы  и
Труда,  преодолевает  некоторую  созерцательность  хайдеггеровской  мысли,
известную  отстраненность  философа  от  конкретной  исторической  прак¬
 14 	Полный  список  слушателей  Кожева  см:  Roth  М.  Knowing  and  history:
Appropriations  of  Hegel  in  Twenties-Century  France.  Ithaca,  New  York,  1988.
 15 	Besnier  /.-M.  Un  disciple  de  Kojève  très  turbulent  /  /  Magazine  littéraire.
1987.  243.  P.  42-43.
 16 	Sur  Nietzsche  (Notes)  //  ОС.  VI.  416.

230
 Глава  десятая
 тики.  В  устах  Кожева  «Феноменология  духа»  представала  своего  рода
практическим  пособием  по  революционному  завершению  мировой  истории.
 Батай,  потрясенный,  как  и  другие  слушатели  Кожева,  завораживаю¬
щими  перспективами  всеобъемлющей  философско-исторической  карти¬
ны,  на  которой  «конец  истории»  сливался  со  «смертью  человека»,  а  «воин-
деятель»  повергал  башни  «поэта»,  предложил  Кожеву  принять  участие  в
«Коллеже  Социологии»,  который,  как  мы  помним,  создавался  на  скреще¬
нии  теории  и  практики.  Ответ  философа  был  отрицательным,  хотя  Кожев
и  согласился  прочитать  один  доклад.  В  глазах  Кожева  творческое  объеди¬
нение  Батая,  Кайуа  и  Лейриса  было  не  чем  иным,  «как  детскими  забава¬
ми»  «прекраснодушных  поэтов»,  далеких  от  понимания  реального  смысла
истории.  Р.  Кайуа  оставил  об  этом  красноречивые  воспоминания:  «Кожев
наложил  необыкновенный  умственный  отпечаток  на  все  наше  поколение.
Должен  сказать,  что  наш  замысел  не  был  удостоен  его  благосклонности.
Помню,  дело  было  в  квартире  Батая,  на  улице  Рен,  мы  изложили  свои
планы  Кожеву...  Он  нас  выслушал,  но  саму  идею  отклонил.  На  его  взгляд,
мы  ставили  себя  в  положение  фокусника,  который  требует  от  своих  же
фокусов  заставить  его  поверить  в  магию.  Мы  сохраняли  с  ним  тесные
связи.  Он  даже  прочитал  лекцию  в  “Коллеже”,  посвященную  Гегелю.  Эта
лекция  привела  нас  в  замешательство  —  причиной  его  были  и  умствен¬
ная  мощь  Кожева,  и  заключение  лекции.  Вы  помните,  что  Гегель  говорит
 о 	коннике,  знаменующем  завершение  истории  и  философии.  По  мысли
Гегеля,  этим  человеком  на  коне  был  Наполеон.  Ну  так  вот!  В  тот  день
Кожев  нам  поведал,  что  Гегель  попал  в  самую  точку,  только  ошибся  на
столетие:  человеком  конца  истории  был  не  Наполеон,  а  Сталин»17.  Д.  Олье,
комментируя  отказ  Кожева  принять  участие  в  творческом  начинании  Ба¬
тая,  указывает  на  два  существенных  пункта,  в  которых  расходились  в
общем  довольно  близкие  друг  другу  мыслители18.  Первый  из  них  опреде¬
ляется  различием  в  понимании  «конца  истории»:  если  для  Кожева  этот
«конец»  имеет  абсолютный  характер  и  означает  «смерть»  собственно  че¬
ловека,  которому  уже  нечего  отрицать,  не  с  кем  бороться,  то  Батай  в
известном  письме  к  Кожеву,  написанном  через  два  дня  после  лекции  о
Наполеоне—Сталине,  набрасывает,  исходя  из  мысли  о  «конце  истории»,
концепцию  «безработной  негативности»19,  концепцию  «постисторическо-
го»  человека,  который,  не  отказываясь  от  движущих  им  сил  отрицания  и
вожделения,  направляет  их  не  столько  на  историю,  сколько  на  непроиз¬
 17 	Caillois  R.  Entretien  avec  G.  Lapouge.  P.  7.
 18 	Cm.:  HollierD.  Le  College  de  Sociologie.  P.  61-70.
 19 	См.:  Батай  Ж.  Письмо  к  X.,  руководителю  семинара  по  Гегелю  /  /  Танато-
графия...  С.  312-315.

Блеск  и  отблески  <<Коллежа  Социологии
 231
 водительные  траты  вроде  эротизма,  искусства,  всякого  рода  «погранич¬
ных  ситуаций».  Второй  пункт  сводится  к  несовместимости  позиций  двух
мыслителей  в  отношении  феноменологии.  Кожев,  как  бы  то  ни  было,  оста¬
ется  феноменологом,  то  есть  остается  на  точке  зрения,  позволяющей  из¬
вне  рассматривать  феномены  человеческого  существования.  Точка  зре¬
ния  «безработной  негативности»  захватывает  опыт  феноменологии,  одна¬
ко  углубляет  его  через  психоанализ,  этнографию  и  социологию,  словом,
через  гуманитарные  науки,  предполагающие  внутреннюю  вовлеченность
исследователя  в  рассматриваемые  феномены.  В  докладе  «Социальная
структура»,  который  был  прочитан  Батаем  5  февраля  1938  г.,  это  разли¬
чие  было  проведено  совершенно  недвусмысленно:  «Гегелевская  феноме¬
нология  представляет  разум  как  нечто  сущностно  однородное.  Тогда  как
данные  современных  наук,  на  которые  я  опираюсь,  сходятся  в  том,  что
устанавливают  между  различными  участками  разума  формальную  ино¬
родность.  Мне  думается,  что  глубокая  инородность,  которую  француз¬
ская  социология  устанавливает  между  сакральным  и  профанным,  а  пси¬
хоанализ  —  между  бессознательным  и  сознательным,  была  совершенно
неведомым  Гегелю  понятием»20.  Следует  думать,  что  Кожев  не  принимает
теоретические  позиции  «Коллежа  Социологии»  в  силу  сдержанности  по
отношению  к  бессознательному,  которое  составляет  смысловое  начало
всех  гуманитарных  наук21.  Эта  сдержанность  предопределилась  занятой
им  позицией  последовательного  гегельянства,  для  которого  прерогативы
сознания  превыше  всего.
 Так  или  иначе,  отношение  толкователя  «Феноменологии  духа»  к  «Кол¬
лежу  Социологии»  в  общем  совпадает  с  той  критикой,  которую  с  проти¬
воположных  позиций  высказал  в  письме  Р.  Кайуа  М.  Мосс:  и  философ,  и
ученый  не  верят  в  способность  современной  философии,  тем  более  «па¬
рижской  философии»,  задавать  ритм  исторического  существования.  Па¬
радоксальность  этого  согласия  только  усиливается  тем  обстоятельством,
что  философ  отвергает  научно-теоретические  основы  объединений  с  точ¬
ки  зрения  философии  смерти  и  желания,  положения  которой  входят  в
мировоззренческий  арсенал  если  не  всего  «Коллежа»,  то,  по  меньшей
мере,  ведущих  его  участников;  тогда  как  ученый  не  приемлет  как  раз  эту
погрязшую,  как  ему  кажется,  в  иррационализме  философию,  оставаясь
на  точки  зрения  науки,  на  достижения  которой  пытались  опираться  Ба-
тай  и  его  ближайшие  соратники.
 Отсюда  не  следует  делать  вывод  о  «ненаучности»  или  «нефилосо-
фичности»  сообщества,  организованного  Батаем;  напротив,  необходимо
 20 	La  structure  sociale  /  /  ОС.  II.
 21 	См.:  Фуко  М.  Слова  и  вещи  (глава  X).

232
 Глава  десятая
 глубже  вникнуть  в  его  творческую  программу,  которая  складывалась  по¬
средством  легких  смещений,  сдвигов,  отходов  от  установленных  рамок
соответствующих  научных  дисциплин  и  творческих  практик.  Вспомним
об  определении,  которое  П.  Клоссовски  давал  «Ацефалу»:  оно  подходит  и
для  «Коллежа».  Это  ни  философия,  ни  наука,  ни  искусство,  ни  религия,
ни  литература  —  но  все  это  разом,  причудливое,  если  не  чудовищное  со¬
единение  разнородных  устремлений  чувственно-духовного  опыта,  в  кото¬
ром  задействованы  ко  всему  прочему  сугубо  экзистенциальные  элементы.
 10.3. 	ВАЛЬТЕР  БЕНЬЯМИН:  ДИАЛЕКТИКА  В
БЕЗДЕЙСТВИИ
И  БЕЗРАБОТНАЯ  НЕГАТИВНОСТЬ
 Проникновение  «Коллежа  Социологии»  на  «территории»  различных,
часто  несовместимых,  а  то  и  враждующих  форм  творчества  стало  одной
из  главных  причин  резкого  его  неприятия  в  научных,  философских,  лите¬
ратурных  кругах  30-х  годов.  Важно,  наконец,  и  то,  что,  поставив  на  воо¬
ружение  литературные,  философские,  научные,  политические  стратегии
своего  времени,  «Коллеж  Социологии»  использовал  их  с  предельной  сво¬
бодой,  вольностью,  доводил  их,  в  некотором  смысле,  не  то  чтобы  до  логи¬
ческого  конца,  скорее,  до  крайности,  нередко  обнаруживая  в  них  те  им¬
пульсы,  в  отношении  которых  пребывали  в  неведении  более  ортодоксаль¬
ные  коллеги.  Нет  ничего  удивительного  в  том,  что  самая  суровая  критика
в  адрес  «Коллежа  Социологии»  исходила  именно  от  тех  мыслителей  и
писателей,  кто  был  к  нему  —  в  каких-то  отношениях  —  ближе  других.
 В  этой  связи  имеет  смысл  остановиться  на  позиции  В.  Беньямина,
который  мало  того  что  наблюдал  за  деятельностью  «Коллежа  Социоло¬
гии»  знаменитым  «меланхолическим  взором  аллегорика»22,  но  и  подгото¬
вил  выступление  на  одну  из  излюбленных  своих  тем  —  «Мода»,  —  кото¬
рое  мечтал  прочесть  перед  объединением  Батая  весной  1939  г.  Полити¬
ческая  обстановка  последних  предвоенных  месяцев  не  располагала,
по-видимому,  активных  участников  «Коллежа  Социологии»  к  размышле¬
 22 	Подорога  В.  А.  Феномен  города  и  философия  истории  XIX  столетия
(«Ра55а£еп-Шегк»  Вальтера  Беньямина)  /  /  Историко-философский  ежегодник.
 1990. 	М.,  1991.  С.  233.

Блеск  и  отблески  «Коллежа  Социологии>
 233
 ниям  на  столь  отвлеченные  темы:  Батай  перенес  выступление  Беньямина
на  осень,  которая,  по  известным  причинам,  должна  была  поставить  на
«Моде»  точку.  Вместо  В.  Беньямина  выступал  Г.  Майер,  немецкий  фило¬
соф  и  историк  литературы,  сотрудничавший  с  Т.  Адорно  и  М.  Хоркхайе-
ром,  он  сделал  доклад  «Ритуалы  политических  объединений  в  романти¬
ческой  Германии»,  в  котором  вскрыл  глубокую  укорененность  эстетико¬
политических  феноменов  нацизма  в  немецкой  культуре.
 Отношение  В.  Беньямина  к  «Коллежу  Социологии»  сравнимо  с  его
отношением  к  Парижу,  который  влечет  его  —  как  центр  зарождения  «бур¬
жуазного  общества  в  смысле  политико-революционном»23  и  как  центр  по¬
этики  руин,  культивируемой  восхищавшим  мыслителя  сюрреализмом24,  —
и  отталкивает,  поскольку  идет  собственной  поступью  в  эмпирической
истории,  не  обращая  серьезного  внимания  на  прозрения  заезжего  фланера.
 Прежде  чем  попытаться  «выработать  в  себе  иммунитет  от  тоски  по
дому»25,  Беньямин  долгое  время  рассматривал  Париж  как  образ  духовной
Родины.  Уже  в  двадцать  лет  Лувр  и  парижские  бульвары  доставляли  ему
такое  ощущение  дома,  которое  не  давал  даже  любимый  Берлин.  После
войны  он  переводил  Бодлера,  Сен-Жон  Перса,  Пруста,  писал  о  Жиде  и
Грине.  Оставив  Германию,  в  которой  торжествовал  фашизм,  Беньямин
избрал  Париж  одним  из  мест  укрытия  и  творчества.
 Для  Беньямина  Париж  —  это  столица  XIX  века,  точнее,  миф  XIX  века.
Город  Бланки  и  Фурье  являет  взору  сложные  связи  между  экономичес¬
ким  развитием  государства  и  феноменами  искусства.  Исследование  этих
связей  Беньямин  считает  главной  задачей  современного  критика.  Сосре¬
доточивая  свой  анализ  на  творчестве  Бодлера,  он  рассматривает  не
столько  произведения  поэта-новатора,  сколько  социологическую  фигуру
художника,  протестующего  против  выдачи  искусства  рынку.  Бунтарство
Бодлера  предопределило  интерес  Беньямина  к  сюрреализму,  который  уже
в  конце  20-х  годов  видится  ему  «последним  снимком  европейского  созна¬
ния»26.  В  эссе,  посвященном  сюрреализму  (1929),  мыслитель  ставит  духов¬
ное  детище  А.  Бретона  в  один  ряд  с  философией  М.  Хайдеггера,  выража¬
ет  свое  воодушевление  в  связи  с  «радикальной  концепцией  свободы»,  про¬
возглашенной  поэтами,  хотя  и  критикует  их  за  нигилистический  анархизм.
 23 	Бак-Морс  C.  «Passagen-Werk»  Вальтера  Беньямина/  /  Там  же.  С.  247.
 24 	Ср.:  «Бальзак  одним  из  первых  заговорил  о  руинах  буржуазии.  Но  первым
снял  запрет  с  их  рассмотрения  сюрреализм»  (Беньямин  В.  Париж  —  столица
XIX  столетия  /  /  Там  же.  С.  247).
 25 	Бак-Морс  С.  Указ.  соч.  С.  262.
 26 	Benjamin  W.  Der  Sürrealismus:  Die  letzte  Aufnahme  der  europäischen  Intelli¬
genz  /  /  Benjamin  W.  Gesammelte  Schriften:  6  Bd.  Frankfurt  am  M.,  1972.  Bd.  2.
 S. 	300-307.

234
 Глава  десятая
 Париж,  с  такой  любовью  представленный  в  эссе  Беньямина,  не  торо¬
пился  отвечать  ему  взаимностью.  Проблемы,  которые  эссеист  ставил  в
своих  работах,  диктовались  не  текущей  повседневностью,  но  вызревав¬
шей  в  его  сознании  «диалектикой  пробуждения»,  призванной  освободить
современников  от  владеющих  ими  грез.  Как  и  в  Москве,  Беньямин  оста¬
вался  в  Париже  в  позиции  «стороннего  наблюдателя»,  с  которой  подошел
и  к  «Коллежу  Социологии».
 С  Батаем  Беньямин  сблизился  в  Национальной  Библиотеке,  где  тот
занимался,  работая  над  «Ра5за£епЛУегк»27.  Батай  пытался  приобщить  его
к  своим  творческим  начинаниям,  но  их  жесткие  политические  стратегии
пугали,  по-видимому,  немецкого  мыслителя.  П.  Клоссовски  оставил  нам
портрет  Беньямина,  взирающего  на  опыты  Батая  то  ли  с  удивлением,  то
ли  со  страхом:  «Я  встретил  Вальтера  Беньямина  на  одном  из  собраний
“Контратаки”  —  так  назывался  недолговечный  союз  группы  А.  Бретона  и
группы  Ж.  Батая,  это  было  в  1935  г.  Позднее  он  стал  прилежным  слуша¬
телем  “Коллежа  Социологии”  —  “экзотерической”  эманации  закрытой,
тайной  группы  “Ацефал”  (сложившейся  вокруг  Батая  после  разрыва  с
Бретоном).  Начиная  с  этого  момента,  он  присутствовал  время  от  времени
на  наших  заседаниях.  Озадаченный  “ацефаловой”  атеологией,  Вальтер
Беньямин  приводил  нам  заключения,  к  которым  пришел,  анализируя  ум¬
ственную  эволюцию  немецкой  буржуазии,  а  именно  то,  что  “метафизи¬
ческая  и  поэтическая  сверхдань  в  пользу  неизрекаемого”  (как  следствие
антиномий  индустриально-капиталистического  общества)  готовит-де  пси¬
хическую  почву,  благоприятствующую  распространению  нацизма.  Пользу¬
ясь  случаем,  он  пытался  применить  элементы  своего  анализа  к  нашей
ситуации.  Он  хотел,  оставаясь  в  тени,  “образумить”  нас;  вопреки  броса¬
ющейся  в  глаза  неустранимой  несовместимости,  был  риск  того,  что  мы
просто  играем  в  игру  чистого  “профашистского  эстетизма”.  Он  был  очень
привязан  к  этой  интерпретационной  схеме,  сохранявшей  окраску  теорий
Лукача,  пытаясь  с  ее  помощью  преодолеть  собственное  смятение  и  замк¬
нуть  нас  в  рамках  этой  дилеммы»28.  Беньямин,  как  замечал  Т.  Адорно,
отличался  сознанием  своего  умственного  превосходства  задолго  до  того,
как  оно  стало  очевидным29.  Он  намеренно  шел  на  сближение  с  группами,
с  которыми,  как  ему  казалось,  имел  мало  общего,  подтверждая  себе  та¬
ким  образом  собственное  одиночество.  Такие  опыты  неудачного  сближе¬
 27 	См.  об  этом:  Missae  Р.  Walter  Benjamin  a  la  Bibliothèque  Nationale  /  /  Revue
de  la  Bibliothèque  Nationale.  1983.  №  10.  P.  30-49.
 28 	Klossowski  P.  Entre  Marx  et  Fourier  /  /  College  de  Sociologie.  P.  884.
 29 	Adorno  T.  W.  A  l’écart  de  tous  les  courants  /  /Le  Monde.  31  mai  1969.
№  7582.  P.  IV.

Блеск  и  отблески  «Коллежа  Социологии»
 235
 ния  усиливали  идиосинкразию  его  публичного  поведения,  закрепляя  по¬
зицию  «стороннего  наблюдателя»,  созидающего  свое  сознание  наперекор
влияниям  времени.
 Но  за  внешней  чуждостью  «Коллежу  Социологии»,  которой  бравиро¬
вал  Беньямин,  можно  распознать  и  сугубо  общие  черты  мировоззрения,
которые  объединяют  немецкого  мыслителя  если  и  не  с  программой  всего
«Коллежа»,  то,  по  меньшей  мере,  с  мыслью  Батая.  Эта  общность  сосредо¬
точена  вокруг  идей  о  языке,  диалектике  и  эстетике  политического  дей¬
ствия.
 Беньямин,  подобно  Батаю,  разрабатывает  мистическое  понимание
языка,  сообразное  двум  ключевым  периодам  его  развития:  времени  От¬
кровения  и  времени  трагедии.  Если  в  первом  сказывается  всемогущество
имени,  то  героя  греческой  трагедии  уже  мучает  искушение  немотства,
жертвоприношения,  в  котором  в  жертву  приносится  язык.  В  «Происхож¬
дении  немецкой  драмы»  (1928)  дилемма  «Откровение—трагедия»  будет
сглажена  аллегорией,  с  которой  связывает  свой  творческий  метод  Бень¬
ямин.  Безмолвие  героя  греческой  трагедии  скрашивается  барочным  бо¬
гатством  языковых  образов,  призванных  скрыть,  но  не  способных  уничто¬
жить  бездну  тишины,  венчающую  трагедию.  Не  что  иное,  как  аллегория,
нанизывание  одного  образа  на  другой  предопределяют  главенство  зри¬
тельного,  наглядного  в  мышлении  Беньямина,  равно  как  и  его  эпистемо¬
логическую  диспозицию  «фланера»,  рассматривающего  современность
отчужденным  взором  праздного  гуляки.
 Фигура  фланера,  которую  Беньямин  нарисовал  в  эссе  о  Бодлере,  не¬
отделима  от  «сплина»,  или  тоски,  ибо  «последнее  путешествие  фланера:
смерть»30.  Смерть,  тоска,  тишина,  вокруг  которых  развертываются  алле¬
гории  Беньямина,  составляют  сокровенное  (если  не  бессознательное)
начало  «диалектики  в  бездействии»,  как  определяла  метод  мыслителя
X.  Арендт,  используя  его  собственное  выражение31.  «Диалектика  в  без¬
действии»  не  может  не  напомнить  нам  об  образе  «безработной  негатив¬
ности»,  посредством  которого  Батай  в  письме  к  Кожеву  характеризовал
собственное  творческое  существование32:  и  тот,  и  другой  мыслитель  вос¬
принимают  свою  жизнь  как  некую  аллегорию  социальной  реальности,
сознавая,  что  человек  не  может  вести  спокойного  существования  даже  в
той  политической  ситуации,  которая  отнимает  у  его  деятельности  все
шансы  на  успех.
 30 	Беньямин  В.  Указ.  соч.  Р.  244.
 31 	Ромашко  С.  А.  Между  Москвой  и  Парижем:  Вальтер  Беньямин  в  поисках
новой  реальности  /  /  Беньямин  В.  Произведение  искусства  в  эпоху  его  техничес¬
кой  воспроизводимости.  М.,  1996.  С.  10.
 32 	Батай  Ж.  Письмо  к  X.,  руководителю  семинара  по  Гегелю.  С.  313.

236
 Глава  десятая
 Беньяминовская  «диалектика  в  бездействии»,  как  и  «безработная  нега¬
тивность»  Батая,  не  означает,  стало  быть,  абсолютной  политической  пас¬
сивности,  напротив,  у  Беньямина  она  связана  с  обращением  к  археологи¬
ческим  слоям  современной  истории;  в  «Passagen-Werk»  он  думает  добиться
такого  показа  истории,  который  вскрыл  бы  происхождение  грез  совре¬
менного  общественного  сознания.  Но  пробуждение  от  мифов,  полагает
Беньямин,  не  может  быть  достигнуто  без  использования  силы  мифов:  вот
почему  эстетизации  политики,  которую  проводит  фашизм,  мыслитель
думает  противопоставить  политизацию  искусства,  призывом  к  которой
завершается  его  самая  известная  работа33.  Но  «Коллеж  Социологии»  тоже
стремился  к  политизации  литературы,  которая  должна  была  смыкаться  с
эстетизацией  политики,  если  последняя  становилась,  как  это  было  во
Франции  конца  30-х  годов,  не  только  возможностью  самовыражения  масс,
но  насущной  необходимостью  в  развитии  литературы.
 Остаются,  тем  не  менее,  обвинения,  которые  Беньямин  высказал  в
отношении  деятельности  «Коллежа  Социологии».  Но  в  свете  всего  выше¬
изложенного  должно  быть  ясно,  что  они  бьют  рикошетом  по  его  собствен¬
ной  позиции:  сознавая  необратимость  политизации  современного  искус¬
ства,  он,  в  отличие  от  Батая  и  его  сподвижников,  отказывался  следовать
закону,  который  был  им  самим  сформулирован.  «Профашистский  эстети-
тизм»,  черты  которого  Беньямин  разглядел  в  объединении  французских
писателей,  не  чужд  совершенно  крайностям  Батая,  равно  как  не  чужд  он,
в  некотором  смысле,  и  позиции  немецкого  мыслителя.  Различие  опреде¬
ляется  акцентами:  если  в  «безработной  негативности»  сильнее  была  имен¬
но  «негативность»  как  действие  силы,  которая,  согласно  физическому
закону  сил,  не  может  не  вступать  в  отношение  с  другими  силами,  в  том
числе  и  с  теми,  с  которыми  она  борется,  поскольку  в  противном  случае
это  не  сила,  а  отсутствие  силы,  не  действие,  а  бездействие,  то  в  беньями-
новской  «диалектике  бездействия»  верх  берет  именно  бездействие,  тот
самый  прекраснодушный  «эстетизм»,  к  которому  Кожев  сводил  в  своих
лекциях  о  «Феноменологии  духа»  позицию  «романтического  поэта»  (1а
schöne  Seele)34;  отказываясь  от  исторической  борьбы,  тот  не  может  найти
соответствующего  его  желанию  «признания»  и  кончает  либо  безумием,
либо  самоубийством.
 Разноречивые  оценки,  которые  давали  «Коллежу  Социологии»  совре¬
менники,  отражали,  на  наш  взгляд,  не  столько  абсолютную  несовмести¬
мость  их  позиций  с  творческой  программой  этого  научно-литературно¬
 33 	Беньямин  В.  Произведение  искусства  в  эпоху  его  технической  воспроизво¬
димости.  С.  65.
 34 	KojèveA.  Les  conceptions  hégéliennes  /  /  Le  College  de  Sociologie.  P.  73-74.

Блеск  и  отблески  <<Коллежа  Социологии-
 237
 политического  сообщества,  сколько  некое  стремление  сохранить  исход¬
ные  позиции,  которые  во  многих  отношениях  становились  позициями  и
«Коллежа  Социологии»,  однако  объединившиеся  вокруг  Батая  писатели
если  и  не  углубляли  эти  позиции,  то  развивали  их,  не  заботясь  об  орто¬
доксальности,  доводили  исходные  положения  социологии  или  неогегель¬
янства,  психоанализа  или  марксизма  до  таких  крайностей,  которые  были
неприемлемы  для  ортодоксов.  Именно  крайностей  страшились  критики
«Коллежа  Социологии».
 10.4. 	ВЛАСТЬ  ПРОТИВ  ОТСУТСТВИЯ  ВЛАСТИ
 «Коллеж  Социологии»  не  оставил  после  себя  какой-то  завершенной,
цельной  доктрины;  это  творческое  объединение,  поставив  своей  целью
изучение  сакральных  основ  существования,  не  могло,  как  следует  думать,
воспротивиться  захватывающему  движению  самоуничтожения,  которое
оно  намеревалось  познавать.  «Коллеж»  ставил  вопрос  о  необходимости
укрепления  социальных  связей  человеческого  существования.  Трудно
было  бы  отыскать  более  актуальный  вопрос  для  Европы  конца  30-х  годов.
Вспоминая  позднее  об  этом  времени,  Батай  писал,  пытаясь  объяснить
экстремизм  своих  философско-политических  выступлений:  «Нет  никако¬
го  сомнения  в  том,  что  буржуазный  мир,  как  он  есть,  провоцирует  на  наси¬
лие,  что  в  этом  мире  притягивают  к  себе  внешние  формы  насилия»35.  В  ста¬
тье  «Психологическая  структура  фашизма»  писатель  определял  буржуаз¬
ный  мир  как  мир  однородный:  как  общество,  основанное  на  производстве
и  полезности,  связанное  исключительно  корыстными  интересами  состав¬
ляющих  его  индивидов,  которые  сами  оказываются  не  чем  иным,  как  «функ¬
циями  ничтожных  продуктов»36.  С  психофизиологической  точки  зрения
такое  общество  характеризуется  прежде  всего  апатией,  безразличием
отдельных  его  членов  к  действительно  общему  делу.  Это  общество  явля¬
ется  совершенно  инородным  в  отношении  к  традиционным  типам  обще¬
ства,  основанным  на  религиозно-виталистских  силах  бытия.  В  сущности,
буржуазное  общество,  как  воспринимают  его  участники  «Коллежа»,  яв¬
ляется  скорее  симуляцией  подлинного  общества,  абстрактной  и  расплыв¬
чатой  фигурой,  скрывающей  отсутствие  реальных  общественных  связей,
 35 	Notice  autobiographique  /  /  ОС.  VII.  461.
 36 	La  Structure  psychologique  du  fascisme  /  /  ОС.  I.  340.

238
 Глава  десятая
 отвергнутых  во  имя  частных  интересов.  Во  Франции  это  «омертвение»
общественной  жизни  достигает  своего  апогея  с  крушением  надежд,  свя¬
занных  с  политикой  Народного  фронта,  и  приходом  к  власти  президента
Лебрена,  воплотившего,  по  точному  замечанию  одного  из  исследовате¬
лей  философии  «Коллежа  Социологии»,  отсутствие  какой  бы  то  ни  было
власти  в  стране37.  Дни  III  Республики  были  действительно  сочтены,  ее
время  уходило.
 Когда  Батай  и  его  сподвижники  обрушиваются  с  яростной  критикой
на  современных  им  политических  деятелей,  они  метят  не  столько  в  те
или  иные  политические  фигуры  или  лица,  сколько  в  конкретных  людей,
которым  недостает  сил  быть  реальной  политической  силой.  Рассказывая
о  церемонии  открытия  памятника  погибшим,  на  которой  присутствовал
президент,  Батай  сосредоточивает  свое  внимание  на  его  «внешнем  виде,
которому  никак  не  достичь  величия  и  который  должен  его  изыскивать
при  помощи  каких-то  внешних  средств,  наподобие  тех,  кто  не  располага¬
ет  реальной  властью  и  вынужден,  как  обезьяна,  подражать  величию  с
каким-то  остервенением»38.  Точно  такую  же  позицию  в  отношении  совре¬
менной  политической  власти  занимает  Р.  Кайуа:  «Ясно,  что  для  Г.  Блюма
власть  основана  на  легальности.  Следует  опасаться,  напротив,  того,  что
именно  власть  основывает  легальность.  Всякая  власть  является  суровой:
ее  разрушают  и  уж  во  всяком  случае  подтачивают,  если  ею  не  злоупо¬
требляют  тогда,  когда  это  следует»39.  И  политик  Лебрен,  и  политик  Блюм
критикуются  руководителями  «Коллежа»  не  за  какие-то  ошибки  в  управ¬
лении  страной,  но  за  бессилие  ею  по-настоящему  управлять,  за  отсут¬
ствие  той  таинственной  силы,  той  маны,  которая  определяет  существо¬
вание  глав  противобуржуазных  режимов  в  Италии,  Германии  и  России.
 Власть  неотъемлема  от  индивида:  чтобы  положить  конец  современно¬
му  безвластию,  участники  «Коллежа»  разоблачают  метафизику,  идеализм
демократической  концепции  власти.  Власть  противится  отчуждению  в  тех
или  иных  инстанциях,  она  неотделима  от  ее  осуществления,  от  ее  прове¬
дения  в  жизнь,  от  воплощения  в  индивиде.  Последний,  стало  быть,  не
имеет  ничего  общего  с  законно  избранным  представителем:  власть  нельзя
передать  другому,  поскольку  власть  —  как  принцип  жизни  —  определяет
собой  человеческое  существование.  Ж.  Монро,  один  из  зачинателей  «Кол¬
лежа  Социологии»,  оставшийся,  правда,  в  конце  концов  не  у  дел,  писал
на  страницах  «Ацефала»:  «Власть  существует  сама  по  себе,  произвольно.
Она  словно  ниспосланная  благодать.  Она  не  есть  то,  что  имеют,  она  есть
 37 	Heimonet  J.-M.  Politiques  de  l’écriture.  P.  26.
 38 	Le  Fascisme  en  France  /  /  ОС.  II.  337-338.
 39 	Цит.  no:  Hollier  D.  Le  pouvoir  selon  Caillois  /  /  Le  College  de  Socilogie.  P.  172.

Блеск  и  отблески  <<Коллежа  Социологии>
 239
 то,  что  есть»40.  Имманентное  отношение  власти  и  индивида  подчеркива¬
лось  Батаем  в  статье  о  фашизме:  глава  фашистского  движения  воплоща¬
ет  собой  единый  принцип  власти,  который  принимают  все  члены  обще¬
ства.  Задача  индивида  не  сводится  к  той  или  иной  его  общественной  функ¬
ции,  к  тому  или  иному  бремени,  наложенному  на  него  социальным
существованием:  индивид,  как  понимают  его  в  «Коллеже  Социологии»,
должен  наполнять  новой  жизнью  социальный  организм.
 Такая  концепция  индивида,  подчиняющая  его  социуму,  объясняет  уже
знакомую  нам  идею  Батая  основать  тайное  общество,  которое  было  бы
очагом  активной  политической  жизни:  сообщество  «Ацефала»  представ¬
ляет  собой  именно  «экзистенциальное»,  «трагическое»  сообщество  инди¬
видов,  которые  не  принимают  в  окружающей  их  реальности  отсутствия
какого  бы  то  ни  было  сообщества.  «Трагическое»  сообщество  «Ацефала»,
равно  как  и  разрываемое  противоречиями  сообщество  «Коллежа  Социо¬
логии»,  противостоят  тому  типу  общества,  в  котором  единственной  свя¬
зью  между  индивидами  является  рациональный  «общественный  договор».
«Настало  время  оставить  мир  ученых  и  его  свет.  Слишком  поздно  хотеть
быть  разумным  и  образованным  —  что  и  привело  к  этой  пошлой  жиз¬
ни»41.  Пошлости  буржуазного  существования  Батай  и  самые  близкие  его
сподвижники  противопоставляют  сакральное  пространство  «внутренне¬
го  опыта»:  в  «Ацефале»  оно  ограничивается  и  предохраняется  ритуалами,
тайной;  оно  символизирует  и  воплощает  в  фигурах  посвященных  и  в  их
единении  место  чувственной  самоотдачи,  аффективной  полноты  существо¬
вания,  которое  было  выведено  за  рамки  буржуазной  жизни,  замкнувшей¬
ся  в  сфере  профанного.  По  своей  природе  и  судьбе  это  экзистенциальное
сообщество  первичнее  и  существеннее,  нежели  рационализированное
однородное  существование  буржуазного  социума.
 Экзистенциальное  сообщество,  о  котором  думают  приближенные  Ба¬
тая,  не  является  самоцелью  их  опыта:  оно  устремлено  к  возможности
рождения  нового  типа  социума.  Важно,  что,  рассматривая  такие  возмож¬
ности  на  примере  современных  им  противобуржуазных  режимов,  участ¬
ники  «Коллежа  Социологии»  не  приемлют  ни  фашизма,  ни  коммунизма,
хотя  ясно  сознают,  что  и  то  и  другое  политическое  движение  вызвано  к
жизни  той  же  неудовлетворенностью  настоящим,  которая  направляла  их
творчество.  Таким  образом,  как  нам  уже  приходилось  об  этом  говорить,
дело  идет  не  о  консерватизме,  стремящемся  оградить  и  упрочить  то,  что
представляется  ценным  в  прошлом  или  настоящем,  но  об  опыте  радикаль¬
ного  обновления  социума  начиная  с  самого  его  истока.
 40 	Monnerot  J.  Dionysos  philosophe  /  /  Acépale.  1937.  №  2.  P.  9.
 41 	La  conjuration  sacrée  //  ОС.  I.  443.

240
 Глава  десятая
 В  контексте  общественной  жизни  конца  тридцатых  годов  творческая
программа  «Коллежа  Социологии»  предстает  так,  что  ее  невозможно  све¬
сти  ни  к  искусству,  ни  к  науке,  ни  к  политическому  действию,  хотя  имен¬
но  эти  составляющие  последнего  довоенного  опыта  Батая  образуют  все
его  своеобразие.  «Социология  святого»,  которую  разрабатывают  сотруд¬
ники  «Коллежа»,  отходит  от  ортодоксальной  доктрины  французской  со¬
циологической  школы  в  том,  что,  изучая  «совокупность  объединительных
движений  общества»,  она  не  отделяет  себя  от  воздействия  этих  самых
движений;  более  того,  пытается  обратить  определенные  круги  творчес¬
кой  интеллигенции  к  силам,  которые  порождают  эти  движения,  к  религи-
озно-магическим  истокам  власти,  преданным  забвению  в  наличных  фор¬
мах  политической  жизни.
 Власть,  как  было  сказано  выше,  неотъемлемо  принадлежит  индиви¬
ду,  было  бы,  однако,  неверным  понимать  это  общее  для  творческой  про¬
граммы  «Коллежа  Социологии»  положение  в  том  смысле,  что  индивид
сам  по  себе  воплощает  власть  или  волю  в  власти.  Подлинная  власть  ин¬
дивида  сказывается  во  власти  (могуществе)  принести  себя  в  жертву,  от¬
вергнуть  собственную  индивидуальность.  В  этом  жертвоприношении  ин¬
дивид  не  передает  отпущенную  ему  власть  другому,  но  злоупотребляет
ею  в  отношении  самого  себя,  в  отношении  своего  я,  которое  для  него
ничто  в  сравнении  с  возможностью  выйти  за  его  рамки.
 10.5. 	ЧЕЛОВЕК  КАК  ОТСУТСТВИЕ  ЧЕЛОВЕКА
 В  докладе,  завершавшем  деятельность  «Коллежа  Социологии»,  Батай
признавался,  что  существование  объединения  было  поставлено  под  воп¬
рос  внутренними  разногласиями  его  основателей:  «Было  условлено,  что
сегодня  вечером  мы  будем  выступать  втроем:  Кайуа,  Лейрис  и  я;  но  вот  я
остался  один.  Говорю  об  этом  не  без  грусти.  Кайуа  несколько  дней  тому
назад  уехал  в  Аргентину:  его  отсутствие  было,  очевидно,  неизбежным,
хотя  и  весьма  показательным.  Тексты,  которые  я  получил  от  него  с  тех
пор,  свидетельствуют  о  том,  что  согласие,  которое  между  нами  существо¬
вало,  было  нарушено.  Сегодня  об  этом  я  не  стану  говорить,  сначала  долж¬
но  состояться  устное  объяснение  между  нами  —  в  сентябре  Кайуа  вер¬
нется  —  лишь  оно  может  разрешить  возникшие  разногласия»42.  В  сентяб¬
 42 	Ье  Со11е£е  с!е  Босюк^е.  Р.  799.

Блеск  и  отблески  «Коллежа  Социологии
 241
 ре  Р.  Кайуа  не  вернулся,  ему  пришлось  провести  в  Аргентине  несколько
долгих  военных  лет.  Но  согласия  вряд  ли  удалось  бы  достичь:  Батай  все
больше  и  больше  погружался  в  сферу  «внутреннего  опыта»,  который  он  в
упоминавшемся  письме  к  Кожеву  описывал  под  именем  «безработной
негативности»,  а  вскоре  будет  называть  «суверенностью».  Р.  Кайуа,  на¬
против,  разрывался  между  «волей  к  знанию»  и  «волей  к  власти»:  изуче¬
ние  оснований  человеческого  сообщества  подводило  его  к  мысли  о  необ¬
ходимости  «подмораживания»,  упорядочивания  социальной  жизни,  созда¬
ния  такого  порядка,  которому  не  был  бы  страшен  никакой  беспорядок.
 Закрытие  «Коллежа  Социологии»  стало  открытием  собственно  пись¬
ма  Батая,  началом  его  собственно  литературной  судьбы.  Проблемы,  кото¬
рые  не  нашли  разрешения  в  рамках  творческого  сообщества,  станут  кам¬
нем  преткновения  для  «Внутреннего  опыта».  Именно  в  этой  книге,  кото¬
рая,  как  мы  увидим  в  заключении,  была  отрицанием  Книги  как  таковой,
вопрос  об  отсутствии  человека  будет  ставится  в  связи  с  вопросом  об  от¬
сутствии  Бога,  с  невозможностью  основать  на  чем  бы  то  ни  было  понятие
человека.  С  исчезновением  внешней  (внеположной)  божественной  инстан¬
ции  исчезает  возможность  определения  человека  как  он  есть,  поскольку
прежде  человек  определялся  в  отношении  к  Богу:  «Одержимый  идеей
найти  отгадку  к  загадке  бытия,  человек  уподобляется  читателю  детекти¬
ва:  но  может  ли  вселенная  уподобиться  расчету,  который  строит  рома¬
нист,  примеряясь  к  нашему  существованию?  Нет  никакой  отгадки.  Ниче¬
го  не  понять  без  обращения  к  “кажимости”,  воля  избежать  “кажимости”
упирается  в  перемену  одних  “кажимостей”  другими  словами,  она  не  при¬
ближает  нас  к  истине,  которой  нет.  Нет  ничего,  кроме  кажимости.  Или:
кроме  кажимости  есть  только  ночь.  И:  в  ночи  нет  ничего,  кроме  ночи.
Если  бы  в  ночи  было  хоть  что-нибудь,  то  это,  подчиняясь  языку,  была  бы
все  та  же  ночь.  Само  бытие  сводится  к  кажимости  или  ничто.  Бытие  есть
отсутствие,  которое  сокрыто  кажимостями»43.  Итак,  вопрошание  Батая,
как  оно  определяется  в  последнем  докладе  «Коллежа  Социологии»  и  как
оно  движет  всей  «Суммой  атеологии»,  связано  с  «опытом  ничто»,  каковое
и  видится  писателю  невозможным  основанием  человека.  Мысль  Батая,
воспринимающая  бытие  в  свете  ничто,  человека  и  Бога  в  модусе  отсут¬
ствия,  сообразуется  со  своего  рода  негативной  теологией,  говорящей  о
существовании  исключительно  отрицаниями.  Батай  называет  ее  атеоло-
гией.  «Я  умышленно  связываю  себя  с  этим  по  сути  своей  атеистическим
течением  мысли,  которое  не  отвергает  богатства  —  то  есть  обширности
поля  зрения  —  теологии.  Атеологизм,  то  есть  философия,  вскормлен¬
ная  опытом  Бога,  —  пусть  он  и  стал  опытом  отсутствия  Бога  —  и  есть
 431е  СоираЫе  //  ОС.  V.  326.

242
 Глава  десятая
 философия,  на  которой  основана  эта  небольшая  книга»44,  —  писал  он  в
заметках  к  одной  из  своих  ненаписанных  книг,  примыкавших  к  замыслу
«Суммы  атеологии».  В  атеологической  мысли  человек,  отрицая  существо¬
вание  Бога,  отрицает  прежде  всего  самого  себя,  точнее,  некий  установив¬
шийся  образ  человека;  утверждая  свое  отсутствие,  он  раскрывает  себя
как  некую  бездну  возможностей,  которую  уже  ничто  не  ограничивает
извне.  Вспомним  о  том  определении  «внутреннего  опыта»,  которое  при¬
надлежит  М.  Фуко:  «Смерть  Бога,  отняв  у  нашего  существования  предел
Беспредельного,  сводит  его  к  такому  опыту,  в  котором  ничто  уже  не  мо¬
жет  возвещать  в  какой-то  внеположности  бытию,  стало  быть,  к  опыту
внутреннему  и  суверенному»45.  Поставив  под  вопрос  наличие  формы
своего  существования,  атеологический  человек  играет  ничем  не  ограни¬
ченной  силой,  каковая  и  является  в  перспективе  атеологии  единствен¬
ным  условием  человекопорождения.
 Воспринимая  бытие  в  свете  ничто,  человека  и  Бога  в  модусе  отсут¬
ствия,  мысль  Батая  предстает  своего  рода  диалектикой  «бытия  и  ничто»,
главной  движущей  силой  которой  выступает  «отрицание»  или  уже  извест¬
ная  нам  «безработная  негативность»,  направленная  на  человеческое  я:
«Диалектика  моего  я  и  всецелости  разрешается  в  моей  неистовости.  От¬
рицание  моего  я  в  той  мере,  в  каковой  ему  мнится,  что  оно  сливается  со
всецелостью,  является  основой  этой  диалектики.  Но  прежде  всего  это
движение  хочет  того,  чтобы  образующая  его  постановка  под  вопрос  заме¬
нила  собой  поставленное  под  вопрос  бытие:  заменила  Бога...  Итак,  с  са¬
мого  начала  эта  диалектика  загоняет  себя  в  тупик.  Тот,  кто  вопрошает,
тот,  кто  говорит,  упраздняет  себя  в  вопрошании.  Но  тот,  кто  гибнет  в
этом  отсутствии  —  ив  этом  безмолвии  —  в  глубине  этого  безмолвия,
является  пророком  того,  что  гибнет  в  отсутствии...  Он  созерцатель  Бога,
созерцатель  существ,  присутствие  которых  проявляется  в  фразах.  Он  —
великий  комик  и  в  то  же  самое  мгновение  —  созерцатель  великого  коми¬
ка...  Целая  толпа  тех,  что  говорят  и,  следовательно,  только  и  знают,  что
говорить  я,  происходит  от  него!  Она  исходит  из  его  отсутствия!  Из  его
безмолвия!»46
 Диалектика  «бытия  и  ничто»,  которой  посвящает  себя  Батай  после
прекращения  существования  «Коллежа  Социологии»  и  которая  образует
один  из  главных  философских  мотивов  «Суммы  атеологии»,  более  чем
явственно  перекликается  с  замыслом  Ж.-П.  Сартра,  который  фактически
в  то  же  самое  время  приступает  к  своему  главному  философскому  труду,
 44 	Notes  et  aphorismes  /  /  ОС.  XII.  529.
 45 	Фуко  М.  Слова  и  вещи.  С.  115.
 46 	Le  Coupable  /  /  ОС.  V.  363-364.

Блеск  и  отблески  «Коллежа  Социологии>
 243
 вышедшему  в  свет  в  один  год  со  «Внутренним  опытом».  Рассматривая  эти
работы,  которые  наряду  с  книгами  М.  Бланшо,  С.  де  Бовуар,  А.  Камю,
А.  Мальро,  Ж.  Полана,  Ф.  Понжа,  А.  де  Сент-Экзюпери  составляют  то,
что,  не  боясь  преувеличений,  можно  назвать  «малым  возрождением»  фран¬
цузской  литературы  сороковых  годов,  необходимо  держать  в  голове  не
только  это  временное  совпадение,  но  и  сам  характер  времени:  эти  книги,
образующие  «честь  и  славу»  французской  словесности  XX  века,  были  вы¬
званы  к  жизни  военным  безвременьем,  которое,  как  это  ни  парадоксаль¬
но,  стало  лучшим  временем  для  литературы.  «Малое  возрождение»  фран¬
цузской  литературы  служит  лишним  доказательством  того,  что  литерату¬
ра  существует  вопреки  всему,  что  как  раз  это  положение  «вопреки»,
наперекор  тому,  что  есть,  и  является  необходимым  условием  творчества.
Все  складывается  так,  словно  бы  литература  сама  собою  требует  таких
условий,  в  которых  поверяется  своей  невозможностью,  в  которых  для  ли¬
тературы  нет  ни  времени,  ни  места.  Словно  бы  время,  которое  не  оставляет
времени  на  литературу,  и  представляет  собой  ее  золотое,  настоящее  время.
 Напряженное  сознание  времени,  сознание  войны  стало  условием  со¬
здания  «Бытия  и  ничто»  Ж.-П.  Сартра.  В  самой  книге  война  словно  бы
отсутствует,  но  сила,  могущество  сартровской  мысли  во  многом  опреде¬
ляются  тревожным  чувством  времени.  В  одном  из  писем  начала  сороко¬
вых  годов  он  признавался  С.  де  Бовуар:  «Скоро,  вероятно,  перемирие  и
не  за  горами  мир.  Меня  это  повергает  в  странное  состояние  разом  и  отчая¬
ния,  и  удовлетворения.  Бог  мне  свидетель:  я  бы  с  радостью  пожертвовал
четырьмя  годами  моей  жизни,  чтобы  избежать  этого  мира.  И  даже  боль¬
ше.  Но  вот  мир  приходит  и  сразу  же  начинаешь  думать:  как  жить?»47  В  дру¬
гом  письме  Сартр  говорит  о  том,  что  война,  не  оставляя  времени  на  жизнь,
ничуть  не  препятствует  письму,  наоборот:  «Я  полностью  захвачен  “Быти¬
ем  и  ничто”  и  каждый  вечер...  я  жду  не  дождусь  следующего  утра,  ибо
это  будет  еще  одна  глава  об  отрицании  или  бытии-для-себя»48.
 Человек  Сартра,  подобно  человеку  Батая,  открывает  бытие  через  со¬
знание  ничто.  Сознание  в  его  концепции  есть  «бытие,  посредством  ко¬
торого  ничто  выходит  к  вещам»49.  Самосознание,  развиваясь  между
«бытием-для-себя»  и  «бытием-в-себе»,  есть  сознание  или,  если  использо¬
вать  понятие  более  близкое  Батаю,  «опыт»,  переживание  случайности  и
абсолютной  свободы.  Но  абсолютная  свобода,  согласно  знаменитому  де¬
 47 	Sartre  J.-P.  Lettres  au  Castor  et  à  quelques  autres.  T.  II.  Paris:  Gallimard,  1983.
P.  280-281.
 48 	Ibid.  P.  290.
 49 	Sartre  J.-P.  L’Etre  et  le  néant:  Essai  d’ontologie  phénoméno-logique.  Paris:
Gallimard,  1980.  P.  57.

244
 Глава  десятая
 визу  сартровской  философии,  смыкается  с  абсолютом  ответственности:
«...Человек,  будучи  приговоренным  к  тому,  чтобы  быть  свободным,  несет
на  своих  плечах  бремя  всего  мира»50.  В  мысли  Сартра  человек  как  тако¬
вой  также  отсутствует;  лишь  в  силу  отпущенной  ему  безграничной  сво¬
боды  и  в  силу  взятой  на  себя  безграничной  же  ответственности  индивид
открывает  и  осуществляет  свою  человечность.  Человека  подстерегают
известные  человеческие,  порой  слишком  человеческие,  ситуации,  сово¬
купность  которых  Сартр  называет  «дурной  верой»:  ежемгновенно  чело¬
век  рискует  погрязнуть  в  ней,  закоснеть  в  определенной  форме,  застыть  в
этом  самолюбовании  «бытия  для  себя»,  сковывающем  небывалые  возмож¬
ности  существования.
 Словом,  Сартр,  подобно  Батаю,  выводит  бытие  из  ничто,  однако,  в
отличие  от  автора  «Внутреннего  опыта»,  делает  все,  чтобы  это  бытие  пред¬
охранить  от  возвращения  в  ничто.  Выше  уже  говорилось  о  том,  что  для
экзистенциалистского  сознания  смерть  является  абсолютной  внеполож-
ностью.  Для  Сартра,  можно  сказать,  смерть  не  составляет  проблемы;
смерть—  это  «абсолютная  бесчеловечность»,  извне  грозящая  человеку,
который,  не  будучи  господином  биологических  законов  существования,
не  может  над  смертью  господствовать.  Он  может  ей  противостоять,  опре¬
деляя  в  этом  противостоянии  свое  существование.  Смерть,  в  мысли  Сар¬
тра,  есть  не  что  иное,  как  чистая  случайность,  над  которой  человек,  «сво¬
бодный  смертный»,  не  имеет  никакой  власти,  над  которой  не  властны  ни
действие,  которое  является  целью  «смертного»,  ни  его  «выбор»  в  пользу
бытия.
 Батай,  напротив,  не  рассматривает  смерть  как  нечто  внеположное  или,
тем  более,  абстрактное.  Люди  могут  проживать  в  чем-то  сходные  жизни,
оказываться  в  одинаковых  ситуациях,  но  смерть  у  каждого  своя.  Смерть
другого  остается  для  человека  недоступной,  тогда  как  собственное  уми¬
рание  ни  на  минуту  не  прекращается  в  его  теле.  «Никто  не  может  снять
с  другого  его  умирание»,  —  писал  М.  Хайдеггер  в  книге  «Бытие  и  вре¬
мя»51,  послужившей  важнейшим  источником  для  философских  построе¬
ний  Батая  и  Сартра.  Смерть  в  мысли  первого  есть  не  порог  жизни,  не
абсолютная  бесчеловечность,  извне  грозящая  осуществляющему  себя  в
жизни  индивиду,  но  совершенно  необходимая  возможность  человеческо¬
го  существования,  то  отсутствие,  которое  ни  на  миг  не  покидает  челове¬
ка  в  его  присутствии  в  мире.
 Кроме  отношения  к  смерти  мысль  Батая  расходится  с  сартровской
мыслью  в  отношении  к  другому  вообще.  Размышляя  о  романе  С.  де  Бову¬
 50 	Ibid.  Р.  612.
 51 	Хайдеггер  М.  Бытие  и  время  /  Пер.  В.  В.  Бибихина.  М.,  1997.  С.  240.

Блеск  и  отблески  «Коллежа  Социологии>
 245
 ар  «Гостья»,  Н.  И.  Полторацкая  пишет  о  «священном  для  экзистенциали¬
стов  праве  отстаивать  автономию  своего  сознания  от  посягательств  на
нее  другого»52.  Действительно,  экзистенциалистское  сознание  одержимо
идеей  враждебности  другого,  угрожающего  свободе  человеческого  я.  В  ран¬
ней  статье  о  «трудном  диалоге»  Камю  с  Сартром  нам  уже  доводилось  го¬
ворить  о  том,  что  основной  конфликт  мысли  Сартра  —  «человек  —  дру¬
гой  человек»,  «я  —  другой»53;  причем  если  мир,  или  всецелость  существо¬
вания,  и  входит  в  этот  конфликт,  то  только  в  виде  другого,  которым
экзистенциалистское  сознание  хочет  во  что  бы  то  ни  стало  обладать:  «Мне
уютно  лишь  в  свободе...  мне  уютно  лишь  в  Ничто,  я  —  подлинное  ничто,
опьяненное  гордостью  и  сверх-ясностью.  Но  это  не  решает  метафизичес¬
кого  вопроса.  Я  есмь  нехватка,  и  мне  не  хватает  мира.  Поэтому  я  и  хочу
им  обладать»54.  Вот  почему  главной  проблемой  философии  Сартра  стано¬
вится  проблема  человеческой  свободы,  или,  иначе  говоря,  отношения  к
другому,  и  вот  почему,  установив  абсолютную  свободу  человека,  он  с  не¬
обыкновенной  легкостью  переходит  от  философии  существования  (кото¬
рая  выводит  человека  из  ничто)  к  философии  истории,  к  проблемам  исто¬
рической  практики,  в  которой  человек  убегает  от  сознания  ничто,  от  со¬
знания  смерти.
 Батай,  как  мы  видели  по  ходу  изложения,  отнюдь  не  бежал  истори¬
ческой  практики,  напротив,  чего  он  только  не  делал,  чтобы  участие  чело¬
века  в  истории  действительно  предопределялось  его  выбором.  Однако,  в
отличие  от  Сартра,  Батай  менее  всего  заботился  об  утверждении  абсо¬
лютной  автономности  сознания,  об  утверждении  своего  я  ценой  уничто¬
жения  инстанции  другого.  Если  экзистенциалистское  сознание  устрем¬
ляется  к  тому,  чтобы  другого  подчинить,  поработить55,  другим  словом,
овладеть,  то  мысль  Батая  озабочена  тем,  чтобы  дать  волю  другому  в  себе,
чтобы  стать  этим  другим  ценой  утверждения  не  истины  одного  и  того  же
я,  но  его  многих  возможностей,  равно  как  самой  его  невозможности.
Именно  эта  концепция  человека  получила  развитие  в  «Сумме  атеологии»,
ставшей  итогом  творческого  становления  Батая  в  тридцатые  годы.
 52 	Полторацкая  Н.  И.  Указ.  соч.  С.  87.
 53 	Фокин  С.  Л.  Камю  и  Сартр:  начало  трудного  диалога  /  /  Вестник  ЛГУ.  Се¬
рия  2.  Вып.  4.  С.  77.
 54 	Sartre  J.-P.  Carnets  de  la  drôle  de  guerre.  Paris:  Gallimard,  1982.  P.  306.
 55 	Диалектика  свободы  и  рабства  пародируется  в  «Падении»  А.  Камю.  См.  об
этом  нашу  кандидатскую  диссертацию  (1991),  изданную  недавно  в  виде  книги:
Фокин  С.  Л.  Альбер  Камю.  Роман.  Философия.  Жизнь.  СПб.,  1999.  С.  289-314.

Вместо  заключения
 КНИГА:  СОБОР  И  РУИНЫ
 Творческий  путь  Батая  в  30-е  годы  отличается  неуклонным  ростом
сознания  насущности  связи  литературы  с  политикой  и  религией.  Вопрос
 о 	том,  в  какой  мере  литература  и  искусство  вообще  могут  быть  чем-то
иным,  нежели  невинными  забавами  замкнувшегося  в  «башне  из  слоновой
кости»  художника,  не  подчиняясь  при  этом  верному  служению  господ¬
ствующей  или  жаждущей  господства  идеологии,  входит  в  состав  ключе¬
вых  вопрошаний  писательской  мысли.  В  30-е  годы  Батай  решает  его  опыт¬
ным  путем,  методом  проб  и  ошибок,  не  уклоняясь  от  прямых  столкнове¬
ний  с  натиском  сильнейших  политических  движений  своего  времени.  Не
отвергая  действия,  отказываясь,  однако,  следовать  его  императивам,  ли¬
тература,  как  напишет  Батай  в  ходе  полемики  вокруг  «Бунтующего  чело¬
века»  А.  Камю,  когда  споры  о  связи  литературы  и  политики  вспыхнут  с
новой  силой1,  остается  верной  себе  —  направляя  свою  негативную  мощь
на  бунт  против  неприемлемой  истории.
 В  «Сумме  атеологии»  (1943-1945),  основном  корпусе  литературно¬
философской  эссеистики  писателя,  куда  вошли  книги  «Внутренний  опыт»,
«Виновный»,  «О  Ницше,  или  Воля  к  удаче»,  бунт  воплощается  в  своеоб¬
разную  манеру  письма.  Это  письмо,  бунтуя  против  установленных  жан¬
ровых  канонов  литературы,  не  подчиняется  ничему,  кроме  принципа  «тра¬
ты»,  принесения  в  жертву  того  самого  смысла,  который  оно  пытается
выразить;  в  нем  находит  выход  желание  «быть  всем»,  которое  движет  и
честолюбивым  политиком,  но  письмо  «искупает»  волю  к  власти:  «внут¬
ренний  опыт»  сам  по  себе  авторитет,  но  этот  авторитет  искупает  себя,
повторяет  Батай  на  страницах  своей  первой  философской  книги  эти  за¬
ветные  слова,  приписывая  их  авторство  М.  Бланшо.  Спасительная  фор¬
 1 	См.  об  этом:  Фокин  С.  Цит.  соч.  С.  271-282.

Книга:  собор  и  руины
 247
 мула  опыта  —  авторитет  (власть),  что  искупает  самого  себя  —  приходит
из  уст  другого;  открытие  Другого  —  главный  урок  «Внутреннего  опыта»:
«Третий,  попутчик,  читатель,  что  движет  мной,  —  это  рассуждение,  или
лучше:  Читатель  —  это  и  есть  рассуждение,  которое  живет  для  него»2.
Подобная  практика  письма,  в  которой  смысл  постоянно  поверяется  бес¬
смыслием,  которая  есть  не  что  иное,  как  самоказнение  писателя,  или
«умерщвление  автора  его  произведением»,  выходит  за  рамки  бегущей  мира
«прекраснодушной»  поэзии,  самопожертвенное  письмо  не  парит  «над
схваткой»,  не  ставит  себя  выше  истории:  отвергая  непреложные  ее  зако¬
ны,  оно  бунтует  против  ее  убийственного  напора.
 В  лекции  о  «гегельянских  концепциях»,  которую  А.  Кожев  прочел  в
кругу  участников  «Коллежа  Социологии»,  философ  напоминал,  что  Ге¬
гель  четко  различал  два  типа  человеческого  поведения:  «Человек  на  коне»,
Наполеон,  движимый  волей  к  власти  политик,  и  «Поэт»,  Новалис,  пре¬
данный  царству  слов  писатель.  Первый  по-настоящему  действует  в  ре¬
альности,  ставит  себя  так,  что  другие  вынуждены  «признать»  его  власть;
второй,  предпочитая  действию  игру  воображения,  словесное  представле¬
ние,  ведет  себя  так,  что  его  никто  ни  во  что  не  ставит:  «Этот  возвышен¬
ный  и  парящий  Романтик  есть  не  что  иное,  как  “Schone  Seele”=  несчаст¬
ное  (христианское)  сознание,  которое  потеряло  своего  Бога.  Романтичес¬
кий  поэт  хотел  быть  Богом  (и  был  в  том  прав),  но  он  не  сумел  этого
достичь:  он  уничтожает  себя  в  безумии  или  самоубийстве.  Это  “прекрас¬
ная  смерть”,  но  все  же  смерть:  окончательный  и  всецелый  провал»3.  Ба-
тай  отвергает  дилемму  Кожева,  точнее,  отказывается  ее  разрешать,  строя
на  дихотомии  «действие—бездействие»  все  свое  творчество.  Литерату¬
ра,  в  отличие  от  политики,  не  обещает  исполнения  желания,  она  в  этом
смысле  всегда  обречена  на  крах.  Но  писатель  сам  идет  на  крах,  думая,
что  «низвержение  в  ничто»  может  стать  чем-то  вроде  трамплина.  Когда
ход  истории  оборачивается  человекоубийством,  писатель  не  может  вос¬
парять  над  ней;  отказываясь  в  нем  участвовать,  он  ставит  свою  «негатив¬
ность»  на  службу  критики.  В  письме  к  Кожеву  Батай  определяет  свое
творческое  существование  через  образ  «безработной  негативности»:  «Не¬
гативность,  которая  мне  принадлежит,  отказалась  работать  только  тогда,
когда  лишилась  работы:  это  негативность  того  человека,  которому  боль¬
ше  нечего  делать,  но  не  того,  который  предпочитает  говорить»4.  Письмо,
или  суверенная  литература,  которое  направляется  «безработной  негатив¬
ностью»,  отрицает  и  действие  как  таковое—  абсолютную  политику,  и
 2 	L’Expérience  intérieure  /  /  OC.  V.  75.
 3 	KojèueA.  Les  conceptions  hégéliennes  /  /  Collège  de  Sociologie.  P.  74.
 4 	Le  coupable  /  /  OC.  V.  370-371.

248
 Вместо  заключения
 бездействие  —  абсолютную  литературу;  оно  характеризуется  ясным  со¬
знанием  того,  что  движет  им  не  что  иное,  как  «зло»,  соприродное  челове¬
ку  и  играющее  историей:  «Литература  —  это  самая  суть  или  ничто.  Зло  —
острая  форма  Зла,  —  выражением  которого  она  является,  имеет  для  нас,
как  я  думаю,  суверенную  ценность.  Но  эта  концепция  не  подразумевает
отсутствия  морали,  она  требует  “гипер-морали”.  ...Литература  не  харак¬
теризуется  невинностью,  будучи  виновной,  она  должна  была  себя  при¬
знать  таковой»5.  5  сентября  1939  года,  спустя  несколько  дней  после  нача¬
ла  войны,  Батай  принимается  за  книгу,  которая  выйдет  в  свет  в  1944  г.
под  названием  «Виновный».  Эта  книга  подводит  черту  под  десятилетием
творческой  деятельности,  отличавшейся  совершенно  нетворческим  харак¬
тером:  чего  только  не  предпринимал  в  эти  годы  писатель,  но  книг  соб¬
ственно  не  писал,  точнее,  не  написал,  хотя  только  и  делал,  что  писал6.
Время,  судя  по  всему,  не  оставляло  времени  на  книги,  именно  под  гнетом
времени  сложилась  его  манера  письма,  которая  могла  расцвести  лишь  в
безвременье  войны,  когда  действительно  казалось,  что  история  того  и
гляди  подойдет  к  доподлинному  концу.
 Книга  Жоржа  Батая  «Внутренний  опыт»  была  выпущена  в  свет  в
1943  г.  парижским  издательством  «Галлимар»,  где  незадолго  до  этого  были
опубликованы  «Миф  о  Сизифе»  А.  Камю  и  «Бытие  и  ничто»  Ж.-П.  Сарт¬
ра.  В  1954  г.  «Внутренний  опыт»  был  переиздан  как  первый  том  «Суммы
атеологии»;  в  этом  издании  он  был  дополнен  «Методом  медитации»,  не¬
большим  эссе,  появившимся  в  1947  г.,  и  «Постскриптумом  1953  года».
Второй  том  «Суммы»,  составленный  из  книги  «Виновный»  (1944),  к  кото¬
рой  было  написано  новое  введение,  и  эссе  «Аллилуйя»,  опубликованного
впервые  в  1947  г.,  увидел  свет  в  1961  г.,  за  несколько  месяцев  до  смерти
Батая.  Третий  том  должен  был  включить  в  себя  книгу  «О  Ницше,  или
Воля  к  удаче»  (1945)  и  «Меморандум»  (1945),  сборник  избранных  афо¬
ризмов  Ф.  Ницше  с  предисловием  Батая,  выпущенный  французским  пи¬
сателем  в  ознаменование  столетия  со  дня  рождения  немецкого  филосо¬
фа.  Книгой  «Святость  зла»,  которую  предполагалось  составить  из  крити¬
ческих  этюдов  о  рыцарстве  и  колдовстве,  маркизе  де  Саде  и  А.  Камю,
Ш.  Бодлере  и  С.  Вейль  (этот  замысел  частично  воплотился  в  сборнике
«Литература  и  зло»,  изданном  в  1957  г.),  писатель  думал  либо  завершить,
либо  продолжить  атеологические  изыскания.  Так  или  иначе,  сердцевину
«Суммы  атеологии»  составляет  военный  триптих:  «Внутренний  опыт»,
«Виновный»,  «О  Ницше,  или  Воля  к  удаче»  (1943-1945).
 5 	La  littérature  et  le  mal  /  /  OC.  IX.  171-172.
 6 	Cm.:  HollierD.  Autour  de  livres  que  Bataille  n’a  pas  écrits  /  /La  part  de  l’œil:
Bataille  et  les  arts  plastique.  1994.  №10.  P.  29-33.

Книга:  собор  и  руины
 249
 «Внутренний  опыт»,  как  и  вся  «Сумма  атеологии»,  пронизан  време¬
нем  войны,  точнее,  абсолютным  безвременьем,  духом  распада,  разруше¬
ния,  того  провала  существования,  для  характеристики  которого  писатель
использует  знаменитый  шекспировский  образ  —  время  «Внутреннего  опы¬
та»  это  время,  когда  рвется  «дней  связующая  нить»  или,  если  привести
французский  перевод  шекспировского  стиха,  когда  время,  словно  дверь,
«соскакивает  с  петель».  Сама  история  создания  «Внутреннего  опыта»  от¬
ражает  историю  мысли,  которая  шла  в  ногу  со  своим  временем,  противо¬
стояла  ему  и  наконец  если  и  не  потерпела  поражение,  то  признала,  что
время  сильнее  всего,  что  именно  оно  и  разрушает,  и  созидает.
 Над  книгой  «Внутренний  опыт»  Батай  работал  в  1941-  1942  гг.  Одна¬
ко  в  это  время  книга  была  не  столько  написана,  сколько  сложена  из  раз¬
нородных  опытов  довоенного  письма.  Полного  автографа  произведения
не  сохранилось,  возможно,  вообще  не  существовало.  Костяк  «Внутреннего
опыта»  составляют  тексты,  опубликованные  в  тридцатые  годы;  они  обра¬
зуют  третью,  формально  срединную  часть  книги:  второй  раздел  «В  неко¬
тором  смысле  смерть  —  самозванка»  повторяет  в  основном  эссе  «Жерт¬
воприношение»,  вышедшее  отдельным  изданием  в  1936  г.;  воспроизведен¬
ное  в  третьем  разделе  эссе  «Синева  небес»  увидело  свет  в  1936  г.  на
страницах  журнала  «Минотавр»;  в  основу  четвертого  раздела  «Лабиринт
(или  о  композиции  человеческого  существования)»  была  положена  одно¬
именная  статья,  появившаяся  в  1936  г.  в  журнале  «Философские  изыска¬
ния».  В  1942  г.  Батай  внес  в  эти  тексты  некоторые  изменения,  главным
образом  сокращения;  существо  заявленных  в  них  философских  позиций
писателя  осталось,  тем  не  менее,  прежним;  другим,  однако,  стал  сам  пи¬
сатель,  вот  почему  давнишние  тексты  появляются  в  книге  в  сопровожде¬
нии  заметок  сороковых  годов;  смысловой  разнобой  подчеркивается  ти¬
пографическим  рисунком  третьей  части:  старые  тексты  набраны  антиквой,
прямым  латинским  шрифтом,  который  как  бы  подчеркивает  их  анахро¬
ничность;  новые  тексты  набраны  курсивом.  Курсив  (от  лат.  cursiva
littera  —  «скоропись»)  соотносит  повествование  с  неспокойной  современ¬
ностью  начала  40-х  годов,  вместе  с  тем  нарушает  единство  авторской  фи¬
гуры:  курсив  не  то  чтобы  отрицает  антикву,  скорее  обнаруживает  в  книге
игру  различных  авторских  «я»,  «опыты»  и  «смерти»  которых  и  образуют
«внутренний  опыт»,  изведывание  письмом  еще  непережитого.  Напомним:
дело  идет  не  о  том,  чтобы  воссоздать  какие-то  пережитые  состояния,  но  о
том,  чтобы,  отталкиваясь  от  пережитого,  от  несуществования  прежних  фи¬
гур  «я»,  достичь  неизведанных  возможностей  человека,  «края  возможного».
 Курсив,  стало  быть,  соотносит  повествование  с  настоящим  временем,
с  напряженными  до  крайности  состояниями  писательского  сознания,  то¬
гда  как  антиква  —  с  неким  углублявшимся  войной  безвременьем,  в  то  же

250
 Вместо  заключения
 время  —  с  бездной  времени,  потраченного  на  книгу,  которая,  таким  обра¬
зом,  мало  того  что  вобрала  в  себя  отрывки  письма  30-40-х  годов,  но  и  по-
настоящему  исполнялась  трагичностью  того  времени,  когда  рвется  дней
«связующая  нить».
 Вместе  с  тем  курсив  зачастую  передает  не  столько  присутствие  ав¬
торского  я  в  настоящем,  сколько  его  отсутствие,  мгновения  преодоления
замкнувшейся  в  себе  субъективности.  Нет  ничего  более  чуждого  Батаю,
чем  забота  о  совершенных  формах  книги,  как  и  о  личной  манере  мысли.
Вопреки  своему  названию,  «Внутренний  опыт»  обращен  не  вовнутрь,  но
вовне;  он  ставит  под  вопрос  традиционные  разграничения  «внутреннего»
и  «внешнего»  и,  единым  махом,  —  «имманентного»  и  «трансцендентного»,
«индивидуального»  и  «общественного»,  «своего»  и  «чужого».  Сообщество
человеческой  мысли,  сопричастность  «одного»  («того  же  самого»,  «тож¬
дественного»,  «самотождественного»)  «другому»  —  вот  чего,  среди  всего
прочего,  домогается  «внутренний  опыт».  Подобная  устремленность  твор¬
ческого  сознания  («коммунизм  мысли»,  по  позднейшей  формуле  М.  Блан-
шо)  объясняет  изобилие  чужеродных  текстов  в  книге  Батая.  Однако  пред¬
ставленные  в  ней  фрагменты,  откровения,  идеи  Дионисия  Ареопагита  или
Анжелы  из  Фолиньо,  Терезы  Авильской  и  Иоанна  Креста,  Декарта  и  Ге¬
геля,  Блейка  и  Рембо,  де  Сада  и  Достоевского,  Пруста  и  Бретона  не  явля¬
ются  обычными  цитатами,  предназначенными  подкрепить  авторскую
мысль;  напротив,  очень  часто  вкрапления  чужеродных  текстов  лишь  от¬
теняют  зыбкость,  неустойчивость,  неудержимость  утверждаемых  поло¬
жений  мысли.  В  то  же  время  привлекаемые  к  «Внутреннему  опыту»  авто¬
ры  становятся  —  наряду  с  предсуществовавшими  состояниями  авторско¬
го  я  —  его  «предтечами»,  более  того  —  сообщниками.  Нельзя  не  отметить,
что  некоторым  из  этих  сообщников  отведена  совершенно  исключитель¬
ная  роль,  подчеркнутая  тем  же  курсивом:  часть  фрагментов  Ницше,  отры¬
вок  стихотворения  Блейка,  цитаты  из  романа  Бланшо  вливаются  в  «автор¬
скую  скоропись»,  нагнетая  и  раскаляя  напряженность  переходов  от  я  к
другому,  лишая  «опыт»  авторства  и  сообщая  ему  подлинную  анонимность.
 Как  уже  было  сказано,  костяк  «Внутреннего  опыта»  составляют  тек¬
сты  другого  времени,  образовавшие  третью  часть  книги  («Предтечи  каз¬
ни  (или  комедия)»),  к  этому  костяку  прикрепляются  тексты  других  авто¬
ров,  которыми  изобилует  четвертая  часть  («Постскриптум  к  казни  (или
новая  мистическая  теология)»);  тем  не  менее  эти  две  части,  равно  как  и
первая  часть,  представляющая  собой  «набросок»  к  «рассуждению  о  мето¬
де»,  являются  по  существу  не  более  чем  костяком,  точнее,  остовом,  «ске¬
летом»  произведения,  пылающая  сердцевина  которого  заключена  была  во
второй  части,  получившей  название  «Казнь»,  и  в  пятой,  заглавием  кото¬
рой  послужила  крылатая  фраза  Вергилия  «Manibus  date  lilia  plenis».  Имен¬

Книга:  собор  и  руины
 251
 но  вторая  и  пятая  часть  ответствуют,  как  писал  Батай  в  предисловии,
самому  мерилу  его  жизни,  тогда  как  остальные  написаны,  по  его  словам,
из  «похвальной  заботы  сложить  книгу».
 Уже  в  этом  ироничном  замечании  «Предисловия»  проступает  мотив
вызова  книге  как  таковой  (как  средоточию  знания),  этот  мотив  подрыва¬
ет  стройную  —  с  виду  —  композицию  «Внутреннего  опыта»,  которая  на
поверку  оказывается  не  чем  иным,  как  «декомпозицией»,  не  сложением,
но  разложением  книги.  Мотив  вызова  книге  красноречиво  выражен  в  од¬
ной  из  черновых  заметок  к  «Внутреннему  опыту»:  «Тот,  кто  пишет  своей
кровью,  —  разве  хочет  он  быть  прочитанным?..  Не  следует  меня  читать,
не  хочу,  чтобы  меня  покрыли  околичностями.  Я  предлагаю  не  книгу,  а
вызов.  У  меня  нет  ничего  от  бессонницы»7.
 Чтобы  лучше  представить  себе  силу  этого  вызова  Книге,  необходимо
сделать  отступление,  посвятив  его  прямому  жанровому  прототипу  (и  ан¬
типоду)  «Суммы  атеологии»,  в  которую,  как  мы  знаем,  вошел  в  конце
концов  «Внутренний  опыт»  —  «Сумме  теологии»  доктора  «славнейшего»
и  «ангелоподобного»  Фомы  Аквинского,  создавшего  эту  грандиозную  эн¬
циклопедию  средневековой  учености,  это  величественное  здание  (собор)
христианской  схоластики.  В  самом  деле,  суть,  направленность  и  компо¬
зиционное  строение  «Суммы»  (как  заглавного  жанра  средневековой  мыс¬
ли)  замечательно  соответствуют  архитектурными  принципам  готики,  что,
к  примеру,  не  ускользнуло  от  такого  врага  схоластики,  как  Л.  Шестов:
«Закончив  чтение  книги  Жильсона,  я  снова  принялся  за  “Сумму”.  Какая
вещь!  Собор!  Каждая  деталь,  каждая  страница,  каждый  кусок  завершены;
но,  однако,  все  составляет  целое»8.  «XIII  век,  —  утверждает  Э.  Маль,  —
это  век  Энциклопедий.  Никогда  более  не  публиковалось  столько  “Сумм”,
“Зерцал”,  “Образов  мира”...  Но  в  то  самое  время,  когда  доктора  богосло¬
вия  строили  умственный  собор,  призванный  приютить  весь  христианский
мир,  воздвигались  и  наши  каменные  соборы,  которые  были  как  бы  зримы¬
ми  образами  другого  собора.  Средневековье  вложило  в  них  все  свои  исти¬
ны.  И  они  были—  по-своему—  “Суммами”,  “Зерцалами”,  “Образами
мира”»9.  Готический  собор  и  «Сумма»  воплощают  целеустремленность  хри¬
стианской  мысли  —  мысли,  тщащейся  объять  все.  Этот  проект  «обобща¬
ющей  всецелости»  явственно  обнаруживается  уже  в  жанровом  наимено¬
 7 	L’Expérience  intérieure  /  /  ОС.  V.  448.
 8 	Шестов  Л.  Соч.:  В  2-х  т.  Т.  2.  М.,  1993.  С.  463.
 9 	Mâle  Е.  L’art  réligieux  du  XIII  siècle  en  France.  Paris,  1902.  Chap.  IL  (Цит.  no:
Hollier  D.  La  prise  de  la  Concorde.  Paris:  Gallimard,  1974.  P.  78-79.  Мотивы  Книги,
Собора,  архитектуры,  деконструкции  формы  более  обстоятельно  рассмотрены  в
этом  исследовании  крупнейшего  специалиста  по  современной  французской  лите¬
ратуре.)

252
 Вместо  заключения
 вании  «суммы».  В  соборе  «сумма»  отражается  прежде  всего  в  иконогра¬
фии  интерьера,  в  росписи  внутренних  сводов,  порталов,  карнизов,  рисун¬
ках  витражей.  «Соборная  роспись,  —  замечает  Э.  Панофски,  —  стремит¬
ся  воплотить  всецелость  христианского  теологического,  естественного  и
исторического  знания,  в  ней  все  имеет  свое  место,  а  то,  что  его  еще  не
нашло,  упраздняется»10.  Поэтика  «суммы»  повторяет  устремленность  к
всецелости.  Любая  «сумма»  распадается  на  сотни  обсуждаемых  вопро¬
сов,  суть  которых  формулируется  в  заголовках  соответствующих  частей.
Всякий  вопрос  распадается  на  подвопросы,  образующие  тысячи  разделов,
каждый  из  разделов  начинается  строго  определенными,  раз  и  навсегда
выработанными  формулировками11.  Таким  образом,  отталкиваясь  от  ос¬
нований  одного  только  разума,  от  разделов  переходя  к  подвопросам,  от
вопросов  восходя  к  причинам,  мыслитель,  подчиняющийся  жанровым  ка¬
нонам  «суммы»,  неуклонно  поднимается  к  первопричине,  к  первоцел  и,
ибо  знает,  что  «...есть  разумное  существо,  полагающее  цель  для  всего...  и
его  мы  именуем  Богом»12.  Эта  цель  всего  и  вся  придает  умственному  стро¬
ению  «суммы»  величественное  изящество  и  совершенство  готического
собора,  в  ней  «теолог-строитель»  видит  отражение  собственного  бытия
как  первоначала,  на  котором  зиждется  все.  Целеустремленность  христи¬
анской  мысли  наглядно  воплощается  в  готическом  (стрельчатом)  стиле
средневековой  архитектуры.  Вся  ритмическая  организация  готического
собора,  озаренный  цветным  светом  огромных  витражей  мощный  взлет
стрельчатых  арок,  устранение  всего  того,  что  ничего  не  поддерживает,
что  ничему  не  служит  или  не  обуславливается  необходимостью  проекта,
порождает  чувство  неудержимого  движения  ввысь,  к  самым  небесам.  Глав¬
ный  фасад  собора  как  бы  связывает  воедино  парные  величественные  баш¬
ни,  его  архитектурно-декоративные  детали  отличаются  неуклонно  восхо¬
дящими  линиями.  Верх  стены  между  башнями  образует  орнаментирован¬
ный  фронтон,  увенчанный  пинаклями,  небольшими  остроконечными
башенками13.  В  определенном  смысле  именно  пинакль  олицетворяет  связь
(равно  как  и  цель)  человеческого  (архитектурного  по  своему  существу)
мышления  и  божественного  разума,  ибо  изначально  пинакль  означает  не
что  иное,  как  свод  Иерусалимского  Храма  (от  лат.  pinna  —  крыло)14.  Бог
 10 	Panofsky  Е.  Architecture  gothique  et  la  pensée  scolastique.  Paris:  Minuit,  1976.
P.  103.
 11 	Трахтенберг  О.  В.  Очерки  по  истории  западноевропейской  средневековой
философии.  М.,  1957.  С.108.
 12 	Боргош  Ю.  Фома  Аквинский.  М.,  1975.  С.  148.
 13 	Партина  А.  С.  Архитектурные  термины.  М.,  1994.  С.  139.
 14 	Rey  A.,  Chautreau  S.  Dictionnaire  des  expressions  et  locutions.  Paris:  Robert,
 1991. 	P.  727.

Книга:  собор  и  руины
 253
 есть  высший  смысл  и  высшая  цель  Собора,  Он  венчает  Собой  пинакль,
равно  как,  являясь  совершенным  (абсолютным)  знанием  теологии,  Он
увенчивает  «Сумму».
 Срединное  место  во  «Внутреннем  опыте»,  первой  книге  «Суммы  атео-
логии»  Батая,  занимает  эссе  под  красноречивым  названием:  «Я  хочу  воз¬
нести  мою  личность  на  пинакль».  Этот  фрагмент  располагается,  как  было
сказано,  в  самом  средоточии  книги,  точно  посередине,  именно  он  откры¬
вает  собой  ряд  эссе  третьей  части  «Предтечи  казни  (или  комедия)»,  кото¬
рые,  как  мы  уже  знаем,  были  написаны  задолго  до  «Казни»,  второй,  глав¬
ной  части  книги.  В  этом  нарушении  хронологии  продолжается  мотив  вы¬
зова  Книге,  Сумме,  Собору,  организующий  (точнее,  дезорганизующий)
произведение  Батая.  «Предтечи  казни»  как  бы  объясняют,  на  самом  деле
предваряют  то  состояние  человека,  тот  «внутренний  опыт»,  который  Ба-
тай  в  своей  «Сумме»  неустанно  противопоставляет  классической  «эпис¬
темологической  диспозиции»  (М.  Фуко)  западного  мышления,  всецело
определяемой  Знанием  (Богом)  и  необходимостью  его  выражения.  Важ¬
но,  что  это  состояние  «казни»  исходит  из  высшей  точки  («пинакля»)  хри¬
стианской  мысли:  «...покажу  без  всяких  околичностей,  что  внутренний
опыт  требует,  чтобы  тот,  кто  ведет  его,  для  начала  вознес  себя  до  не¬
бес...»15.  Однако  наряду  с  эпистемологической  диспозицией  христианства
Батай  затрагивает  и  его  «моральную»  позицию;  смысл  последней,  как  он
замечает,  истолковывая  «Записки  из  подполья»,  сводится  к  «униженнос¬
ти»,  хотя  не  что  иное,  как  крайняя  униженность  может  стать  залогом
непомерной  гордыни,  чувства  «избранности»,  как  говорится  в  том  же
фрагменте  о  «пинакле».  В  этом  отношении  необходимо  указать  и  на  дру¬
гое  (моральное)  значение  фигуры  «пинакля»:  выражение  «вознести  кого-
то  на  пинакль»  означает  в  современном  французском  языке  «превозно¬
сить  до  небес»,  расхвалить  сверх  меры.
 Итак,  Батай  возносит  (для  начала)  свою  личность  туда,  где  суверенно
располагается  высшая  цель  христианской  мысли,  прежде  всего  он  упо¬
добляет  себя  ей:  «Если  бы  Бог  был,  не  неудача  ли  не  быть  им?»16.  Но  эта
вершина,  являясь  исходной  точкой  размышления,  не  может  быть  целью
«опыта»:  «На  вершине  человек  чуть  дышит.  На  вершине  он  есть  сам  Бог,
то  есть  отсутствие  и  дрема»17.  Вольготно  располагаясь  по  соседству  с
"Богом,  Батай  обращает  свою  мысль  не  на  Его  познание,  несмотря  на  то,
что  все,  казалось  бы,  к  этому  располагает:  «Со  мной,  идиотом,  Бог  гово¬
рит  из  уст  в  уста...»18.  Напротив,  он  принципиально  отвращает  ее  от  по¬
 15 	L’Expérience  intérieure  /  /  ОС.  V.  79.
 16 	Le  Coupable  (Notes)  /  /  ОС.  V.  552.
 17 	Le  Coupable  //  ОС.  V.  363.
 18 	L’Expérience  intérieure  /  /  ОС.  V.  48.

254
 Вместо  заключения
 знания,  от  Знания  вообще,  ибо  «подлинное  знание  не  может  иметь  иного
объекта,  кроме  самого  Бога»19,  облекая  ее  в  своеобразную  атеологию,
умственно-духовное  испытание  (опыт)  всего  в  человеке,  что  уклоняется
от  власти  Знания  (и  Бога).  Он  бросает  свою  мысль  на  незнаемое,  и  само
существо  этой  мысли  образует  некий  бросок  или,  точнее,  падение,  ниспа-
дение;  в  этом  падении  она  обретает  (на  какое-то  мгновение)  неуловимый
объект;  объект  атеологии:  «Бог  —  это  отпадение  моего  я  от  Бога.  Бог
настолько  мертв,  что  только  удар  топора  может  дать  знать  о  его  смер¬
ти»20.  В  этом  ниспадающем,  стремительном,  скользящем  движении  мысль
то  и  дело  срывается  с  разумных  оснований,  на  которых  она  зиждется  в
противоположном,  восходящем  движении  (к  «вершине»,  к  «пинаклю»):
это  ниспадение  есть  не  что  иное,  как  возвращение  к  человеку.  Славосло¬
вие  Бога,  составляющее  в  конечном  итоге  стержень  «Суммы  теологии»,
уступает  место  славословию  человека:  взамен  «Gloria  in  excelsis  Deo»  одно
из  стихотворений  пятой  части  «Внутреннего  опыта»  предполагает  «Gloria
in  excelsis  mihi».  Итак,  мысль  «Суммы  атеологии»—  это  низвержение
человека  к  человеку.  Есть  ли  конец  этому  падению?  Или:  куда  падает
атеологическая  мысль?  Ответ  мелькает  в  уже  упоминавшемся  фрагменте
«Я  хочу  вознести  мою  личность  на  пинакль»:  «Я  знаю,  что  спускаюсь  жи¬
вьем  не  то  чтобы  в  склеп,  скорее  —  в  братскую  могилу,  спускаюсь  нагим
(словно  девка  в  увеселительном  заведении),  без  всякой  тени  величествен¬
ности,  без  единого  проблеска  сознания»21.  В  «Виновном»  идея  о  смерти
как  конце,  цели  и  начале  атеологической  философии  выражена  со  всей
определенностью:  «Я  сам  хотел  философии  того,  чья  глава  соседствует
с  небесами,  а  ноги  попирают  царство  мертвых...  Я  достигаю  могущества,
которым  обладало  бытие,  достигая  небытия.  Моя  смерть  и  мое  я,  мы  вкра¬
дываемся  друг  в  друга,  гонимые  ветром,  что  дует  снаружи,  где  я  открыва¬
юсь  отсутствию  я»22.  Именно  смерть,  ее  ежемгновенное  неусыпное  пе¬
реживание  предоставляют  мысли  возможность  обрести  суверенность,  т.  е.
такое  состояние  сознания,  в  котором  оно  не  имеет  более  иных  объектов,
кроме  самого  себя;  в  котором  оно  не  ограничено  уже  необходимостью
решения  отдельных  задач  сознания,  равно  как  и  модусом  Знания  вообще:
«Я  смеюсь  над  страхом  смерти:  ведь  она  обязывает  меня  быть  бдитель¬
ным.  Бороться  (против  страха  и  против  смерти)»23.
 19 	Ibid.  Р.  125.
 20 	Le  Coupable  (Notes)  /  /  ОС.  V.  552.
 21 	L’Expérience  intérieure  /  /  ОС.  V.  81.
 22 	Le  Coupable  /  /  ОС.  V.  365.
 23 	Ibid.

Книга:  собор  и  руины
 255
 Итак,  если  мысль  теологическая  —  это  мысль  по  существу  архитек¬
турная,  созидательная,  устремленная  к  завершенности  (и  совершеннос¬
ти),  то  мысль  атеологическая  —  это  мысль  деархитектурная,  саморазру¬
шительная,  бегущая  завершенности  (и  совершенности).  Если  в  компози¬
ционной  модели  «Суммы  теологии»  угадываются  очертания  «Собора»,
знаменующего  вершину  человеческого  мышления  и  божественного  разу¬
ма,  то  композиционные  мотивы  «Суммы  атеологии»  выливаются  в  своего
рода  «поэтику  руин».  «Поэтический  гений,  —  пишет  Батай  на  последних
страницах  “Внутреннего  опыта”,  —  это  вам  не  дар  слова...  это  обожеств¬
ление  руин,  которых  ждет  не  дождется  сердце,  дабы  все  застывшие  вещи
рассыпались  прахом,  себя  теряя  и  сообщая»24.  Поэзия  представляется
писателю  чем-то  вроде  жертвоприношения:  поэт,  вырывая  слова  из  сфе¬
ры  рабского  служения  профанному  миру,  из  сферы  созидания,  приносит
их  в  жертву,  сообщаясь  с  миром  сакрального;  поэт  считает  «своим  дол¬
гом  населять  руинами  неуловимый  мир  слов»25.  Иначе  говоря,  именно  в
поэзии,  которая  не  столько  соотносит  слова  с  существующими  вещами,
сколько  уносит  их  в  даль  несуществования,  мысль,  эта  «руина  руин»,  до¬
стигает  суверенности,  т.  е.  такого  состояния  сознания,  в  котором  оно,
как  было  сказано  выше,  лишаясь  внеположенных  объектов,  отражает  са¬
мое  себя.
 Поэтика  руин  реализуется  в  заглавной  композиционной  модели  «Внут¬
реннего  опыта»  —  «лабиринте».  Лабиринтообразность  композиции  всей
«Суммы  атеологии»  проглядывает  в  различных  риторическо-смысловых
фигурах,  в  различных  поворотах,  извивах,  зигзагах  этой  отрицающей  себя
книги:  в  нескончаемых  блужданиях  по  развалинам  философских  или  ли¬
тературных  систем  и  произвольных,  если  не  капризных,  переходах  от  од¬
ного  предмета  к  другому,  во  внезапных  забеганиях  вперед  и  столь  же
неожиданных  возвращениях  назад,  в  пространных  отступлениях  и  лако-
нично-ироничных  сводках  сказанного,  в  кружении  вокруг  да  около  и  не¬
чаянных  озарениях,  в  неоправданном  топтании  на  месте  и  безрассудных
прыжках  в  неизвестность.
 Но  самое  главное,  однако,  заключается  в  том,  что  теология  все  время
движется  ввысь,  тогда  как  атеология  —  вниз,  пути  и  перепутья  атеологи-
ческого  «лабиринта»  ведут  в  «подполье»  человеческого  существа;  вместо
высокой  идеи  осененного  божественным  светом  человека  атеология  пред¬
лагает  получше  вглядеться  в  человека  как  он  есть,  она  учит  «человека
дружить  с  самим  собой».
 24 	L’Expérience  intérieure  /  /  ОС.  V.  173.
 25 	Ibid.  P.  172.

256
 Вместо  заключения
 Не  менее  важно  и  то,  что  движение  теологии  ограничено  сверху  иде¬
алом  гармонии,  предопределяющим  всю  целеустремленность  архитектур-
но-проектирующего  мышления;  атеологическая  мысль,  напротив,  тщится
изведать  до  конца  возможности  дисгармонии:  «Гармония  (мера)  доводит
проект  до  конца:  страсть,  ребяческие  желания  не  дают  покоя.  Гармония  —
дело  рук  вовлеченного  в  проект  человека,  он  обрел  спокойствие,  устра¬
нил  нетерпение  желания»26.  Стремление  к  гармонии  отличает  дискурсив¬
ную  мысль:  мысль,  началом  которой  является  проектирующая  способность
человеческого  разума.  Дискурс  —  это  рассуждение,  построенное  в  соот¬
ветствии  с  принципами  «соборной  поэтики»,  согласно  онтологии  «проек¬
та».  Стремлению  к  гармонии  Батай  противопоставляет  не  что  иное,  как
само  стремление;  иначе  говоря,  желание  —  не  какое-то  отдельное  жела¬
ние,  не  жалкое,  скаредное  желание  каких-то  внеположенных  объектов;
напротив,  желание  как  оно  есть  —  то  желание,  что  желает  не  больше  и
не  меньше,  как  желания  другого.  Таким  образом,  сознание  смерти  и  абсо¬
лютное  желание  оказываются  главенствующими  стихиями  человеческо¬
го  опыта,  как  понимает  его  Батай;  идеальной  гармонии  вечности  писа¬
тель  противопоставляет  реальную  дисгармонию  человеческого  существо¬
вания.
 Гармония  отрицает  реальный  бег  исторического  времени,  хотя  вре¬
мя  —  конечное  время  человеческой  жизни  —  является  основополагаю¬
щим  условием  антропогенеза;  гармония  убивает  желание,  между  тем
антропогенное  желание,  направленное  в  отличие  от  желания  животного
не  на  реальный,  позитивный  объект,  а  на  желание  другого  человека,  вы¬
деляет  человека  из  природного  мира;  гармония  знать  ничего  не  хочет  о
«влечении  к  смерти»,  о  непрестанной  работе  разрушительных  сил,  высту¬
пающих  гарантом  обновления  бытия;  не  что  иное  как  смерть  разоблачает
иллюзорность  притязаний  на  установление  окончательной  гармонии.
Царство  гармонии  —  это  смерть  человека  и  конец  истории.
 О 	«конце  истории»  и  «смерти  человека»  Батая  предупреждал  в  конце
30-х  годов  А.  Кожев,  блистательный  толкователь  «Феноменологии  духа».
Кожев  связывал  конец  истории  с  утверждением  всемирной  коммунисти¬
ческой  империи,  раз  и  навсегда  разрешающей  антропогенный  конфликт
«господина»  и  «раба»  (много  позднее,  став  высокопоставленным  функци¬
онером  французской  администрации,  философ  узрел  подлинный  «конец
истории»  не  в  коммунизме,  но  в  американском  образе  жизни).  «Конец
истории»,  о  котором  говорил  мыслитель,  предполагал  наступление  «цар¬
ства  мертвой  книги»,  отменяющего  историю  как  борьбу  желающих  друг
друга  желаний:  «Конец  Истории  —  это  смерть,  собственно  говоря,  Чело¬
 261Ыс1.  Р.  70.

Книга:  собор  и  руины
 257
 века.  После  этой  смерти  остается  лишь:  1)  живые  тела,  имеющие  челове¬
ческую  форму,  но  лишенные  Духа,  то  есть  Времени  или  творческого  мо¬
гущества;  2)  Дух,  который  существует  —  эмпирически,  но  в  форме  неор¬
ганической,  неживой  реальности  —  как  Книга,  который,  не  будучи  боль¬
ше  животной  жизнью,  не  имеет  ничего  общего  со  Временем.  Стало  быть,
отношение  Мудреца  и  его  Книги  строго  аналогично  отношению  Человека
и  его  смерти.  На  мою  смерть  никто  не  позарится,  она  моя  и  есть,  это  не
смерть  другого.  Но  ведь  она  моя  только  в  будущем:  ибо  если  можно  ска¬
зать  “я  скоро  умру”,  то  нельзя:  “я  мертв”.  То  же  самое  с  Книгой.  Это  мое
произведение,  не  произведение  другого;  дело  идет  в  ней  обо  мне,  а  не  о
другом.  Но  ведь  меня  нет  в  книге,  я  в  этой  книге  лишь  тогда,  когда  ее
пишу  или  публикую,  то  есть  пока  она  еще  в  будущем  (в  проекте).  Едва
Книга  появляется,  как  сразу  же  отделяется  от  меня,  перестает  быть  мной,
как  перестает  быть  мной  тело  после  моей  смерти.  Смерть  столь  же  без¬
лична  и  столь  же  вечна,  то  есть  бесчеловечна,  как  безличен,  вечен  и  бес¬
человечен  Дух,  воплотившийся  в  Книге»27.  «Книга»,  стало  быть,  знаменует
смерть  человека,  отчуждение  его  негативности  в  формы  неорганической,
неживой  реальности;  сопротивление  «Книге»,  которое  характеризовало
творчество  Батая  в  предвоенные  годы,  будет  продолжено  в  противокниж-
ных  формах  письма  «Суммы  атеологии»,  где  «книга»,  эта  «целостность
или  Произведение»28,  отсутствует.  На  месте  Книги  —  бесконечный  (неза¬
вершенный,  открытый  для  продолжения)  ряд  «паракнижных»  отрывков:
прологи,  предисловия,  комментарии,  стихотворные  миниатюры,  вкраплен¬
ные  в  разнородную  повествовательную  ткань;  к  этому  добавляются  при¬
ложения,  постскриптумы,  эпилоги,  словом,  опыты  письма,  которые,  даже
будучи  опубликованным  в  виде  книги,  не  обладают  и  долей  книжной  связ¬
ности.  Остаток  мифа  Великого  Произведения  (ведь  «Сумма»  все  же  уви¬
дела  свет)  подрывается  нескончаемыми  Глоссами  —  черновыми  заметка¬
ми,  сопровождающими  всякий  хоть  сколько-нибудь  значительный  опуб¬
ликованный  фрагмент,  которые  словно  бы  препятствуют  его  отчуждению,
закоснению  в  книжных  формах.  В  этих  маргиналиях  дотошно  разъясня¬
ются  условия  формирования  мысли,  передаются  главные  ее  импульсы,
побуждения,  источники,  даже  состояния  здоровья  или  нездоровья  писа¬
теля  в  момент  написания  того  или  иного  фрагмента.  Таким  образом,  вме¬
сто  «Суммы»,  этой  «книги  книг»,  хранилища  и  средоточия  литературы,
культуры,  знания,  перед  нами  зияющая  пустота,  но  в  этом  зиянии  бьется
обнаженная  —  скинувшая  все  одежды  книжности  —  человеческая  мысль,
отрицающая  «мертвую  книгу»  живым  желанием.
 27 	Цит.  по:  Hegel,  l’homme  et  l’histoire  /  /  ОС.  XII.  361-362.
 28 	Ср.:  Бланшо  М.  Отсутствие  книги  /  Пер.  В.  Лапицкого  /  /  Коммента¬
рии.  1997.  №  П.  С.  123-137.

258
 Вместо  заключения
 «Сумме»  Фомы  Аквинского,  «мертвой  книге»  Александра  Кожева  про¬
тивостоит  «Книга»  Жоржа  Батая.  В  поэтическом  сборнике  «Могила  Лю¬
довика  XXX»  есть  миниатюра  под  названием  «Книга»,  иллюстрацией  к
которой  должна  была  стать  картина  в  духе  «Начала  мира»  Г.  Курбе.  В  это
стихотворение  писатель  влагает  свою  идею  книги,  утверждающую  напор
желания  и  бездну  смерти:
 Книга
 Я  впиваюсь  в  рваную  рану  твою
Раздвигая  твои  голые  ноги
Раскрывая  их  словно  книгу
Где  читаю  про  смерть  мою

Приложение
 ТЕКСТЫ  ЖОРЖА  БАТАЯ

260
 Ж.  Батай
 Текст  №1
 АРХИТЕКТУРА
 Архитектура  —  это  выражение  самого  бытия  обществ,  равно  как  чело¬
веческая  физиономия  является  выражением  бытия  индивидов.  Вместе  с
тем  это  сравнение  следует  соотносить  главным  образом  с  физиономиями
официальных  лиц  (прелаты,  судьи,  адмиралы).  В  самом  деле,  в  собственно
архитектурных  композициях  выражается  исключительно  идеальное  бытие
общества  —  то,  которое  обладает  властью  приказывать  и  запрещать.  Та¬
ким  образом,  величественные  монументы  возвышаются  как  своего  рода
плотины,  противополагая  логику  величия  и  власти  всякого  рода  тревож¬
ным  элементам:  именно  через  соборы  и  дворцы  Церковь  и  государство  об¬
ращаются  к  толпе  и  принуждают  ее  к  безмолвию.  В  самом  деле,  совершен¬
но  очевидно,  что  монументы  внушают  своего  рода  социальное  благоразу¬
мие,  а  зачастую  и  настоящий  страх.  Взятие  Бастилии  символично  для
такого  положения  вещей:  трудно  объяснить  этот  порыв  толпы  иначе,  чем
озлоблением  народа  против  монументов,  каковые  являются  его  настоящи¬
ми  господами.
 Так  что  всякий  раз,  когда  архитектурная  композиция  обнаруживает
себя  где-то  помимо  монументов  —  а  именно  в  физиономии,  костюме,  му¬
зыке  или  живописи  —  мы  можем  сделать  вывод  о  наличии  здесь  преобла¬
дающей  склонности  к  человеческой  или  божественной  власти.  Величествен¬
ные  композиции  иных  живописцев  свидетельствуют  о  желании  подчинить
дух  какому-то  официальному  идеалу.  Исчезновение  академических  конст¬
рукций  в  живописи  напротив  являет  нам  путь  к  выражению  (и  тем  самым,
к  прославлению)  тех  психологических  процессов,  что  менее  всего  совмес¬
тимы  с  социальной  стабильностью.  Именно  этим  по  большей  части  объяс¬
няются  живейшие  реакции,  вызванные  более  чем  полвека  назад  постепенны¬
ми  изменениями  живописи,  характеризовавшейся  прежде  своего  рода  скры¬
тым  архитектурным  скелетом.
 Впрочем,  совершенно  очевидно,  что  навязываемая  камню  математи¬
ческая  упорядоченность  есть  не  что  иное,  как  логическое  завершение  оп¬
ределенной  эволюции  земных  форм,  направленность  которой  в  биологи¬
ческом  плане  представлена  в  переходе  от  обезьяны  к  человеку,  последний
же  заключает  в  себе  все  необходимые  элементы  архитектуры.  По-видимо¬
му,  в  морфологическом  процессе  люди  представляют  собой  не  что  иное,
как  промежуточный  этап  между  обезьянами  и  высотными  сооружениями.
Формы  становились  все  более  и  более  статичными,  все  более  и  более  вла¬
стными.  Так  что  человеческий  план  изначально  связан  с  архитектурным
планом,  каковой  является  лишь  развитием  первого.  То  есть,  когда  мы  ви¬
ним  архитектуру,  монументальные  произведения  которой  стали  по  всей
земле  доподлинными  господами,  собирая  под  своей  сенью  порабощенные

Архитектура
 261
 толпы  людей,  принуждая  их  к  восхищению  и  удивлению,  порядку  и  несво¬
боде,  мы  некоторым  образом  виним  и  человека.  Тем  не  менее  в  настоящее
время  вся  земная  деятельность,  причем  самая  что  ни  есть  блистательная  в
интеллектуальном  плане,  устремлена  в  иную  сторону,  разоблачая  тем  са¬
мым  несостоятельность  человеческого  владычества:  таким  образом,  сколь
странным  бы  то  ни  могло  показаться,  в  особенности  когда  речь  идет  о  столь
изящном  создании,  как  человеческое  существо,  благодаря  художникам  от¬
крывается  путь  к  животной  чудовищности;  словно  бы  нет  иного  шанса  ус¬
кользнуть  от  архитектурной  каторги.
 Текст  №  2
 Из  материалов  к  книге
«ФАШИЗМ  ВО  ФРАНЦИИ»
 В  марте  1872  г.  собравшиеся  в  Болонье  на  местный  съезд  итальянские
секции  I  Интернационала  решили  принять  название  «Fasci  opérai»,  «Рабо¬
чие  пучки»  (в  это  время  большинство  революционеров  в  Италии  опира¬
лось  на  анархистскую  теорию  Бакунина);  противостоявшая  ей  авторитар¬
ная  доктрина  Маркса  представлялась  им  «отрицанием  революционного
чувства  итальянского  пролетариата».
 В  конце  XIX  века,  во  время  правления  короля  Гумперта  I,  возросшая
нищета  толкала  Сицилию  к  отчаянию  и  бунту.  Около  1891  г.  социалисты,
готовясь  к  восстанию,  образовали  «Сицилийские  пучки».  Новые  револю¬
ционные  «Fasci»,  состоявшие  в  основном  из  крестьян,  оказались  под  силь¬
ным  влиянием  палермского  рабочего  Гарибальди  Боско,  которой  до  того
работал  в  Париже,  где  изучал  не  только  организацию  «Бирж  труда»,  но  и
«Лиги  патриотов»  —  Боско  вдохновляли  обе  идеи.  «Fasci»  сыграли  истори¬
ческую  роль  и  в  начале  1893  г.  создали  на  Сицилии  революционную  ситу¬
ацию  —  захват  мэрий,  поджоги  и  грабежи,  —  которая  вскоре  была  с  жес¬
токостью  подавлена.  Было  много  убитых,  множество  осужденных.  «Fasci»
были  распущены,  Боско  приговорили  к  14  годам  тюрьмы.  Начавшиеся  на
Сицилии  волнения  перекинулись  на  всю  Италию  (6  мая  1899  г.  под  ружь¬
ями  генерала  Бава  Баккари  пало  80  человек);  они  улеглись  лишь  со  смер¬
тью  короля  Гумперта  I,  убитого  в  Монза  анархистом  Бресци1.
 1 	В  1910  году  Бенито  Муссолини  выступил  против  тех  социалистов,  которые  от¬
реклись  от  Бресци  (Lotta  di  classe,  16  juillet).

262
 Ж.  Батай
 В  январе  1915  г.  Муссолини,  исключенный  из  социалистической  партии
и  изгнанный  из  руководства  «Avanti»,  выступил  с  поддержкой  интервен¬
ции  «Антанты»  и  основал  «Fasci  d’azione  revoluzionaria»,  которые  не  следу¬
ет  путать  с  основанными  бывшими  правыми  социалистами  и  синдикалис¬
тами  (Биссолати,  Корридони)  «Fasci  interventisti»,  связанными  с  первыми
тем,  что  они  вышли  из  рабочего  движения,  хотя  и  были  националистичес¬
кого  толка.
 Ассоциация  под  названием  «Fasci  italiani  di  combattimento»,  из  которой
вышла  современная  фашистская  партия,  была  основана  лишь  23  марта
1919  года.
 В  это  время  слово  «Fasci»  было  лишено  определенного  политического
значения.  Оно  означало  лишь  объединение  и  борьбу.  В  нем  не  было  ника¬
кой  революционной  идеи.
 Однако  когда  в  1930  году  Муссолини,  Duce  del  Fascismo,  выступил  в
«Enciclopedia  italiana»,  слово  «фашист»  обрело  по  всей  земле  неотступный
и  простой  смысл.  «Можно  думать,  —  пишет  Дуче,  —  что  современный  век  —
это  век  власти,  век  “правых”,  фашистский  век;  что  если  век  XIX  был  ве¬
ком  индивида  (либерализм  означает  индивидуализм),  можно  думать,  что
нынешний  век  —  это  век  “коллективный”,  стало  быть,  век  государства.
Коль  скоро  каждый  век  обладает  своей  доктриной,  целая  тысяча  знаков
свидетельствует,  что  доктриной  нынешнего  века  является  фашизм...  Во  всем
мире  отныне  фашизм  обладает  той  всеобщностью,  что  свойственна  всем  док¬
тринам,  которые,  воплощаясь,  представляют  собой  свою  эпоху  в  истории
человеческого  духа».
 В  январе  1933  года  Гитлер  пришел  к  власти  и  осуществил  скачок,  на
который  итальянцам  потребовалось  четыре  года.
 Я  пишу  эту  книгу  о  фашизме  во  Франции  в  1934  году  с  сознанием,  что
либеральный  мир,  в  котором  мы  здесь  живем,  —  это  уже  мир  кажимостей
и  стариков  с  выпадающими  зубами.
 В  виде  организованной  власти  фашизм  —  это  режим,  при  котором
державность  принадлежит  (фактически,  если  и  не  по  праву)  военной
партии,  делегирующей  эту  державность  своему  вождю  на  всю  жизнь2.
 Фашистская  партия  объединяет  под  императивным  руководством  гла¬
вы  элементы  разных  социальных  классов.  Такое  руководство  предполагает
определенные  аффективные  отношения,  при  которых  каждый  член  партии,
будучи  во  власти  безрассудного  влечения,  отождествляет  себя  с  вождем  —
главой,  который  воплощает  не  только  партию,  но  и  общество,  всю  нацию  и
чье  существование  стоит  выше  всякого  другого  —  наподобие  существова¬
ния  бога.
 Такой  режим  подразумевает  упразднение  всякой,  кроме  собственно  фа¬
шистской,  политической  —  и  даже  в  некоторых  отношениях  умственной  и
 2 	Термины  «фашизм»  и  «фашистский»  должны  также  применяться  в  широком
смысле  по  отношению  к  различным  политическим  волнениям,  рискующим  приве¬
сти  сформированные  из  различных  социальных  классов  организованные  группы  к
захвату  власти.

Из  материалов  к  книге  <<Фашизм  во  Франции» 	263
 религиозной  —  деятельности;  он  требует  под  страхом  разнузданной  жес¬
токости  беспрекословного  подчинения  каждого  человека.
 Государство,  обретавшее  в  либеральной  партийной  игре  подвижные  и
многочисленные  границы  своей  власти,  становится  тоталитарным;  оно  пе¬
рестает  быть  простой  полицейской  и  надзорной  функцией,  становясь  чело¬
веческой  реальностью,  которой  жестко  подчинен  индивид.  До  некоторой
степени  «высокопоставленность»  государства  оказывается  выше  самих  вещей.
 Главная  черта,  придающая  этой  системе  ее  отличительное  лицо,  зак¬
лючается  в  принципе  существования  индивида  для  общества  (а  уже  не
общества  для  индивида,  как  при  демократических  или  либеральных  режи¬
мах):  при  этом  фашистское  общество  полностью  сосредоточено  в  государ¬
стве,  государство  есть  не  что  иное,  как  поле  деятельности  державной
партии,  отождествляющей  себя  с  воплощенной  в  личности  вождя  нацией.
 В  обществе  фашистского  типа  индивид,  отрекшись  от  всякой  лич¬
ной  державности,  является  лишь  частью  тела,  голова  которого  —
вождь-бог.
 Множество  общих  черт  коммунизма  и  фашизма  объясняется  в  первую
очередь  тем,  что  итальянские  фашисты  воспользовались  опытом  больше¬
виков.  Государство  Муссолини  —  лишь  точная  копия  государства,  постро¬
енного  (вопреки  самому  себе)  Лениным.  Некоторым  образом  русские  по¬
казали  итальянцам,  как  может  обойтись  вождь  хорошо  организованных
и  не  боящихся  насилия  людей  с  выборными  органами.
 Но  не  только  разнузданная  воля  толкала  оба  движения  к  одному  пути.
Выступив  со  своего  рода  инициативой,  русский  коммунизм  претерпел
противоположную  своей  доктрине  эволюцию,  противоположную  в  боль¬
шинстве  случаев  даже  воле  его  руководителей:  так  он  сблизился  с  фашиз¬
мом,  словно  бы  какая-то  аналогичная  тяжести  сила  мало-помалу  преобра¬
зовывала  возбуждение  в  изнурение.
 Государство,  которое  согласно  прогнозу  и  воле  Ленина  должно  было
отмереть,  стало  самым  что  ни  есть  тоталитарным,  которое  когда-либо  уг¬
нетало  своих  подданных.  Державная  партия,  которая  должна  была  управ¬
ляться  в  соответствии  с  демократическими  принципами,  стала,  как  в  Гер¬
мании  или  Италии,  фундаментом  для  бога-вождя.  В  Москве,  равно  как  в
Берлине  или  Риме,  для  всех  нет  уже  иной  воли  или  мысли,  кроме  воли  или
мысли  господина.
 Вовсе  не  различия  в  способе  производства  препятствуют  применению
термина  фашизм  для  обозначения  сталинского  коммунизма.  Национали¬
зация  вполне  может  произойти  —  к  примеру,  во  время  войны  —  в  обще¬
стве  итальянского  или  германского  типа,  не  лишив  его  фашистского  ха¬
рактера3  (напротив,  он  может  даже  усилиться,  и  тогда  власть  вождя-бога
станет  безграничной).  Единственно  аффективные  революционные  пере¬
житки  по-прежнему  отличают  русский  коммунизм  от  фашизма:  в  России
национализация  была  результатом  коренного  перелома,  и  внешние  знаки
 3 	Равно  как  развертывание  НЭПа  не  повлекло  за  собой  изменение  термина,
обозначавшего  политическую  систему,  —  речь  по-прежнему  шла  о  диктатуре.

264
 Ж.  Батай
 буржуазного  богатства  остаются  позором;  как  бы  ни  обстояло  дело  на  прак¬
тике,  аборт  легализирован;  старые  матримониальные  установления  упразд¬
нены  и  даже  принципы  —  по  меньшей  мере,  принципы  —  пенитенциарной
системы  продолжают  свидетельствовать  о  коренных  подрывных  устремле¬
ниях  1917  года.
 То,  что  милитаризация  партии  носит  не  формальный  характер  —  есть
дисциплина  и  иерархия,  нет  единой  формы  и  парадов,  —  также  следует
соотнести  с  подрывными  истоками  режима.  Несмотря  на  то,  что  она  объе¬
диняла  в  своих  рядах  выходцев  из  разных  классов,  большевистская  партия
прежде  всего  представляла  подрывную  силу  пролетариата.
 Тем  не  менее  ясно,  что  все  эти  отличительные  черты,  напоминающие  о
яростной  юности  революции,  ни  в  коем  случае  не  могут  усилиться,  напротив,
они  медленно  смягчаются.  В  современной  русской  прессе  снова  употреб¬
ляется  слово  родина  —  просто  родина,  уже  не  родина  пролетариев...
 Нет  никакого  сомнения,  что  трудно  вообразить  столь  противополож¬
ные  побуждения,  как  большевизм  и  фашизм:  и  если  они  ведут  к  сходным
формам,  это  никоим  образом  не  значит,  что  коммунизм  тождественен  фа¬
шизму,  напротив,  это  значит,  что  большевики  —  иные  по  бессилию,  иные  по
слепоте  —  участвуют  в  процессе,  которому  они  дали  ход,  сами  того  не
желая,  которым  они  не  управляют  и  избежать  которого  они  будут  старать¬
ся  насколько  достанет  сил.
 Апофеоз,  обожествление  Ленина  произошло  стихийно,  и  никто  ничего
не  мог  с  этим  поделать.  Когда  мумия  Ленина,  наподобие  мумии  фараона,
оказалась  в  мавзолее  на  Красной  площади,  ее  ...всевышнее  присутствие
над  русским  политическим  движением  невозможно  было  оспорить.  Никто
не  хотел,  чтобы  бог  вступил  в  освобожденное  существование  пролета¬
риев;  так  же  как  никто  не  хотел,  чтобы  этот  мертвый  бог  требовал
себе  на  смену  живого  бога.
 Завещание  Ленина  объявляло  Троцкого  самым  достойным  наслед¬
ником  —  Сталин  отстранялся  от  секретариата.  Однако  Ленин,  не  оставив¬
ший  после  себя  наследного  титула  —  в  Италии  это  будет  Duce  del  Fas¬
cismo,  —  не  использовал  слова  «наследовать».  Нельзя  было  даже  в  открытую
ставить  об  этом  вопрос:  наследование  происходило  втайне,  на  протяжении
нескольких  лет,  совершенно  скрытно,  поскольку  было  стыдно.  Поначалу
все  были  настолько  враждебны  самой  идее  наследования,  что  ни  состави¬
ло  никакого  труда  сформировать  коалицию  против  Троцкого.  Уже  то,  что
он  был  самым  достойным  в  глазах  старых  большевиков,  приведенных  в
ужас  идеей  передачи  диктаторской  власти,  обрекло  его  на  страшнейшую
хулу.  Чуть  ли  не  за  год,  прошедший  со  дня  смерти  Ленина,  Зиновьеву,
Каменеву  и  Сталину  удалось  уничтожить  Троцкого  политически.  После
чего  Зиновьеву  и  Каменеву  предстояло  сыграть  новую,  но  совершенно  ло¬
гичную  роль,  обнаружившую  сопротивление  коммунистов  движению  в  сто¬
рону  фашизма.  Когда  личная  власть  Сталина,  который  смог  укрепить  свое
положение  с  тем  большим  успехом,  что  поначалу  совсем  не  казался  самым
грозным  соперником,  начала  становиться  невыносимой,  они,  встав  в  оппо¬
зицию,  объединились  с  Троцким,  которого  вначале  смешали  с  грязью.  Но

Из  материалов  к  книге  <<Фашизм  во  Франции»
 265
 было  поздно,  и  делегаты  с  мест  поют  на  сакрализованном  языке  славосло¬
вие  богу  Сталину.
 Но  если  правда,  что  самое  упорное  сопротивление,  подкрепляемое
сильнейшими  умственными  и  моральными  противоречиями,  не  может
воспрепятствовать  развитию  в  не  допускающем  внутренней  оппо¬
зиции  обществе  государственных  институтов  монархического  плана,
что  означает  в  таком  случае  господствующее  над  хаотичным  разви¬
тием  современных  промышленных  обществ  почти  невероятное  арха¬
ичное  присутствие  вождей-богов:  мертвого  Ленина,  Муссолини,  Гитле¬
ра,  Сталина?...
 Не  является  ли  итогом  вызванных  капитализмом  и  классовой  борь¬
бой  противоречий,  итогом  рабочего  движения  это  —  радикально  ирра¬
циональное,  религиозное  —  фашистское  общество,  в  котором  человек
живет  и  мыслит  только  через  Дуче?
 Вплоть  до  1920  г.  основатель  «Раза  сотЬаШтеп1о»,  приняв  идею  на¬
ции  за  естественные  рамки  социалистического  действия,  не  отвергал  идеи
классовой  борьбы.  Случилось  так,  что  в  этих  узких  рамках  (такая  реаль¬
ность,  как  пролетариат,  лишается  смысла  и  сокровенного  существования,
если  дает  себя  ограничить)  классовая  борьба  превратилась  —  и  другого
исхода  даже  нельзя  было  вообразить  —  в  уничтожение  классовой  борьбы.
Фашистское  движение  есть  не  что  иное,  как  уничтожение  движения  рабо¬
чего,  но  в  то  же  время  оно  остается  функцией  последнего.
 Рабочее  движение  ставило  своей  задачей  упразднение  классов:  внутри
старых  разбогатевших  обществ  оно  вызывало  все  более  бурные  распри.
Тем  самым  городской  мир,  в  котором  мы  живем  во  Франции,  остается  сво¬
его  рода  чистой  распрей,  так  что  уже  нет  ничего  общего  между  теми,  кто
правит,  и  теми,  кем  правят.  Столь  бесчеловечное  положение  дел  не  может
не  вылиться  в  упразднение  классов  или  упразднение  —  почти  столь  же
жестокое  —  непримиримой  борьбы  между  ними.
 В  обоих  случаях  общество  возвращается  к  естественному  единству.
 Оно  избавляет  себя  от  сотрясающих  его  конвульсий.
 Благодаря  жестокой  междоусобной  борьбе,  в  которую  с  оружием  в
руках  порой  вступали  жители  одного  города,  разделенные  на  группировки
индивиды  привыкли  думать,  что  общество  существует  для  них,  а  не  для
самого  себя:  эта  иллюзия  будет  рассеяна  силой,  едва  только  общество  ут¬
вердит,  как  в  древние  времена,  принцип  своего  единства:  индивиды  теря¬
ют  право  нарушать  его  единство  и  принуждены  вести  себя  уже  не  как  его
господа,  которые  спорят  между  собой  как  равные,  но  как  его  слуги.
 Однако  такое  императивное  утверждение  единства  можно  сформули¬
ровать  не  иначе  как  одним  единственным  голосом,  возвышающимся  над
социальным  брожением.
 Исключительно  в  акте  личной  власти  —  которая  не  обусловлена  заго¬
дя  законным  выражением  по  необходимости  нерешительной  и  противоре¬
чивой  воли  народа  —  неукоснительное  единство  каждой  нации  становится
реальным  и  конкретным.  В  то  же  время  становится  невозможным  хотеть

266
 Ж.  Батай
 или  мыслить  что-то  отличное  от  хотения  или  мысли  вождя,  природа  кото¬
рого  отныне  уже  не  просто  человеческая,  а  божественная.
 Такое  единство  не  следует  рассматривать  вульгарно  как  нечто  чудо¬
вищное:  напротив,  это  нормальная  и  здоровая  форма  общества.  Очевидно,
что  общество  это  единое  существо,  а  не  собрание  индивидов,  связанных
между  собой  контрактами.  Как  раз  общественная  борьба  представляет  со¬
бой  патологию,  исходом  которой  по  необходимости  будет  властное  объе¬
динение,  требующее  индивидуализации  власти,  монархизм  (без  сомнения,
такое  требование  не  более  абсурдно,  чем  другие  биологические  законы,
управляющие  как  простейшими  организмами,  так  и  объединениями  насе¬
комых).
 После  народных  волнений,  мятежей  и  революций,  которые  сотрясали
Египет  в  последний  период  Старой  Империи  (спустя  всего  лишь  несколько
столетий  после  сооружения  великих  пирамид),  возвращение  к  традицион¬
ной  форме  власти,  приспособленной  к  обстоятельствам,  привело  к  тому,
что  в  эпоху  фараонов  Средней  империи  общество  вновь  обрело  единство,
нарушенное  былыми  бурными  схватками.  За  вычетом  этого  острого  меж¬
доусобного  кризиса  Египет  фараонов  воплощал  сам  тип  сообщества,  живу¬
щего  единственно  личностью  царя-бога.
 В  Риме,  чтобы  положить  конец  социальным  антагонизмам,  потребова¬
лось  создать  новую  форму  власти,  политические  истоки  которой  были  свя¬
заны  с  угнетенными  классами.  Но  стоило  Августу  утвердить  сам  принцип
этой  власти,  и  он  оставался  незыблемым  на  протяжении  пятнадцати  сто¬
летий  (в  1453  г.  уступив  место  оттоманскому  султанату).
 Представляется,  что  только  молодые  цивилизации  становятся  добычей
классовой  борьбы:  последняя  до  некоторой  степени  содействует  возмож¬
ности  режима,  опирающегося  на  разделение  и  равновесие.  Однако  рано
или  поздно  антагонизм  усиливается  и  становится  слишком  острым  для  того,
чтобы  общество  продолжало  жить  не  устранив  его.  Сегодняшний  фашизм
делает  необходимую  работу  по  устранению  антагонизма.  Естественно,
что  западное  рабочее  движение  —  в  наши  дни  жалкое  и  болезненное,  —
которое  только  и  может,  что  бороться  с  самим  собой,  будет  ликвидировано
и  исчезнет,  поскольку  оно  не  сумело  одержать  победу.  Может  быть,  на
земле  осталось  место  лишь  для  огромных,  сотрясаемых  монархического
плана  конвульсиями,  единых,  словно  воля  одного-единственного  человека,
обществ,  то  есть  лишь  для  обществ  фашистских.
 В  таком  преобразовании  (которое  с  тем  же  успехом  могло  быть  резуль¬
татом  победы  рабочего  движения)  низвергается  все,  фундаментом  чего  яв¬
ляется  удерживаемое  равновесие  между  противоборствующими  партиями  —
или,  точнее,  вообще  все,  что  извлекало  выгоду  из  возможностей  этого  рав¬
новесия,  которые  действительно  безграничны  внутри  «либеральных»  ре¬
жимов,  которые  жили  на  разделении  классов.  Что  означает  не  только  за¬
писанное  уничтожение  определенных  чувств  и  нравов,  которое  лишь  час¬
тично  является  внешней  мерой  (в  той  мере,  в  какой  оно  естественно
занимает  свое  —  выхолощенное  —  место  в  равновесии  всего  и  вся):  даже

Из  материалов  к  книге  «Фашизм  во  Франции» 	267
 свободная  наука,  требовавшая  порой  богохульной  дерзости  и  разрушения,
должна  уступить  место  почитанию  обществом  своего  вождя.
 Но  поскольку  очевидно,  что  даже  после  самой  страшной  ломки  обнов¬
ленное  тело  остается  с  теми  же  частями,  что  составляли  его  и  раньше,  нет
никаких  оснований  думать,  что  грядущее  общество  когда-нибудь  отбросит
странного  рода  элементы,  которые  непрестанно  увлекают  человеческую
жизнь  в  какие-то  поблекшие  места...  Через  головы  великих  властных  бо¬
гов  —  освободившись  от  жалкой  заботы  жизни,  которую  нужно  прожить,
и  не  зря,  в  личном  плане  —  духовное  брожение,  выливаясь  в  отчаянное
движение  разорванности  и  рыданий,  напрямую  подступает  к  смерти.  Речь
уже  не  идет  о  том,  чтобы  сохранить  во  что  бы  то  ни  стало  смехотворное
право  принадлежать  самому  себе  (что  за  ребяческая  вереница  честолюби¬
вых  устремлений,  одни  из  которых  раздуты,  другие  просто  плоски?).  По¬
явилась  возможность  через  головы  тех,  кто  со  всех  сторон  ужимает  чело¬
веческую  жизнь  до  границ  своей  власти,  в  экстазе  принадлежать  смерти.
 Текст  №  3
 ГЕГЕЛЬ,  СМЕРТЬ  И  ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ1
 Животное  умирает.  Но  смерть  животного
представляет  собой  становление  сознания.
 1. 	СМЕРТЬ
 Негативность  человека
 В  «Лекциях  1805-1806  годов»,  в  пору  совершенной  зрелости  своей  мыс¬
ли,  когда  писалась  «Феноменология  духа»,  Гегель  следующим  образом  вы¬
разил  темный  характер  человечности:  «Человек  есть  ночь,  пустое  ничто,
 1 	Отрывок  из  этюда  о  гегельянской  в  сущности  своей  мысли  Александра  Ко-
жева.  Эта  мысль  хочет  быть  —  насколько  это  возможно  —  мыслью  Гегеля  —  той,
что  современный  ум,  зная  то,  чего  не  знал  Гегель  (зная,  например,  развитие  исто¬
рических  событий  после  1917  года  и,  конечно  же,  философию  Хайдеггера),  мог  бы
воспринять  и  развивать.  Следует  сказать,  что  своеобразие  и  мужество  Александ¬
ра  Кожева  заключаются  в  том,  что  он  осознал  невозможность  пойти  дальше,  отка¬
зался,  следовательно,  от  разработки  собственной  философии  и  тем  самым  пришел
к  нескончаемому  возобновлению,  что  есть  признание  тщетности  мысли.

268
 Ж.  Батай
 которое  содержит  все  в  своей  неделимой  простоте:  несчетное  число  пред¬
ставлений  и  образов,  ни  один  из  которых  не  приходит  ему  на  ум  со  всей
ясностью  или  (еще)  которые  не  достигают  (там)  реального  присутствия.
Именно  ночь,  интериорность  —  или  интимность  —  природы  существует  здесь:
чистое  личностное-Я.  В  фантасмагорических  представлениях  кругом  царит
ночь:  тут  вдруг  внезапно  является  окровавленная  голова,  там  —  другое
белое  приведение;  и  так  же  внезапно  они  исчезают.  Эта  ночь  проглядыва¬
ет,  если  посмотреть  человеку  прямо  в  глаза:  тогда  взгляд  погружается  в
ужасающую  ночь;  тогда  ночь  мира  предстает  перед  нами»2.
 Разумеется,  этот  «великолепный  текст»,  в  котором  выражается  роман¬
тизм  Гегеля,  не  должно  понимать  в  каком-то  расплывчатом  смысле.  Если
уж  Гегель  был  романтиком,  то  фундаментальным  образом  (во  всяком
случае,  он  был  романтиком  поначалу  —  в  юности,  когда  он  был  банально
революционным),  но  он  не  видел  в  романтизме  метода,  при  помощи  кото¬
рого  высокомерный  дух  думает  подчинить  реальный  мир  произволу  своих
грез.  Цитируя  эти  строки,  Александр  Кожев  говорит,  что  они  выражают
«центральную  и  конечную  идею  гегелевской  философии»,  а  именно:  «осно¬
вание  и  источник  объективной  реальности  (Wirklichkeit)  и  эмпирического
существования  человека  (Dasein)  суть  Ничто,  которое  проявляет  себя  как
негативное  или  творческое  Действие,  свободное  и  сознающее  себя».
 Чтобы  обеспечить  доступ  к  ошеломительному  миру  Гегеля,  я  счел  сво¬
им  долгом  обозначить  в  осязаемом  образе  как  его  непримиримые  противо¬
речия,  так  и  его  конечное  единство.
 Для  Кожева  «диалектическая»  или  антропологическая  философия  Ге¬
геля  «в  конечном  счете  является  философией  смерти  (или,  что  то  же  са¬
мое,  атеизма)»3.
 Но  если  человек  есть  «смерть,  которая  проживает  человеческую  жизнь»4,
то  эта  негативность  человека,  которая  дана  в  смерти  в  силу  того,  что  по
существу  смерть  добровольна  (ведь  человек  рискует  жизнью  без  необхо¬
димости,  без  биологических  на  то  оснований),  все  равно  является  принци¬
пом  действия.  В  самом  деле,  для  Гегеля  Действие  —  это  Негативность,  а
Негативность  —  Действие.  С  одной  стороны,  человек,  отрицающий  приро¬
ду  —  вводя  в  нее  что-то  вроде  оборотной  стороны,  аномалию  «чистого  лич¬
ностного  Я»,  —  присутствует  в  лоне  этой  Природы,  как  ночь  присутствует
в  свете,  как  интимность  —  в  экстериорности  этих  вещей,  которые  суть  в
себе,  как  фантасмагория,  где  что-то  складывается  единственно  для  того,
чтобы  разрушиться,  что-то  появляется,  чтобы  исчезнуть,  где  все,  не  ведая
покоя,  поглощено  в  уничтожение  времени  и  приобретает  тем  самым  кра¬
соту  грезы.  Но  вот  дополнительная  деталь:  это  отрицание  Природы  не  толь¬
ко  дано  в  сознании  —  где  появляется  (но  лишь  затем,  чтобы  исчезнуть)  то,
что  есть  в  себе;  это  отрицание  выражается  вовне  и,  выражаясь  вовне,  ре¬
 2 	Процитировано  Кожевым:  KojèveA.  Introduction  a  la  lecture  de  Hegel.  P.,  1947.
P.  573.
 3 	Ibid.  P.  537.
 4 	Ibid.  P.  548.

Гегель,  смерть  и  жертвоприношение
 269
 ально  (в  себе)  изменяет  реальность  Природы.  Человек  трудится  и  сража¬
ется:  он  преобразует  данное  или  природу;  он  творит,  разрушая  ее,  мир:
мир,  которого  не  было.  С  одной  стороны,  есть  поэзия:  внезапное  и  самоис-
требительное  разрушение  окровавленной  головы;  с  другой  стороны  —
Действие:  труд,  борьба.  С  одной  стороны,  «чистое  Ничто»,  где  человек  «от¬
личается  от  Ничто  разве  что  на  некоторое  время»5.  С  другой  стороны,
исторический  Мир,  где  Негативность  человека,  это  Ничто,  которое  пожи¬
рает  его  изнутри,  создает  совокупность  конкретной  реальности  (разом  и
объект,  и  субъект,  измененный  или  неизмененный  мир,  человек,  который
мыслит  и  изменяет  мир).
 Философия  Гегеля  —  это  философия  смерти,  или  атеизма?
 Существенный  —  и  новый  —  характер  гегелевской  философии  в  том,
что  она  описывает  тотальность  того,  что  есть.  И,  следовательно,  учитывая
все  то,  что  является  нашему  взору,  она  учитывает  одновременно  мышле¬
ние  и  язык,  которые  выражают  —  и  обнаруживают  —  это  явление.
 «По  моей  мысли,  —  говорит  Гегель,  —  все  зависит  от  того,  что  истин¬
ное  выражают  не  как  (только)  субстанцию,  но  и  как  субъект»7.
 Другими  словами,  знание  Природы  неполно,  оно  рассматривает  и  мо¬
жет  рассматривать  лишь  абстрактные  сущности,  изолированные  от  цель¬
ного  бытия,  от  той  неделимой  тотальности,  которая  одна  только  конк¬
ретна.  В  то  же  время  познание  должно  быть  антропологичным:  «Сверх
онтологических  оснований  естественной  реальности,  —  пишет  Кожев,  —
знание  должно  искать  основания  реальности  человеческой,  которая  одна
может  обнаруживать  себя  посредством  Дискурса»8.  Разумеется,  эта  ант¬
ропология  рассматривает  Человека  не  так,  как  это  делают  современные
науки,  она  рассматривает  его  как  движение,  которое  невозможно  выде¬
лить  из  целого  мира.  В  некотором  смысле  это,  скорее,  теология,  где  чело¬
век,  судя  по  всему,  встает  на  место  Бога.
 5 	Ibid.  Р.  573.
 6 	В  этом  и  следующем  разделе  я  в  ином  виде  повторяю  сказанное  Кожевым.  Но
это  не  только  иной  вид;  по  существу,  я  должен  развить  вторую  часть  следующей
фразы  —  поначалу  трудной  для  понимания  в  конкретном  ее  характере:  —  «Бытие
или  уничтожение  “Субъекта”  есть  темпоральное  уничтожение  Бытия,  которое
должно  быть  до  своего  уничтожения:  бытие  “Субъекта”  посему  имеет  начало.  Итак,
“Субъект”,  будучи  (временным)  уничтожением  ничто  в  Бытии,  будучи  ничто,  ко¬
торое  (будучи  Временем)  уничтожает,  по  существу  является  самоотрицанием:  то
есть  имеет  конец».  Для  этого  я  особенно  тщательно  прошелся  (что  уже  было  про¬
делано  в  предыдущем  разделе)  по  той  части  «Введения  в  прочтение  Гегеля»,  кото¬
рая  соответствует  2-й  и  3-й  части  настоящей  работы,  а  именно:  «Приложение  II.
Идея  смерти  философии  Гегеля»  (KojèveA.  Op.  cit.  P.  527-573).
 7 	Hegel.  Phénoménologie  de  l’esprit.  T.  I.  1946.  P.  17,  1.  Перевод  Ж.  Ипполита.
 8 	KojèveA.  Op.  cit.  P.  528.

270
 Ж.  Батай
 Но  для  Гегеля  человеческая  реальность,  которую  он  описывает  внутри
и  в  центре  тотальности,  весьма  отлична  от  человеческой  реальности  гре¬
ческой  философии.  Его  антропология  принадлежит  к  иудейско-христиан¬
ской  традиции,  подчеркивающей  в  Человеке  свободу,  историчность  и  ин¬
дивидуальность.  Так  же  как  иудейско-христианский  человек,  человек
Гегеля  есть  бытие  духовное  (то  есть  «диалектическое»).  Однако  для  иудей¬
ско-христианского  мира  «духовность»  осуществляется  и  всецело  проявля¬
ется  только  в  потустороннем,  и  Дух,  собственно  говоря,  Дух  поистине
«объективно  реальный»  —  это  Бог:  «бесконечное  и  вечное  бытие».  По  Ге¬
гелю,  «духовное»,  или  «диалектическое»,  бытие  есть  «по  необходимости
бытие  временное  и  конечное».  Это  значит,  что  одна  смерть  подтверждает
существование  духовного,  или  «диалектического»,  бытия  в  гегелевском
смысле.  Если  бы  животное,  которое  учреждает  природное  бытие  человека,
не  умирало,  более  того,  если  бы  смерть  в  нем  не  была  источником  тоски,
тем  более  сильной,  что  он  сам  ищет  ее,  ее  вожделеет  и  порой  добровольно
себя  ей  предает,  то  не  было  бы  ни  человека,  ни  свободы,  ни  истории,  ни
индивида.  Иначе  говоря,  человек  поистине  Человек,  то  есть  отделяется  от
животного,  когда  от  потворствует  тому,  что  ему,  как  бы  то  ни  было,  вну¬
шает  страх,  когда  он  предстает  самотождественным  бытием,  которое  ста¬
вит  на  карту  само  (тождественное)  бытие.  Отныне  он  уже  не  недвижная,
наподобие  какого-нибудь  камня,  данность,  он  несет  в  себе  Негативность;
и  сила,  неистовство  негативности  бросают  его  в  непрестанное  движение
истории,  которая  меняет  его  и  которая  одна  властна  осуществить  во  вре¬
мени  тотальность  конкретной  реальности.  Одна  история  властна  завершить
то,  что  есть,  завершить  в  развертывании  времени.  Таким  образом,  идея
вечного  и  неподвижного  Бога  оказывается  —  в  этой  перспективе  —  лишь
временным  завершением  истории,  вроде  пережитка  в  ожидании  лучших
времен.  Только  лишь  завершенная  история  и  дух  Мудреца  (Гегеля),  в  ко¬
тором  история  обнаружила  полное  развертывание  бытия,  а  затем  заверши¬
ла  это  обнаружение,  а  также  тотальность  его  становления  занимают  суве¬
ренное  положение,  которое  Бог  занимает  лишь  временно,  как  регент.
 Трагикомический  аспект  божественности  человека
 С  полным  правом  мы  можем  считать  эту  точку  зрения  комической.
Впрочем,  Гегель  никогда  не  говорил  об  этом  прямо.  Тексты,  в  которых  она
имплицитно  утвердилась,  имеют  амбивалентный  характер,  а  их  крайняя
сложность  окончательно  укрыла  их  от  всеобщего  внимания.  Да  и  сам  Ко-
жев  соблюдает  осторожность.  Он  не  настивает,  избегая  уточнения  след¬
ствий.  Чтобы  как  подобает  выразить  ситуацию,  в  которую  загнал  себя  Гегель,
следовало  бы  добиться  тона  или,  по  крайней  мере  в  каком-то  сдержанном
виде,  ужаса  трагедии.  Но  тогда  все  приняло  бы  комический  оборот.
 Как  бы  то  ни  было,  переживание  смерти  настолько  не  пристало  боже¬
ственному  лику,  что  традиционный  миф  соединил  смерть  и  смертную  тос¬
ку  с  вечным  и  единственным  Богом  иудейско-христианской  сферы.  Смерть

Гегель,  смерть  и  жертвоприношение
 271
 Христа  имеет  отношение  к  комедии  постольку,  поскольку  нам  трудно  было
бы  —  без  произвола  —  ввести  забвение  его  вечной  божественности  —
каковая  принадлежит  ему  —  в  сознание  всемогущего  и  бесконечного  Бога.
Христианский  миф  и  предвосхитил  гегелевское  «абсолютное  знание»,  сде¬
лав  упор  на  том,  что  божественное  (в  дохристианском  смысле  —  сакраль¬
ное)  возможно  не  иначе  как  в  виде  конечного.  Но  все  же  смутное  созна¬
ние,  в  котором  сформировался  (христианский)  миф  смерти  Бога,  отлича¬
лось  от  сознания  Гегеля:  чтобы  сместить  по  направлению  к  тотальности
фигуру  Бога,  ограничивавшую  бесконечное,  стало  возможно  —  вопреки
основанию  —  ввести  движение  к  конечному.
 Гегель  смог  —  и  ему  это  было  нужно  —  составить  сумму  (Тоталь¬
ность)  движений,  произошедших  в  Истории.  Однако  кажется,  что  юмор
несовместим  с  работой  и  прилежанием,  коих  требуют  вещи.  Я  к  этому  еще
вернусь,  пока  что  я  только  смешал  карты...  Трудно  перейти  от  человечнос¬
ти,  унижавшейся  божественным  величием,  к  человечности...  обожествлен¬
ного,  суверенного  Мудреца,  переполненного  величием,  замешанным  на  че¬
ловеческом  тщеславии.
 Фундаментальный  текст
 В  том,  что  было  сказано  выше,  со  всей  определенностью  выделяется
одно  требование:  не  может  быть  подлинной  Мудрости  (ни  Абсолютного
знания,  ни  вообще  чего-то  близкого),  если  Мудрец  не  возвысится,  смею
сказать,  до  высот  смерти,  какая  бы  тоска  при  этом  ни  охватывала  его.
 Один  фрагмент  из  Предисловия  к  «Феноменологии  духа»  с  особой  си¬
лой  выражает  необходимость  такой  позиции.  Несомненно,  что  этот  восхи¬
тительный  текст  поначалу  не  имел  «фундаментального  значения»  не  толь¬
ко  для  понимания  Гегеля,  но  и  во  всех  других  смыслах.
 «Смерть,  если  мы  хотим  так  назвать  эту  нереальность,  есть  самое  ужас¬
ное,  и  поддержание  дела  смерти  есть  то,  что  требует  наибольшей  силы.
Беспомощная  красота  ненавидит  рассудок,  потому  что  он  требует  от  нее
того,  на  что  она  неспособна.  Однако  жизнь  Духа  не  есть  жизнь,  которая
теряется  перед  смертью  и  охраняет  себя  от  разрушения,  это  есть  жизнь,
которая  выносит  смерть,  сохраняет  себя  в  ней.  Дух  достигает  своей  исти¬
ны,  лишь  оказавшись  в  абсолютной  разорванности.  Он  не  есть  эта  (изуми¬
тельная)  мощь,  будучи  той  Позитивностью,  что  отворачивается  от  Нега¬
тивности,  как  мы  говорим  о  чем-то:  это  ничего,  или  (это)  не  то  —  и,  таким
образом,  упразднив,  переходим  к  чему-то  иному;  нет,  Дух  является  этой
мощью  только  в  той  мере,  в  какой  он  смотрит  Негативности  прямо  в  лицо
и  пребывает  рядом.  Это  затянутое  пребывание  есть  чудодейственная  сила,
преобразующая  негативность  в  данное-Бытие»9.
 9 	Hegel.  Op.  cit.  P.  29.  Процитировано  Кожевым  на  с.  538-539.  (Здесь  Батай
отсылает  к  переводу  Ипполита,  хотя  пишет,  что  приводит  его  по  книге  Кожева,
цитируя,  возможно,  текст  Гегеля  по  памяти.  Поэтому  мы  даем  дословный  перевод
текста  Батая.  —  Прим.  пер.)

272
 Ж.  Батай
 Человеческое  отрицание  природы  и  природного  бытия
человека
 Вообще  говоря,  я  должен  был  бы  начать  приведенный  фрагмент  с  дру¬
гого  места.  Но  я  не  хотел  отягощать  этот  текст,  приведя  предшествующие
«загадочные»  строки.  Однако  я  попытаюсь  обозначить  смысл  нескольких
опущенных  строк,  используя  толкование  Кожева,  без  которого,  несмотря
на  кажущуюся  относительную  ясность,  продолжение  может  остаться  не¬
понятым.
 Для  Гегеля  остается  основополагающим  —  и  в  то  же  время  достойным
удивления  —  то,  что  рассудку  человека  (то  есть  языку,  дискурсу)  достало
силы  (речь  идет  о  несравненной  мощи)  отделить  от  Тотальности  ее  кон¬
ститутивные  элементы.  На  самом  деле  эти  элементы  (вот  это  дерево,  птица,
камень)  неотделимы  от  целого.  Они  «соединены  между  собой  простран¬
ственными  и  временными,  даже  материальными  связями,  каковые  невоз¬
можно  нарушить».  Их  нарушение  подразумевает  человеческую  Негатив¬
ность  по  отношению  к  Природе,  о  которой  я  уже  говорил,  не  выделяя  ре¬
шающего  следствия  этого  положения.  В  самом  деле,  этот  отрицающий
природу  человек  не  имеет  никакой  возможности  жить  вне  ее.  Ведь  он  не
только  человек,  отрицающий  природу,  прежде  всего  он  животное,  т.  е.
именно  то,  что  он  отрицает:  посему  он  не  может  отрицать  природу,  не
отрицая  самого  себя.  Тотальный  характер  человека  дан  в  странном  выра¬
жении  Кожева:  эта  тотальность  есть  прежде  всего  Природа  (природное
бытие),  это  «антропоморфное  животное»  (Природа,  животное,  неразрывно
связанное  с  совокупностью  Природы  и  подпирающее  Человека).  Таким
образом,  человеческая  Негативность,  действенное  желание  отрицать  При¬
роды,  ее  разрушая  —  сводя  ее  к  своим  собственным  целям  (например,  он
преобразует  ее  в  орудие,  а  орудие  —  это  модель  изолированного  от  Приро¬
ды  объекта),  —  не  может  остановиться  и  перед  собственным  отрицанием:
будучи  Природой,  Человек  подставляет  себя  под  свою  собственную  Нега¬
тивность.  Отрицать  Природу  значит  отрицать  животное,  которое  образует
опору  человеческой  Негативности.  Несомненно,  что  не  рассудок,  раскалы¬
вающий  единство  Природы,  хочет  смерти  человека,  однако  разделяющее
Действие  рассудка  подразумевает  чудовищную  энергию  мысли,  «чистого
абстрактного  Я»,  которая  по  существу  своему  противится  слиянию,  цель¬
ному,  неделимому  характеру  элементов  —  составляющих  совокупность,  —
и  твердо  поддерживает  их  разделенность.
 Именно  такая  позиция  человека,  позиция  отделенного  его  бытия,  имен¬
но  его  уединенность  в  природе  и,  следовательно,  уединенность  среди  ему
подобных  обрекает  его  на  окончательное  исчезновение.  Животное,  ничего
не  отрицая,  теряясь  без  всякого  противления  во  всеобъемлющей  животно¬
сти,  как  сама  животность  теряется  в  Природе  (и  во  всецелости  того,  что
есть),  не  исчезает  по-настоящему...  Наверное,  отдельная  муха  умирает,  но
чем  отличаются  эти  вот  мухи  от  прошлогодних?  А  прошлогодние  —  умерли
ли  они?  Возможно,  умерли,  но  ведь  ничего  не  исчезло  в  природе.  Мухи

Гегель,  смерть  и  жертвоприношение
 273
 живут  себе  спокойно,  всегда  самотождественны,  как  волны  на  море.  Ко¬
нечно,  я  немного  утрирую:  биолог  без  труда  выделит  эту  вот  муху  из  всего
круговорота  природы,  для  этого  ему  хватит  одного  мазка.  Но  он  выделит
ее  для  себя,  а  не  для  других  мух.  Чтобы  отделиться  от  других,  «мухе»  надо
было  бы  обладать  чудовищной  мощью  рассудка:  тогда  она  дала  бы  себе
имя,  проделав  то,  что  обычно  делает  рассудок  при  помощи  языка,  рассудок
и  обосновывает  разделенность  элементов,  и,  обосновывая  ее,  основывает
на  ней  самого  себя  —  внутри  мира,  образованного  из  поименованных  и
разделенных  сущностей.  Как  раз  в  этой  игре  и  находит  смерть  человечес¬
кое  животное:  и  оно  находит  именно  человеческую  смерть,  единственную
смерть,  что  приводит  в  ужас,  леденит,  но  приводит  в  ужас  и  леденит  толь¬
ко  поглощенного  сознанием  своего  грядущего  исчезновения  человека,  т.  е.
отделенное  и  незаменимое  бытие;  единственную  подлинную  смерть,  под¬
разумевающую  отделенность  и  —  в  силу  разделяющего  дискурса  —  созна¬
ние  отделенного  бытия.
 «Бессильная  красота  ненавидит  рассудок»
 До  этого  места  текст  Гегеля  представляет  простую  и  всеобщую  исти¬
ну  —  правда,  изложенную  на  философский  манер,  более  того,  как  настоя¬
щая  загадка.  В  приведенном  фрагменте  «Предисловия»  Гегель,  напротив,
утверждает  и  описывает  некий  личный  момент  насилия.  Гегель,  то  есть
Мудрец,  которому  абсолютное  знание  дарует  окончательную  удовлетво¬
ренность.  Это  не  какое-нибудь  разнузданное  насилие.  Гегель  дает  волю  не
насилию  Природы,  а  энергии  или  насилию  Рассудка,  Негативности  рассуд¬
ка,  противящихся  чистой  красоте  грезы,  которая  не  может  действовать,
которая  бессильна.
 В  самом  деле,  красота  грезы  принадлежит  миру,  где  еще  ничего  не
отделено  от  окружающего,  где  каждый  элемент  —  в  противоположность
абстрактным  объектам  рассудка  —  дан  конкретно,  во  времени  и  простран¬
стве.  Но  красота  не  может  действовать.  Она  может  быть  и  сохраняться.
Вовлекаясь  в  действие,  она  пропадает,  ибо  Действие  разрушает  прежде
всего  то,  что  есть  красота:  то,  что  ничего  не  ищет,  то,  что  есть,  что  отвер¬
гает  беспокойство,  но  что  беспокоит  силу  Рассудка.  Впрочем,  красота  не
властна  ответствовать  домоганиям  Рассудка,  который  требует  от  нее  вы¬
дюжить,  сохраняя  его,  дело  человеческой  смерти.  Она  не  способна  к  это¬
му  —  в  том  смысле,  что,  пытаясь  выдержать  такое  дело,  она  вовлекает
себя  в  Действие.  Красота  суверенна,  она  самодельна,  или  ее  просто  нет:
вот  почему  она  непригодна  к  действию,  в  сущности  она  бессильна  и  не
может  уступить  активному  отрицанию  рассудка,  который  изменяет  мир  и
сам  становится  чем-то  иным,  отличаясь  от  того,  чем  он  является10.
 10 	В  этом  пункте  мое  толкование  немного  расходится  с  толкованием  Кожева.
Кожев  говорит  просто,  что  «бессильная  красота  не  способна  приноравливаться  к
требованиям  Рассудка.  Эстет,  романтик  и  мистик  бегут  идеи  смерти  и  говорят  о

274
 Ж.  Батай
 Эта  несознающая  себя  красота  не  может,  стало  быть,  по-настояще¬
му  выдержать  смерть  и  сохранить  себя  в  ней,  но  отнюдь  не  по  той  же
причине,  что  жизнь,  «которая  в  ужасе  отступает  перед  смертью  и  хочет
предохранить  себя  от  уничтожения».  Эта  бездеятельная  красота  по  край¬
ней  мере  страдает  от  ощущения  того,  что  Цельность  того,  что  есть  (конк¬
ретной  реальности),  раскалывается  на  части.  Ей  хотелось  бы  быть  знаком
согласия  реальности  с  самой  собой.  Она  не  может  стать  этой  сознательной
Негативностью,  этим  бдением  в  разорванности,  этим  ясным  взором,  погло¬
щенным  Негативностью.  Последняя  позиция  предполагает,  что  прежде
должна  быть  неистовая  или  кропотливая  борьба  Человека  против  Приро¬
ды,  из  которой  она  и  проистекает.  Речь  идет  об  исторической  борьбе,  в
которой  Человек  сложился  как  «Субъект»  или  как  «абстрактное  Я»  «Рас¬
судка»,  как  отделенное  и  поименованное  бытие.
 «Это  значит,  —  уточняет  Кожев,  —  что  мысль  и  дискурс,  открываю¬
щий  реальность,  рождаются  из  отрицающего  Действия,  каковое  реализует
Ничто  в  уничтожении  Бытия:  данное  бытие  Человека  (в  Борьбе)  и  данное
бытие  Природы  (посредством  Труда,  проистекающего,  впрочем,  из  реаль¬
ного  контакта  со  смертью  в  Борьбе).  Это  значит,  что  само  человеческое
бытие  есть  не  что  иное,  как  это  Действие:  смерть,  что  проживает  челове¬
ческую  жизнь»11.
 Я  делаю  упор  на  неразрывной  связи  между  бездонностью  и  неуступчи¬
востью,  приземленностью  этой  философии,  лишь  она  притязала  на  полно¬
ту.  В  ней  сталкиваются  и  собираются  вместе  различные  возможности  че¬
ловека  —  фигура  умирающего  и  фигура  человека  надменного,  отводящего
свой  взор  от  смерти,  фигура  господина  и  фигура  человека,  закабаленного
работой,  фигура  революционера  и  фигура  скептика,  эгоизм  которого  огра¬
ничивает  желание.  Эта  философия  —  не  только  философия  смерти.  Это
также  философия  классовой  борьбы  и  труда.
 Но  в  рамках  этой  работы  я  не  намерен  рассматривать  другое  ее  ответ¬
вление,  я  хотел  бы  сопоставить  гегелевскую  доктрину  смерти  с  тем,  что
нам  известно  о  «жертвоприношении».
 Ничто  как  о  том,  что  есть».  Особенно  замечательно  он  определяет  позицию  мис¬
тика.  Но  ведь  эта  двусмысленность  возникает  и  у  философа  (Гегель,  Хайдеггер),
по  крайней  мере,  под  конец.  По  правде  говоря,  мне  кажется,  что  Кожев  не  прав  в
том,  что  наряду  с  классическим  мистицизмом  не  рассматривает  «мистицизм  созна¬
тельного»,  сознающий,  что  он  обращает  Бытием  Ничто,  более  того,  называя  сверх
того  такое  положение  вещей  тупиком  Негативности,  у  которой  нет  больше  поля
Действия  (в  конце  истории).  Мистик-атеист,  сознающий  себя,  сознающий  то,  что
он  должен  умереть  и  исчезнуть,  будет  жить  в  «абсолютной  разорванности»,  как
говорит  Гегель  —  очевидно,  о  самом  себе\  но  для  него  так  было  лишь  на  какое-то
время:  в  противоположность  Гегелю,  мистик-атеист  не  станет  выходить  их  этого
тупика,  «созерцая  Негативность  прямо  в  лицо»,  но  не  имея  возможности  перенес¬
ти  его  в  Бытие  —  отказываясь  это  делать,  удерживая  себя  в  этой  двусмысленности.
 11 	KojèveA.  Op.  cit.  P.  548.

Гегель,  смерть  и  жертвоприношение
 275
 2. 	ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
 С  одной  стороны,  жертвоприношение,  с  другой  —  взгляд
Гегеля,  захваченный  смертью  и  жертвоприношением
 Я  не  буду  говорить  о  том  толковании  жертвоприношения,  которое  дает
Гегель  в  той  главе  «Феноменологии»,  что  посвящена  религии12.  Несомнен¬
но,  что  это  толкование  имеет  свой  смысл  в  развитии  идей  главы,  но  оно
уводит  нас  от  главного  и,  с  точки  зрения  теории  жертвоприношения,  оно
представляет  куда  меньший  интерес,  чем  имплицитные  положения  «Пре¬
дисловия»,  текст  которого  я  продолжаю  комментировать.
 О  жертвоприношении  в  философии  Гегеля  я  могу  по  существу  сказать,
что  в  некотором  смысле  Человек  обнаружил  и  обосновал  человеческую
истину  как  раз  в  жертвоприношении:  в  нем  он  уничтожил  животное  в  себе13,
оставив  от  этого  животного  (от  себя)  только  нетелесную  истину,  которую
и  описывает  Гегель,  обращающий  человека  —  по  выражению  Хайдеггера  —
бытием  к  смерти  («Sein  zum  Tode»),  или,  по  выражению  самого  Кожева,
«смертью,  которая  проживает  человеческую  жизнь».
 По  правде  говоря,  проблема  Гегеля  дана  в  действе  жертвоприношения.
В  жертвоприношении  смерть,  с  одной  стороны,  сражает  главным  образом
телесное  бытие;  и  именно  в  жертвоприношении,  с  другой  стороны,  «смерть
проживает  человеческую  жизнь».  Даже  можно  было  бы  сказать,  что  жерт¬
воприношение  и  представляет  собой  ответ  на  требование  Гегеля,  формулу
которого  я  сейчас  повторю:  «Дух  достигает  своей  истины,  лишь  оказав¬
шись  в  абсолютной  разорванности.  Он  не  есть  эта  (изумительная)  мощь,
будучи  той  Позитивностью,  что  отворачивается  от  Негативности...  нет,  Дух
является  этой  мощью  только  в  той  мере,  в  какой  он  смотрит  Негативности
прямо  в  лицо  и  пребывает  рядом».
 Если  учитывать,  что  действо  жертвоприношения  получило  практичес¬
ки  всеобщее  распространение,  тогда  становится  ясно,  что  Негативность,
воплощенная  в  человеческой  смерти,  не  является  произвольной  конструк¬
цией  Гегеля,  что  она,  напротив,  играла  в  умах  самых  примитивных  людей,
не  имевших  ничего  общего  с  умами  тех,  кто  раз  и  навсегда  упорядочил
церковные  церемонии  —  причем  однозначным  образом.  Поразительно,  что
 12 	«Феноменология  духа»,  гл.  VII:  Религия.  В.  Художественная  религия,  а)  Аб¬
страктное  произведение  искусства.  —  На  этих  двух  страницах  Гегель  передает  со¬
стояние  исчезновения  объективной  сущности,  правда,  не  развивая  его  направ¬
ленности.  На  следующей  странице  Гегель  замыкается  в  собственных  размышлени¬
ях  о  «художественной  религии»  (религии  греков).
 13 	Несмотря  на  то,  что  жертвоприношение  животного,  как  кажется,  древнее
человеческого  жертвоприношения,  ничего  не  доказывает,  что  выбор  животного
означает  бессознательное  желание  человека  противопоставить  себя  животному,
человек  противопоставляет  себя  именно  телесному,  наличному  бытию.  Впрочем,
он  также  противопоставляет  себя  и  растению.

276
 Ж.  Батай
 всеобщая  Негативность  по  всей  земле  поддерживала  строгий  паралле¬
лизм  в  разработке  достаточно  постоянных  ритуалов  жертвоприношения,
имевших  повсюду  тождественные  формы  и  эффекты.
 Живет  ли  человек,  умирает  ли  он,  ему  не  дано
непосредственно  познать  смерть
 Дальше  я  буду  говорить  о  глубоких  различиях  человека  жертвоприно¬
шения,  осуществляющего  в  неведении  (бессознательно)  все  скрытые  воз¬
можности  того,  что  он  делает,  и  Мудреца  (Гегеля),  подчиняющегося  абсо¬
лютному  в  его  глазах  Знанию.
 Несмотря  на  эти  различия,  речь  по-прежнему  идет  об  обнаружении
Негативного  (и  всегда  в  конкретной  форме,  т.  е.  внутри  Целого,  составные
элементы  которого  неделимы).  Смерть  —  это  исключительное  в  своем  роде
обнаружение  Негативности,  но  на  самом  деле  смерть  ничего  не  обнаружи¬
вает.  В  сущности,  смерть  открывает  Человеку  его  природное,  животное
бытие,  но  это  открытие  не  может  иметь  места.  Ибо  едва  умирает  животное
бытие,  поддерживающее  бытие  человеческое,  так  сразу  прекращает  быть
и  последнее.  Чтобы  —  в  конце  концов  —  человек  открыл  себя  самому
себе,  ему  следовало  бы  умереть,  но  ему  следовало  бы  это  сделать  в  жизни  —
созерцая  собственное  умирание.  Другими  словами,  сама  смерть  должна
была  бы  стать  сознанием  (себя)  —  в  тот  самый  миг,  когда  она  уничтожает
сознательное  бытие.  В  некотором  смысле  так  и  случается  (точнее,  едва  не
случается  или  случается  мимолетно,  скоротечно)  —  через  увертку.  В  жерт¬
воприношении  жертвующий  отождествляет  себя  с  животным,  сражаемым
смертью.  Таким  образом,  он  умирает,  видя  собственное  умирание,  и  даже
некоторым  образом  по  своей  воле,  заодно  с  жертвенным  орудием.  Но  ведь
это  комедия!
 По  крайней  мере,  это  было  бы  комедией,  если  бы  существовал  другой
метод  открытия  живому  существу  нашествия  смерти:  этого  завершения
конечного  бытия,  только  оно  осуществляет  и  только  оно  может  осуществить
его  Негативность,  которая  убивает,  доканчивает  и  окончательно  упразд¬
няет  это  живое  существо.  Для  Гегеля  удовлетворение  может  иметь  мес¬
то,  вожделение  может  быть  умиротворено  не  иначе  как  только  в  сознании
смерти.  В  самом  деле,  удовлетворение  было  бы  противоположностью  того,
что  значит  смерть,  если  бы  оно  предполагало  исключение  смерти,  если  бы
удовлетворенное  бытие  не  сознавало  полностью  того,  что  его  конституи¬
рует,  т.  е.  что  оно  смертно,  если  бы  впоследствии  смерть  изгоняло  его  из
удовлетворенности.  Вот  почему  его  сознание  себя  должно  осмыслять  (от¬
ражать)  это  движение  негативности,  которое  его  созидает,  которое  как  раз
и  делает  из  него  человека  на  том  основании,  что  когда-нибудь  оно  же  его  и
убьет.
 Его  убьет  собственная  негативность,  но  отныне  для  него  ничего  боль¬
ше  не  будет:  его  смерть  является  творческой  силой,  но  если  сознание  смер¬
ти  —  чудодейственная  магия  смерти  —  не  коснется  его  до  того,  как  он

Гегель,  смерть  и  жертвоприношение
 277
 умрет,  его  жизнь  будет  такой,  словно  смерть  не  может  его  достать,  и  эта
грядущая  смерть  не  сможет  придать  ему  человеческого  характера.  Вот
почему  следовало  бы,  чтобы  любой  ценой  человек  жил  в  тот  миг,  когда
поистине  умирает,  или  чтобы  он  жил  с  ощущением  истинной  смерти.
 Познание  смерти  не  может  обойтись  без  уловки:
зрелища
 Эта  трудность  возвещает  о  необходимости  зрелища  или  вообще  пред¬
ставления,  без  разыгрывания  коих  мы  рискуем  остаться  посторонними,
невеждами  по  отношению  к  смерти,  как  это,  по  всей  видимости,  происхо¬
дит  с  животными.  В  самом  деле,  нет  ничего  менее  животного,  чем  более
или  менее  удаленное  от  реальности  художественное  представление  (fiction)
смерти.
 Не  хлебом  единым  жив  человек,  он  живет  также  комедиями,  которы¬
ми  по  своей  воле  обманывает  себя.  Ест  в  Человеке  животное,  природное
бытие.  Но  Человек  участвует  в  культе,  в  зрелище.  Еще  он  может  читать:
тогда  литература  продолжает  в  нем  —  в  той  мере,  в  какой  это  суверенная,
подлинная  литература,  —  навязчивую  магию  зрелищ,  трагических  или
комических.
 Речь  идет  о  том,  по  крайней  мере  в  трагедии14,  что  мы  отождествляем
себя  с  героем,  который  умирает,  и  тогда  считаем,  что  сами  умираем,  хотя
продолжаем  жить.  Причем  для  этого  вполне  достаточно  чистого  и  просто¬
го  воображения,  но  у  него  тот  же  смысл,  что  и  в  классических  увертках,
зрелищах  или  книгах,  к  которым  прибегает  большинство  людей.
 Ясное  сознание  Гегеля  и  наивная  позиция:
Совпадения  и  несовпадения
 Сблизив  ее  с  жертвоприношением  —  и  тем  самым  с  первейшей  темой
представления  (искусства,  праздников,  зрелищ),  —  я  хотел  показать,  что
реакция  Гегеля  соответствует  фундаментальному  человеческому  поведе¬
нию.  Это  не  какая-то  фантазия,  причуда,  речь  идет  о  позиции,  без  конца
повторявшейся  традицией.  Не  один  только  Гегель,  но  и  все  человечество  —
всегда  и  везде  —  хотело,  прибегнув  к  уловке,  схватить  то,  что  смерть  и
давала  ему,  и  от  него  утаивала.
 Тем  не  менее  между  Гегелем  и  человеком  жертвоприношения  суще¬
ствует  глубокое  различие.  Гегель  сознательно  пробудился  в  ходе  пред¬
ставления,  в  котором  вывел  для  себя  на  сцену  Негативность:  с  присущей
ему  ясностью  ума  он  поместил  ее  в  определенном  пункте  «связного  дис¬
курса»,  посредством  которого  открывал  себя  самому  себе.  Поскольку  Це¬
лое  включает  в  себя  дискурс,  который  ее  обнаруживает.  Тогда  как  человек
 14 	Дальше  я  буду  говорить  о  комедии.

278
 Ж.  Батай
 жертвоприношения,  лишенный  дискурсивного  знания  того,  что  он  проде¬
лывает,  обладал  лишь  «чувственным»  познанием  —  смутным,  сведенным
до  уровня  невнятной  эмоции.  Правда,  сам  Гегель  —  помимо  дискурса  и
вопреки  ему  (в  «абсолютной  разорванности»)  —  испытал  куда  более  силь¬
ный  шок  смерти.  Именно  более  сильный  —  поскольку  размах  движения
дискурса  беспредельно  развернул  его  силу  и  направленность,  вплоть  до
конечных  пределов  Цельной  реальности.  Несомненно  одно:  то  обстоятель¬
ство,  что  он  остался  живым,  было  для  Гегеля  просто  отягчающим.  А  чело¬
век  жертвоприношения  сам,  по  существу,  сохраняет  свою  жизнь.  Удержи¬
вает  ее  не  только  в  том  смысле,  что  жизнь  необходима  для  представления
смерти,  но  надеется  еще  при  этом  ее  обогатить.  При  поверхностном  взгля¬
де  чувственная  и  желанная  взволнованность  жертвоприношения  представ¬
ляет  больший  интерес,  чем  нечаянное  ощущение  Гегеля.  Взволнованность,
о  которой  я  говорю,  хорошо  известна,  имеет  определение,  это  священный
ужас:  самое  что  ни  есть  тоскливое  и  самое  что  ни  есть  богатое  пережива¬
ние,  которое  само  по  себе  не  сводится  к  абсолютной  разорванности,  кото¬
рое,  напротив,  распахивается  как  театральный  занавес  и  открывает  потус-
торонье  этого  мира,  где  восходящий  день  преобразует  каждую  вещь  и  раз¬
рушает  ее  ограниченный  смысл.
 В  самом  деле,  если  позиция  Гегеля  противополагает  наивности  жерт¬
воприношения  ученое  сознание  и  бесконечную  упорядоченность  дискур¬
сивной  мысли,  то  в  самом  этом  сознании  и  этой  упорядоченности  остается
темное  место:  ведь  нельзя  сказать,  что  Гегель  упустил  «момент»  жертво¬
приношения,  этот  момент  подразумевается,  он  включен  в  движение  «Фено¬
менологии»  —  в  котором  именно  Негативность  смерти,  в  той  мере,  в  какой
человек  ее  принимает,  обращает  человеком  человеческое  животное.  Но  не
увидев  того,  что  жертвоприношение  само  по  себе  свидетельствовало  о  всем
движении  смерти15  (конечный  —  и  присущий  Мудрецу  —  опыт,  описанный  в
 15 	Возможно,  это  из-за  того,  что  у  него  не  было  католического  религиозного
опыта.  Мне  кажется,  что  католицизм  ближе  к  язычеству.  Я  имею  в  виду  к  всеоб¬
щему  религиозному  опыту,  от  которого  уходит  Реформация.  Возможно,  только
глубокая  католическая  набожность  могла  ввести  то  сокровенное  чувство,  без  ко¬
торого  феноменология  жертвоприношения  была  бы  невозможна.  Современные
познания,  куда  более  обширные,  чем  во  времена  Гегеля,  несомненно  способство¬
вали  разрешению  этой  основополагающей  загадки  (почему  без  всякой  правдо¬
подобной  причины  человечество  повсеместно  «жертвовало»  ),  но  я  всерьез  счи¬
таю,  что  корректное  феноменологическое  описание  могло  бы  опереться  только  на
католический  период  истории.
 Во  всяком  случае,  Гегель,  враждебно  относясь  к  бытию  без  деяния  —  к  тому,
что  просто  есть,  и  не  есть  Действие,  —  мог  с  большим  вниманием  отнестись  к
воинской  смерти;  это  через  нее  он  заметил  тему  жертвования  (но  он  употребляет
это  слово  в  моральном  смысле):  «Солдатский  удел,  —  говорит  он  в  “Лекциях”
1805-1806  гг.,  —  и  война  образуют  объективно  реальное  жертвование  личным-Я,
смертельный  риск  для  единичного  бытия  —  это  созерцание  собственной  непосред¬
ственной  абстрактной  Негативности...»  [Hegel.  Œuvres.  T.  XX.  P.  261-262,  проци¬
тировано  Кожевым  на  с.  558).  Так  или  иначе,  религиозное  жертвоприношение,  с
точки  зрения  Гегеля,  имеет  не  менее  существенное  значение.

Гегель,  смерть  и  жертвоприношение
 279
 «Предисловии»  к  «Феноменологии»,  поначалу  был  изначальным  и  всеоб¬
щим,),  он  не  узнал  даже,  в  какой  мере  был  прав  —  с  какой  точностью  он
описал  внутреннее  движение  Негативности,  —  не  отделил  с  необходимой
ясностью  смерть  от  чувства  печали,  коему  наивный  опыт  противопостав¬
ляет  своего  рода  карусель  эмоций.
 Смертная  печаль  и  удовольствие
 Однозначный  характер  смерти  в  мысли  Гегеля  вдохновляет  Кожева  на
следующий  комментарий,  который  по-прежнему  относится  к  уже  приво¬
дившемуся  фрагменту  «Предисловия»:  «Конечно,  идея  смерти  не  увеличи¬
вает  благосостояния  Человека;  не  делает  его  счастливым,  не  доставляет
никакого  удовольствия»16.  Кожев  задавался  вопросом  о  том,  каким  обра¬
зом  удовлетворение  может  стать  результатом  пребывания  подле  Негатив¬
ного,  свидания  со  смертью  один  на  один,  он  честно  решил,  что  должен
отбросить  вульгарное  удовлетворение.  И  то,  как  сам  Гегель  сказал  о  Духе,
что  он  «достигает  своей  истины,  лишь  оказавшись  в  абсолютной  разорван¬
ности»,  соответствует,  в  сущности,  Негации  Кожева.  Следовательно,  было
бы  даже  излишне  настаивать...  Кожев  просто  говорит,  что  идея  смерти
«одна  только  властна  удовлетворить  тщеславие  человека»...  В  самом  деле,
желание  быть  «признанным»,  которое  Гегель  делает  началом  историчес¬
кой  борьбы,  могло  бы  получить  выражение  в  неустрашимой  позиции,  год¬
ной  на  то,  чтобы  придать  ценность  характеру.  «Лишь  будучи  смертным  и
конечным  бытием,  —  говорит  Кожев,  —  или  чувствуя  себя  таковым,  т.  е.
существуя  и  чувствуя  свое  существование  в  мире  без  потустороннего  или
без  Бога,  Человек  может  утвердить  и  заставить  признать  свою  свободу,
свою  историчность  и  свою  “единственную  в  мире”  индивидуальность».
Однако  Кожев  отвергает  не  только  вульгарное  удовлетворение,  счастье,
но  и  «абсолютную  разорванность»,  о  которой  говорит  Гегель:  в  самом  деле,
такая  разорванность  плохо  согласуется  с  желанием  быть  признанным.
 Тем  не  менее  удовлетворение  и  разорванность  в  одном  пункте  все  же
совпадают,  но  совпадают  они  с  удовольствием.  Это  совпадение  имеет  ме¬
сто  в  «жертвоприношении»  —  разумею  под  ним  вообще  наивную  форму
жизни,  любое  существование  в  настоящем,  являющее  то,  что  есть  Чело¬
век:  то,  что  несет  он  нового  в  мир  после  того,  как  стал  Человеком,  и  толь¬
ко  при  том  условии,  что  прежде  он  удовлетворил  свои  «животные»  потреб¬
ности.
 Во  всяком  случае,  удовольствие,  по  крайней  мере  чувственное  удо¬
вольствие,  по  своей  природе  таково,  что  на  его  счет  утверждение  Кожева
едва  ли  может  быть  принято:  некоторым  образом  —  ив  некоторых  случа¬
ях  —  идея  смерти  способствует,  преумножает  чувственное  удовольствие.
Мне  даже  думается,  что  в  виде  скверны  мир  (или,  скорее,  всеобщий  об¬
раз)  смерти  образует  основу  эротизма.  В  ясном  сознании  чувство  греха
 16 	Ко]ёиеА.  Ор.  ей.  Р.  549.  Курсив  Кожева.

280
 Ж.  Батай
 связано  с  идеей  смерти,  и  таким  же  образом  чувство  греха  связано  с
удовольствием17.  В  самом  деле,  человеческое  удовольствие  не  возникает
без  нарушения  какого-нибудь  запрета,  наипростейшей  —  и  в  то  же  время
наисильнейшей  —  формой  какового  в  наши  дни  является  запрет  наготы.
 Причем  в  свое  время  обладание  ассоциировалось  с  образом  жертво¬
приношения:  это  был  ритуал,  в  котором  жертвой  была  женщина...  Такая
ассоциация,  присутствующая  в  античной  поэзии,  исполнена  смысла:  они
относятся  к  тому  состоянию  чувственности,  когда  жертвенный  элемент,
чувство  священного  ужаса  связывалось,  пусть  даже  в  ослабленном  состоя¬
нии,  с  не  очень  острым  удовольствием;  когда,  с  другой  стороны,  притяга¬
тельность  жертвоприношения  и  порождаемое  им  волнение  не  имели  в  себе
ничего,  что  казалось  бы  противоположным  наслаждению.
 Следует  сказать  и  то,  что  жертвоприношение,  как  и  трагедия,  было
элементом  праздника:  оно  возвещало  гибельную,  слепую  радость  и  всю
опасность  такой  радости,  но  это  и  есть  принцип  человеческой  радости:  она
захлестывает  и  грозит  смертью  тому,  кого  увлекает  своим  движением.
 Радостная  тоска  и  тоскливая  радость
 Очевидно,  что  этой  связке  смерти  и  удовольствия,  которая  не  дана  в
сознании,  по  крайней  мере  не  дана  непосредственно,  противится  смертная
печаль,  все  время  присутствующая  на  заднем  плане  сознания.  Вообще  го¬
воря,  сознательно  человечество  «в  ужасе  отступает  перед  смертью».  В  прин¬
ципе  деструктивные  эффекты  Негативности  обращены  на  Природу.  Но  если
Негативность  Человека  бросает  его  навстречу  опасности,  если  он  обраща¬
ет  себя,  во  всяком  случае  свое  животное,  природное  бытие,  объектом  дес¬
труктивной  негации,  то  банальным  условием  такой  операции  должно  быть
бессознательное  состояние,  в  которое  он  впадает  по  причине  и  вследствие
этого  движения.  Однако  для  Гегеля  существеннее  всего  было  осознать  Не¬
гативность  как  таковую,  ощутить  ее  ужас  —  в  виде  ужаса  смерти,  —  поддер¬
живая  дело  смерти  и  смотря  ему  прямо  в  лицо.
 В  этом  отношении  Гегель  меньше  отличается  от  тех,  кто  «отступает»,
чем  от  тех,  кто  говорит:  «это  ничего».  Кажется,  что  дальше  всего  он  от  тех,
кто  радостно  встречает  смерть.
 Настаиваю,  желая  выделить  его  как  можно  яснее  —  особенно  после
обнаруженного  сходства,  —  на  отличии  наивной  позиции  и  позиции  —
абсолютной  —  Мудрости  Гегеля.  Действительно,  я  совсем  не  уверен,  что
наиболее  наивная  из  этих  двух  будет  наименее  абсолютной.
 Приведу  парадоксальный  пример  радостного  отношения  к  делу  смерти.
 Ирландский  и  уэльский  обычай  поминовения  усопших  (wake)  извес¬
тен  мало,  но  его  можно  было  наблюдать  еще  в  конце  прошлого  века.  Он
стал  темой  последнего  произведения  Джойса  «Поминки  по  Финнегану»
 17 	По  крайней  мере,  это  возможно,  а  если  говорить  о  самых  всеобщих  запретах  —
даже  банально.

Гегель,  смерть  и  жертвоприношение
 281
 (Finnegan’s  Wake»)18  (но  чтение  этого  знаменитого  романа  по  меньшей  мере
затруднительно).  В  Уэльсе  открытый  гроб  ставили  стоймя  в  красном  углу
дома.  Мертвеца  облачали  в  лучшие  одежды,  на  голове  красовался  цилиндр.
Близкие  усопшего  приглашали  всех  его  друзей,  и  те  воздавали  последние
почести  тому,  кто  их  оставил,  танцуя  до  упаду  и  напиваясь  допьяна  за  его
здоровье.  Дело  идет  о  смерти  другого,  но  в  таких  случаях  смерть  другого
всегда  будет  образом  собственной  смерти.  Никто  не  мог  бы  так  радовать¬
ся,  если  бы  не  одно  условие:  поскольку  считается,  что  мертвец,  то  есть
другой,  дает  свое  согласие,  другой  мертвец,  которым  когда-нибудь  станет
гуляка,  ничем  не  отличается  от  первого.
 Возможно,  что  эта  парадоксальная  реакция  соответствует  желанию  от¬
рицать  существование  смерти.  Логичному  желанию?  Думаю,  ничего  по¬
добного.  В  Мексике  еще  и  в  наши  дни  принято  рассматривать  смерть  в  том
же  плане,  что  и  развлечение:  по  праздникам  там  встречаются  куклы  в  виде
скелетов,  сладости  в  виде  скелетов,  даже  карусели  с  лошадиными  скелета¬
ми;  с  этим  обычаем  связан  мощный  культ  мертвых,  зримое  наваждение
смерти19.
 Если  я  отношусь  ко  смерти  с  весельем,  это  не  значит,  что  я,  в  свою
очередь,  отворачиваясь  от  того,  что  приводит  в  ужас,  говорю:  «это  ничего»
или  «все  это  не  так».  Напротив,  связанная  с  делом  смерти  радость  вселяет
в  меня  тоску,  усиливается  моей  тоской  и,  в  свою  очередь,  усугубляет  тос¬
ку:  в  конце  концов,  радостная  тоска  и  тоскливая  радость  обливают  меня  хо¬
лодным  потом  «абсолютной  разорванности»,  когда  как  раз  радость  и  раз¬
рывает  меня  на  части,  но  когда  также  полное  изнеможение  идет  следом  за
радостью,  если  я  еще  не  до  конца,  без  всякой  меры,  разорван.
 Я  хотел  дать  почувствовать  одну  точную  оппозицию:  с  одной  стороны,
позиция  Гегеля  менее  целостна,  чем  позиция  наивного  человечества,  но
это  имеет  смысл  лишь  в  том  случае,  если  мы,  с  другой  стороны,  видим,  что
и  наивная  позиция  бессильна  удержать  себя  без  уловок.
 Дискурс  наделяет  жертвоприношение  полезными  целями
«задним  числом»
 Я  связывал  смысл  жертвоприношения  с  поведением  Человека,  кото¬
рый  удовлетворил  свои  животные  потребности:  Человек  отличается  от  при¬
родного  бытия,  каковое  в  нем  присутствует:  жертвоприношение  образует
то,  что  в  нем  есть  человеческого,  а  зрелище  жертвоприношения  обнару¬
живает  его  человечность.  Освободившись  от  животных  потребностей,  че¬
ловек  становится  суверенным:  делает  то,  что  ему  нравится,  в  свое  удо¬
 18 	См.  по  поводу  этой  темной  книги:  Jolas  Е.  Elucidation  du  monomythe  de  James
Joyce  //  «Critique»,  juillet  1948.  P.  579-595.
 19 	Это  ясно  видно  из  документального  фильма,  снятого  С.  Эйзенштейном  во
время  работы  над  полнометражной  картиной  о  Мексике.  Главное  там  в  тех  причу¬
дах,  о  которых  я  здесь  говорю.

282
 Ж.  Батай
 вольствие.  Наконец,  в  этих  условиях  он  может  предаваться  исключитель¬
но  независимым  занятиям.  Пока  он  должен  был  удовлетворять  животные
потребности,  ему  надлежало  действовать  ввиду  какой-то  цели  (он  дол¬
жен  был  добывать  себе  пропитание,  предохранять  себя  от  холода).  Это
предполагает  порабощенность,  ряд  действий,  подчиненных  конечному  ре¬
зультату:  природное,  животное  удовлетворение,  без  которого  собствен¬
но  Человек,  суверенный  Человек  не  смог  бы  выжить.  Однако  сознание,
дискурсивная  мысль  Человека  сформировались  в  зависимости  от  рабско¬
го  труда.  Единственно  священное,  поэтическое  слово,  простирающееся
исключительно  в  плане  бессильной  красоты,  хранило  ту  мощь,  каковая
способна  обнаружить  полную  суверенность.  Поэтому  жертвоприношение
может  стать  суверенным,  автономным  модусом  бытия  только  тогда,  ког¬
да  его  не  касается  означающий  дискурс.  А  когда  то,  что  суверенно,  затра¬
гивается  дискурсом,  оно  передается  в  термина  порабощенности.  В  самом
деле,  то,  что  суверенно,  не  служит  по  определению.  Тогда  как  обычный
дискурс  должен  дать  ответ  на  вопрос,  поставленный  дискурсивной  мыс¬
лью  относительно  смысла,  которым  должна  обладать  каждая  вещь  в  плане
полезности.  По  существу  дискурсивная  мысль  нужна  для  того,  чтобы  слу¬
жить  той  или  иной  цели.  Таким  образом,  простое  обнаружение  связи  Че¬
ловека  с  уничтожением,  чистое  открытие  Человека  самому  себе  (в  тот  миг,
когда  смерть  захватывает  его  внимание)  переходит  в  подчинение  рабским
целям.  Миф,  связанный  с  ритуалом,  поначалу  отличался  бессильной  кра¬
сотой  поэзии,  но  выстроенный  вокруг  жертвоприношения  дискурс  соскольз¬
нул  к  вульгарному,  заинтересованному  толкованию.  Отталкиваясь  от  наив¬
но  поэтической  направленности,  например,  умиротворения  божества  или
очищения  людей,  означающий  дискурс  поставил  целью  всего  действа  жерт¬
воприношения  обильные  дожди  или  благоденствие  града.  Большая  книга
Фрэзера,  в  которой  говорится  о  самых  бессильных  и  —  по  всей  видимости  —
о  наименее  благоприятных  для  счастья  формах  суверенности,  чаще  всего
стремится  свести  смысл  ритуального  акта  к  тем  же  целям,  которые  опре¬
деляют  работу  в  полях,  стремится  превратить  жертвоприношение  в  аграр¬
ный  миф.  В  наши  дни  этот  тезис  «Золотой  ветви»  потерял  доверие,  но  в
свое  время  он  казался  оправданным,  поскольку  даже  народы,  которые  при¬
носили  жертвы,  вписали  суверенное  жертвоприношение  в  рамки  трудово¬
го  языка.  В  самом  деле,  эти  народы  весьма  произвольно  (что  не  служит
оправданием  доверия  к  строгому  разуму)  попытались  —  причем  им  при¬
шлось  постараться  —  подчинить  жертвоприношение  законам  действия,  ко¬
торым  они  сами  были  подчинены  или  старались  подчиниться.
 Невозможность  мудреца  достичь  суверенности
исходя  из  дискурса
 Таким  образом,  суверенность  жертвоприношения  тоже  не  абсолютна.
Она  не  абсолютна  как  раз  в  той  мере,  в  какой  институционализация  жерт¬
воприношения  поддерживает  в  мире  целесообразной  деятельности  ту  его

Гегель,  смерть  и  жертвоприношение
 283
 форму,  что  противоположна  суверенности.  Происходит  соскальзывание  в
план  порабощенности.
 Если,  со  своей  стороны,  позиция  Мудреца  (Гегеля)  также  не  суверен-
на,  то  объясняется  это  иными  причинами:  Гегель  не  уходит  от  нее,  и  пусть
он  не  смог  найти  подлинной  суверенности,  зато  приблизился  к  ней  на¬
столько,  насколько  это  было  возможно.  От  суверенности  его  отделяет  не¬
что  почти  неощутимое,  если  за  смысловыми  искажениями,  затрагивающи¬
ми  жертвоприношение  и  превращающими  его  из  цели  в  обычное  средство,
не  видеть  более  богатого  образа.  Со  стороны  Мудреца  измена  неукосни¬
тельности  объясняется  не  тем,  что  дискурс  увлекает  его  суверенность  в  те
рамки,  которые  ей  не  подходят  и  лишают  ее  силы,  а  как  раз  прямо  проти¬
воположной  причиной:  в  позиции  Гегеля  суверенность  вытекает  из  движе¬
ния,  которое  обнаруживается  дискурсом  и  которое  в  уме  Мудреца  никогда
не  отделяется  от  этого  обнаружения.  Стало  быть,  эта  суверенность  не  мо¬
жет  быть  полностью  суверенной:  ведь  Мудрец  не  может  не  подчинить  ее
целям  Мудрости,  предполагающей  завершенность  дискурса.  Одна  Мудрость
будет  полной  независимостью,  суверенностью  бытия...  По  крайней  мере,
она  могла  бы  быть  такой,  если  в  поисках  суверенности  мы  могли  бы  ее
найти:  но  если  я  ищу  ее,  я  разрабатываю  проект  быть  —  быть  суверенно:
но  проект  быть  суверенно  предполагает  рабское  бытие!  Суверенность  опи¬
санного  момента  обеспечивается  «абсолютной  разорванностью»,  т.  е.  раз¬
рывом  —  временным  —  дискурса.  Но  сам  по  себе  этот  разрыв  не  сувере-
нен.  Это  своего  рода  несчастный  случай  при  подъеме  ввысь.  Хотя  и  та,  и
другая  суверенность  —  наивная  и  мудрая  —  будут  суверенностями  смерти,
кроме  различия  заката  от  рождения  (от  медленного  искажения  до  несо¬
вершенного  обнаружения),  они  различаются  еще  в  следующем  моменте:
со  стороны  Гегеля  это  именно  несчастный  случай.  Не  просто  случайность
или  неудача,  которые  были  бы  лишены  смысла.  Напротив,  разорванность
исполнена  смысла.  («Дух  достигает  своей  истины,  —  говорит  Гегель,
но  курсив  мой,  —  лишь  оказавшись  в  абсолютной  разорванности».)  Но  этот
смысл  исполнен  несчастья.  Именно  это  ограничивало  и  обедняло  открытие,
сделанное  Мудрецом  во  время  пребывания  в  местах,  где  царствует  смерть.
Он  принял  суверенность  как  тяжкий  груз,  который  выпустил  из  рук.
 Чтобы  я  хотел  принизить  позицию  Гегеля?  Ни  в  жизнь!  Я  намеревался
показать  несравненную  значимость  его  начинания.  Преследуя  такую  цель,
я  не  обязан  был  скрывать  то,  что  в  нем  приходится  на  (неизбежную)  не¬
удачу.
 На  мой  взгляд,  из  моих  сопоставлений  выступает,  скорее,  исключи¬
тельная  твердость  этого  начинания.  Хотя  он  потерпел  крах,  нельзя  ска¬
зать,  что  это  было  результатом  какой-то  одной  ошибки.  Смысл  самого  кра¬
ха  отличается  от  того,  что  было  его  причиной:  единственная  и,  возможно,
случайная  ошибка.  И  о  «крахе»  Гегеля  следует  говорить  как  о  подлинном  и
полном  смысла  движении.
 В  самом  деле,  человек  всегда  ищет  подлинную  суверенность.  По  всей
видимости,  в  определенном  смысле  он  обладал  ею  изначально,  но  нет  ни¬
какого  сомнения  в  том,  что  он  ей  обладал  не  сознательно,  так  что  в  неко¬

284
 Ж.  Батай
 тором  смысле  он  ею  и  не  обладал,  она  ускользала  от  него.  И  мы  увидим,
что  он  по-разному  преследовал  то,  что  всегда  от  него  скрывалось.  Ибо  суть
в  том,  что  ее  нельзя  достичь  сознательно,  в  поисках,  так  как  искания  уда¬
ляют  нас  от  нее.  Но  я  склонен  думать,  что  ничто  не  дается  нам  без  этой
двусмысленности.
 Текст  №  4
СЧАСТЬЕ,  НЕСЧАСТЬЕ  И  МОРАЛЬ
АЛЬБЕРА  КАМЮ
 Мне  не  удалось  побывать  на  спектакле,  рожденном  совместными  уси¬
лиями  Альбера  Камю  и  Жана-Луи  Барро,  но  это  никак  не  препятствует
решению  стоящей  передо  мной  задачи.  С  меня  довольно  и  книги:  я  собира¬
юсь  говорить  о  морали,  заключенной  в  тексте,  где  она,  несомненно,  игра¬
ет  главную  роль.
 Да  простится  мне,  если  я  сошлюсь  на  дружескую  надпись,  сделанную
автором  на  моем  экземпляре  книги:  в  ней  и  определяется  тот  план  его
замысла,  который  я  как  раз  и  хотел  бы  позаимствовать.  В  этой  надписи
Камю  просит  меня  рассматривать  «Осадное  положение»  как  произведение
 о 	«морали  счастья».  Это  отклик  на  выражение  «мораль  несчастья»,  кото¬
рым  я  воспользовался,  когда  на  страницах  журнала  «Критик»  обстоятель¬
но  разбирал  «Чуму»:  мифологическая  тема  губительного  бедствия,  символ
полицейских  режимов,  объединяет  в  довольно-таки  несогласованном  сти¬
ле  роман  и  пьесу;  но  решительный  упор  на  счастье  придает  пьесе  совер¬
шенно  особое  значение.
 В  этой  связи  хотелось  бы  подчеркнуть,  насколько  близок  мне  Альбер
Камю.  К  тому  же  представляется,  что  умственные  разногласия,  пагубные,
как  бы  то  ни  было,  для  выражения  мысли,  держатся  не  столько  на  всякого
рода  непреложностях,  которым  они  подчинены,  сколько  на  степени  ум¬
ственного  напряжения  —  «бдения»,  «присутствия»;  основная  трудность
диалога  кроется  в  пропасти,  отделяющей  человека  дремлющего  от  того,
кто  не  смыкает  глаз.  Вместе  с  тем  я  прекрасно  вижу  глубокое  противоре¬
чие  между  мной  и  автором  «Чумы».  И  очень  может  быть,  что  отсюда  и
проистекает  одно  неразрешимое  недоразумение.
 Я  не  могу  себя  подчинить  тому,  что  есть,  не  могу  решиться  слу¬
жить  некоему  установленному  принципу;  смертельный  вопрос  в  том,  что
для  меня  нет  ничего  выше  доподлинно  безграничной  возможности,  кото¬
рой  мы  могли  бы  дать  —  по  злобе  ли,  из  порядочности  ли  —  ругательное
имя  «каприз»;  вот  почему  я  никогда  не  чувствовал  себя  совсем  уж  посто¬

Счастье,  несчастье  и  мораль  Альбера  Камю
 285
 ронним,  совсем  уж  враждебным  по  отношению  к  тому,  что  меня  выводит
из  себя,  даже  если  из  себя  меня,  выводят  именем  закона.  (В  самом  деле,
закон  сам  по  себе  не  может  победить  каприза,  долю  которого  в  жизни
тщится  сократить:  а  вдруг  сам  закон,  да  и  правосудие  —  не  что  иное,  как
тщетный  труд  того  же  каприза,  тщащегося  от  себя  убежать?)  Иными  сло¬
вами,  я  просто  не  могу  определить  состояния  какой-то  общедоступной,
длительной  удовлетворенности,  а  затем  хулить  какое-то  преодолимое  с  виду
препятствие,  без  которого  удовлетворенность  эта  была  бы  возможной.
 Я  стал  говорить  об  этом  противоречии  не  оттого  вовсе,  что  мне  захоте¬
лось  обратить  внимание  на  спорного  свойства  различия  между  мной  и  Аль-
бером  Камю:  соль  в  другом.  А  именно  в  том,  что  мы  здесь  у  самого  истока
морали.  Коли  удовлетворенность  возможна,  то  всякое  препятствие  ей  по
необходимости  будет  злом.  В  противном  случае  стремление  к  некоему
длительному  состоянию  удовлетворенности  не  может  представляться  злом,
но  добро  (ценность)  в  том,  чтобы  не  быть  никогда  удовлетворенным,  быть
всегда  открытым  и  уметь  не  давать  себе  покоя.
 В  силу  того,  что  я  представляю  себе  удовлетворенность  как  смерть,
как  отрицание  не  только  добродетели,  но  внутренне  ощутимого  секрета
бытия,  меня  считают  врагом  счастья.  Что  верно,  то  верно,  правда,  если
под  счастьем  понимать  что-то  противоположное  страсти.  Но  если  «счас¬
тье»  —  это  отклик  на  зов  желания,  и  если  желание,  так  уж  выходит,  —  это
каприз  во  плоти,  то  не  могу  не  заметить,  что  счастье,  и  только  счастье,
нельзя  смешивать  с  внешне  благоприятствующими  ей  условиями:  счастье
страсти  скатилось  бы  тогда  к  счастью  сна,  скуки,  обеспеченного  будущего.
 Трудность,  связанная  с  моралью  Камю,  кроется  в  отношении  к  препят¬
ствиям  и  благоприятствующим  условиям.  Я  ненавижу  эти  препятствия  и
исследую  эти  условия,  но  никоим  образом  не  считаю  должным  то,  чему  они
служат  помехой  или  гарантией,  их  я  не  могу  рассматривать  со  страстью.
 В  «Осадном  положении»,  однако,  изображена  схватка  между  Чумой  и
народом;  Чума  воплощает  принцип  произвола,  тоталитаризма,  народ  же,
нерешительный,  мягкотелый,  знать  ничего  не  хочет,  кроме  счастья.  Оде¬
тый  в  форму  Диктатор,  которого  как  раз  и  зовут  «Чума»,  в  одной  из  сцен
определяет  все  сам:  «Я  тот,  кто  превращает  вино  в  уксус  и  иссушает  на
деревьях  плоды.  Я  убиваю  лозу,  если  на  ней  наливается  виноград,  и  по¬
крываю  ее  зеленью,  если  она  предназначена  для  разведения  огня  в  очаге.
Мне  ненавистны  простые  человеческие  радости».  Перед  нами  полицей¬
ское  Государство,  которое,  дабы  установить  непреложный  порядок,  берет
себе  на  службу  смерть  и  несчастье;  перед  нами  Власть,  которая  порабоща¬
ет  тех,  кто  ее  принимает,  но  бессильная  перед  лицом  безрассудной  гордо¬
сти.  Противостояние,  разумеется,  основополагающее,  обычное  положение
вещей.  Человеку  навязывается  некий  главенствующий  принцип,  от  имени
коего,  если  требуется,  человека  осуждают.  Его  просто  вынуждают  чув¬
ствовать  себя  виновным;  к  этому  сводятся  все  речи,  вложенные  Альбером
Камю  в  уста  Чумы,  прекрасно  понимающей,  что  к  чему.  Но  стоит  хоть  одно¬
му  из  людей  избежать  чувства  виновности,  которое  вменяется  человеку
Чумой,  всех  и  вся  подавляющей  Властью,  и  сразу  же  такой  человек  дости¬

286
 Ж.  Батай
 гает  свободы,  более  того  —  может  передать  ее  секрет  тем,  кого  любит  или
поддерживает.  Он  может,  стало  быть,  устранить  ненавистное  препят¬
ствие,  преграждающее  дорогу  к  счастью.  Такая  доля  —  доля  непосильная  —
выпадает  герою  «Осадного  положения»:  Чума  вынуждена  уступить  перед
решимостью  Диего,  этого  «безумца».  Развязка  тем  не  менее  не  отличается
ясностью.  Во-первых,  герой  должен  умереть  —  в  этом,  как  кажется,  его
рок.  Во-вторых,  что,  несомненно,  важнее,  заведенный  порядок,  предше¬
ствовавший  абсолютному  беспорядку,  коим  является  Чума,  возвращается
в  тот  самый  день,  когда  Чума  уходит.  Людей  не  согнешь  бременем  поряд¬
ка:  «В  ваших  самых  эффективных  победах,  —  заявляет  Диего,  говоря  с
секретаршей  Чумы,  —  уже  заложено  поражение,  потому  что  в  человеке  —
посмотрите  на  меня!  —  есть  сила,  которую  вам  не  обуздать,  трезвое  бе¬
шенство,  замешанное  на  страхе  и  отваге,  стихийное  и  победоносное».  Но  и
победа,  обещанная  безумию,  не  является  окончательной  —  Чума  так  за¬
просто  не  уходит,  она  грозит  вернуться:  «Но  будьте  покойны,  —  утвержда¬
ет  она,  уходя,  —  у  меня  крепкий  лоб  упрямца».  На  что  секретарша,  прав¬
да,  отвечает:  «Я  старше  вас  и  знаю,  что  их  любовь  тоже  упряма».
 Все  тут  сводится  к  морали;  не  могу  не  заметить  вместе  с  тем,  что
«Осадное  положение»,  на  мой  взгляд,  произведение  более  богатое  и  более
достойное  внимания,  нежели  «Чума».  Разумеется,  пьесе  недостает  строго¬
сти  исполнения,  зато  за  нее  говорит  широта  замысла.  Театр  открывает
произведению  путь  к  величественности  ораторского  искусства,  и  порой
красноречие  передает  истину  вдохновляющего  его  движения  (в  особенно¬
сти  когда  хор  выражает  волю  народа);  в  этом  отношении  как  не  заметить,
что  «Осадное  положение»  явственно  обнаруживает  несовместимость  счас¬
тья  и  величественного  красноречия;  ведь  счастье  держится  на  недогово¬
ренности  —  как  его  выразить;  томительное  молчание,  смех,  песни,  при¬
творенные  двери  —  вот  знаки  счастья;  даже  заваленный  фруктами  прила¬
вок  на  какой-нибудь  залитой  солнцем  улице  укрыт  от  наивной  власти  слов
ничуть  не  меньше,  чем  альков.  Очень  может  быть,  об  этом  многие  говори¬
ли,  что  автору  не  удалось  использовать  все  возможности  театра  —  тем  не
менее  пронзительную  разорванность  нашего  времени  он  передал  с  исклю¬
чительным  мастерством.  Точность,  с  которой  Камю  выстраивает  законо¬
мерность  пронизывающих  или  составляющих  общество  движений,  не  про¬
сто  достойна  восхищения  —  она  позволяет  поставить  должным  образом
проблему  морали  и  счастья.
 Камю  не  по  себе  в  этом  гнетущем  мире,  который  он  населил  своими
призраками.  По  существу  он  несвободен,  он  не  может  вынести  самой  идеи
счастья,  за  которое  заплачено  несчастьем  других.  Но  ведь  таков  закон  мира
и  труда,  и  Чума  напоминает  герою  «Осадного  положения»:  счастье  —  это
роскошь,  которую  не  может  оплатить  тот,  кто  его  испытывает;  счастье  пред¬
полагает,  что  для  него  кто-то  где-то  когда-то  отработал,  иначе  и  быть  не
может.  Нельзя  быть  счастливым  и  в  тоже  время  платить  за  свое  счастье.
Можно,  конечно,  сказать,  что  за  все  уже  заплачено  или  что  мы  заплатим
потом,  но  это  значит,  что  мы  забываем  сам  принцип  мира,  в  котором  жи¬
вем:  нет  такого  уголка  на  земле,  где  человек  не  использовал  бы  труд  дру¬

Счастье,  несчастье  и  мораль  Альбера  Камю
 287
 гого  человека.Тем  не  менее  это  верно  лишь  отчасти.  Мы  можем  заплатить
если  не  за  все,  то,  по  меньшей  мере,  за  все  возможное.  Однако  настало
время  чуть  сдвинуть  вопрос.
 Несчастье  не  есть  только  необходимость  уплаты  за  счастье  других,  оно
необходимо  в  государственном  управлении.  Угроза  несчастья,  которая  гля¬
дит  изо  всех  углов,  или  та,  что  источают  фигуры  палачей,  как  раз  и  укреп¬
ляет  авторитет  правительства.  Трудно  усомниться,  что  во  время  войны
народом  легко  управлять  —  полицейские  режимы  жить  не  могут,  если  нет
напряженной  международной  обстановки,  угрозы  войны.  Ясно,  что  внеш¬
няя  беда  —  реальная  или  вымышленная  —  только  на  пользу  беде  внутрен¬
ней,  торжеству  палачей.  Именно  так  зло,  это  препятствие  счастью,  этот
источник  несчастья,  и  обретает  всем  известный  смысл:  зло  питает  потреб¬
ность  проклинать  всех  и  вся,  слепо  и  свирепо  ненавидеть,  оно  оправдыва¬
ет  слепую  свирепость  наказания.
 Но  несчастье  не  есть  только  орудие  власти  в  руках  палачей:  оно  проса¬
чивается  внутрь  каждого  человека  в  виде  морали.  В  морали  те  же  принци¬
пы,  что  и  в  государстве  и  полиции:  это  внутреннее  государство  и  внутрен¬
няя  полиция,  которые  свирепствуют  в  каждом  из  нас.  Если  мы  ищем  счас¬
тья,  то  нам  должно  отвечать  капризу  страсти;  можно  допустить,  в  крайнем
случае,  что  нас  не  отделяет  от  него  зло,  что  виной  всему  случай,  на  кото¬
рый  мы  уповаем,  когда  ищем  или  порождаем  риск  страсти.  За  что  винить
страстное  искание  счастья,  разве  за  его  неудачу?  Или,  точнее:  мир  капри¬
за  —  это  мир  без  морального  закона  и  без  виноватых.
 Основная  трудность  такого  настроя  мысли  заключается  в  абсолютной
необходимости  государства  и  морали.  Мы  не  можем  без  остатка  подчи¬
нить  себя  страсти:  в  противном  случае  мы  цинично  позволяем  другому
оплачивать  трудом  и  несчастьем  то  счастье,  за  которым  гонится  наша
страсть.  Во  всяком  случае  власть  и  мораль  должны  ограничивать  беспоря¬
док  страстей.  Да  и  всякая  цивилизованная  человечность  возможна,  если
угодно,  только  тогда,  когда  сиюминутный  каприз  ограничивается  закона¬
ми  снаружи  и  изнутри,  когда  законы  спасают  внятный  разуму  интерес  бу¬
дущего.  Невозможно  же  упразднить  все  законы,  не  упразднив  прежде  кап¬
риза  страсти.  К  тому  же  трудно  представить,  как  будет  действовать  механизм
законов,  если  его  упростить:  без  использования  несчастья,  без  тяги  к  про¬
клятиям  человеческая  жизнь  скатилась  бы,  наверное,  в  пропасть.
 В  этих  раздумьях  вырисовывается  одно  скользкое  место,  где  встают
вопросы  «Осадного  положения».  Мораль  Камю  —  это  мораль  бунта,  но
если  постоянно  потрясать  основы,  не  на  что  будет  и  опереться.  Камю,  ко¬
нечно,  прав  в  том,  что  не  ищет  опоры,  но  если  почва  уходит  из-под  ног,
скажи  о  том  прямо.  Дело  идет  о  «контр-морали»,  которая  противится  уста¬
новленным  порядкам,  судьям,  наказанию.  Классическая  мораль  осуждала
отклонения  от  закона,  бунтарская  мораль,  напротив,  осуждает  тех,  кто
душит  человечество  законами.  Она  тоже  дошла  до  крайности:  не  будет  ли
она  проклинать  всех  и  вся,  наказывать  и  опираться  на  несчастье?  Трудно
вообразить  более  благоприятные  условия  для  всеобщего  переворота.  Та¬
кие  заложенные  в  самой  истории  принципы  печального  возвращения  к

288
 Ж.  Батай
 начальному  положению  вещей  содержатся  в  теме  «Осадного  положения».
Зло  на  службе  у  власти  представлено  в  гитлеризме,  который  и  обозначает¬
ся  Чумой.  Как  его  не  проклинать,  не  напоминать  о  перенесенных  бедстви¬
ях,  к  его  подавлению  не  перейти...  Но  вовсе  недостаточно  грустно  пожать
плечами,  как  то  делает  Камю.  Необходимо  признать  неизбежную  дилем¬
му.  Все  идет  к  определению  нового  вида  зла,  которое  проистекает  уже  не
из  самой  страсти,  как  зло  морального  закона,  но  из  поставленного  на  служ¬
бу  закону  страстного  лицемерия  —  из  этого  страстного  раболепия,  вышко¬
ленной,  откормленной  рабской  страсти,  которая  стоит  на  службе  всех  на
свете  полиций,  является  пружиной  всех  на  свете  диктатур:  вот  когда  прин¬
цип  зла  исходит  уже  не  из  бунта  (non  serviam1),  но  из  рабства,  его  проти¬
воположности.  Добро  —  это  связанная  со  страстью  гордость.  Но  при  та¬
ком  определении  добра  и  зла  легко  соскользнуть  к  ненависти,  к  слепой
страсти  всех  проклинать!  И  главное,  поскольку  жить-то  надо  и  потому  надо
наказывать,  дело  идет  уже  не  только  о  великодушии  правосудия,  не  толь¬
ко  о  «ясном  безумии»  тяжкого  долга:  словом,  как  часто  бывает,  чтобы  бо¬
роться  с  угнетением,  самому  надо  быть  угнетателем.
 В  мои  намерения  не  входит  попытка  найти  некую  уловку,  выход  из
тупика;  думаю,  однако,  что  настало  время  поставить  проблему  подобаю¬
щим  образом  —  как  она  и  стоит  в  «Осадном  положении».  В  этом  смысле
подобное  произведение  заслуживает  иного  внимания,  нежели  то,  которым
удостоили  или  не  удостоили  пьесу  разочарованные  зрители.  Она  взывает
не  то  чтобы  к  желанию  разделить  неясные,  но  сильные  переживания,  —
скорее  к  какой-то  замедленной  страсти,  к  сознанию,  к  страсти  сознания.
Исследователь,  я  хочу  сказать,  скрупулезный,  неуспокаивающийся  иссле¬
дователь,  находит  необходимые  для  постановки  проблемы  морали  элемен¬
ты  не  только  в  каких-то  древних  текстах.  Эти  проблемы  глядят  на  нас  из
почти  невыносимой  бездны  возможностей.  Более  двух  тысячелетий  эти
проблемы  не  имели  столь  решающего  значения,  как  в  наши  дни.  Нам  пред¬
стоит  узнать,  будет  ли  разрушена  мораль,  оправдывающая  свирепое  нака¬
зание:  Камю  не  отвергает  всех  уложений,  которые  делают  наказание  неиз¬
бежным.  Отдавая  дань  разуму,  он  идет  на  все,  дабы  спасти  удовлетворен¬
ность,  —  и  несмотря  на  это,  он  один  из  тех,  кто  только  и  размышляет  о
том,  чтобы  вывести  моральную  потребность  из  жалкого  состояния.
 1 	Не  служу  (лат.)

Человеческая  книга,  великая  книга
 289
 Текст  №  5
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ  КНИГА,  ВЕЛИКАЯ  КНИГА
 («Печальные  тропики»  К.  Леви-Стросса)
 Просматриваю  страницы  великолепного  перевода  трех  величайших  до-
сократиков,  только  что  опубликованный  Ивом  Баттистини.  В  нем  нам  пред¬
ставлено  рождение  философии:  сверх  того  определенного  смысла,  кото¬
рый  задает  им  философия,  тексты  эти  являются  литературными  произ¬
ведениями.  Диалоги  Платона  тоже  ни  в  чем  не  противоречат  такому
видению.
 Столь  поразительная  для  меня  первичная  характеристика  философии
вынуждает  задаться  вопросом:  не  является  ли  отказ  от  литературной  формы
знаком  какой-то  глубокой  перемены?  Не  означает  ли  он  перехода  к  какой-
то  особой  деятельности,  аналогичной  труду  с  ограниченной  целью?  Труд,
когда  он  нацелен  на  определенный,  отчетливо  воспринимаемый  результат,
не  захватывает  нас  целиком  и  полностью,  чем  и  объясняется  его  прозаизм;
но  нет  ничего  такого  в  нас,  что  беспредельное  исследование  не  поставило
бы  под  вопрос  и  этим,  возможно,  исчерпывается  понятие  поэтической
открытости,  без  которой  нет  никакого  литературного  произведения,  ни
вообще  произведения  искусства...
 По  поводу  последней  книги  Леви-Стросса  рассмотрим  здесь  этногра¬
фию  (не  задерживаясь  на  проблемах,  возникающих  в  связи  с  установлени-
ём  точных  границ  этой  специальной  деятельности).  В  принципе  сочинение
этнографа  —  это  труд  специалиста,  ученого,  который  отвергает  литера¬
турную  форму,  старается  что  есть  сил  придать  ему  прозаическую  форму,
которая  только  и  отвечает  его  исключительной  в  своем  роде  заботе  об
объективной  точности.  Но  тут  есть  одно  затруднение.  В  качестве  объекта
этнография  берет  человеческую  жизнь,  и  последняя  принимает  в  этногра¬
фии  совершенно  противоположный  пределу  смысл:  разве  не  является  этот
объект  как  раз  той  человеческой  жизнью,  что  лежит  за  пределами,  отме¬
ренными  ей  белой  цивилизацией,  к  которой  принадлежит  этнограф?  Эт¬
нография  не  есть  лишь  одна  из  многих  областей  знаний,  это  постановка
под  вопрос  цивилизации  познания,  которая  и  является  цивилизацией  эт¬
нографов.  В  этом  смысле  речь  об  обществе,  нормы  которого  отличаются  от
наших,  с  неизбежностью  вводит  измерение  поэзии,  каковое,  возможно,  и
есть  измерение  человека,  хотя  наша  практическая  деятельность  и  связан¬
ные  с  ней  научные  разработки  устремлены  к  тому,  чтобы  затемнить  наше
сознание  этого.
 Исключительная  книга  Клода  Леви-Стросса,  которую  он  назвал  «Пе¬
чальные  тропики»,  поднимает  эту  проблему,  важность  которой  не  может
остаться  незамеченной.  Хотя  автор  и  не  первым  среди  ученых,  занимаю¬

290
 Ж.  Батай
 щихся  наблюдениями  первобытных  народов,  почувствовал  все  бремя  это¬
го  затруднения  для  науки,  которой  он  себя  посвятил.
 Книга  «Остров  Пасхи»  Альфреда  Метро,  который,  как  и  Леви-Стросс,
считается  одним  из  самых  замечательных  среди  здравствующих  ныне  эт¬
нографов,  несомненно  является,  хотя  еще  очень  немногие  люди  оценили
ее  в  этом  свете,  одним  из  шедевров  современной  французской  литературы.
Как  можно  остаться  равнодушным  при  чтении,  к  примеру,  главы,  озаглав¬
ленной  «Трагическая  история  острова  Пасхи»?  Мало  сказать,  что  интерес
этого  чтения  оставляет  далеко  позади  себя  эту  массу  романов,  которую
публика  считает  литературой.  Ко  всему  прочему  «Остров  Пасхи»  волнует
меня  тем,  что  жаждущему  достичь  самой  суровой  научной  строгости  авто¬
ру  пришлось,  тем  не  менее,  ответствовать  потребности  придать  своему
этюду  такую  форму,  которая  не  оставляет  без  внимания  эмоции.  Метро
рассуждает  о  предмете,  не  имеющем  иных  пределов,  кроме  пределов  чело¬
веческих,  даже  подразумевающем  те  пределы,  которые  задает  себе  сегод¬
няшний  человек.  И  ни  на  миг  не  забывая  о  взятой  на  себя  научной  задаче,
он  в  то  же  время  принимает  на  свой  счет  свойственную  литературе  забо¬
ту,  придающую  поэтическое  измерение  тому,  о  чем  он  говорит,  освещаю¬
щую  ощутимым  образом  некий  суверенный  элемент,  который  не  поддает¬
ся  никакому  расчету.
 Возможно,  в  литературном  плане  книга  Метро  удачнее,  счастливее  кни¬
ги  Леви-Стросса.  Но  в  ней  нет  ни  притязания,  ни  направленности  после¬
дней,  которая  кажется  мне  событием  не  только  в  истории  этнографии,  но
и  в  истории  мысли.  Леви-Стросс  рискнул  поставить  вопрос,  введенный  мной
в  начале  этого  этюда,  касательно  морального  положения,  в  которое  ставит
этнографа  его  ремесло.  Примечательнее  всего,  что  такая  направленность
вывела  автора  на  литературный  план.  «Печальные  тропики»  с  самого  нача¬
ла  предстают  не  научным  сочинением,  а  произведением  искусства.  Язык
Леви-Стросса,  в  отличие  от  языка  Метро,  поражает  не  сочностью  фразы.
Это  нервный  язык,  скорее  поспешный.  Он  не  создает  этого  чувства  спо¬
койствия,  чуждого  волнению,  —  поверх  волнения,  по  меньшей  мере,  вита¬
ющего  —  которое  парадоксальным  образом  соприродно  искусству.  Леви-
Стросс  не  свободен  от  беспокойства,  по  всей  видимости  связанного  с  заня¬
той  им  вне  проложенных  путей  позицией.  Немногие  книги  поднимают  столь
обширные,  столь  фундаментальные  проблемы.  И  если  верно,  что  язык  —
это  человек,  стиль  «Печальных  тропиков»  действительно  является  выра¬
жением  человека  угнетенного,  вынужденного  избавиться  от  давящих  на
него  условий.
 Приношу  извинения,  что  высказываю  суждение,  которое  по  определе¬
нию  является  спорным,  прежде  чем  изложить  содержание  этой  великой
книги.  Все  дело  в  том,  что  я  больше  всего  хотел  представить  ее  как  литера¬
турное  произведение.  Прежде  всего  автор  выражает  в  ней  свои  чувства,  и
если  порой  он  представляет  наблюдения  над  племенами,  у  которых  он  жил,
то  делает  это  не  столь  для  того,  чтобы  изложить  результаты  методичной
работы,  но  чтобы  выразить  чувства,  по  необходимости  в  его  сознании  с
этим  связанные.  «Печальные  тропики»  дают  нам  о  жизни  затерянных  в

Человеческая  книга,  великая  книга
 291
 Бразилии  племен  точные  сведения,  которые  могли  бы  найти  себе  место  в
какой-нибудь  научной  публикации.  Но  Леви-Стросс  не  отделяет  от  своей
работы  эти  данные,  изложенные  в  «Печальных  тропиках»  в  виде  путевых
заметок:  они  идут  в  сопровождении  свободного  размышления,  которое  зах¬
ватывает  в  нем  не  столько  ученого,  сколько  вообще  человека.  Если  иссле¬
дование  труднодоступных  тропических  районов  занимает  центр  книги  —
собственно  центр  и  ее  главную  часть,  —  объясняется  это  тем,  что  оно
главным  образом  обосновывает  опыт  человеческой  жизни,  который  автору
хотелось  приобрести.  В  этом  отношении  он  не  может  быть  отделен  от  бо¬
лее  обширного  опыта,  связанного  с  другими  путешествиями  —  в  Индию,
на  Антильские  острова,  в  Северную  Америку.  В  этом  смысле  автор  напо¬
минает  тех  индийских  мудрецов,  что  бродили  в  поисках  себе  подобных,
дабы  расширить  горизонты,  открытые  им  созерцанием.  Пути  Леви-Строс-
са  отличны  от  путей  йога,  он  хочет  знать  усилие,  страдания  и  радости
обычных  людей,  а  не  только  тех,  кто  вели  свои  поиски  в  одиночестве,  на
грани  возможного.  Тем  не  менее  в  этой  необычной  книге  под  вопрос  —
самым  фундаментальным  образом  —  ставится  именно  духовная  жизнь.  Не
то  чтобы  это  было  намеренно.  Но  выйдя  за  узкие  рамки  специального  ис¬
следования,  точка  зрения,  которую  он  принял,  не  встретила  новых  преде¬
лов.  Так  что  его  рефлексия  простерлась  на  сферу,  охватывающую  возмож¬
ность  всякой  другой  сферы  (подобно  тому  как  небо  охватывает  возмож¬
ность  всякого  пространства):  весь  смысл  «Печальных  тропиков»  в  том,
чтобы  в  последней  главе  подойти  к  самой  обширной  рефлексии  —  той,
объектом  которой  является  религия.  В  конце  обзор  христианства,  ислама
и  буддизма  (в  котором  остается  место  и  для  марксизма)  предстает  как  по¬
пытка  обобщения  религиозного  опыта  людей.
 Больше  всего  в  этой  книге  зачаровывает  некая  предвзятость  непосред¬
ственной  открытости  к  любой  представляющей  себя  мысли.  Эта  предвзя¬
тость  обусловливает  литературную  форму,  которая  никогда  не  закрывает¬
ся  в  систему,  никогда  не  исключает  ничего  из  того,  что  предлагает  свобод¬
ная  игра  ассоциаций.  Литературное  сочинение  отличается  от  ученых  трудов
(где  логика  упорядочивает  последовательность  абзацев  и  глав)  тем,  что
дух  в  нем  в  сущности  идет  за  тем,  что  его  влечет,  и  тем,  что  его  соблазня¬
ет.  Возможно,  религия  есть  не  что  иное,  как  беспредельная  открытость
тому,  что  в  нашей  тоске,  несмотря  на  нашу  тоску,  имеет  силу  нас  соблаз¬
нить.  (В  этом  смысле,  правда  в  той  мере,  в  какой  она  задает  себе  пределы
догмы,  религии  —  это  и  религия,  и  бегство  от  религии.  Есть  ли  тут  повод
для  возмущения?  Нельзя  ли  просто  себе  представить  этот  головокружи¬
тельный  просвет,  на  который  я  хотел  намекнуть?  Не  заключен  ли  самый
великий  соблазн  в  глубине  изнурения?  Не  связана  ли  религиозная  жизнь
прежде  всего  с  зачарованностью  смертью?)  Исследование,  которое  вне
всякого  сомнения  в  своей  сущности  является  религиозным  опытом,  осно¬
вано  на  свободном  движении  чувственности  (даже  в  рамках  ортодоксии
это  движение  остается  свободным).  Его  выражение  не  может  обойтись  без
поэтической  формы.  Что  такое  литургия,  что  такое  священные  тексты,  если
они  не  поражают  воображение,  подобно  поэмам?  И  наоборот:  литература

292
 Ж.  Батай
 была  бы  пустым  делом,  если  бы  не  обладала  могуществом  задействовать
все  то,  что  задействовано  в  религии,  она  идет  другими  путями,  литература
не  связывает  тех,  кого  трогает,  договором,  волнение,  вызываемое  ею,  в
принципе  ограничивается  одиночеством  индивида  (даже  в  театре  зритель
одинок,  он  не  образует  с  толпой  других  людей  сообщества).  Но  бывает
достаточно  самой  малости:  и  вновь  обретается  темная  страсть  религии.
Посему  мы  можем  сказать,  что  в  тот  момент,  когда  его  цели  вышли  за
строгие  рамки  этнографического  исследования,  Леви-Стросс  отклонился  в
сторону  религиозных  задач,  а  выражение  его  мысли  по  необходимости  ста¬
ло  литературным,  взывая  не  столько  к  рассудку,  сколько  к  чувственности.
 Ко  всему  прочему  в  этом  начинании  захватывают  колебания  автора.
С  первых  страниц  он  демонстрирует  настоящее  отвращение  к  идее  связать
с  объективными  отношениями  что-нибудь  из  того,  что  было  засвидетель¬
ствовано  как  субъективные  стороны  жизни  путешественника.  И  на  то  у
него  есть  наилучшие  основания.  Он  опасается,  чтобы  его  книгу  не  спутали
с  предназначенными  для  широкого  и  весьма  распространенными  в  наши
дни  читателя  путевыми  заметками,  которые  отличаются  поверхностнос¬
тью  наблюдений,  в  которых  личные  авторские  размышления  избыточны.
В  «Печальных  тропиках»,  напротив,  ценность  развиваемых  на  протяжении
всей  книги  размышлений  проистекает  в  какой-то  мере  от  способности  ав¬
тора  к  строгому  наблюдению.  Здесь  размышляет  ученый,  он  размышляет
не  по  сю,  а  по  ту  сторону  пределов,  установленных  для  него  наукой.  Нельзя
недооценивать  значимости  этого  обстоятельства.  Ученые  правы  в  том,  что
не  принимают  во  внимание  той  расплывчатости  мысли,  что  объясняется
неспособностью  к  ее  строгости.  Но  чаще  всего  они  не  замечают,  что  иссу¬
шающие  пределы,  которые  они  себе  задают,  теряют  всякую  ценность,  ког¬
да  необходимо  —  не  по  неумению,  а  по  нетерпению  —  пойти  дальше,  не  дать
себя  замкнуть  в  узкой  сфере.  Быть  может,  лишь  тот,  кто  способен  придать
своей  мысли  методологическую  строгость,  имеет  право  вступить  в  эту  не¬
доступную  для  собственно  говоря  науки  область,  но  те,  кто  оспаривает  это
его  право  (это  просто  глупость,  говорят  они),  остаются  невеждами  в  отно¬
шении  человека  и  его  основополагающей  потребности.
 Проблемы  продолжают  возникать  и  их  необходимо  во  всяком  случае
разрешать:  узость  ученого  специалиста  —  это,  конечно  же,  выход,  как  и
всякий  другой,  но  как  и  всякий  другой  этот  выход  жалок,  а  самое  главное
то,  что  к  нему  бросаются  забитые  сознания.
 Мысль  Леви-Стросса  исходит  из  той  концепции,  что  определяет  чело¬
века  материальными  условиями  существования.  Она  преодолевает  эту  кон¬
цепцию,  поскольку  проблемы,  которые  ставят  перед  человеком  такие  усло¬
вия,  являются  прежде  всего  ограниченными  проблемами.  Лишь  в  той  мере,
в  какой  эти  в  принципе  ограниченные  проблемы  не  могут  быть  разрешены  —
когда  свирепствует  ужасающая  нищета,  —  «абсурдность  отношений,  кото¬
рые  человек  соглашается  поддерживать  с  миром»  ставит  в  конце  концов
безграничную  проблему.  Марксизм,  впрочем,  отрицает  эту  сокровенную
трудность:  по  марксизму,  человечество  ставит  перед  собой  лишь  те  проб¬
лемы,  которые  способно  разрешить.  Вот  почему  он  противополагает  себя

Человеческая  книга,  великая  книга
 293
 существовавшему  во  все  времена  человеческому  обыкновению  посвящать
значительную  часть  своего  времени  тому,  чтобы  ставить  перед  собой  бес¬
предельную  —  неразрешимую  —  проблему,  подразумеваемую  религиоз¬
ным  чувством.  Если  говорить  о  приоритетах,  то  всякому  ясно:  наступает
время,  когда  приоритетом  пользуются  разрешимые  проблемы.  Тем  не  ме¬
нее  неразрешимые  проблемы,  лишившись  даже  тени  решения,  бросавшей¬
ся  на  них  отдельными  религиями,  продолжают  по-своему  стоять.  Может
быть,  это  ложные  проблемы.  Может  быть,  они  являются  ложными  лишь  в
той  мере,  в  какой  им  стремятся  найти  решение  аналогичное  так  или  иначе
тому  решению,  которого  требуют  настоящие  проблемы.  Но  есть  тут  один
пункт,  в  котором  можно  достичь  согласия.  Как  представляется,  еще  в  не¬
обыкновенно  значительном  научном  сочинении,  посвященном  исследова¬
нию  древних  свидетельств  об  инцесте,  Леви-Стросс  исходил  из  вопроса  о
переходе  природы  к  культуре,  иначе  говоря,  о  переходе  животного  к  чело¬
веку.  На  первый  взгляд,  его  позиция  не  изменилась.  Он  не  выделяет  под¬
разумеваемую  этим  исходным  преобразованием  религиозную  проблему,  но
я  полагаю,  что  по  сути  человек  для  него  —  это  существо,  которое  захотело
не  быть  более  просто  животным  и  которое  приходит  в  ужас  при  виде  того,
как  зверь  возрождается  на  каждом  шагу.
 На  мой  взгляд,  исключительная  ценность  «Печальных  тропиков»  свя¬
зана  с  патетическим  смыслом,  который  автор  придает  вопросу.  Мне  ка¬
жется,  небесполезно  подчеркнуть,  что  человек,  согласно  Леви-Строссу,
живет  под  гнетом  угрозы,  налагаемым  на  него  гнусностью  —  его  собст¬
венной  гнусностью.  Но  что  такое  эта  гнусность,  как  не  сокровенная  звери¬
ная  природа  нашей  человечности?  В  такой  приземленной  заботе  легко  ус¬
мотреть  болезненное  наваждение.  Что  было  бы  глубоким  заблуждением.
Мало  того,  что  речь  идет  о  человеке,  опыт  которого  выходит  за  рамки  обы¬
денного  опыта  цивилизованного  и  хорошо  воспитанного  человека.  Речь  идет
о  необходимой  ясности  мысли.
 Я  вскоре  вернусь  к  проблеме,  собственно  говоря,  религиозной.  Но  преж¬
де  всего  мне  хотелось  бы  обратить  внимание  на  замечательно  дерзкий  вид
древнего  человека,  выступивший  наружу  в  «Печальных  тропиках».  Перво¬
бытный  человек,  по  крайней  мере  человек  неолита,  сумел  решить  пробле¬
мы,  поставленные  перед  ним  переходом  от  природы  (животности)  к  куль¬
туре  (человеку),  тождественной  самому  его  бытию.  Однако  Леви-Стросс
не  всегда  смотрит  на  историю  в  перспективе  прогресса:  он  говорит  не
столько  о  прогрессе,  сколько  о  попятном  движении.  Цивилизация,  конеч¬
но  же,  развивается,  но  зачастую  ее  очевидные  достижения  оборачиваются
настоящим  регрессом.  «Какую  область  ни  возьми,  единственно  первое  на¬
чинание  является  ценным  целиком  и  полностью».  С  другой  стороны,  суще¬
ствует  какая-то  промышленная  завершенность,  которая  с  подступов  тре¬
тьего  тысячелетия  «напоминает  очарование  и  изъяны  большого  современ¬
ного  города».  Развалины  в  долине  Инда,  недавно  обнаруженные  руины
Мохеджо-Даро,  геометрические  линии  их  улиц,  жилища  для  рабочих,  ли¬
шенное  «тайны  и  глубокой  веры»  искусство  предвосхищают  «эти  наиболее
развитые  формы  западной  цивилизации,  моделью  которой  для  самой  Евро¬

294
 Ж.  Батай
 пы  являются  Соединенные  Штаты  Америки».  «Этот  унылый  и  деятельный
стиль  жизни,  выработанный,  возможно,  в  третьем  тысячелетии  в  Азии,
распространился  по  земной  поверхности,  закрепившись  временно  в  Новом
Мире».  Сегодня  ясно,  откуда  он  происходит:  Леви-Стросс  показывает  нам
какую-то  кошмарную  Азию  —  Азию  «рабочих  городов»,  где  ему  доводи¬
лось  бывать,  и  ужас,  гнусность,  вызванную  цементным  стилем  утилитар¬
ной  цивилизации,  совершенную  бесчеловечность  которой  он  описывает.  Все
дело  в  том,  что  в  Европе  «постоянный  демографический  рост  способство¬
вал  прогрессу  в  промышленности  и  сельском  хозяйстве,  так  как  ресурсы
увеличивались  быстрее,  чем  потребители».  В  Азии  «та  же  самая  револю¬
ция  начиная  с  XVIII  века  влечет  за  собой  постоянное  сокращение  индиви¬
дуальной  доли  в  остающейся  относительно  постоянной  массе  благ».  При¬
мечательна  реакция  Леви-Стросса  на  такое  положение  дел.  Он  делает  упор
не  столько  на  положительных  результатах  этой  унылой  действительности,
сколько  на  взаимосвязи  однотипного  жилищного  строительства  —  совер¬
шенной  формы  современного  стиля  жизни  —  и  той  развязки,  к  которой
ведет  перенаселение.  И  он  прав,  поскольку  подобная  взаимосвязь  —  это
плод  мира,  который  считается  нами  изумительно  цивилизованным.  Но  глав¬
ным  образом  он  хочет  дать  нам  понять,  что  на  деле  эти  формы  однотипной
цивилизации  не  отделяют  нас  от  животности,  что  это  основополагающее
отделение  обеспечено  куда  как  менее  скромными  завоеваниями,  что  на
вершине  наших  материальных  достижений  мы  как  никогда  близки  к  низ¬
вержению  в  бесчеловечность.  Worker’s  quarters,  рабочие  жилища  в  Нар-
райнганжи,  эти  «цементные  отстойники,  которые  моются  из  шланга»,  эти
«темные  и  душные  дыры»,  в  которых  невозможно  «ни  отдохнуть,  ни  чем-то
заняться,  ни  любить»,  —  что  же  это  такое?  «Обычные  привязки  к  комму¬
нальной  клоаке,  они  объясняются  той  концепцией  человеческой  жизни,  в
которой  она  сводится  к  исполнению  чисто  экскреторных  функций».  Леви-
Стросс  их  сравнивает  с  иными  продуктами  материальной  цивилизации,  с
«этими  птичниками,  оборудованными  для  откармливания  гусей:  каждый
заперт  в  тесной  клетке...  низведен  до  состояния  пищеварительного  тракта».
 Так  и  подмывает  сказать,  что  людей  нашего  времени  невозможно  срав¬
нить  с  рабочими  из  Наррайнганжи  или  гусями  из  птичника  в  Ландах.  Од¬
нако  никто  не  усомнится,  что  современная  цивилизация  тяготеет  к  тому,
чтобы  свести  человека  к  функциям  и  ход,  в  котором  Леви-Стросс  показы¬
вает  нам,  что  эти  функции  в  основном  являются  экскреторными,  не  так  уж
неожиданен.  Разве  о  современном  человеке  нельзя  сказать,  что  захотев
стать  ангелом,  он  превратился  в  зверя?  Налицо  некая  глубокая  деграда¬
ция,  которой,  возможно,  не  был  затронут  человек  Средневековья  или  XVII  ве¬
ка,  каковой  бы  ни  была,  с  другой  стороны,  их  нищета.  Но  у  нас  нет  основа¬
ний  судить  о  прошлом.  Мы  можем  говорить  лишь  о  тех  отличных  от  наших
формах  человечности,  которые  обнаруживаются  рядом  с  нами  и  как  раз
благодаря  работе  этнографов.
 Мы  подходим  к  основной  проблеме.  Коль  самое  важное  заключено  в
выходе  из  животности,  то  что  же  дало  нам  собственно  человеческое  досто¬
инство?  Леви-Стросс  не  ставил  проблемы  в  таких  терминах,  но  мне  кажет¬

Человеческая  книга,  великая  книга
 295
 ся,  что  он  подразумевает  ее,  когда  говорит,  что  через  различные  формы
культуры,  изучаемые  этнографией,  по  ту  сторону  ограничивающих  их  изъя¬
нов  и  бесчеловечности  он  ищет  «непоколебимое  основание  человеческого
общества».  В  отношении  этого  основания  Леви-Стросс  допускает,  что  «его
трудно  было  бы  найти  в  нашей  цивилизации:  из  всех  рассмотренных  об¬
ществ,  уточняет  он,  она,  несомненно,  отдалилась  от  него  более  всего».
У  него  есть  на  это  объяснения:  он  полагает,  что  атропофагия  многих  наро¬
дов  или  наваждение  крови  или  мучений  ацтеков  тоже  далеки  от  него,  но
то,  как  мы  отбрасываем,  отторгаем  от  себя  опасные  элементы,  «изолируя
их  временно  или  постоянно  в  специально  отведенных  для  этого  учрежде¬
ниях,  не  допуская  их  контактов  с  людьми»,  является  ничуть  не  меньшим
варварством,  чем  варварство  называемых  нами  примитивными  обществ,
которым  наши  «обычаи  внушили  бы  глубокое  отвращение».  В  выборе  эт¬
нографа  всегда,  существует,  по  меньшей  мере  в  принципе,  некая  отнюдь
не  постыдная  —  и  Леви-Стросс  ее  не  стыдится  —  предрасположенность  в
пользу  изучаемых  им  форм  общества,  исчезающие  обычаи  которого  ка¬
жутся  ему  ценными.  Этнографу  присущи  желание  и  возможность  «при¬
дать  своим  размышлениям  непостижимое  величие  начала  начал».  «Свя¬
занное  с  началом  начал  величие,  утверждает  к  тому  же  Леви-Стросс,  столь
неоспоримо,  что  даже  заблуждения,  при  том  условии,  что  они  новы,  удру¬
чают  нас  все  той  же  красотой».
 Без  сомнения,  до  нас  начинает  доходить,  что  же  искал  Леви-Стросс  в
бразильских  лесах  и  дебрях:  общество,  которое  находилось  бы  ближе  все¬
го  к  той  модели,  что  не  соответствует  ни  одной  из  наблюдаемых  ныне  ре¬
альностей,  но  в  которой  можно  было  бы  распознать  связанное  с  началом
начал  человечности  движение.  В  «Печальных  тропиках»  волнует,  знаме¬
нуя  в  то  же  время  дерзкую  концепцию,  именно  этот  поиск  рождения,  хотя
он  и  ведется  с  осторожностью,  даже  робостью,  с  какой-то  уклончивой  сдер¬
жанностью,  сглаживающей  дерзость  концепции.
 В  самом  деле,  есть  в  позиции  Леви-Стросса  какая-то  двусмысленность.
В  первую  очередь,  стоит  ему  выйти  за  рамки  строгого  наблюдения,  он  в
общем  ведет  себя  как  писатель,  сохраняя  непринужденность,  свойствен¬
ную  искусству.  Кажется,  он  несколько  стыдится  систематической  мысли.
Одновременно  в  том,  что  касается  начала  начал,  стоит  ему  завести  речь  о
самом  значимом,  о  человеке,  он  становится  уклончив.  Кажется,  что  к  тому,
о  чем  он  говорит,  мы  должны  относиться  как  к  произведению  искусства.
Если  он  говорит  о  каком-то  отдельном  начале,  то  противопоставляет  «пер¬
вобытных  людей  мастерам  Возрождения...  художников  Сьенны  —  худож¬
никам  Флоренции»:  усматривает  между  теми  и  другими  своего  рода  «упа¬
док».  Но  если  он  обращен  к  началу  начал,  к  «непоколебимому  основанию
человеческого  общества»,  к  неолиту,  объясняется  это  сугубо  материаль¬
ными  доводами.  В  те  времена  сельское  хозяйство  обеспечило  людям  боль¬
шую  безопасность:  у  них  появилось  время  думать.  Поразительно,  что  ему
не  пришло  в  голову  искать  «непостижимое  величие  начала  начал»  в  более
далеких  временах:  по  всей  видимости,  более  чем  за  десять  тысячелетий  до
появления  людей  неолита,  в  эпоху  палеолита,  люди,  первыми  физически

296
 Ж.  Батай
 превзошедшие  остававшееся  наполовину  животным  существо  (последне¬
му  еще  не  было  свойственно  прямостояние),  на  самом  деле  осуществили
«это  первейшее  начинание»,  которое,  согласно  Леви-Строссу,  «единствен¬
но  и...  обладает  всецелой  ценностью»:  они  почти  что  достигли  совершенст¬
ва  в  произведениях  искусства.  Не  на  этих  ли  людей,  чье  непосредственное
мастерство  столь  замечательно  соответствует  его  формуле,  мог  возложить
Леви-Стросс  «непостижимое  величие  начала  начал»?  Как  мне  думается,  у
него  был  единственный  повод  для  сомнений:  кажущаяся  зыбкость,  нена¬
дежность  цивилизации  охотников.  Хотя  у  него  были  бы  на  то  основания,
тем  более  что  бразильское  племя,  в  котором  он  усмотрел  человеческое
общество,  «сведенное  к  своему  самому  простому»,  но  весьма  человеческо¬
му  «выражению»,  племя  Намбиквара,  тоже  живет  за  счет  не  очень  надеж¬
ных  средств  к  существованию.  Они  выращивают,  правда,  маниоку,  но  в
основном  занимаются  охотой  и  собирательством.  Скудные  охотничьи  уго¬
дья  возмещают  все,  что  приносят  им  начатки  земледелия.  Тут  можно  ска¬
зать  лишь  следующее:  должно  быть,  в  долине  Везеры  люди  эпохи  палеоли¬
та,  так  же  как  племя  Намбиквара,  но  с  большей  первобытной  силой  пред¬
ставляли  собой  идеал  формирующегося  в  самой  свое  основе  человеческого
общества.  Последнее  замечание  ничуть  не  умаляет  представленной  нам
Леви-Строссом  картины  жизни  этих  людей,  которые  живут  в  страшных
лишениях  и,  не  имея  даже  одежды,  чаще  всего  спят  на  голой  земле  под
открытым  небом.  И  нет  никакого  сомнения  в  том,  что  речь  идет  тут  о  та¬
ком  типе  человека,  которого,  по  словам  более  осторожного  Руссо,  «более
не  существует,  который,  возможно,  вовсе  не  существовал,  который,  веро¬
ятно,  никогда  не  будет  существовать».  Но  ведь  не  случайно,  что  Леви-
Стросс  привел  это  замечание  по  поводу  Намбиквара.  От  себя  он  наверное
добавил  бы:  но  неполный,  но  все-таки  образ  которого  представляет  нам
агонизирующее  в  самой  глуши  бразильских  джунглей  общество.  Эти  люди,
которые  в  своих  страшных  лишениях  живут  относительно  счастливо,  не
могут  нас  не  тронуть.  Их  пронизанная  эротизмом  повседневная  жизнь,
смешливое  настроение,  отсутствие  принужденности,  нескрываемое  ими
неприятие  навязанного  авторитета  вождя  отвечают  нашей  ностальгии  по
более  непосредственной  человечности,  по  простой  жизни  изо  дня  в  день,
не  подчиненной  в  своем  усилии  какой-нибудь  великой  идее  или  инфер¬
нальному  притязанию.  Перед  лицом  этой  «мечтательной  меланхолии»  мы
не  чувствуем  себя  чужаками.  И  если  наблюдающий  за  ними  вдруг  напоми¬
нает,  что  именно  это  племя,  о  жизни  которого  он  нам  рассказывает,  «пять
лет  назад  растерзало  миссионеров»,  нам  понятно,  что  какой-то  непред¬
умышленный  перепад  их  настроения  мог  иметь  определенные  мотивы.  Мы
не  удивляемся,  не  приходим  в  ужас,  когда  «участвовавшие  в  этом  мужчи¬
ны  самодовольно  описывают  нападение,  спорят  о  том,  кто  нанес  самый
лучший  удар».  Все  дело  в  том,  что  волнение  самого  Леви-Стросса  переда¬
ется  нам,  и  оно  преображает  этих  столь  примитивных  существ,  признает
за  ними  какую-то  внутреннюю  ясность,  которая  и  обозначает  человечность.
«Путешественник,  —  пишет  он,  —  которому  впервые  доводится  остано¬
виться  в  джунглях  в  лагере  индейцев,  чувствует,  как  при  виде  этих  столь

Человеческая  книга,  великая  книга
 297
 обездоленных  людей  он  проникается  тревогой  и  жалостью...  Но  обездо¬
ленность  эта  оживлена  шепотом  и  смешками.  Словно  бы  в  какой-то  нос¬
тальгии  по  утраченному  единству  совокупляются  пары...  Во  всех  угадыва¬
ется  необыкновенная  любезность,  наивная  и  очаровательная  животная
удовлетворенность,  а  если  сложить  все  эти  чувства  вместе  —  самое  вол¬
нительное  и  самое  доподлинное  выражение  человеческой  нежности».  Это
очарование,  выражающий  его  лиризм  —  так  ли  они  наивны?  Конечно  же,
в  такой  оценке  есть  что-то  субъективное.  Не  являются  ли  фотографии,  что
сопровождают  текст  —  и  его  подтверждают,  —  обманкой?  Но  ведь  нельзя
подозревать  автора,  который,  возможно,  мог  невольно  обмануться,  в  том,
что  он  намеренно  хотел  обмануть  нас.  Как  ни  мимолетен  луч,  он  существу¬
ет  и  освещает  картину  началом  начал.
 Не  удалились  ли  мы  от  этой  исходной  проблемы,  о  которой  говорили
вначале,  которая,  по  правде  говоря,  не  имеет  решения  и  которая  под  име¬
нем  религии  во  все  времена  беспокоит  людей?  Нет,  если  просто  признать,
что  как  раз  такая  зарождающаяся  нежность  несет  в  себе  эту  неразреши¬
мую  проблему:  именно  это  заключенное  в  нас  нежное  существо  и  питает
неизбывную  обеспокоенность,  от  которой,  возможно,  мы  и  не  хотим  изба¬
виться  и  которую  называем  религиозной.  По  моему  мнению,  рождение
чувства,  которое  лежит  в  основе  религии,  которое  лежит  в  основе  челове¬
ка  и  противопоставляет  его  животному,  не  может  быть  отделено  от  того
необъятного  и  осознанного  движения  надежды  и  страха,  любви  к  жизни  и
очевидности  смерти,  которое  разрешается  в  нежности.  В  некотором  смыс¬
ле  нежность  противоположна  религии,  но  она  ее  предвещает  и  не  было  бы
никакого  восприятия  сакрального,  если  бы  не  было  людей  способных  к
нежности.  По  правде  говоря,  сам  Леви-Стросс  в  открытую  не  идет  по  тако¬
му  пути,  но  если  не  заметить  такой  связи,  от  нас  ускользнет  глубинное
единство  его  книги,  выводы  которой  направляют  нас  к  неожиданному  зак¬
лючению,  своего  рода  буддистскому  кредо  последних  глав.
 Конечно  же,  неожиданному,  правда,  лишь  для  того,  кто  не  сумел  рас¬
познать  смысл  этого  упорного  поиска  лучика  человечности,  который  рож¬
дается  в  этих  неприветливых  для  человека  краях,  где  единственно  воз¬
можной  кажется  животная,  бессознательная,  беспросветная  жизнь.  Разу¬
меется,  животная  жизнь  поднимает  лишь  разрешимые  проблемы.  То  же
самое  и  с  человеческой  жизнью,  правда,  вот  в  каком  смысле:  она  никогда
не  ставила  перед  собой  задачи  разрешить  неразрешимую  проблему  рели¬
гии,  то  есть  это  вовсе  и  не  проблема.  Но  неизлечимая  обеспокоенность
религии  требует  того,  чтобы  ее  проживали.  И  буддистское  мироощущение
Леви-Стросса  интересно  одним  курьезом:  оно,  судя  по  всему,  возобновля¬
ет  отклонившийся  ход  истории.
 До  возникновения  ислама  не  существовало  строгого  разделения  меж¬
ду  двумя  мирами  —  западным  и  восточным.  После  завоевания  Александ¬
рии  формы  греческого  искусства  проникли  не  только  в  Индию,  но  и  в  Ки¬
тай  и  буддистскую  Японию:  развитие  греко-буддистского  стиля  —  это  одна
из  самых  замечательных  глав  в  истории  мирового  искусства.  Ислам  стано¬
вится  своего  рода  барьером  между  двумя  мирами,  образованными  духовно

298
 Ж.  Батай
 родственными  религиозными  сферами,  которые,  несмотря  на  различия,
составляют  внутренне  единый  мир.  Напротив,  узость  ислама,  его  замкну¬
тость  на  себе  подрывают  глубинное  единство  человека.  Это  вещь  бесспор¬
ная,  даже  если  учитывать  относительную  близость  мистицизма  христиан
и  мистицизма  суфиев  (суфизм,  впрочем,  был  ветвью  ортодоксального  ис¬
лама).  Во  всяком  случае,  буддизм  еще  менее  чем  христианство  способен
стать  преградой  для  человеческой  мысли,  именно  в  нем  возможно  обнару¬
жить  это  всеобщее  согласие  духа,  ход  которого  был  остановлен  исламом.
 Леви-Стросс  делает  упор  на  чувстве,  которое  овладело  им  в  одном  бир¬
манском  храме:  «Все  способствовало  тому,  чтобы  более  чем  когда  бы  то  ни
было  приблизить  меня  к  идее  святилища,  насколько  я  мог  себе  ее  пред¬
ставлять».  Но  это  волнительное  повествование  не  имеет  ничего  общего  со
сверхъестественным  нисхождением  благодати,  ибо  речь  идет  лишь  о  «дани
уважения  решающему  размышлению,  которому  предается  вот  уже  двад¬
цать  столетий  мыслитель  или  создавшее  легенду  общество  и  которому  моя
цивилизация  могла  содействовать  не  иначе  как  его  подтверждая».  Конечно
же,  буддизм  на  какое-то  мгновение  останавливает  его  своим  смирением
перед  страданием,  своим  отказом  от  борьбы.  Но  тут  же  к  нему  приходит
мысль,  что  «буддизм  может  сохранить  свою  связность  даже  и  согласив¬
шись  на  те  призывы,  которые  доносятся  до  него  извне».  Тогда  любозна¬
тельность  заводит  Леви-Стросса  в  зарождающийся  мир,  он  вспоминает,
что  в  коммунистическом  Китае  эта  религия  оставила  за  собой  толпы  вер¬
ных  последователей.  «Очень  может  быть,  что  в  этом  обширном  краю...буд¬
дизм  обрел  как  раз  то  звено  в  цепи,  которого  ему  не  доставало».  «Между
марксистской  критикой,  освобождающей  человека  от  первейших  его  це¬
пей...  и  критикой  буддистской,  завершающей  его  освобождение,  нет  ни
противоборства,  ни  противоречия».  «Я  не  уверен,  что  эта  тысячелетняя
доктрина  может,  минуя  недоразумения,  вмешаться  в  развитие  западной
мысли:  буддизм  появился  на  свет  как  ответ  на  социальные  волнения  VI  ве¬
ка  до  н.  э.,  на  которые  по  своему  отвечали  иудейский  профетизм  и  Со¬
крат...»  Современный  мир  обременен  более  весомыми  решениями  и  более
глубоким  погрязанием.  Принцип  регресса  Леви-Стросс  может  выдвинуть
не  иначе  как  с  осторожностью.  Несмотря  ни  на  что,  мне  кажется,  что  та¬
кая  игра  с  недостаточной  силой  обнаруживает  человеческие  свершения,  в
которых  несомненно  больше  величия,  если  это  действительно  начинания,
которые,  тем  не  менее,  от  Эсхила  до  Шекспира  или  от  первых  сьеннских
художников  до  Пикассо  и  влекли  за  собой  чудесное  обновление.  Сознание
современного  человека,  каким  шатким  ни  было  его  подвешенное  состоя¬
ние,  в  котором  оно  пребывает  в  переживаемом  нами  одновременно  и  чрез¬
мерном,  и  обессиленном  волнении,  тоже,  может  быть,  заслуживает  инте¬
реса:  способно  ли  оно  пойти  дальше?  Способно  ли  пробудиться  таким  же
чудесным  образом?  Как  бы  то  ни  было,  сегодня  незнание  Будды  становит¬
ся  завершением  чудовищного  развертывания  познаний,  благодаря  которо¬
му  мы  теряемся  в  деталях,  тогда  как  целое  от  нас  ускользает.  Связанное  с
незнанием  озарение,  тогда  как  с  наукой  связываются  тревога  и  безумие,
тоже  открывает  нам  всю  силу  этого  начинания,  которое  двадцать  пять  сто¬

Человеческая  книга,  великая  книга
 299
 летий  тому  назад  достигло  вершины,  к  которой  мы  могли  бы  робко  подсту¬
питься.
 Этих  заметок,  как  мне  кажется,  довольно  для  того,  чтобы  показать  бо¬
гатство  «Печальных  тропиков».
 Наверное,  развиваемые  Леви-Строссом  в  этой  бессистемной  книге  раз¬
мышления  не  могут  претендовать  на  то,  чтобы  исчерпать  возможности  че¬
ловеческой  мысли.  Но  я  не  сомневаюсь  в  том,  что  они,  если  над  ними  по¬
размыслят  самые  вдумчивые  читатели,  могут  положить  начало  открытос¬
ти  тем  горизонтам,  что  отдаляют  нас  от  своего  рода  умственного  застоя.
Есть  ли  что-нибудь  более  нездоровое,  чем  самоограничение?  Мысль  нуж¬
дается  в  движении,  в  глубинном  побуждении.  Новизна  книги  Леви-Стросса
противостоит  пережевыванию  одного  и  того  же,  она  отвечает  потребности
в  более  широких,  более  поэтичных  ценностях  вроде  ужаса  и  нежности,
которые  на  уровне  истории  и  мира  вырывают  нас  из  наших  улиц  и  домов.
 Текст  М  6
 ЭРОТИЗМ  КАК  ОПЛОТ  МОРАЛИ
 Эротизм  —  это  достояние  человека.  В  то  же  время  он  нечто  такое,  что
человека  вгоняет  в  краску.
 И  от  стыда,  внушаемого  эротизмом,  никто  не  знает,  как  спрятаться.
 Эротизм  —  силки,  в  которые  попадается  даже  самый  осторожный.  Кто
воображает  себя  вне  его,  как  если  бы  ловушка  была  поставлена  для  друго¬
го,  не  может  уразуметь  самой  основы  жизни,  движущей  им  вплоть  до  смер¬
ти.  Ничуть  не  меньше  обманывается  и  тот,  кто,  взяв  на  душу  этот  мерзкий
грех,  воображает  себя  мастером  эротизма.  Он  остается  в  блаженном  неве¬
дении  относительно  проклятия,  без  которого  чары  эротизма,  коим  он  хо¬
чет  внимать,  лишатся  притягательности.
 От  омерзения  этого  мы  не  знаем,  как  спрятаться,  как  сделать  так,  что¬
бы  не  краснеть.  Мы  можем  наслаждаться  лишь  при  условии,  что  краснеть
станем  все  больше  и  больше.
 Бодлер  восхитительно  выразил  (в  «Фейерверках»,  III)  эту  скандаль¬
ность  мысли  (скандальность  любой  мысли):  «А  я  сказал:  единственное  и
высшее  сладострастие  в  любви  —  твердо  знать,  что  творишь  зло.  И  муж¬
чины,  и  женщины  от  рождения  знают,  что  сладострастие  всегда  коренится
в  области  зла».
 Стыдливо,  лицемерно  прячась  от  себя,  мы  и  достигаем  высшего  мига.
Как  же  вышло,  что  человек  проклял  несущее  его  к  вершинам  движение?
Как  вышло,  что  вершина  представляется  желанной,  да  и  собственно  вер¬
шиной,  лишь  в  ореоле  проклятия?

300
 Ж.  Батай
 Есть  в  нас  что-то  сокровенно  мутное.  Черты,  сполна  отражающие  че¬
ловека,  не  отличаются  ясностью.  У  человека,  если  он  достоин  имени  чело¬
века,  всегда  какой-то  тяжелый  взгляд  —  он  смотрит  куда-то  вдаль  и  в  то
же  время  как-то  исподтишка.  Прямо  смотрит  тот,  кто  не  видит  дальше
собственного  носа.  Мы  идем  навстречу  какой-то  крайней,  неразрешимой
трудности:  она  предваряет  смерть,  страдание  и  восторг,  располагает  к  иг¬
ривости,  но  равно  и  к  подозрительности.  Стоит  заметить  какую-то  прямую
дорогу,  как  размышление  тут  же  указывает  на  ее  обманчивость.
 По  прошествии  тысячелетий,  убитых  на  поиски  ответов,  бросающих
свет  на  обступившую  нас  со  всех  сторон  ночь,  наружу  вышла  очень  стран¬
ная  истина,  оставшаяся,  впрочем,  без  подобающего  ей  внимания.
 История  религий  натолкнулась  на  одно  совпадение.  Запреты,  призна¬
ваемые  в  архаических  обществах  общей  массой  составлявших  их  людей,
обладали  чудовищной  властью:  мало  того,  что  они  были  окружены  религи¬
озным  почитанием,  —  всяким,  кто  невольно  их  преступал,  завладевал  ужас
столь  великий,  что  человек  от  него  умирал;  такое  обыкновение  определи¬
ло  существование  запретной  области,  занимавшей  в  умах  людей  весьма
видное  место:  эта  запретная  область  совпадала  с  областью  священной;
это  было  начало  начал  религии.
 То,  что  обнаруживалось  в  некоторых  архаических  обществах,  не  может
быть  отделено  от  совокупности  религиозных  побуждений  человечества.
 Сегодня  же  можно  предположить  следующее.
 Суть  священного  лежит  там,  куда  ведет  ритуальное  нарушение  запрета.
 Жертвоприношение  —  священнодействие  —  тому  пример.  В  главной
своей  форме  (и  также  в  наиболее  распространенной)  жертвоприноше¬
ние  —  это  ритуальное  умерщвление  человека  или  животного.  Давным-давно
даже  убийство  животного  могло  быть  объектом  запрета,  давая  место  риту¬
алам  искупления  убийцы.  В  наши  дни  под  всеобщим  запретом  находится
только  убийство  человека.  В  определенных  условиях  запрет  мог,  а  то  и
должен  был  нарушаться.
 Принцип  запрета,  которому  противостоит  принцип  запретонарушения,
может,  конечно,  шокировать,  хотя  в  механике  его  аналогом  является  прин¬
цип  чередования  сжатия  и  выброса,  на  основе  которого  работают  моторы.
Мало  того,  что  это  принцип  эротизма  —  это  принцип  любого  священно¬
действия.  В  классическом  жертвоприношении  жертвователь,  жрец  и  об¬
щина  посредством  преступного  умерщвления  человека  или  животного  ов¬
ладевает  чем-то  священным,  что  и  есть  жертва.  Священное  само  по  себе
запретно,  соприкосновение  с  ним  святотатственно;  тем  не  менее  жертва
предназначалась  к  ритуальному  употреблению.  Как  раз  через  это  —  свя¬
тотатственное,  но  предписанное  —  предосудительное  действо  и  возможно
стать  участником  преступления,  которое  в  этом  случае  становится  общим.
Преступление  соучастников  —  вот  в  чем  смысл  причастия.
 Так  в  самом  средоточии  религиозного  смятения,  откуда  исходит  чело¬
вечность  как  таковая,  мы  вновь  встречаемся  с  этим  странным  взором  чело¬
века,  смотрящего  куда-то  вдаль  и  в  то  же  время  как-то  исподтишка.
Чувство  священного  даже  сегодня  не  перестает  служить  нам  опорой.

Эротизм  как  оплот  морали
 301
 Итак,  человечество  в  общей  своей  массе,  в  публичных  своих  побуж¬
дениях,  равно  как  и  в  скрытности  эротизма,  подчинено  было  парадоксаль¬
ной  необходимости  проклинать  несущее  его  к  высшему  мигу  движение!
 Сближение  религии  и  эротизма  сбивает  с  толку,  но  только  на  первый
взгляд.  Запретная  область  эротизма  была,  коротко  говоря,  областью  свя¬
щенной.  Всякий  знает,  что  некогда  и  проституция  была  священным  заня¬
тием.  Индийские  храмы  блистают  изобилием  чрезвычайно  бурных  и  не¬
пристойных  любовных  сцен.
 * 	*  *
 Эротизм  проклинают  повсюду,  но  не  в  полной  мере.  Нет  человеческих
обществ,  в  которых  сексуальность  принималась  бы  безоговорочно,  как  это
происходит  в  жизни  животных:  повсеместно  она  составляет  объект  запре¬
та.  Само  собою  разумеется,  что  такого  рода  запрет  влек  за  собой  бесчис¬
ленные  запретонарушения.  Поначалу  и  брак  был  своего  рода  ритуальным
запретонарушением  в  сексуальных  отношениях.  Обычно  эта  сторона  бра¬
ка  не  замечается,  поскольку  общий  запрет  сексуальных  отношений  пред¬
ставляется  абсурдным  тогда,  когда  не  могут  взять  в  толк,  что  запрет  слу¬
жит  прелюдией  к  запретонарушению.  Религия  вся  —  не  что  иное,  как  раз¬
меренный  лад  запретов  и  запретонарушений.  Но  парадокс  заключен  не  в
запрете.  Трудно  вообразить  себе  общество,  в  котором  сексуальная  актив¬
ность  была  бы  совместимой  с  обычаями  публичной  жизни.  Есть  в  сексу¬
альности  сторона,  противоположная  расчетливости,  заложенной  в  основу
человеческого  существования.  О  будущем  думает  каждый  человек.  Соитие
тоже  имеет  некий  связанный  с  будущим  смысл,  но  далеко  не  каждый  раз,
а  уж  в  беспорядочности  чувственного  эротизма  детородная  направленность
вообще  теряется  из  виду.  Порой  просто  упраздняется.  Подчеркну  еще  раз:
мог  ли  человек  достичь  вершины  своих  стремлений,  если  бы  не  расставался
с  расчетливостью,  к  которой  пригвождает  его  устройство  общественной
жизни?  Иными  словами,  не  проклятие  ли,  налагаемое  практической  жиз¬
нью,  именно  с  точки  зрения  будущего  определяет  ту  границу,  за  которой
на  кон  ставится  высшая  ценность?
 * 	*  *
 Я  выступаю  против  распространенного  учения,  согласно  которому  сек¬
суальность  —  это  нечто  естественное,  невинное,  поскольку  тогда  связан¬
ный  с  нею  стыд  остается  без  объяснения.
 У  меня  не  вызывает  сомнения,  что  в  основном  человек  выходит  за  пре¬
делы  природы  через  труд,  язык  и  связанные  с  ним  типы  поведения.
 Но  совершенными  антиподами  природы  мы  являемся  в  области  сексу¬
альных  отношений.  Здесь  нет  ничего,  что  не  обретало  бы  причудливо  бога¬
того  смысла,  в  котором  смешиваются  ужасы  и  дерзости,  вожделения  и  от-

302
 Ж.  Батай
 вращения  всех  времен  и  всех  народов.  Жестокость  и  нежность  терзают
друг  друга:  смерть  присутствует  в  эротизме  и  кипение  жизни  выдает  себя
в  нем.  Не  могу  вообразить  себе  чего-либо  более  противного  разумному
устройству  мира,  чем  эта  необъятная  беспорядочность.  Втиснуть  эротизм
в  подчиненную  разуму  жизнь,  уничтожив  стыд,  порождаемый  непримири¬
мостью  беспорядочности  к  какому  бы  то  ни  было  пристойному  порядку,  —
значит  свести  его  на  нет.  Эротизм,  управляющий  обжигающими  возмож¬
ностями  сексуальности,  кормится  враждебностью  накликаемой  им  на  себя
тоски.  В  эротизме  ничего  не  дается  без  неистовства,  содрогания,  когда  не
чувствуешь  под  собой  ног.
 *  *  *
 Но  видеть  в  эротизме  выражение  человеческого  духа  вовсе  не  значит
отрицать  мораль.
 Мораль  на  деле  является  прочным  оплотом  эротизма.  И  наоборот:  эро¬
тизм  требует  твердости  в  морали.  Какое  уж  тут  умиротворение.  В  силу
необходимости  мораль  борется  с  эротизмом;  эротизму,  по  необходимости
же,  нет  другого  места,  кроме  как  в  безысходности  этой  битвы.
 Может  быть,  если  таковы  обстоятельства,  нам  надлежит  наконец  пре¬
дусмотреть  поверх  общей  морали  какую-то  иную,  более  подвижную  мо¬
раль,  в  которой  ничего  не  будет  дано  раз  и  навсегда,  в  которой  заиграет
любая  возможность,  в  которой  человек  сознательно  будет  ставить  на  мель¬
кающую  перед  ним  невозможность;  вот  изнурительная  и  непрестанная
битва  с  непобедимой  силой,  битва,  в  которой  признана  необоримость  обе¬
их  сторон.
 * 	*  *
 Подобная  позиция  требует  огромной  решимости,  но  главное  —  той  ис¬
ключительной  в  своем  роде  мудрости,  что  раз  и  навсегда  смирилась  бы  с
непознаваемостью  мира.
 Единственным  ее  оплотом  служит  нескончаемый  опыт  человечества,
опыт  религиозный  —  опыт  древнейшей  религии,  но,  в  конце  концов,  и  ре¬
лигии  современной.  На  примере  классического  жертвоприношения  я  пока¬
зал  это  искание  чар  религии,  в  чем-то  противоположное  самому  ее  прин¬
ципу.  Если  увидеть  в  религии  ту  недостижимую  вершину,  к  которой  уст¬
ремлена  вся  наша  жизнь,  поскольку  она,  как  бы  то  ни  было,  представляет
собой  желание  выйти  за  границы  жизни  (все  время  искать  находящееся  по
ту  сторону  найденного,  все  время  глядеть  вдаль),  то  проясняется  общая
для  эротизма  и  религии  ценность:  все  дело  в  трепетном  искании  того,  от
чего  гибнут  все  самоочевидности.  Разумеется,  до  боли  привычная  сторона
нынешней  религии  противоположна  эротизму:  она  связывает  себя  почти
что  безоговорочным  его  осуждением.  И  тем  не  менее  в  иных  дерзновенных
начинаниях,  освященных  порой  и  церковным  благоговением,  религия  уст¬
ремляется  к  битвам,  в  правилах  которых  —  не  чуять  под  собой  ног.

Библиография
 Тексты
 {.Батай  Ж.  Внутренний  опыт  /  Пер.,  послесловие  и  комментарии  С.  Л.  Фоки¬
на.  СПб.,  1997.  336  с.
 2. 	Батай  Ж.  Литература  и  зло  /  Пер.  и  коммент.  Н.  В.  Бутман  и  Е.  Г.  Домогац¬
 кой;  предисл.  Н.  В.  Бутман.  М.,  1994.  166  с.
 3. 	Батай  Ж.  Аллилуйя.  Катехизис  Диануса  /  Пер.  М.  Рыклина  //  Коммента¬
 рии.  1997.  №  12.  С.  171-186.
 4. 	Батай  Ж.  Гегель,  смерть  и  жертвоприношение  /  Пер.  С.  Л.  Фокина  /  /  Тана-
 тография  Эроса.  СПб.,  1994.  С.  245-267.
 5. 	Батай  Ж.  Жертвоприношения  /  Пер.  Арнаута  Скард-Лапидуса  /  /  Коммен¬
 тарии.  1993.  №  2.  С.  40-48.
 6. 	Батай  Ж.  Из  «Внутреннего  опыта»  /  Пер.  С.  Л.  Фокина  /  /  Танатография
 Эроса.  СПб.,  1994.  С.  223-243.
 7. 	Батай  Ж.  Из  «Внутреннего  опыта»  /  Пер.  С.  Л.  Фокина  /  /  Комментарии.
 1994. 	№3.  С.  168-171.
 8. 	Батай  Ж.  Из  «Слез  Эроса»  /  Пер.  С.  Л.  Фокина  /  /  Танатография  Эроса.
 СПб.,  1994.  С.  269-308.
 9. 	Батай  Ж.  Испытание  культуры  на  разрыв:  фрагменты  «Критического  слова¬
 ря»  /  Пер.  С.  Зенкина  /  /  Независимая  газета.  1992.  11  июня.  С.  5.
 10. 	Батай  Ж.  Письмо  X.,  руководителю  семинара  по  Гегелю  /  Пер.  С.  Л.  Фо¬
кина  /  /  Танатография  Эроса.  СПб.,  1994.  С.  312-315.
 11. 	Батай  Ж.  Солнечный  анус  /  Пер.  Арнаута  Скард-Лапидуса  /  /  Коммента¬
рии.  1993.  №2.  С.  34-39.
 12. 	Батай  Ж.  Сад  и  обычный  человек  /  Пер.  Г.  Генниса  //  Маркиз  де  Сад  и  XX
век.  М.,  1992.  С.  89-116.
 13. 	Батай  Ж.  Суверенный  человек  Сада  /  Пер.  Г.  Генниса  /  /  Маркиз  де  Сад  и
XX  век.  М.,  1992.  С.  117-132.
 14. 	Батай  Ж.  Счастье,  несчастье  и  мораль  Альбера  Камю  /  Пер.  С.  Л.  Фокина  /  /
Звезда.  1997.  №9.  С.  145-148.
 15. 	Батай  Ж.  Эротизм  как  оплот  морали  /  Пер.  С.  Л.  Фокина  /  /  Звезда.  1997.
№9.  С.  148-150.
 *  Настоящая  библиография  отражает  состояние  литературы,  связанной  с  творче¬
ством  Жоржа  Батая,  на  1998  г.  (когда  была  защищена  диссертация,  положенная  в  ос¬
нову  этой  книги).  С  тех  пор  как  во  Франции,  так  и  в  России  появились  новые  публика¬
ции.  Среди  русских  отметим  первый  том  собрания  сочинений  писателя,  подготовлен¬
ный  стараниями  С.  Н.  Зенкина  и  Е.  Д.  Гальцовой:  Батай  Ж.  Ненависть  к  поэзии.  Пор-
нолатрическая  проза.  М.,  1999.

304
 Библиография
 Критика
 16. 	Бланшо  М.  Внутренний  опыт  /  Пер.  С.  Л.  Фокина  /  /  Ступени.  №  2.  С.  141  —
 146.
 17. 	Бутман  Н.  В.  Нарушение  границ:  возможное  и  невозможное  /  /  БатайЖ.
Литература  и  зло.  М.,  1994.  С.  5-19.
 18. 	Драгомощенко  А.  Непоследнее  предисловие  к  Батаю  /  /  Комментарии.  1997.
№  12.  С.  165-168.
 19. 	Зенкин  С.  Н.  Жорж  Батай  /  /  Французская  литература.  1945-1990.  М.,
 1995. 	С.  799-809.
 20. 	Зенкин  С.  Н.  Вокруг  «Коллежа  Социологии»  /  /  НЛО.  1995.  №  13.  С.  78-
 79.
 21 	.РыклинМ.  К.  Жорж  Батай  //  Современная  западная  философия.  М.,  1991.
С.  32.
 22. 	Рыклин  М.  К.  Жорж  Батай:  опыт  вне  жанров  /  /  Комментарии.  1997.  №  12.
С.  169-170.
 23. 	Танатография  Эроса:  Жорж  Батай  и  французская  мысль  середины  XX  века  /
Пер.,  сост.,  комментарии  С.  Л.  Фокина.  СПб.,  1994.  336  с.  (Содерж.:  Бре¬
тон  А.  Еретик;  Сартр  Ж.-П.  Один  новый  мистик;  Марсель  Г.  Против  спасе¬
ния;  Бланшо  М.  Опыт-предел;  Клоссовски  П.  Симулякры  Ж.  Батая;  Барт  Р.
Метафора  глаза;  Кристева  Ю.  Дискурс  любви;  Фуко  М.  О  трансгрессии;  Дер¬
рида  Ж.  Невоздержанное  гегельянство;  Олье  Д.  Кровавые  воскресенья;  Хей-
моне  Ж.-М.  Хабермас  и  Батай;  избранные  тексты  Ж.  Батая).
 24. 	Фокин  С.  Л.  Батай  и  Бланшо:  собеседники  Бытия  /  /  Ступени.  1994.  №  2.
С.  146-152.
 25. 	Фокин  С.  Л.  «Внутренний  опыт»  Жоржа  Батая  /  /  Батай  Ж.  Внутренний
опыт.  СПб.,  1997.  С.  308-334.
 26. 	Фокин  С.  Л.  Жорж  Батай  в  30-е  годы:  Философия.  Политика.  Религия.  СПб.,
1998.  132  с.
 27. 	Фокин  С.  Л.  Жорж  Батай  и  французский  структурализм  /  /  Вестник  СПбГУ.
 1996. 	Сер.  2.  Вып.  3.  С.  102-110.
 28. 	Фокин  С.  Л.  Жорж  Батай:  под  маской  Гегеля  /  /  Комментарии.  1994.  №  3.
С.  180-184.
 29. 	Фокин  С.  Л.  История  ненаписанной  книги  [Жорж  Батай  и  Альбер  Камю]  /  /
Звезда.  1997.  №9.  С.  138-145.
 30. 	Фокин  С.  Л.  Противожанровые  стратегии  «Суммы  атеологии»  Жоржа  Ба¬
тая  //  Национальная  специфика  произведений  зарубежной  литературы:
Проблемы  жанра.  Иваново,  1994.  С.  105-117.
 31. 	Фокин  С.  Л.  Эрос,  смерть  и  маргинальность  мысли  /  /  Фигуры  Танатоса:  Фи¬
лософские  размышления  о  смерти.  СПб.,  1992.  С.  87-96.
 Textes
 Bataille  G.  Œuvres  Complètes.  T.  I—XII.  Paris:  Gallimard,  1970-1988:
 32. 	Tome  I:  Premiers  écrits  1922-1940.  Histoire  de  l’œil,  L’anus  solaire,  Sacrifices.
Articles  et  collaborations  diverses:  Aréthuse;  Documents;  La  Critique  sociale;

Библиография
 305
 Acéphale...  Tracts  et  déclarations  du  groupe  Contre-Attaque.  Articles  et
conférences  du  Collège  de  sociologie.  Notre-Dame  de  Rheims.  690  p.
 33. 	Tome  II:  Écrits  posthumes  1922-1940.  Divers  dossiers  se  rattachant  aux  textes
et  articles  publiés  dans  le  tome  I:  L’œil  pinéal;  Polémique  avec  André  Breton;
Documents;  La  notion  de  dépense  et  La  structure  psychologique  du  fascisme  (in
La  Critique  sociale);  «Hétérologie»;  Acéphale;  Le  Collège  de  sociologie,  etc.  486  p.
 34. 	Tome  III:  Œuvres  littéraire.  Madame  Edwarda.  Le  petit.  L’archangélique.
L’imposible.  Haine  de  la  poésie.  L’Orestie.  La  scissiparité.  L’abbé  C.  L’être
indifférencié  n’est  rien.  Le  bleu  du  ciel.  566  p.
 35. 	Tome  IV:  Œuvres  littéraire  posthumes.  Poèmes.  Le  mort.  Julie.  La  maison  brûlé.
La  tombe  de  Louis  XXX.  Divinus  Deus  (Ma  mère  Charlotte  d’Ingerville  Sainte).
Ébauches.  502  p.
 36. 	Tome  V:  Somme  athéologique  (tome  1).  L’expérience  intérieure.  Méthode  de
méditation.  Post-scriptum  1953.  Le  coupable.  L’allèluiah,  catéchisme  de  Dianus.
582  p.
 37. 	Tome  VI:  Somme  athéologique  (tome  2).  Sur  Nietzsche.  Mémorandum.  488  p.
 38. 	Tome  VII:  La  part  maudite,  I.  La  consumation  (précédé  de  L’économie  à  la  mesure
de  l’univers).  La  limite  de  l’utile.  Théorie  de  la  religion.  Conférences  (1947-1948).
620  p.
 39. 	Tome  VIII:  L’histoire  de  l’érotisme,  La  part  maudite  II.  Le  surréalisme  au  jour  le
jour.  Conférences  1951-1953.  La  souveraineté,  La  part  maudite  III.  684  p.
 40. 	Tome  IX:  La  peinture  préhistorique.  Lascaux  ou  la  naissance  de  l’art.  Manet.  La
littérature  et  le  mal.  Dossiers  de  «Lascaux».  Dossier  William  Blake.  497  p.
 41. 	Tome  X:  L’érotisme.  Le  procès  de  Gilles  de  Rais.  Les  larmes  d’Éros.  Dossier  de
L’Érotisme.  Dossier  des  Larmes  d’Éros.  Hors  Les  larmes  d’Éros.  734  p.
 42. 	Tome  XI:  Articles  1,  Année  1944-année  1949.  595  p.
 43. 	Tome  XII:  Articles  2,  Année  1949-année  1961.  652  p.
 Correspondance
 44. 	Bataille  G.  Lettres  à  Roger  Caillois,  4  août  1935  -  4  février  1959.  Présentées  et
annotées  par  Jean-Pierre  Le  Bouler.  Préface  de  Francis  Marmande.  Rennes:
Éditions  Folle  Avoine,  1987.  165  p.
 Ouvrages  critiques
 a) 	revues  et  colloques:
 45. 	Georges 	Bataille 	/  /  Ciguë. 	1958.  1.  P.  27-46.
 46. 	Hommage  à  Georges  Bataille  //  Critique.  1963.  №  195-196.  P.  672-832.
 47. 	Georges 	Bataille 	/  /  L’Arc. 	1968.  №  32.  96  p.
 48. 	Georges 	Bataille 	/  /  L’Arc. 	1971.  №  44.  96  p.
 49. 	Bataille:  Actes  du  colloque  du  Centre  Culturel  International  de  Cerisyla  Salle  /
Sous  la  direction  de  Ph.  Sollers.  Paris,  1973.  318  p.
 50. 	Écrits  d’ailleurs:  Georges  Bataille  et  les  ethnologues  /  Textes  réunis  par  D.  Lecoq
et  J.-L.  Lory.  Paris:  Éds  de  la  Maison  des  Sciences  de  l’Homme.  232  p.
 51. 	Georges  Bataille:  Actes  du  colloque  international  d’Amsterdam  /  Textes  réunis
par  J.  Versteeg.  Amsterdam:  Rodopi,  1987.  148  p.

306
 Библиография
 52. 	Georges  Bataille:  La  littérature,  L’érotisme  et  la  mort  /  /  Magazine  littéraire.  1987.
№243.  P.  17-57.
 53. 	Georges  Bataille:  Textes  récueilis  par  J.-M.  Rey  //  Revue  des  Sciences  Hu¬
maines.  1987.  №206.  P.  5-186.
 54. 	Georges  Bataille:  Comme  un  soleil  noir  /  Textes  réunis  par  J.-F.  Fourny  /  /
Stanford  French  Review.  1988.  V.  XII.  P.  5-162.
 55. 	Maisson-Bataille:  Colloque  du  1  février  1990  /  /  Villa  Medici.  1990.  №  9-10.
P.  79-140.
 56. 	Georges  Bataille:  Une  autre  histoire  de  l’œil  /  /  Cahiers  de  l’Abbaye  Sainte-
Crois.  1991.  №69.  110  p.
 57. 	Georges  Bataille  et  la  pensée  allemande  /  Sous  la  direction  de  D.  Lecoq.  Paris:
Les  Amis  de  Georges  Bataille,  1991.  140  p.
 58. 	Bataille  et  les  arts  plastiques  /  /La  part  de  l’œil.  1994.  №  10.  P.  4-168.
 59. 	Georges  Bataille  après  tout  /  Sous  la  direction  de  D.  Hollier.  Paris:  Belin,  1995.
304  p.
 b) 	monographies  (en  ordre  alphabétique)  :
 60. 	Arnaud  A.,  Excoffon-Lafage  G.  Bataille.  Paris:  Seuil,  1978.  190  p.
 61. 	Andoin  Ph.  Sur  Georges  Bataille.  Paris:  Actual,  1989.  35  p.
 62. 	Besnier  J.-M.  La  politique  de  l’impossible.  Paris:  Découverte,  1988.  240  p.
 63. 	Cels  J.  L’exigence  poétique  de  Georges  Bataille.  Bruxelles:  Éds  Universitaires,
1989.  132  p.
 64. 	Chatain  J.  Georges  Bataille.  Paris:  Seghers,  1973.  187  p.
 65. 	Durançon  J.  Georges  Bataille.  Paris:  Gallimard,  1976.  236  p.
 66. 	Ernst  G.  Georges  Bataille:  Analyse  du  récit  de  mort.  Paris:  PUF,  1993.  256  p.
 67. 	Fardoulis-Lagrange  M.  Georges  Bataille  ou  Un  ami  présomptueux.  Paris:  Soleil
noir,  1969.  92  p.
 68. 	Feher  M.  Conjuration  de  la  violence.  Paris:  PUF,  1981.
 69. 	Finas  L.  La  Crue.  Une  lecture  de  Bataille.  Paris:  Gallimard,  1972.  478  p.
 70. 	Fitch  B.  T.  Monde  à  l’envers:  Texte  réversible.  La  fiction  de  Georges  Bataille.
Paris:  Minard,  1982.  164  p.
 71. 	Fourny  J.-F.  Introduction  à  la  lecture  de  Georges  Bataille.  Paris:  Lang,  1987.
 164 	p.
 72. 	Gandon  F.  Sémiotique  et  négativité.  Paris:  Didier  Erudition,  1986.  446  p.
 73. 	Hawley  D.  L’œuvre  insolite  de  Georges  Bataille.  Une  hiérophanie  moderne.
Genève/Paris:  Slatkine/Champion,  1978.  347  p.
 74. 	Hawley  D.  Bibliographie  annotée  de  la  critique  sur  Georges  Bataille  de  1929  a
1975.  Genève/Paris:  Slatkine/Champion,  1976.  156  p.
 75. 	Heimonet  J.-M.  Le  mal  à  l’œuvre.  Georges  Bataille  et  l’écriture  du  sacrifice.
Marseille:  Parenthèses,  1987.  176  p.
 76. 	Heimonet  J.-M.  Négativité  et  la  communication.  Paris:  Jean-Michel  Place,  1991.
112  p.
 77. 	Heimonet  J.-M.  Politique  de  l’écriture.  Bataille/Derrida.  Paris:  Jean-Michel
Place,  1990.  230  p.
 78. 	Hollier  D.  La  prise  de  la  Concorde.  Essais  sur  Georges  Bataille.  Paris:  Gallimard,
 1974. 	298  p.
 79. 	Leiris  M.  A  propos  de  Georges  Bataille.  Paris:  Fourbis,  1988.  72  p.
 80. 	Limousin  C.  Bataille.  Paris:  PUF,  1974.  101  p.

Библиография
 307
 81. 	Marmande  F.  Georges  Bataille  politique.  Lyon:  PUL,  1985.  287  p.
 82. 	Marmande  F.  L’indifférence  des  ruines:  Une  lecture  du  «Bleu  du  ciel».  Paris:
Parenthèses,  1985.  117  p.
 83. 	Perniola  M.  L’instant  éternel.  Bataille  et  la  pensée  de  la  marginalité.  Paris:
Méridiens,  1982.  186  p.
 84. 	Prévost  P.  Georges  Bataille,  René  Guénon.  Paris:  Jean-Michel  Place,  1992.
152  p.
 85. 	Prévost  P.  Rencontre  Georges  Bataille.  Paris:  Éditions  Jean-Michel  Place,  1987.
 165 	p.
 86. 	Renard  J.-C.  L’Expérience  intérieure  de  Georges  Bataille.  Paris:  Seuil,  1987.
126  p.
 87. 	Sasso  R.  Georges  Bataille:  le  système  du  non-savoir.  Une  ontologie  du  jeu.  Paris:
Minuit,  1978.  248  p.
 88. 	Surya  M.  Georges  Bataille,  la  mort  à  l’œuvre.  Paris:  Gallimard,  1992.  712  p.
 89. 	Warin  F.  Nietzsche  et  Bataille:  la  parole  à  l’infini.  Paris:  PUF,  1994.  348  p.
 c) 	articles  (études  autres  que  celles  inclues  dans  les  ouvrages  collectifs
cidessus  ou  annotées  dans  la  bibliographie  de  D.  Hawley)  :
 90. 	Asari  M.  Au-dela  de  l’affirmation-négation:  Les  mythes  en  question,  Bataille,
Breton,  Heidegger  /  /  Pleine  Marge.  1988.  №  8.  P.  7-16.
 91. 	Baker  J.  L’humanisme  noir  de  Georges  Bataille  //  Pleine  Marge.  1994.  №20.
P.  67-86.
 92. 	Baudrillard  J.  Quand  Bataille  attaquait  le  principe  métaphysique  de  l’écono¬
mie  /  /  Quinzaine  littéraire.  1976.  №  234.  P.  4-5.
 93. 	Besnier  J.-M.  Dépense  et  la  révolution  1932  /  /  Esprit.  1983.  №  73.  P.  99-112.
 94. 	Besnier  J.-M.  Bataille  et  la  «Critique  sociale»  /  /  Des  Années  trente:  Groupe  et
ruptures  /  Textes  réunis  par  A.  Roche  et  Ch.  Tartiny.  Paris:  C.N.R.S,  1985.
P.  175-186.
 95. 	Bilen  M.  Non-savoir  et  hypermorale  poétique  chez  Bataille  /  /  Lectures.  1982.
№  10.  P.  113-127.
 96. 	Bonnefoy  J.  Études  comparées  de  la  fonction  poétique:  Bataille  et  Giacomethi  /  /
Annuaire  du  Collegede  France.  1981.  P.  643-656.
 97. 	Borch-Jacobsen  M.  Bataille  et  le  rire  de  l’être  //  Ctitique.  1988.  №  XLIX.
P.  16-40.
 98. 	Botreil  J.  A  propos  de  Bataille  /  /  Raison  présente.  1982.  №  63.  P.  19-31.
 99. 	Butor  M.  Le  mariage  de  l’archangélique  et  du  félin  /  /  NRF.  1979.  №319.159-
 160.
 100. 	Carbon  J.  Note  sur  l’exposition  Bataille-Queneau  /  /  Les  Amis  de  Valentin  Bru.
 1983. 	№22.  54-56.
 101. 	Charitos  S.  Un  monstre  du  rire  et  un  rire  monstrueux  /  /  Romance  Notes.
1987/1988.  №  XXVIII.  P.  217-225.
 102. 	Chenieux-Gendron  J.  La  position  du  sujet  chez  Breton  et  Bataille  /  /  L’Objet
au  défi  /  Textes  réunis  par  J.  Chenieux-Gendron.  Paris:  PUF,  1987.  P.  59-76.
 103. 	Corn  T.  La  négativité  sans  emploi  (Derrida,  Bataille,  Hegel)  /  /  Romanic  Re¬
view.  1985.  №  LXXVI.  P.  65-75.
 104. 	Corsetti  J.-P.  Georges  Bataille  à  la  lettre  /  /  Quai  Voltaire.  1993.  №  7.  P.  67-76.
 105. 	David  G.  Georges  Bataille:  La  mystique  d’une  logique  /  /  Études.  1993.  Avril.
P.  527-538.

308
 Библиография
 106. 	Didi-Huberman  G.  Pensée  par  image,  pensée  dialectique,  pensée  altérante:
L’enfance  de  l’art  selon  Georges  Bataille  //  Les  Cahers  du  Musée  national  d’art
moderne.  1994.  №  50.  P.  5-29.
 107. 	Didi-Huberman  G.  Le  travail  d’inachever  ou  L’anthropomorphisme  déchiré  selon
Georges  Bataille  /  /  Nouvelle  Revue  de  psychanalyse.  1994.  №  50.  P.  273-261.
 108. 	Douchin-Shahin  A.  Paradoxalement  parlant:  Quelques  réflextions  sur  «L’Abbé
C.»  //  Romanic  Review.  1987.  LXXVII.  P.  368-382.
 109. 	DourozoiJ.  Note  sur  Sade  et  Bataille  /  /  Obliques.  1977.  №  12-13.  P.  79-
 81.
 110. 	Ernst  G.  Comme  une  flèche  tirée.  Mort  et  la  poésie  dans  «L’Archangélique»  de
Bataille  /  /La  mort  en  toute  lettres:  Actes  du  Colloque...  de  Nancy  /  Textes
réunis  par  G.  Ernst.  Nancy:  PUN,  1983.  P.  217-228.
 111.Ernst 	G.  Le  Coupable,  livre  de  Georges  Bataille  /  /  Travaux  de  littérature.  1995.
VIII.  P.  427-442.
 112. 	Ernst  G.  Georges  Bataille:  «Soleil  pourri»  /  /  Figures.  1994.  №  13-14.  P.  95-
113.
 113. 	Ernst  G.  Breton  chez  Bataille:  un  présent  absent  /  /  Œeuvres  et  Critiques.  1993.
XVIII.  №  1-2.  P.  105-109.
 114. 	Ernst  G.  Georges  Bataille:  position  des  reflets  (ou  l’impossible  biographie)  /  /
Revue  des  Sciences  Humaines.  1991.  Octobre.  P.  105-125.
 115. 	Ernst  G.  Georges  Bataille  et  la  tradition  de  la  mort  en  «nature»  /  /  Travaux  de
littérature.  1991.  IV.  P.  281-297.
 116. 	Ernst  G.  La  mort  comme  sujet  du  récit:  «Dianus»  de  Bataille  /  /La  mort  dans  le
texte:  Colloque  de  Cerisy  /  Sous  la  direction  de  G.  Ernst.  Lyon:  PUL,  1988.  P.  179—
 192.
 117. 	Fardoulis-Lagrange  M.  C’est  en  1942  //  Tel  quel.  1979.  №  81.  P.  86-97.
 118. 	Fardoulis-Lagrange  M.  La  souveraineté  chez  Bataille  /  /  Supérieur  inconnu.
 1996. 	№3.  P.  94-97.
 119. 	F  inas  L.  Souveraineté,  révolte  chez  Bataille  //  Quinzaine  littéraire.  1988.
№515.  P.  14-15.
 120. 	Fourny  J.-F.  Les  avatars  de  l’interdit  /  /  Stanford  French  Review.  1982.  V.  VI.
№2-3.  P.  271-281.
 121. 	Fourny  J.-F.  A  propos  de  la  querelle  Breton-Bataille  /  RHLF.  1984.  №  3.
P.  432-432.
 122. 	Fourny  J.-F.  Bataille  et  Bergson  /  RHLF.  1991.  №4-5.  P.  704-719.
 123. 	Fraisse  S.  La  repréntation  de  S.  Weil  dans  «Le  Bleu  du  ciel»  de  Bataille  /  /  Cahiers
Simone  Weil.  1982.  V.  5.  P.  81-91.
 124. 	Galleti  M.  Le  roi  du  bois  //  Art  press.  1998.  №  231.  P.  27-31.
 125. 	Gandon  F.  La  négativité  chez  Bataille  /  /  Revue  romane  de  linguistique.  1983.
V.  XXVIII.  P.  71-91.
 126. 	Gay-Grosier  R.  Révolte,  souveraineté  et  jeu  chez  Bataille  et  Camus  /  /  Albert
Camus  12  /  Textes  réunis  par  R.  Gay-Grosier.  Paris:  Minard,  1985.  P.  7-34.
 127. 	George  J.-P.  Bataille  à  la  bibliothèque  d’Orléans  /  /  Magazine  littéraire.  1979.
№  114.  P.  64-65.
 128. 	Georgin  R.  La  divinisation  de  la  mère  /  /  Georgin  R.  La  structure  et  le  style.
Lausanne:  L’Age  d’Homme,  1974.  P.  45-48.
 129. 	Grisoni  D.  L’amour  et  la  mort  /  /  Magazine  littéraire.  1983.  №  197.  P.  29-31.
 130. 	Haes  F.,  Sollers  Ph.  Le  rire  de  Rome  /  /  L’infini.  1984.  №  8.  P.  20-30.

Библиография
 309
 131. 	Hawley  D.  Parodie  cosmogonique:  «Anus  solaire»  de  Bataille  /  /  RLM.  1985.
№  720-725.  P.  167-180.
 132. 	Hillenaar  H.  Idées  et  fantasmes  d’un  faux  abbé  /  /  Recherches  sur  le  roman.
 1984. 	V.  IL  P.  96-118.
 133. 	Hillenaar  H.  Nadia  et  Edwarda  /  /  Vitalité  et  contradiction  de  l’avant-garde  /
Textes  réunis  par  S.  Briosi  et  H.  Hillenaar.  Paris:  Cotri,  1988.  P.  125-135.
 134.Jandin 	P.-Ph.  Un  auteur  louche  /  /  Revue  des  Sciences  Humaines.  1982.  №185.
P.  93-101.
 135. 	Karsenti  B.  Bataille  anti-hégélien  /  /  Magazine  littéraire.  1991.  №  54-57.
 136. 	LalaM.  C.  Crise  exquise  //  Textuel.  1987.  №19.  P.  67-69.
 137. 	LalaM.  C.  La  pensée  de  Bataille  et  l’oeuvre  de  la  mort  //  Littérature.  1985.
№  58.  P.  60-74.
 138. 	LalaM.  C.  Bataille  et  Breton:  le  malentendu  considérable  //  Surréalisme  et
philosophie.  Paris:  Pompidou,  1992.  P.  49-61.
 139. 	Lange  E.  Bataille,  interprète  de  Sade  /  /Du  surrélisme  et  du  plaisir  /  Textes
réunis  par  J.  Chenieux-Gendron.  Paris:  Cotri,  1987.  P.  241-249.
 140. 	Le  Bouler  J.-P.  Bataille,  Caillois  et  Huizinga  /  /  Igitur.  1991.  №2.  P.  61-70.
 141. 	Le  Bouler  J.-P.  Bataille  et  la  société  //  RHLF.  1991.  №4-5.  P.  691-703.
 142. 	Le  Bouler  J.-P.  Sur  le  séjour  en  Espagne  de  G.  Bataille  /  /  Bibliothèque  de
L’École  des  Chartres.  1988.  T.  146.  P.  179-190.
 143. 	LecampM.  Georges  Bataille  et  son  fantasme  /  /  L’Evolution  psychia-trique.
 1994. 	Juillet-Septembre.  P.  571-576.
 144. 	Leuwers  D.  Bataille  et  la  haine  de  la  poésie  /  /  NRF.  1985.  №  386.  P.  61-69.
 145. 	Lobet  M.  Bataille  obscursi  /  /  Revue  générale.  1978.  V.  CXIX.  №  6-7.  P.  96-98.
 146. 	Lyotard  J.-F.  C’est  à  dire  le  supplice:  Une  glose  de  «L’Epérience  intérieure»  /  /
Nouvelle  Revue  de  psychanalyse.  1994.  №  50.  P.  227-236.
 147. 	Marmande  F.  Bataille,  le  roi  de  la  pelle  hydraulique  //  L’Infini.  1988.  №  22.
P.  30-37.
 148. 	Marmande  F.  De  «Contre-Attaque»  à  «Acéphale»  //  Europe.  1986.  №683.
P.  59-69.
 149. 	Maubon  C.  «Documents»,  une  expérience  hérétique  //  Pleine  Marge.  1986.
№  4.  P.  55-67.
 150. 	Maya  T.  Georges  Bataille  au  quotidien  /  /  Revue  indépendante.  1995.  Août-
Octobre.  P.  6-10.
 151. 	Morot-Sir  E.  Georges  Bataille:  critique  d’Albert  Camus  /  /  Stanford  French
Review.  1982.  V.  VI.  P.  101-123.
 152. 	Morot-Sir  E.  1943-1943:  l’homme  a  la  recherche  de  l’impossible  /  /  Esprit
créateur.  1992.  V.  XXXIII.  №  1.  P.  5-16.
 153. 	Popowski  M.  De  l’œi  de  la  lisibilité  dans  «Histoire  de  l’œil»  //  The  Hebrew
Univ.  Studies  in  Literature  and  the  Arts.  1983.  V.  XI.  3.  P.  48-67.
 154. 	Piel  J.  Bataille.  Le  Mal  souveraine  /  /  Magazine  littéraire.  1984.  №  209.  P.  16-
 17.
 155. 	Pradeau  J.-F.  Bataille:  l’expérience  extatique  /  /  Magazine  littéraire.  1992.
№  298.  P.  67-69.
 156. 	Rieusset  J.  La  société  secrète  Acéphale  /  /  L’Infini.  1984.  №  8.  P.  94-104.
 157. 	Sasso  R.  Bataille  et  le  défi  de  pensée  /  /  Philosophie  Contemporaine:  Annales
de  la  Faculté  des  Lettres  et  Sciences  humaines  de  Nice.  1985.  №  49.  P.  37-44.

310
 Библиография
 158. 	Steinmetz  J.-L.  Char/Bataille;  Deux  partisans  de  l’impossible  /  /  Magazine
littéraire.  1996.  №  340.  P.  34-36.
 159. 	Suleiman  S.  R.  La  pornographie  de  Bataille  /  /  Poétique.  1985.  V.  XVI.  P.  483-
493.
 160. 	Sichère  B.  Bataille  et  les  fascistes  /  /La  règle  du  jeu.  1993.  №  9.  P.  80-94  (II
partie).
 161. 	Sichère  B.  L’Ecriture  souveraine  de  Bataille  /  /  Tel  quel.  1982.  №  93.  P.  58-75.
 162. 	Tibloux  E.  Notules  pour  l’œil  pinéal  /  /  Diagraphe.  1992.  №  59.  69-78.
 Литература  общего  плана,  использованная  в
монографии
 163. 	Автономова  Н.  С.  Философские  проблемы  структурного  анализа  в  гума¬
нитарных  науках.  М.:  Наука,  1977.  271  с.
 164. 	Актуальные  проблемы  зарубежной  литературы  XX  века  /  Отв.  ред.  JI.  Г.  Анд¬
реев.  М.:  МГУ,  1989.  175  с.
 165. 	Андреев  Л.  Г.  Ж.-П.  Сартр.  Свободное  сознание  и  XX  век.  М.:  Моск.  рабо¬
чий,  1994.  331  с.
 166. 	Андреев  Л.  Г.  Сюрреализм.  М.:  Высшая  школа,  1972.  232  с.
 167. 	Андреев  Л.  Г.  Французская  литература  1917-1956  гг.  М.:  МГУ,  1959.263  с.
 168. 	Антология  французского  сюрреализма.  20-е  годы  /  Сост.,  вступ.  статья,  пер.
и  коммент.  С.  JI.  Исаева.  М.:  ГИТИС,  1994.  390  с.
 169. 	Арагон  Л.  Огонь  Прометея:  Воспоминания.  М.:  Прогресс,  1987.  620  с.
 170. 	Арто  А.  Театр  и  его  двойник  /  Пер.  и  коммент.  С.  Исаева.  М.:  Мартис,  1993.
191  с.
 171. 	АрхивА.  М.  Горького.  Т.  15.:  М.  Горький  и  Р.  Ролан:  Переписка  (1916-
1936)  /  Подготовка  текстов  и  комментариии  А.  Д.  Михайлова.  М.:  Насле¬
дие,  1995.  543  с.
 172. 	Асмус  В.  Ф.  Декарт.  М.:  ГПИ,  1956.  371  с.
 173. 	Балахонов  В.  Е.  Ромен  Роллан  и  его  время.  Ранние  годы.  JL:  ЛГУ,  1972.
 197 	с.
 174. 	Балахонов  В.  Е.  Ромен  Роллан  и  его  время.  («Жан-Кристоф»).  Л.:  ЛГУ,  1968.
268  с.
 175. 	Балашова  Т.  В.  Французская  поэзия  XX  века.  М.:  Наука,  1982.  391  с.
 176. 	Барт  Р.  Избранные  работы:  Семиотика.  Поэтика.  М.:  Прогресс,  1994.  615  с.
 177. 	Валери  П.  Об  искусстве.  М.:  Искусство,  1976.  622  с.
 178. 	Великовский  С.  И.  В  поисках  утраченного  смысла.  М.:  Худ.  лит-ра,  1979.
295  с.
 179. 	Гальцова  Е.  Д.  Французская  социалистическая  драматургия  20-х  годов:  Ав-
тореф.  дис.  на  соиск.  учен.  степ.  канд.  филол.  наук.  М.:  МГУ,  1993.  24  с.
 180. 	Гегель  Г.  Ф.  В.  Феноменология  духа  /  Пер.  Г.  Шпета.  М.:  Соцэкгиз,  1959.
440  с.
 181. 	Декарт  Р.  Избранные  произведения  /  Ред.  В.  В.  Соколов.  М.:  ГПИ,  1950.
712  с.
 182. 	Декарт  Р.  Соч.:  В  2-х  т.  /  Сост.,  ред.,  вступ.  статья  В.  В.  Соколова.  М.:
Мысль,  1989.  656  с.  (Т.  1).

Библиография
 311
 183.ДелёзЖ. 	Ницше  /  Пер.,  послесл.  и  ком.  C.  JI.  Фокина.  СПб.:  Аксиома,  1997.
186  с.
 184. 	ДелёзЖ.  Платон  и  симулякр  //  НЛО.  1993.  №  5.  45-64.
 185. 	Делёз  Ж.  Тайна  Ариадны  /  /  Вопр.  философии.  1993.  №  4.  С.  47-53.
 186. 	Еремеев  Л.  А.  Французский  литературный  модернизм.  Киев:  Наук,  думка,
 1991. 	117с.
 187. 	Жак  Деррида  в  Москве:  деконструкция  путешествия.  М.:  РИК  «Культура»,
1993.  199  с.
 188. 	Жид  А.  Возвращение  из  СССР  /  /  Два  взгляда  из-за  рубежа.  М.:  Политиз¬
дат,  1990.  С.  62-162.
 189. 	Зенкин  С.  Человек  в  осаде  /  /  НЛО.  1990.  №  3.  С.  33-39.
 190. 	Зонина  Л.  А.  Тропы  времени:  Заметки  об  исканиях  французских  романистов.
М.:  Худ.  лит-ра,  1984.  263  с.
 191. 	Ильин  И.  П.  Постструктурализм.  Деконструтивизм.  Постмодернизм.  Моск¬
ва:  Интрада,  1996.  255  с.
 192. 	Камю  А.  Творчество  и  свобода  /  Пер.  с  фр.  М.:  Радуга,  1990.  602  с.
 193. 	Кирнозе  3.  И.  Проблемы  французского  романа  20-30-х  годов  XX  века.  Ав-
тореф.  дис.  на  соиск.  ученой  степени  д-ра  филол.  наук.  М.:  МГПИ,  1978.26  с.
 194. 	Кирнозе  3.  И.  Французский  роман  XX  века:  Годы  20-3Q-e.  Горький:  Волго-
Вят.  кн.  изд-во,  1977.  351  с.
 195. 	Кушкин  Е.  П.  Альбер  Камю:  Ранние  годы.  Л.:  ЛГУ,  1982.  183  с.
 196. 	Кушкин  Е.  П.  Андре  Мальро.  «Искушение  Запада»  /  /  Вестник  ЛГУ.  Сер.  2.
1986.  Вып.  2.  С.  32-38.
 19 	7  .Кушкин  Е.  Я.  Испания  в  романе  Андре  Мальро  «Надежда»  /  /  Вестник  ЛГУ.
Сер.  2.  1988.  Вып.  1.  С.  40-47.
 198. 	Кушкин  Е.  П.  Мальро  и  Ницше.  Опыт  нигилизма  /  /  Реализм  в  зарубежных
литературах  XIX-XX  вв.  Саратов,  1989.  С.  54-62.
 199. 	Милешин  Ю.  А.  Достоевский  и  французские  романисты  первой  половины
XX  века.  Челябинск:  ЧГПИ,  1984.  105  с.
 200. 	Мальро  А.  Зеркало  лимба:  Худож.  публицистика.  М.:  Прогресс,  1989.515  с.
 201. 	Мальро  А.  Надежда  /  Пер.  А.  Косс,  Е.  Кушкина.  Л.:  Худ.  лит.-ра,  1990.
460  с.
 202. 	МерАо-Понти  М.  Око  и  дух.  М.:  Искусство,  1994.  126  с.
 203. 	Мунье  Е.  Надежда  отчаявшихся.  М.:  Искусство,  1995.  236  с.
 204. 	Ницше  Ф.  Соч.:  В  2  т.  /  Сост.,  ред.  и  прим.  К.  А.  Свасьяна.  М.:  Мысль,  1990.
Т.  1.  831  с.;  Т.  2.  828  с.
 205. 	Подорога  В.  А.  Метафизика  ландшафта.  М.:  Наука,  1993.  317  с.
 206. 	Полторацкая  Н.  И.  Большое  приключение  благовоспитанной  девицы.  СПб.:
СПбГУ,  1992.243  с.
 207. 	Сартр  Ж.-П.  Тошнота:  Избр.  произведения  /  Пер.  с  фр.  В.  П.  Гайдамака.
М.:  Республика,  1994.  494  с.
 208. 	Сартр  Ж.-П.  Слова  /  Пер.  Л.  Зониной  и  Ю.  Яхниной.  М.:  Прогресс,  1966.
 175 	с.
 209. 	Французская  литература.  1945-1990  /  Ред.  Н.  И.  Балашов.  М.:  Наследие,
 1995. 	942  с.
 210. 	Французская  философия  сегодня.  М.:  Наука,  1989.  260  с.
 211. 	Фрейд  3.  Психоанализ.  Религия.  Культура.  М.:  Ренессанс,  1992.  289  с.
 212. 	Фуко  М.  Воля  к  истине:  Работы  разных  лет.  М.:  Кастоль,  1996.  447  с.

312
 Библиография
 213. 	ФукоМ.  Слова  и  вещи.  СПб.:  A-cad,  1994.  406  с.
 214. 	Хабермас  Ю.  Модерн  —  незавершенный  проект  /  /  Вопросы  философии.
 1992. 	№4.  С.  40-52.
 215. 	Хайдеггер  М.  Время  и  бытие.  М.:  Республика,  1993.  445  с.
 216. 	Хайдеггер  М.  Разговор  на  проселочной  дороге.  М.:  Высшая  школа,  1991.
190  с.
 217. 	Швейбельман  Н.  Ф.  Опыт  интерпретации  сюрреалистического  текста.  Тю¬
мень:  Изд-во  ТГУ,  1996.  112  с.
 218. 	Шервашидзе  В.  В.  Неоконченный  роман  А.  Мальро  «Орешники  Альтенбур-
га»  //  Вестник  МГУ.  Сер.  10.  1974.  №  2.  С.  75-80.
 219. 	Шервашидзе  В.  В.  Романы  А.  Мальро.  Тбилиси:  Изд-во  ТГУ,  1986.  103  с.
 220. 	Ямпольский  М.  Б.  Память  Тиресия.  М.:  РИК  «Культура»,  1993.  456  с.
 221. 	Alexandrian.  Histoire  de  la  littérature  érotique.  Paris:  Seghers,  1989.  408  p.
 222. 	Alexandrian.  Le  surréalisme  et  le  rêve.  Paris:  Gallimard,  1974.  420  p.
 223. 	Altérités:  Jacques  Derrida  et  P.-J.  Labarière.  Paris:  Osiris,  1986.  95  p.
 224. 	André  Breton  (1896-1966)  //  NRF.  1967.  №  172.  P.  589-964.
 225. 	Andoin  Ph.  Breton.  Paris:  Gallimard,  1970.  256  p.
 226. 	Andoin  Ph.  Les  surréalistes.  Paris:  Seuil,  1955.  224  p.
 227. 	Barthes  R.  Essais  critiques.  Paris:  Seuil.  1984.  232  p.
 228. 	Behar  H.  André  Breton.  Paris:  Calmann-Levy,  1990.  475  p.
 229. 	Behar  H.  Le  surréalisme.  Paris:  LGE,  1992.  465  p.
 230. 	Blanchot  M.  L’Amitié.  Paris:  Gallimard,  1971.  330  p.
 231. 	Blanchot  M.  La  communauté  inavouable.  Paris:  Minuit,  1984.  96  p.
 232. 	Blanchot  M.  L’Écriture  du  désastre.  Paris:  Gallimard,  1980.  224  p.
 233. 	Blanchot  M.  Les  intellectuelles  en  question.  Paris:  Fourbis,  1996.  61  p.
 234. 	Blanchot  M.  Michel  Foucault  tel  que  je  l’imagine.  Paris;  Fata  Morgana,  1986.
72  p.
 235. 	Boschetti  A.  Sartre  et  «Les  Temps  modernes».  Paris:  Minuit,  1985.  326  p.
 236. 	Breton  A.  Œuvres  Complètes  /  Éd.  par  M.  Bonnet.  Paris:  Gallimard,  1988.
1798  p.
 237. 	Breton  A.  Entretiens:  1913-1952.  Paris:  Gallimard,  1969.  328  p.
 238. 	Brodin  P.  Les  écrivains  français  de  l’entre-deux-guerres.  Montréale:  Valiquette,
1945.  363  p.
 239. 	Baudrillard  J.  Oublier  Foucault.  Paris:  Galilée,  1977.  88  p.
 240. 	Caillois  R.  Approches  de  l’imaginaire.  Paris:  Gallimard,  1974.  256  p.
 241. 	Caillois  /^.Correspondance  Jean  Paulhan-Roger  Caillois.  Paris:  Gallimard,  1991.
298  p.
 242. 	Caillois  R.  L’homme  et  le  sacré.  Paris:  Gallimard,  1988.  247  p.
 243. 	Caillois  R.  Le  Mythe  et  l’homme.  Paris:  Gallimard,  1987.  188  p.
 244. 	Carrouges  M.  André  Breton  et  les  données  fondamentales  du  surréalisme.  Paris:
Gallimard,  1967.  376  p.
 245. 	Chenieux-Gendron  J.  Le  surréalisme  et  le  roman.  Lausanne:  L’Âge  d’homme,
1983.  385  p.
 246. 	Crastre  V.  Le  drame  du  surréalisme.  Paris:  Temps,  1963.  126  p.
 247. 	Daix  P.  La  vie  quotidienne  de  surrélistes:  1917-1932.  Paris:  Hachette,  1993.
444  p.
 248. 	Deleuze  G.  L’Anti-Oedipe.  Paris:  Minuit,  1973.  470  p.
 249. 	Deleuze  G.  Critique  et  clinique.  Paris;  Minuit,  1993.  187  p.

Библиография
 313
 250. 	Deleuze  G.  Foucault.  Paris:  Minuit,  1986.  141  p.
 251. 	Deleuze  G.  Nietzsche.  Paris:  PUF,  1988.  104  p.
 252. 	Deleuze  G.  Periclès  et  Verdi.  Paris:  Minuit,  1996.  32  p.
 253. 	Deleuze  G.  Proust  et  les  signes.  Paris:  PUF,  1996.  224  p.
 254. 	Derrida  J.  L’Écriture  et  la  différence.  Paris:  Seuil,  1979.  426  p.
 255. 	Derrida  J.  Spectres  de  Marx.  Paris:  Galilée,  1993.  278  p.
 256. 	Ferry  L.  Homo  aestheticus.  Paris:  Grasset,  1990.  441  p.
 257. 	Foucault  M.  Dits  et  écrits:  /1954-1969/  Éd.  par  D.  Defert.  Paris:  Gallimard,
 1995. 	854  p.
 258. 	Foucault  M.  Histoire  de  la  folie  à  l’âge  classique.  Paris:  Gallimard,  1976.  583  p.
 259. 	Foucault  M.  Naissance  de  la  clinique.  Paris:  PUF,  1993.  232  p.
 260. 	Garaudy  R.  L’itinéraire  d’Aragon.  Paris:  Gallimard,  1961.  445  p.
 261. 	Gaulupeau  S.  André  Malraux  et  la  mort.  Paris:  Minard,  1969.  67  p.
 262. 	Gayot  P.  Raymond  Queneau.  Paris:  PUF,  1967.  127  p.
 263. 	Hollier  D.  De  la  littérature  française.  Paris:  Bordas,  1993.  1091  p.
 264. 	Hollier  D.  Les  Dépossédés.  Paris:  Minuit,  1993.  208  p.
 265. 	Joseph  G.  Une  si  douce  occupation:  S.  de  Beauvoir  et  J.-P.  Sartre  en  1940-
1944.  Paris:  Albin  Michel,  1991.  381  p.
 266. 	Klossowski  P.  Nietzsche  et  le  cercle  vicieux.  Paris:  Mercure  de  France,  1991.
384  p.
 267. 	Klossowski  P.  Un  si  funeste  désir.  Paris:  Gallimard,  1994.  210  p.
 268. 	Kojève  A.  Introduction  à  la  lecture  de  Hegel.  Paris:  Gallimard,  1947.  598  p.
 269. 	Leiris  M.  L’Afrique  fantôme.  Paris:  Gallimard,  1988.  655  p.
 270. 	Leiris  M.  L’Âge  d’homme.  Paris:  Gallimard,  1973.  244  p.
 271. 	Leiris  M.  Brisées.  Paris:  Gallimard,  1992.  352  p.
 272. 	Leiris  M.  Journal:  1922-1989.  Paris:  Gallimard,  1992.  953  p.
 273. 	Leiris  M.  Haut-mal;  Autres  lancers.  Paris:  Gallimard,  1969.  256  p.
 274. 	Lacouture  J.  André  Malraux.  Paris;  Seuil,  1977.  427  p.
 275. 	Leonard  A.  La  crise  du  concept  de  littérature  en  France  au  XX  siècle.  Paris:
Corti,  1974.  270  p.
 276. 	Leroy  G.,  Roche  A.  Les  écrivains  et  le  Front  populaire.  Paris:  P.F.N.S.P.,  1986.
323  p.
 277. 	Macherey  P.  A  quoi  pense  la  littérature.  Paris:  PUF,  1990.  256  p.
 278. 	Masson  A.  Vagabond  du  surréalisme.  Paris:  St.-Germain-des-Prés,  1975.156  p.
 279. 	Michel  Foucault,  philosophe.  Paris:  Seuil,  1989.  405  p.
 280. 	Picon  G.  Le  surréalisme.  1919-1939.  Paris:  Flammarion,  1983.  218  p.
 281. 	Pistorins  G.  L’image  de  l’Allemagne  dans  le  roman  français  entre  deux  guerres
(1918-1939).  Paris;  Debresse,  1964.  224  p.
 282. 	Queneau  R.  Les  enfants  du  limon.  Paris:  Gallimard,  1937.  334  p.
 283. 	Queneau  R.  Traité  des  vertus  démocratiques.  Paris:  Gallimard,  1993.  240  p.
 284. 	Rauzy  A.  J.  H.  A  propos  de  «L’immaculée  conception».  Paris:  Faculté  de
medecine,  1970.  95  p.
 285. 	Rieuneau  M.  Guerre  et  révolution  dans  le  roman  français.  1919-1939.  Lille,
 1975. 	627  p.
 286. 	Sartre  J.-P.  Les  Carnets  de  la  drôle  de  guerre:  novembre  1939  mars  1940.  Paris:
Gallimard,  1983.  432  p.
 287. 	Sartre  J.-P.  Les  Carnets  de  la  drôle  de  guerre:  septembre  mars  1940.  Paris:
Gallimard,  1995.  673  p.

314
 Библиография
 288. 	Sartre  J.-P.  L’Être  et  le  néant:  essai  d’ontologie  phénoménologique.  Paris:
Gallimard,  1976.  704  p.
 289. 	Sartre  J.-P.  Lettres  à  Castor  et  a  quelques  autres.  V.  1-2,  1940-1963.  Paris:
Gallimard,  1983.  372  p.
 290. 	Sartre  J.-P.  Œuvres  romanesques.  Paris:  Gallimard,  1982.  2288  p.
 291. 	Sartre  J.-P.  Situations  I.  Paris:  Gallimard,  1947.  338  p.
 292. 	Sichere  B.  Histoires  du  mal.  Paris:  Grasset,  1995.  282  p.
 293. 	Shéridan  A.  Discours,  sexualité  et  pouvoir.  Bruxelles,  Mardaga,  1985.  276  p.
 294. 	Sollers  Ph.  L’Écriture  et  l’expérience  des  limites.  Paris:  Seuil,  1971.  192  p.
 295. 	Souvarine  B.  Critique  sociale.  1931-1934.  Paris:  La  Différence,  1983.  648  p.
 296. 	Spuren-Enwürfe:  Actes  des  Surrealismus  Colloquimus  in  Bonn  /  M.-C.  Brialland.
Essen:  Die  Blaue  Eule,  1991.  161  s.
 297. 	Théorie  d’ensemble.  Paris:  Seuil,  1968.  415  p.
 298. 	Vailland  R.  Le  surréalisme  contre  la  révolution.  Paris:  Éds  sociales,  1948.  64  p.
 299. 	Violence,  théorie,  surréalisme  /  Textes  réunus  par  J.  Chenieux-Gendron.  Paris:
Lachenal,  1994.  220  p.

Содержание
 5 	Введение
 8 	Глава  первая.  ТРЕВОЖНАЯ  МОЛОДОСТЬ
 8 	1.1.  От  монастыря  к  монастырю
 10 	1.2.  Философ-дебошир
 13 	1.3.  Два  учителя:  смех  и  грех
 19 	1.4.  К  метафизике  псевдонима
 25 	1.5.  Встреча  с  этнографией
 3  2 	Глава  вторая.  ОПЫТ  СЮРРЕАЛИЗМА
 3 	3 	2.1.  Сюрреалистическая  революция
 40 	2.2.  Безумие  и  литература
 52 	Глава  третья.  ПЕРВЫЕ  ОПЫТЫ  ПИСЬМА
 52 	3.1.  «Солнечный  анус»:  малая  пародийная  космогония
 60 	3.2.  «Теменной  глаз»:  эскиз  мифологической  антропологии
 77 	Глава  четвертая.  ВОКРУГ  «ИСТОРИИ  ОКА»
 77 	4.1.  Мифология  глаза
 80 	4.2.  Роман  под  вопросом
 85 	4.3.  Взор  животного
 90 	4.4.  Танатография  Эроса
 10 	5 	Глава  пятая.  «ДОКУМЕНТЫ»  ПРОТИВ  СЮРРЕАЛИЗМА
 10 	6 	5.1.  «Документы»:  литература  и  этнография
 115 	5.2.  В  защиту  материализма
 119 	5.3.  «Язык  цветов»  и  язык  власти
 124 	5.4.  «Старый  крот»  и  диалектические 	грезы  сюрреализма
 131 	Глава  шестая.  «СОЦИАЛЬНАЯ  КРИТИКА»
 131 	6.1.  Революция:  инородное  против  однородного
 142 	6.2.  Новоявленный  «консерватор»
 149 	6.3.  Экономика  по  мерке  вселенной

316 	Содержание
 155 	Глава  седьмая  «СИНЕВА  НЕБЕС»:  ПСИХОАНАЛИЗ
 ПОЛИТИЧЕСКОЙ  БОРЬБЫ
 155 	7.1.  «Земля  детей»  и  «земля  отцов»
 159 	7.2.  Лазарь:  воскрешение  коммунизма
 164 	7.3.  «Отверженность»:  сила  слабости
 168 	7.4.  От  «подполья»  до  «могилы»
 173 	7.5.  Анти-Cogito
 176 	Глава  восьмая.  «КОНТРАТАКА»
 178 	8.1.  На  изломе  «политической  позиции  сюрреализма»
 183 	8.2.  Сюрреализм  и  насилие
 190 	8.3.  От  политики  к  религии:  «смятение»
 198 	Глава  девятая.  «АЦЕФАЛ»:  ПРАКТИКА  И  ТЕОРИЯ
 ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
 198 	9.1.  Мистика  смерти
 201 	9.2.  Смерть  и  свет
 203 	9.3.  Влечение  к  смерти:  реальное  и  символическое
 207 	9.4.  Война
 210 	9.5.  Священный  заговор
 214 	9.6.  В  сообществе  с  Ницше
 218 	9.7.  Наука  и  трагедия
 22  3  Глава  десятая.  БЛЕСК  И  ОТБЛЕСКИ  «КОЛЛЕЖА
 СОЦИОЛОГИИ»
 22 	4 	10.1.  Марсель  Мосс:  отпор  со  стороны 	социологии
 226 	10.2.  Александр  Кожев:  философ  на  службе 	революции
 232 	10.3.  Вальтер  Беньямин:  диалектика  в  бездействии  и  безработ¬
 ная  негативность
 237 	10.4.  Власть  против  отсутствия  власти
 240 	10.5.  Человек  как  отсутствие  человека
 246 	Вместо  заключения.  КНИГА:  СОБОР  И  РУИНЫ
 259 	Приложения:  ТЕКСТЫ  ЖОРЖА  БАТАЯ
 303 	Библиография

Художественный  редактор:
 А.  В.  Самойлова
 Редактор:
 Л.А.Абышко
 Сдано  в  набор  02.11.2001.  Подписано  в  печать  24.06.2002.
Формат  60х88/1в.  20  п.  л.  Тираж  1200  экз.
 Printed  in  Russia

«Издательство  Олега  Абышко»
представляет  серию
 «ФРАНЦУЗСКИЙ  АРХИВ»
 Интерес  к  французской  культуре  со  стороны  русского  читателя  не
нуждается  в  пространных  подтверждениях:  целый  ряд  современных  рус¬
ских  издательств  имеет  франко-центричные  или  франко-ориентирован-
ные  книжные  серии,  добившиеся  признания  среди  специалистов,  в  ши¬
роких  читательских  кругах  и  на  книжном  рынке.
 Наряду  с  этим  нельзя  не  обратить  внимания  на  известную  однобокость
«французской  тематики»,  сосредоточенной  вокруг  ряда  одних  и  тех  же
фигур,  интерес  к  которым  диктуется  не  только  глубиной  или  направлен¬
ностью  их  творчества,  но  и  известными  конъюнктурными  обстоятельства¬
ми,  в  общем  и  целом  определяющимися  объяснимым  стремлением  рус¬
ской  культуры  преодолеть  отставание  по  части  усвоения  интеллектуаль¬
ных  новаций  французской  мысли  XX  века.
 В  результате  этого  перекоса  или  даже  забегания  вперед  целые  пласты
французской  культуры,  в  том  числе  и  те,  к  которым  восходят  идеи  «но¬
вых  французских  властителей  дум»,  остаются  невостребованными,  что
опять-таки  приводит  к  недопониманию  и  недоразумениям  в  усвоении  пере¬
водной  литературы.
 Предлагаемый  проект  нацелен  в  первую  очередь  на  представление  рус¬
скому  читателю  тех  книг,  которые  по  разным  причинам  остаются  в  «тени»,
иногда  и  в  недрах  самой  французской  культуры,  но  которые,  тем  не  менее,
знаменуют  собой  поворотные  моменты  в  развитии  французской  мысли  и  ли¬
тературы  в  XX  веке.  Речь  идет  не  о  «забытых  писателях»,  канувших  в  не¬
бытие  пыльных  архивов,  а  о  том  «активном  архиве»  культуры,  который  со¬
ставляет  «архе-культуру»  современной  мыслящей  Франции.

Понятно,  что  принципиальным  вопросом  в  составлении  серии  являет¬
ся  вопрос  отбора  круга  авторов  и  книг.  Понятно  и  то,  что  этот  вопрос
может  решаться  на  основе  строго  определенного  принципа.  Понятно  и
то,  что  это  принцип  должен  диктоваться  —  в  первую  очередь  —  той  или
иной  мерой  непредставленности  того  или  иного  писателя  в  русской  куль¬
туре.  Мера  эта  определяется  не  только  тем,  переводился  или  не  перево¬
дился  писатель  на  русский  язык,  но  и  тем,  как  и  что  из  его  творчества
переводилось.  В  этом  плане  проект  нацелен  прежде  всего  на  представле¬
ние  русскому  читателю  как  этапных  книг  отдельного  автора,  так  и  мему¬
арно-автобиографической  литературы,  остающейся  по  большей  части
неизвестной  русскому  читателю.  Кроме  того,  важно  представлять  и  био¬
графические  книги  о  наиболее  видных  деятелей  французской  культуры.
Наконец,  мера  непредставленности  того  или  иного  писателя  определяет¬
ся  наличием  оригинальных  русских  исследований  по  творчеству  автора.
Последнее  соображение  предопределяет  необходимость  публикации  в  се¬
рии  не  только  переводов,  но  и  монографических  трудов  по  французской
культуре,  написанных  русскими  исследователями.
 Серию  предполагается  открыть
следующими  книгами:
 1. 	С.  Фокин.  Философ  вне  себя:  Жорж  Батай  в  30-е  годы.  —  Первая
русская  монография  об  одном  из  самых  значительных  французских  писа¬
телей  XX  века,  воссоздающая  историко-культурный  контекст  его  буйной
мысли  (около  30  а.  л.).
 2. 	М.  Недосейкин.  «Путешествие  на  край  ночи»  Л.-Ф.  Селина.  —  Пер¬
вая  в  России  монография  об  одном  из  заглавных  французских  романов
XX  века,  в  которой  предпринимается  детальный  филологическо-философ-
ский  разбор  произведения  (около  10  а.  л.).
 3. 	А.  Роб-Грийе.  Резинки.  Новый  перевод  самого  известного  произве¬
дения  главы  французского  «нового  романа»  (около  10  а.  л.).
 В  ближайшее  время  предлагается  выпустить
следующие  книги:
 4. 	П.  Валери.  Взгляды  на  современный  мир.  —  Перевод  единственной
книги  политических  эссе,  принадлежащей  перу  величайшего  французского
поэта,  в  которой  в  оригинальной  языковой  форме  ставятся  вопросы  о  судь¬
бе  и  призвании  Запада,  свободе  и  демократии,  диктатуре  и  национализме
(около  15  а.  л.).

5. 	С.  де  Бовуар.  Воспоминания  благовоспитанной  девицы.  Главная  ме¬
муарная  книга  основоположницы  современного  феминизма  (около  40  а.  л.)
 6. 	П.  Ассулин.  Гастон  Галлимар.  Блестящая  биография  основателя
крупнейшего  французского  издательства,  воссоздающая  своего  рода  «тай¬
ную»  историю  литературы  XX  века  (около  50  а.  л.).
 7. 	А.  Мальро.  Антимемуары.  Книга  воспоминаний  видного  француз¬
ского  писателя  и  государственного  деятеля,  в  которой  реальность  пере¬
плетается  с  вымыслом.
 8. 	А.  Жид.  Дневник  1925-1950.  Самый  известный  во  Франции  писа¬
тельский  дневник,  отличающийся  превосходным  литературным  стилем,
широтой  взглядов  автора  и  глубиной  его  мысли  (около  65  а.  л.).
 9. 	К.  Бидан.  Морис  Бланшо.  Фундаментальная  биография  едва  ли  не
самого  загадочного  французского  писателя  XX  века  (около  50  а.  л.).
 10. 	Ж.-П.  Сартр.  Малларме.  Посмертно  изданная  книга  великого
философа  о  самом  темном  французском  поэте  (около  10  а.  л.).
 Список  намного  более  широк,  чем  представленный  выше,  со  време¬
нем  он  еще  более  расширится.  Уверен,  что  проект  станет  успешным.  Боль¬
шие  надежды  возлагаю  на  руководителя  серии  «Французский  проект»  —
Сергея  Леонидовича  Фокина  и  творческую  группу  переводчиков  и  филоло-
гов-романистов,  организованную  им.
 Приглашаю  к  сотрудничеству.