От редколлегии
B.Н. Топоров. Санскрит и его уроки
C.А. Старостин. Парадигматические типы древнеиндийского глагола
Т.Я. Елизаренкова. О звукоподражаниях в пали
Т.И. Оранская. Производные корня daks в индоарийских языках
Ю.М. Алиханова. О двух диалогических песнях палийского канона
В.Н. Романов. Из наблюдений над композицией «Махабхараты»
A.М. Дубянский. О некоторых религиозно-мифологических представлениях древних тамилов в связи с культом Муругана
Т.Д. Посова. Мифология «Девимахатмья»
Г.М. Бонгард-Левин. Новый санскритский фрагмент махаянской «Маха-паринирвана-сутры» из Центральной Азии
B.П. Андросов. Вклад Нагарджуны в концепцию ниришвара
И.В. Исаева. Концепция индивидуальной души в комментарии Шанкары на «Брахма-сутры»
Е.М. Медведев. Хартия Вишнушены как источник по истории раннесредневекового города
А.А. Вигасин. «Меры против воров» в «Нарадасмрити»
Содержание
Contents
Text
                    АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
ДРЕВНЯЯ
TUT
О!
язык
культура
текст
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ МОСКВА 1985



Редколлегия Г. М БОНГАРД-ЛЕВИН, В. В. ВЕРТОГРАДОВА, С. В. КУЛЛАНДА В книгу включены статьи московских и ленинградских индологов. Представлены, работы по социально-экономической и политической истории, эпосу и мифологии, литературе и языкознанию. Авторы анализируют санскритскую эпиграфику,, палийские хроники, пракритскую и древнетамильскую поэзию, эпические памятники, философские произведения. Публикуются и комментируются новые тексты, выдвигаются плодотворные гипотезы по ряду актуальных проблем древнеиндийской культуры. д 0504010000-089 013(02)-85 84-85 © Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1985.
ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ За той областью индологии, которая занимается изучением древней и раннесредневековой истории и культуры Индии на материале древне- и среднеиндийских языков, в последнее время закрепился термин «санскритология». Появление такого термина, в содержании своем перешагнувшего границы исследования самого санскрита или санскритоязычной словесности, разумеется, не случайно, а обусловлено глубоким влиянием, которое оказал санскрит как язык культовый и литературный на всю историю индийской культуры. Ряд опубликованных в недавнее время сборников, в том числе тех, которые подготовлены к международным санскритологическим конференциям, являются свидетельством ведущихся в нашей стране исследований, продолжающих традиции отечественной санскритологии. Существенным для этих исследований можно считать то, что многие проблемы из чисто индологических, какими они были в первой половине XX в., должны решаться как общетеоретические, встающие в настоящее время перед гуманитарными науками. Таковы, например, вопросы о роли языка в истории культуры, об истоках поэтического творчества, о соотношении разных форм словесного искусства, ми фа и обряда, о формировании основных религиозных и философских школ и учений. С другой стороны, многообразие древнеиндийских текстов, количество которых благодаря новым открытиям постоянно растет, делает актуальной задачу введения новых источников, а также новых версий достаточно изученных текстов, таких, как «Нарадасмрити» или буддийская «Махапаринирванасутра», что позволяет с большей достоверностью восстановить первоначальный облик памятника. В русле перечисленных выше проблем находится и предлагаемый читателю сборник, включающий статьи московских и ленинградских индологов. Материалом для исследования, а иногда и предметом публикации послужили тексты на санскрите, пали, пракритах и «гибридном санскрите». (Единственная статья, основанная на памятниках древнетамильского языка, важна для изучения индуистской традиции, частично ассимилировавшей дравидийские мифологические представления.) Композиционное расположение материала находится в соответствии со следующими по порядку темами: язык, становление поэтической и эпической традиции, мифология, религия и философия, право. Представленные в сборнике лингвистические работы, кроме статьи о роли санскрита в истории индийской культуры, являющейся, по существу, вводной ко всему сборнику, посвящены выявлению существенных диахронических закономерностей в формировании древне- и среднеиндийских языков и имеют широкие культурно-исторические выходы. Статьи, посвященные становлению поэтической и эпической традиции, находятся в русле весьма актуальной в современной науке проблемы соотношения ранних форм словесного творчества, мифа и обряда и отражают разные подходы К этой проблеме, наметившиеся в советской индологии. Статьи, исследующие проблемы древнеиндийской религии и философии, содержат интерпретацию интереснейших памятников культурного наследия Индии 3
(текстов са-нкхьи, вайшешики, адвайта-веданты, некоторых направлений буддизма) и выдвигают гипотезы о сложении и функционировании тех или иных философских школ и направлений. Некоторые работы этого раздела являются первыми научными публикациями древних текстов. Две статьи посвящены реконструкции древнеиндийских правовых норм на основе исследования юридических трактатов. Сборник подготовлен к печати Сектором идеологии и культуры Древнего Востока Института востоковедения АН СССР.
В. Н. Топоров САНСКРИТ И ЕГО УРОКИ Обычная ошибка при рассмотрении роли языка в данной культуре состоит в том, что эта роль понимается как постоянная величина, не зависящая ни от самого языка, ни от соответствующей культуры. Эта «эгалитарная» установка имеет некоторое основание тогда, когда язык понимается исключительно как средств® коммуникации, а культура сводится к чисто информационным: параметрам. Иначе говоря, и в том и в другом случае речь идет о статистически наиболее частой ситуации, которая, однако, не связана с творческим аспектом языка и культуры. Очевидно, что отношение языка и культуры должно определяться не в статике некоего среднего состояния, когда язык и культура (точнее, цивилизация) оказываются во власти публичности (Offentlichkeit) и связанных с этим автоматизмов, в сфере, где действует овеществляющая сила man, а в динамике, задаваемой максимумами творческих потенций языка и культуры, т. е. их высшими и экстремальными состояниями. В этой последней ситуации язык уже не может рассматриваться только как план выражения культуры, мыслимой как содержание, реализующееся в языке. Сами: границы между языком и культурой становятся достаточно условными, поскольку язык начинает выступать уже как важнейший фактор самой культуры, открывающий путь бытийственным аспектам и побеждающий словом несвободу тварного существования. В подобных условиях именно язык становится «домом бытия», а каждый элемент языка перестает быть равным самому себе и обретает способность, моделируя мир, одновременно творить его заново (орудие, меняющее свои функции по мере того, как оно действует). Культуры соответствующего типа принципиально «словоцентричны» и ставят в своем начале Слово как высшую реальность данного модуса существования, поскольку оно, облекаясь плотью, воплощается в «разыгрываемом» им мире. «1т Anfang war das Wort» — с этого начинается не только «Фауст», но на этом стоит всякая великая культура, и, более того, такая культура неизбежно осознает свою связь со Словом, свою глубинную зависимость от него в неизбежном акте пресуществления Слова в Дело (ср. Иоанн I, 1—5 и др.). Тот, кто порывает со Словом и исходит, как Фауст, из иного тезиса — «Im Anfang war 5
die Tat»,— в конечном счете порывает и с культурой, изменяя ей ради Дела, утверждающего себя через насилие и своеволие. Древнеиндийская санскритоязычная культура на всем протяжении своего развития сохраняла глубочайшее понимание суверенности Слова (Уас), Речи и уникальную среди исторически известных культур осознанность своего отношения к языку. Цель этой статьи в том, чтобы кратко и достаточно обобщенно очертить взгляд на санскрит изнутри древнеиндийского духовного космоса, найти тот контекст, в котором скрывается мотивировка особой роли санскрита, и, наконец, указать некоторые близкие к парадоксальным черты санскрита в его отношении к древнеиндийской культуре. Древнейшим из известных названий своего языка у индийцев, видимо, было vac 'речь’, 'слово’ (ср. vac- 'говорить’, 'высказывать’ и т. п.); тем самым ведийские арии вкладывали в название своего языка ту идею абсолютности, которую римляне связывали с Римом, обычно называвшимся ими просто Urbs — Город. В этом отношении очень показательно отклонение ведийского типа от наиболее распространенного наименования языка (речи) по орудию (органу), с помощью которого он воспроизводится,— языку вр рту, ср. рус. язык в обоих смыслах, также др.-греч. glossa (аттич. glotta), лат. lingua и т. п. Для древнеиндийского языкового сознания назвать язык, считавшийся божественным, по органу, служащему для его выявления, обнаружения, перевода из невидимого состояния в видимое, было бы недопустимым грехом механицизма, умалением вечной сущности языка. Язык-орган (jihvd, femin.) не более чем проводник речи (т. е. идущий впереди ее)1, ср. jihvd ■vacah purogavt в гимне всем богам (X, 137,7), где jihvd упоминается наряду с руками, наложением которых возвращается здоровье. Впрочем, аналогия между ведийским vac (: vac-) и, например, немецким Sprache (: sprechen), польск. mowa (\m&wic) и т. п. также неполна и, по сути дела, обманчива. В связи с ведийским обозначением следует помнить, что это — воплотившееся Слово, персонифицированная Речь (ср. богиню речи Вач — Vdc)2\ что ему противостоит an-ukta- (тот же корень vac- : vak- : uk-) как нечто 'не-сказанное’, 'не-проговоренное’ (ср. этимологически родственное ирл. anocht как Обозначение ошибки, отклонения от поэтической нормы); что тем самым vac как язык, речь, слово не только и не столько некий результат говорения, внутренний объект соответствующего действия, сколько творческая сила, энергия (в смысле, который связывал с языком Гумбольдт). Суть Речи и ее онтологическое первенство — предмет двух гимнов «Ригведы» — X, 71 и X, 1253. Речь выступает здесь как образ мира, охватывающий все, что в нем есть: «Я рождаю отца на вершине этого [мира] (asya miirdhdn); мое лоно в водах, в океане (mama yonir apsv aitah samudre)\ оттуда расхожусь я по всем существам (bhuvandni visva); я касаюсь теменем того неба (атйт dydni). Я ведь вею, как ветер, охватывая все существа (bhuvandni vi£va): по ту сторону неба, [а] здесь, по ту сто- 6
рону земли (paro divA рагй end pfthivyai) — такая я стала величием» (X, 125, 7—8). Речь говорит, что она заполнила собой небо и землю (ahatji dyAvaprthivt A viveia) (РВ X, 125,6). Она же двигается вместе с богами, несет их на себе; ею живут (ср. тАт ta Ара ksiyanti — X, 125,4). Речь описывает себя как повелительницу, собирательницу сокровищ, сведущую, первую из достойных жертвоприношения (ahaiji rAstr l sarjigamarU vdsuna/ti cikitA§i prathamA yajniyanam) (X7125,3); кого Речь любит, того она делает могучим: одного — брахманом, другого — риши, третьего—мудрым (X, 125,5). Один из парадоксов, связанный в Ведах с происхождением Речи (как, впрочем, и некоторых других ключевых сущностей, в том числе и персонифицированных, отвечающих формуле «быть родителем своего собственного родителя»), состоит в том, что не только Речь создает мудрых риши (см. выше), но и мудрые риши создали Речь, о чем свидетельствует особый гимн о сотворении сакральной Речи (X, 71 : Познание [/гёа/ш])4, в котором упоминается о том, как древние певцы сотворили Речь, сделав скрытое и непроявленное открытым и явным, причем мысль их служила своего рода фильтром для Речи5. Ср.: «О Брихаспати, первое начало Речи (prathamam vaco agratn) [возникло], когда они (т. е. семеро певцов-риши) пришли в действие, давая имена [вещам] (prairata namadheyam. dadhanah).. Что было у них лучшего, незапятнанного, что было скрыто (guha) в них, стало проявленным (avih) через любовь. Когда мудрые мыслью создали Речь (dhird manasa vAcarn akrata), просеивая [ее], как зерно —ситом (sdktum iva Шаипа), тогда ...» (X, 71, 1-2). Отношение взаимной рефлексивности не исчерпывается в связи с Речью мотивом ее происхождения (Речь-^риши и риши->Речь), но распространяется и на другой ключевой в отношении Речи мотив—жертвоприношения. Если в X, 125,3 Речь —«первая из достойных жертвоприношения» и, кроме - того, она жалует «богатство возливающему жертвенный напиток, хорошо призывающему жертвователю ...» (X, 125,2), то в X, 71 само сотворение языка представляется как жертвоприношение: «С помощью жертвы пошли они (риши) по следу Речи (yajnetia vdcafr padaviyam ауач). Они обнаружили ее, вошедшую в слагателей гимнов. Принеся ее, они разделили [ее] между многими6 (vy adadhuh purutrd)...» (71,3). Поразительно, что один из основных элементов жертвоприношения — разделение, расчленение жертвы — теми же словами, но вложенными на сей раз в уста самой Речи, описывается в X, 125,3: «Меня распределили (разделили) боги по многим местам» (tdm та devd vy ad ad hub. purutrA) и далее: «... [меня], имеющую много пристанищ, принимающую много [форм]» (bh&risthatram bhAry avesayan.- tim). Если верно, что «не человек создает миф, но миф высказывается через человека» (ср. трансформацию этого положения применительно к уровню языка), что «язык духовного опыта есть неизбежно символический и мифологический язык» и в нем всегда Т
говорится о главном — о судьбе, то особенно ценным с диагностической точки зрения оказывается то обстоятельство, что два основных элемента мифологемы жертвоприношения — vi-dha- (vy ddadhuh, 3. PI. Imperf.) 'рас-пределять’ и purutrd 'по многим местам’,— представленные в контексте жертвоприношения Речи, засвидетельствованы в двух фрагментах ведийских мифов, посвященных мотивировке именно жертвоприношения, как бы первому жертвоприношению, совпадающему с творением мира, понимаемым как со-бирание, со-единение расчлененных элементов, во-первых, и как трансформация многого в единое, во-вторых. Конкретно речь идет о знаменитом гимне о Пуруше (X, 90)7 и не менее известном гимне о поединке Индры с Вритрой (I, 32), подвергшимся расчленению. В первом случае ставится вопрос: «Когда Пурушу расчленили, на сколько частей разделили его? (yat purusarji vy adadhuh katidhA vy akalpayan — X, 90,11)»; во втором случае говорится о Вритре, который, будучи поражен Индрой, «лежал, разбросанный по разным местам» (I, 32,7: ...pur ut г A vftro asayad vyccstah). Сопоставление всех этих контекстов вскрывает языковую форму мифологемы жертвоприношения, начальная стадия которой можег быть записана приблизительно в следующем виде: некто, совершающий жертвоприношение, расчленяет {vi-dha-) нечто, являющееся жертвой, на части, которые разбрасываются (распределяются, укрываются) по многим (разным) местам (ри• rutrA)8. Наличие этого общего фрагмента («ядра») приобретает тем большее значение, что и в гимне X, 71 («Познание»), и в гимне X, 90 («Пуруша») это общее «ядро» включено в рамку прямых указаний на ситуацию жертвоприношения. Сотворение Речи уподобляется жертвоприношению (ср.: «Когда брахманы [как] друзья вместе приносят жертву...» X, 71,8). Гимн «Познанию» замыкается непосредственным изображением сцены жертвоприношения, в которой перечисляются четыре категории жрецов — хотар, удгатар, брахман и адхварью (ср. паду 71,11 — уa j fids уa mAtrarri vi mimlta и tvah — об «измерении меры» жертвоприношения). В гимне Пуруше тема жертвы дается в еще более развернутом виде. Ср.: «Когда боги предприняли жертвоприношение с Пурушей в качестве жертвы... Его как жертву кропили на жертвенной соломе, Пурушу, рожденного в начале. Его принесли в жертву боги, ■садхья и риши. Из этой жертвы, полностью принесенной, гимны и напевы родились; метры родились из нее, ритуальная формула из нее родилась...»9. Особенно характерно в свете сказанного о взаимной рефлексивности жертвы и жертвователя заключение гимна Пуруше: )ajndna yajfidm ayajanta devAs tAai dharmatj-i prathamAny asan. (X, 90,16) 'Жертвою боги пожертвовали жертве ш. Таковы были первые формы жертвоприношения’. Параллелизм сопоставляемых текстов, как и ряд независимых данных, позволяет прийти к выводу, что Речь не только расчленяется и рассредоточивается по многим местам, но и сама является образом жертвы (жертвоприношения) или, точнее, «пер¬ 8
вожертвы», как и Пуруша. Если идти дальше и вступить на почву предположений, то у Речи есть и другие роли в схеме жертвоприношения: как «первая из достойных жертвоприношения» она та, ради кого приносится жертва (не случайно, что Вач, Речь — богиня); как поощряющая жертвователя (X, 125,2) она выступает на стороне жертвователя. Встает вопрос: есть ли какие-нибудь свидетельства реальности этих операций расчленения и распределения по многим местам элементов языка, речи в ритуале, которые подтвердили бы то, что выявлено в ведийских текстах? Безусловно, такие свиде- тельства существуют. Они лучше могут быть поняты и осмыслены при учете двух фундаментальных принципов, определивших взгляд древнеиндийской культуры на язык. Речь идет о глубочайшей внутренней связи языка с поэзией, с одной стороны, и языка с ритуалом — с другой стороны. Эта двусторонняя связь языка может быть описана (и реально уже описывалась) в разных планах, и сама она в настоящее время едва ли может быть подвергнута обоснованному сомнению11. В связи с целями, преследуемыми здесь, существенно заметить, что в обоих случаях связь, языка и с поэзией, и с ритуалом должна пониматься как сугуба внутренняя, предполагающая не отношения взаимоисключаемое™, но пресуществления, когда — имея в виду некоторые экстремальные (хотя, может быть, и наиболее диагностически важные) ситуации — можно сказать, что поэзия — это язык12 и язык — это ритуал. Из всех возможных аспектов, в которых может быть показана эта связь языка, здесь уместно выбрать лишь один — так сказать, орудийно-операционный, когда речь идет не о самом языке, поэзии или ритуале, а о тех, кто занимается этими сферами (ответствен за них), т. е. о грамматике, поэте и жреце. Такой выбор позволяет найти кратчайший путь к тому локусу, в котором лежит решение проблемы.. Поскольку в другой работе этот аспект освещен достаточно полно, здесь достаточно обозначить лишь основное. Грамматика в древней Индии, теснейшим образом связанная с ведологическими спекуляциями, возникла как особый, в некотором роде исходный уровень интерпретации, надстроенный над ведийскими текстами и служащий основой для других уровней, из которых позже развились самостоятельные отрасли знания. В этой иерархии реализующей не только хронологический, но и онтологический принципы (последний позже был подхвачен мимансой 13), грамматика естественно определялась как «знание знаний», или «веда Вед»— vsdanam vedah м, т. е. как метауровень знания вообще. Если вспомнить, что в словаре ведийской модели мира, строго говоря, нет слов для обозначения религии, мифологии, литературы, философии, науки, то окажется, что реально исследователь имеет дело с двумя объектами — Ведами, знанием (ve~ dah), и грамматикой, понимаемой как знание о знании, т. е. с высшим знанием. Но из такого определения грамматики со зна¬ 9
чительной долей вероятия следует, что и сами Веды, само знание (yedah) в известной мере правомерно понимать как язык или объект, изучаемый грамматикой. Эта по крайней мере теоретическая нераздельность знания и языка (можно сказать точнее и строже: потенциальная слиянность знания и языка как наличие такого метафизического уровня, на котором язык неотделим от воплощаемого им знания, а само знание не что иное, как язык) помогает уяснить и отношение языка к мифу и ритуалу. В самом деле, поскольку грамматика ориентирована на Веды, более того, сама есть веда Вед, она не может не отражать, хотя бы опосредствованно, ту мифо-ритуальную реальность, которая описывается в Ведах и, главное, неотделима от них. Основой этой мифо-ритуальной реальности, мифом в действии является сам ритуал, который может быть понят как операционное описание соответствующего мифологического текста. Напрашивается, по сути дела, естественное предположение, что древнеиндийский «грамматик» ведийского периода был одним из жрецов, контролировавших речевую часть ритуала (собственно говоря, наши знания о социальной стратификации ведийского общества не дают нам иных возможностей идентификации «грамматика», нежели предполагаемая15), соответствие ее норме, прецеденту, «первослову». В этом случае получает свое объяснение исключительное сходство операций, совершаемых «грамматиком», с тем, что делает жрец. Как и жрец, «грамматик» расчленяет, разъединяет на части первоначальное единство, целостность (текста, соответственно жерпы), идентифицирует разъятые элементы (т. е. определяет природу этих элементов через установление системы соответствий с элементами макро- и микрокосма), собирает воедино, синтезирует в новое единство более высокого плана эти элементы. Теперь это новое единство артикулировано, организовано, осознано, понято и, главное, выражено в слове, которое, с одной стороны, делает это единство вечным, а с другой — делает возможной верификацию этого единства, его экспликацию по уровням. Следует обратить внимание и на способы выражения в языке процесса оформления слова, синтезирования его из элементов. Среди них особое значение имеют такие сугубо «технические» обозначения, имеющие бесспорные индоевропейские истоки, как, например, taks- 'плотничать’ (собств. 'тесать’), ср. вед. vacas taks- 'складывать слова’ (в поэтическую речь): РВ I, 67,4; III, 39,1; VII, 32,1; X, 71,8 и др. при авест. vacas-taSti (Y. 58,8), др.-греч. ерёоп tektones (Pindar Pyth. Ill, 113) и др.—всё в отношении к «выделке» (изготовлению) поэтического слова. В этой связи не покажется странным заключение Ф. де Сос- сюра о том, что анализ звукового состава слова был основой науки о произносимой форме слов, которой особенно усердно занимались ведийские поэты. Нужно только добавить, что результаты анализа использовались при последующем синтезе — объединении разъятых элементов в целое. Эта операция кодируется в ведийском разными средствами, среди которых особенно важны 10
т'акие, как sam-dha- 'составлять’, 'с-кладывать’ и т. п. и sam-kar• соединять’ (что-нибудь с чем-нибудь), 'объ-единягь’; ‘приготавливать’, 'собирать’ и т. п. Исключительно важно одно место и» «Ригведы» (X, 82,4), в котором объединены два мотива — синтез вселенной и уподобление его действиям певцов: ta Syajanta draviijarri sam asma f?ayafo piirve jarit2ro na bhanS / asflrte sflrte rajasi iilsatte ye bhatSni samakfijvann im5ni// Для него они добыли жертвой богатство, древние риши, как многочисленные певцы, которые создали эти миры, когда осело неосвещенное [и] освещенное пространство,в. Не менее поучительное место»— РВ X, 25,6, где мотив распределения по «многим местам сопровождается мотивом собирания воедино (sam-a-kar-): ра§йт nalj soma raksasi purutrS vfsthltam jagat / samkkrijo?i jivase vf vo made vfSva sampaSyai bhuva.ia vivaksase If Ты охраняешь, Сома, наш скот, создание (мир), распределенное по многим местам. Ты собираешь, пересчитывая (озирая) их, все существа вместе, чтобы они жили, — в опьянении (одушевлении) хочу я вам возвестить это! Набросанная выше общая схема мотивировки операций, связанных с жертвоприношением и созданием из разъятых частей нсг- вого космоса, параллелизм операций жреца, «грамматика» и поэта, наконец, указанного типа древнейшие контексты, в которых появляется глагол satn-kar-,— все это в совокупности дает основания (и, кажется, весьма веские) предложить новое объяснение для названия древнеиндийского языка — satjiskrta- 'санскрит’, независимо от того, что само это слово как «лингвистический» термин засвидетельствовано лишь начиная с «Рамаяны». Обычное толкование sdtjiskrfa-, Part. Perf. Pass.neutr. (cp. femin. saniskrta, подразумевается bhasa 'язык’) от sam-kar- как 'совершенный’, 'законченный’, 'достигший формального совершенства’, 'обработанный’' ('выделанный’) и т. п.17, разумеется, верно, но лишь в самом общем плане и, в частности, в контексте противопоставления санскрита пракритам — pra-krta- (от pra-kar- 'производить’, 'выводить’ и т. п.), если только понимать это название как обозначение языка, лишенного совершенства, обработки, и, следовательно, «обычного», «естественного», «вульгарного» языка18. В свете сказанного более оправданным (во всяком случае, применительно к исходной или вообще достаточно ранней ситуации) кажется интерпретация слова saniskrta- как 'соединенное вместе’, 'прилаженное друг к другу’, 'собранное воедино’, 'организованное’19— в соответствии и с описанной выше схемой жертвоприношения, грамматического и поэтического анализа и синтеза, и с исходными значениями глагола sam-kar-, satfi-s-kar- 'соединять вместе’, 'складывать вместе’, 'оформлять’, 'организовать’, 'составить’ (другие значения вторичны и, главное, легко и естественно выводятся из исходного в определенных контекстах), cp. sarji-skriyate, Pass, 'to be put together or arranged’ и т. п. Следовательно, оказывается. 1L
что наиболее архаичное значение, фиксируемое в текстах, описывающих одну из основных космогонических операций — со-едине- ние частей в единое целое, со-ставление, со-бирание, прилаживание друг к другу,— одновременно может выступать и как terminus technicus грамматики и поэтики, что еще раз отсылает нас к единой схеме ритуала, в котором in nuce содержатся грамматические и поэтические функции. Блестящим подтверждением приложения действия, обозначаемого через satri-s-kar-, к слову, речи может считаться известный пример из «Шатапатха-брахманы»: юйсаць hy evaitdrri sarjisku rate (X.5.1.3) 'c’est la Parole que (le sacrificateur) paracheve (en l’assimilant) ainsi (a l’Autel)’, в котором ритуальный и грамматический аспекты синтагмы vlc-{- sani-s-kar- фактически оказываются совмещенными 2°. Таким образом, и само название языка saniskrta- фиксирует предложенную выше реконструкцию схемы: идея языка как чего-то с о-ставленного, со-единенного, со-организованного неизбежно предполагает как предшествующее ему состояние (условно говоря, хаотическое, неорганизованное) разъятость частей и, следовательно, множественность21, чему, между прочим, может отвечать тот же глагол kar-, но с превербом противоположного (по отношению к sam-) значения, а именно ш-22. Мифопоэтический образ санскрита, божественного языка, обладающего бесконечной творческой энергией, строится как составленное (а не разъятое), единое (а не многое), целое (а не частное). Творение языка (как и Вселенной или поэтического текста) и состоит в указанных операциях перехода от аморфной множественности к организованному единству. Тем самым санскрит, будучи организованным целым, позволяющим невидимое делать видимым, скрытое явным, должен пониматься как устойчивое место, опора (adhtra, alamba'ia, as г ay а), которая позволяет человеку ориентироваться в потоке жизни, как средство для переключения непрерывного в дискретное23. Организующая и интегрирующая идеи, заложенные в языке как творении и в языковой форме его названия, несомненны. В этом смысле sam-skrta включается в тот комплекс единения, который был высшим и, видимо, наиболее ценным достижением ведийского умозрения. Не случайно «Ригведа» оканчивается так называемым «гимном единения» (X, 191), проанализированным в другом месте. Начинаясь с удвоенного sdm-sam, отсылающего к единению в целое, гимн на всем своем протяжении развивает эту тему с нарастанием: sam, gachadfivam sain vadadhvarri sani vo mandnsi janatam 'Вместе сходитесь! вместе договаривайтесь! вместе настраивайтесь в ваших помыслах!’— с чрезвычайно характерной мотивировкой, отсылающей к прецеденту: devd bhdgarri ydtha pdrvs sanija'iand updsate 'как некогда боги, настроенные вместе, сидели у [своей] доли на жертвоприношении’24. В силу этого прецедента и возникли единый совет, единое собрание, единая мысль и даже единое жертвенное возлияние, которым жертвуют богам (191,3). Будучи особо важной, идея единения (sam-) вынесена на особо значимое 12
последнее место, которое можно рассматривать и как своего рода резюме всего собрания гимнов, и как наиболее существенный и завершающий компонент языка — синтез, соединение частей, в результате чего возник сам язык (то же применимо и к жертвоприношению),—и мотивирует название языка—sarji-s-krta-, потому что новое состояние, новая энергия, новое богатство и благо достигаются исключительно в силу совершения операции соединения разъятых частей (иначе говоря, название языку дается по обозначению последнего мотива всей данной мифологемы)25. Здесь еще раз со всей настоятельностью приходится подчеркнуть, что предлагаемая схема мотивировки названия санскрита, в конечном счете восходящая к ключевой конструкции «основного» мифа, должна пониматься как некая потенциальность, которая, однако, могла практически реализоваться при условии совпадения (совмещения) во времени актуально действующей схемы «основного» мифа или ее «технических» трансформаций в ритуальной или космогонической фразеологии и названия языка древнеиндийской культуры термином samskrta-. Нужно полагать, что такие хронотопические условия могли иметь место. В частности, не исключено, что исходное отношение понятий satjiskrta- : prdkrta- •было иным, чем принято думать, и отражало весьма архаичную ситуацию. Во всяком случае, соотношение в санкхье (и тем более в предшествовавших ей мифопоэтических концепциях) материальной первопричины prakrti 'первоначальный элемент’, 'основа’, понимаемой как вечная, вездесущая, независимая, активная, но лишенная сознания, и Я, духа, сознания — риги§а, пассивного, но обладающего полнотой сознания, дает возможность увидеть некий изоморфизм этой пары (prakrti : ригищ) и пары prdkrta: satjiskrta и истолковать его примерно в следующем виде: первое (prakrti, prdkrta) — исконно существующая материальная наличность, «грубая» тварность, необходимость, лишенная свободы и ей чуждая; второе (purusa, satjiskrta) — результат пресуществления материи творческим сознанием, личным началом, духом, преодоленная необходимость, нашедшая выход к бытию и свободе. При соприкосновении пуруши с пракрити нарушается исконное равновесие гун, в недрах пракрити начинается творческое волнение, гуны дифференцируются, с тем чтобы, соединяясь в дальнейшем в разных комбинациях и пропорциях, образовать весь объектный мир. Первый продукт подобного развития — махат. 'великое’ (единство), реализующийся как основа всего материального и вместе с тем как буддхи, тонкая субстанция всех умственных процессов, сознание различий между объектом и субъектом; из махата возникает второй продукт эволюции, ■aharii-kara (мое, я), принцип индивидуального и самосознающего. Понимание пракритов как чего-то грубого, необработанного, содержащего исходную основу и санскрита как преобразованного, интеллектуализированного вполне отвечало бы схеме, в которой противопоставлены пракрити и пУруша. Л. Рену тонко подметил в названии санскрита уже с самого начала «une connotation d’ordre 13
spirituel: sattiskj-ta evoque aussi la suite des purifications religieu- ses26, des sacrements (saijiskara) par lesquels passe l’Hindou de haute caste, entre la naissance et la mort»27. Языковая мотивировка названия saniskrta-, естественно, приводит к мысли о языковом космосе, который противопоставлен онтологически предшествующему ему хаосу (звуковая и семантическая неупорядоченность, разъятость звука и смысла28) и соотнесен с «подъязыковым» космосом вещей. Но специфика древнеиндийской ситуации состоит как раз в том, что отношение соответствующих элементов языкового и вещного космосов не может быть сведено исключительно к отношению слова и денотата. Подобно тому как Вач не то, что боги, хотя и принадлежит к их кругу, элементы языка, Слово как таковое характеризуются двумя «вхождениями», которые представляются неискушенному, наивному сознанию взаимоисключающими, а именно: будучи частью языка и как таковые обладая способностью моделировать мир вещей (денотат — сигнификат — слово), они принадлежат и самому вещному космосу. В этом контексте опять уместно обратиться к тому, что вытекает из гимна Вач (X, 125). Прежде всего существенно, что Вач сама, так сказать, материально, феноменально образует Космос: она — пища всех, и ею живут все. Ей приписываются все основные действия, ведущие к созданию Космоса: «быть опорой» (т. е. «нести на себе»: bhar-), «заполнять пространство», «охватывать все сущее» (ср. варианты «быть распределенным повсюду», «обладать многими формами»), «быть единым», «не совпадать с самим собой» (разные варианты «перерастания» самого себя, выхода из своих границ как творческого прорыва, в частности, из сферы тварного в сферу духовного и знакового — ономатетиче- ского) и т. п., присущие и демиургу и миру, который он создает, т. е. в конечном счете Творцу, твари, творению и творчеству, поскольку они выявляют в себе и через себя общую структуру творческого смыслостроительства. Этот изоморфизм всех существенных компонентов Космоса, засвидетельствованный уже в мифологеме о тождестве макрокосма и микрокосма, Творца и творения (ср. миф о Пуруше—РВ X, 90, а также АВ' X, 2; Айтар-Упан, I, 1—2 и др.), объясняет и ту широкоразвитую систему отождествлений элементов языка с элементами космической организации, которые обнаруживаются как в Ведах (обычно в виде намеков, отзвуков), так и особенно в поздневедийской литературе (пратишакхьи, брахманы, араньяки, упа- нишады) и в грамматических спекуляциях более позднего времени. Так, в «Айтарея-араньяке» (II, 2,1; 2, 5; III, 1,5; 2, 2 и др.) засвидетельствованы отождествления типа: согласные — ночи, гласные—дни; или же: согласные — тело, гласные — душа, фрикативные — дыхание; или же: взрывные — земля, фрикативные — атмосфера, гласные — небосвод; или же: фрикативные — дыхание, взрывные — кости, гласные — мозг (костный), полугласные — мяса и кровь29. Не менее интересны общие отождествления несколько иного типа: «Таковы же и три мира: речь — этот мир, разум — 14
'воздушное пространство, дыхание —тот мир. Таковы же и три -веды: речь — Ригведа, разум — Яджурведа, дыхание — Самаведа. Таковы же и боги, праотцы, люди: речь —боги, разум — праотцы, дыхание — люди. Таковы же и отец, мать, потомство: разум — •отец, речь — мать, дыхание — потомство. Таково же и то, что известно; то, что должно стать известным; то, что неизвестно. То, что известно, имеет образ речи, ибо речь — известное. Тело этой речи —земля. В образе света она —этот земной огонь. Насколько простирается речь — настолько простирается земля, настолько простирается этот огонь...» (БрУп Мадху I, 5, 4—12)30. Из серии подобных отождествлений составляются целые пучки типа: речь — этот мир — Ригведа — боги — мать — то, что известно, и т. п., в которых речь в целом или отдельные ее элементы отсылают к Космосу или пронизывающим его нитям связанных друг с другом элементов: язык рифмуется с описываемым им миром, «разыгрывает» космическую тему, становится второй плотью мира, контролируя истинность (связь бытия с воплощенностью в Слове) тварного состава Вселенной31, и — что особенно существенно—язык моделирует мир не только через сложение (saqi-kar-) своих элементов в текст (один из видов таких со-став- ленных текстов называется sam-hita-, от sam-dha-32), но и через свою парадигму, через ее со-став33. Такая описанная выше способность языковых элементов к более чем одному «вхождению» в указанном смысле находится в глубоком внутреннем соответствии с умением древнеиндийского сознания видеть за одной материальной формой серию сущностей, организованных в целое самоуглубляющимся движением познания, и вести на разных и многих (ср. purutrd) уровнях игру (ср. понятия Lila, тауа и т. п., в частности, в связи с темой творения) духовными ценностями, учитывая тончайшие сдвиги в отношении явленного и неявленного (феноменального-ноуменального), частного и общего, конкретного и абстрактного, детерминированного и свободного, безусловного и конвенционально обусловленного. Это соответствие может быть выражено в более сильной и, следовательно, более адекватной форме как указание на вовлеченность (в степени, заметно превышающей то, что признается нормой) языка, в данном случае санскрита, в космос древнеиндийской культуры или, если исходить из гипотезы Сепира—Уорфа, на предопределенность самой культуры структурой санскрита, прежде всего его семантикой (грамматической и лексической и даже звукоизобразительной). Действительно, когда речь идет о таком языке, как санскрит, и такой культуре, как древнеиндийская (и в том и в другом случае существен аспект обращенности языка и культуры на самих себя, предопределяющий создание и развитие метаязыкового и метакультурного уровней, наличие которых само по себе ярко свидетельствует об особой высоте осознания языка-объекта и культуры-объекта), язык и культура связываются друг с другом в таком таинственном глубинном единстве, в котором «языковое» и «культурное» 15
может быть отделено друг от друга лишь условно и отчасти. Самым же реальным оказывается именно это глубинное единство, характеризующееся рядом свойств, которые могут быть в явном или неявном виде выделены и в языке, и в культуре (при этом практически иногда удобнее исходить из свойств, относящихся явно к языку, и искать им соответствий в культуре, где они могут быть и неявными; в других же случаях — из свойств культуры, подыскивая им аналогии в особенностях языка данной культуры)34. Не претендуя на полноту в перечислении этих общих черт языка и культуры и тем более их детализацию, можно все же обозначить их в общем виде, лишь в отдельных случаях давая уточнения sub specie языка или культуры. Одна из ключевых особенностей культурно-языкового комплекса в древней Индии состояла в развитии способности различать видимость и сущность, видеть за первой вторую, снимать внешние покровы, открывающие путь в смысловую глубину. Соответственно различались две истины — истина мира явлений (sarhvrtisatya) и высшая, трансцендентальная по своему характеру истина ноуменального мира (paramarthasatya). Все системы древнеиндийского религиозного умозрения уделяли совершенно исключительное внимание этим операциям снятия «покровов», устранения всего того в человеке и вне его, что мешает полному знанию, понимаемому как р о- ждение истины. Те, кто пользовался санскритом и особенно изучал его, хорошо осознавали («Восьмикнижие» Панини — лучшее свидетельство этому) наличие в нем некоего внешнего слоя и лежащего под ним внутреннего слоя. В этом смысле характерно различение, так сказать, идеальных форм вне текста (или в особых условиях в тексте) и форм, как они реализуются в тексте, в речевом потоке. Не случайно, что текст, отличающийся наибольшей сакральной ценностью,— «Ригведа» — дошел до нас в двух редакциях: saijihita (текст без выделения отдельных слов в речевом [позже — графическом] потоке) и padapdtha (идеализированный текст, в котором выделены слова, сняты некоторые фонетические изменения на стыке слов [sarjidhi\ и т. п., т. е. текст в р а з ъ я т и и). Обостренное чувство вариантности и умение находить лежащий в основе многочисленных преобразований инвариант равно характеризуют и системы древнеиндийского умозрения (ср. прежде всего веданту), и древнеиндийскую грамматическую мысль, и — что в данном случае важнее — сам санскрит, идеально полно развивший, например, индоевропейский принцип чередования гласных фонем в разных морфонологических условиях (характерно, что Панини предваряет свое грамматическое исследование описанием схемы звуковых ступеней корня) или правила перекодировки «идеальных» форм в реальный текст. С известным основанием можно сказать, что санскрит ориентирован на то, чтобы обучить пользующегося им различению явного и неявного, вариантов и находящегося за ними инварианта, и эту роль берет на себя прежде всего морфонология, в которой, 16
собственно говоря, и обнаруживаются наиболее далеко идущие параллели с культурой в ее уже внеязыковом выражении. Обученность такого рода различению реально проявляется в наличии внутриязыковых и метаязыковых правил перехода от лежащей внутри (в глубине) сущности вовне и, наоборот, с поверхностного уровня к внутреннему ядру. Примером первого' «восходящего» движения, когда во внешней, периферийной сфере эксплицируются внутренние сущности, могут быть гипер- грамматизмы в самом языке и многочисленные потенциальные формы, не отмеченные (а в ряде случаев, бесспорно, и не встречавшиеся) в языке, но фиксировавшиеся лексикографами в Dhatu- patha. Примером второго, «нисходящего», углубляющегося движения может служить внутриязыковое осознание реальности такой, казалось бы, абстрактной сущности, как корень35, или нуля как значимого отсутствия (продолжение движения, заданного соотношением vrddhi — guya, приводит неизбежно к постулированию исходной ступени корня,которая в ряде случаев не может выражаться ничем иным, кроме нуля)36, и мета языковое осознание нуля в аргументе v, ср. знаменитое lopo vsfi у Панини (VI, I, 66—67), т. е. 'уничтожение (отсутствие) v’37- Характерно, что и в математике нуль был открыт в древней Индии. В обоих случаях «система требовала нуля, чтобы быть совершенной»38. Математический и лингвистический нули, естественно, неотделимы от понятия значимой пустоты, столь существенного в индийском религиозном умозрении. Уместно напомнить, что и нуль и Нирвана (Nirvana) обозначались как 'пустое’— Ыпуа, Ыпа и т. п. Глубокая внутренняя связь (и, если угодно, тождество) этих понятий объясняет, почему Бхаскара (III в. до н. э.) в своем сугубо математическом трактате имеет дело' с понятием Нирваны и почему нуль и Нирвана сходным образом имплицируют выход в область древнеиндийских идей об относительности. Наличие нуля в языке (и косвенно — в описаний языка) было бы бессмысленным или, во всяком случае, иррелевантным, если бы нуль не отсылал кратчайшим путем к системе (ср. роль нулевой речи — молчания в буддизме). Общая подчеркнутость, постоянная актуализируемость этих системообразующих тенденций объединяет санскрит и санскритоязычную культуру не только в их интенсивной глубине (ср. понятие нуля и всю проблему «невидимых» и «ненаблюдаемых» сущностей), но и в их экстенсивном развертывании вовне39. В этом последнем случае речь идет о характере распределения элементов в некоем классификационном (таксономическом) пространстве sub specie системности. В принципе с этой точки зрения санскрит характеризуется ситуацией, в которой многокомпонентность сочетается с тенденцией к максимально полному отображению ее во всех звеньях классификационного (категориального) пространства. На поверхностном уровне эта ситуация может быть описана как симметрическое «разращение» ядра системы вовне (ср., напр1'”“Т) «проведение»- 17
всех трех звуковых ступеней как в каждом конкретном корне }тип £/*- : karkar-\, так и по всему категориальному пространству с тенденцией к закреплению данного вида звуковой ступени за определенной категорией [группой падежных форм, глагольных форм и т. п.]; тенденцию к распространению данной группы форм по всем возможным классификационным группам [например, воспроизведение схемы «звонкость — глухость, придыхатель- ность — непридыхательность» по всем «варгам» или тенденция к транспонированию всех членов системы времен по всем наклонениям и т. д.]). Отсюда — наличие значительного числа элементов (в частности, граммем), возникших почти исключительно в результате экспансивного заполнения так называемых cases vides и как проявление тенденции к такому умножению числа членов парадигмы, при котором реализуются все открываемые или предполагаемые ею возможности. Следствием такого разращения элементов было то, что в актуальной грамматике санскрита не участвовал целый ряд форм, а сфера действия некоторых категорий оказывалась значительно ограниченнее, чем это можно было бы предполагать, судя по имеющемуся инвентарю элементов. Иначе говоря, при всем внимании к ограниченному кругу ключевых элементов (например, в морфологии), с помощью которых могло бы быть сформировано нечто вроде «basic Sanskrit»40, санскриту свойственна и ориентация на так называемые «малообязательные» (или вовсе факультативные) элементы в своей парадигме: собственно говоря, их наличие в разветвленной парадигме, строимой как теоретикомножественная сумма (тогда как ядро парадигмы может пониматься как теоретико-множественное произведение) частных и актуальных «подпарадигм», и образует то, что можно назвать многокомпонентностью (или «избыточностью») парадигм, представленных в санскрите на разных уровнях его системы. Сходная картина обнаруживается и в целом древнеиндийской культуры с ее двумя механизмами — интенсифицирующей селекции элементов ядра и экстенсивной интеграции элементов периферии. И вся древнеиндийская культура в целом, и отдельные ее фрагменты (например, разные направления в умозрении, так называемые «философские» школы) убедительно свидетельствуют исключительную толерантность к элементам периферии, более того — редкое умение включать в себя самые разные элементы, объединять их хотя бы в приблизительной целостности, отвергая соблазн немедленной идентификации и отбора их во что бы то ни стало и сохраняя за собой право вернуться к их оценке позже. Это общее свойство древнеиндийской культуры объясняет и такие ее особенности, как многорегистровость, потенциирован- ность, исключительное типологическое богатство воплощений отношения детерминированного и индетерминированного начал, Судьбы и Случая. Анализ разных «философских» систем, обладающих общим понятийным аппаратом, но делающих акцент на разных элементах (легко заметить, что в разных системах
одни и те же понятия вовлечены в соответствующие системы с разной полнотой) или разные акценты на одном и том же элементе (разные мотивировки общего элемента), рельефно иллюстрирует эту особенность древнеиндийской культуры. Наконец, и санскрит, и санскритоязычная культура обнаруживают исключительно глубокое и широко разветвленное сходство в их отношении к времени. Здесь уместно отметить два аспекта. Первый из них — внутренний — связан с идеей устойчивости (неизменяемости), статичности и изменяемости, динамичности, как она отражается в самом языке. Проявление этих двух состояний системы может реализоваться по-разному. «Ста- тизация» и «динамизация» могут рассматриваться и как собственно грамматические (морфологические) модусы, и как модусы двух разных «широких» стилей описания. В одном случае речь идет о противопоставлении временных форм (действие, развертывающееся в разных планах времени) «вневременным» инъюнк- тивным (действие как бы отлагается в соответствующее качество-свойство; описываемое теряет свою «энергетичность» и интенсивность41, приобретая взамен аспект панхроничности, предельной экстенсивности, в пределе — вечности, не соотносимой с действием и потому не поддающейся измерению); в другом; случае — о противопоставлении «глагольного» и «именного» стилей42, соответственно максимальной активизации динамического начала (развертывание во времени) и максимальной эксплициро- ванности статического начала (с частым отказом от выбора временных форм вообще). Второй аспект — внешний — связан с отношением самого санскрита к времени. Будучи «опорой» (можно с известной долей метафоричности сказать: осознав себя «опорой»), санскрит играл (и в значительной степени играет) роль того устойчивого места, которое противостоит изменениям — реальным или создаваемым в результате высшей иллюзии. Устойчивость есть неподвластность изменениям, т. е. действию времени, и образует содержание одного из важнейших космогонических действий — «быть устойчивым», «сделать [нечто] устойчивым», «создать опору». Язык — один из этапов космологического становления, и уже в силу этого он должен обладать свойством устойчивости. Но на языке созданы высшие сакральные ценности — Веды, которые должны быть сохранены навечно (сама ведийская экзегеза, в частности ее грамматическая часть, имеет целью выработку средств для «сохранения» Вед, о чем писал еще Патанджали в «Махабхашье»). И это обеспечивает как бы двойную мотивировку устойчивости языка. Древнеиндийская традиция уникальна в том отношении, что она действительно выработала такие средства, и Веды в неизвестной другим традициям степени полноты и точности сохранились до сих пор. В этом смысле можно с основанием говорить о преодолении языком в форме созданного на нем текста (Веды) времени, т. е. о бессмертии текста и восстанавливаемого по нему языка. Но в древней Индии не доволь¬ 2* 1»
ствовались сохранением языка в его синтагматическом воплощении (текст). Исключительные усилия были приложены к тому, чтобы, уже обеспечив себе бессмертие в тексте, преодолеть время и стать вечным и в парадигматике языка. И здесь были достигнуты блестящие результаты: почти трехтысячелетняя «вечность» санскрита — лучшее свидетельство такого преодоления времени. Но еще, пожалуй, удивительнее то, что санскрит не стал «мертвым» языком, не окаменел в своей самодовлеемости, не утратил своей исключительной способности к переработке и усвоению новых смыслов и новых творческих импульсов. Означает ли устойчивость санскрита по отношению к времени бессилие последнего? Конечно, нет. Больше того, можно сказать, что высший смысл и основной нерв этой устойчивости санскрита к действию времени приобретает ценность только в условиях всесильного времени. Но нет ли в этом случае противоречия между всесилием времени и всесилием противящегося времени творения (т. е. устойчивости санскрита во времени)? Снять это видимое противоречие можно при выдвижении гипотезы, которая объяснила бы механизм взаимодействия санскрита и времени, позволяющего, как это ни парадоксально, и санскриту и времени сохранять как внутренне укорененное свойство их всесилие по отношению друг к другу. Суть этой гипотезы в двух связанных одно с другим предположениях. Согласно первому из них, время влияет на санскрит, поскольку оно откалывает от него слои, которые подвергаются действию времени, овеществляются в нем, «овреме- няются» (ср. в условной схеме отделение от санскрита как представителя древнеиндийского языкового состояния слоя, который вовлекся во временной поток и дал начало пракритам, апабхраншам, новоиндийским языкам), и санскрит не подвержен влиянию времени (ср. сохранность санскрита от Вед до нашего времени параллельно закономерной эволюции: древнеиндийская стадия -»■ среднеиндийская стадия -*■ новоиндийская стадия). Примирение этого парадокса возможно при принятии такой модели, в которой санскрит уподоблялся бы многоступенчатой ракете; где все ступени;. кроме первой, отсекаются временем и становятся его добычей (образ перманентной жертвы), но сама первая ступень находится в состоянии постоянного членения на новую первую ступень и все последующие. При принятии этой модели снова возникает образ санскрита как орудия, которое меняется во времени для решения главной задачи — преодоления времени, достижения неизменности во времени, хотя бы в потенции. Согласно второму предположению, входящему в состав гипотезы об отношении санскрита и времени, устойчивым к времени является в санскрите лишь некоторая инвариантная структура, понимаемая как ядро; периферия же, весь тот резерв «малообязательных», факультативных, потенциальных, гиперграмматических форм, о котором писалось выше, напротив, берет на себя всю тяжесть отношений с временем, принимая 20
время на себя, а потом и в себя, образуя тем самым «исторический» слой в санскрите, ту сферу, где локализуется эволюционная линия. «Histolre de la langue sanskrite» (заглавие книги Л. Рену) и есть обозначение этой «периферии», поддавшейся времени и также выступающей как жертва ему (при этом понятия ядра и периферии относительны в рамках временного целого и само- довлеющи только в данном состоянии). Иначе говоря, Gen. Sg. masc. имеет всегда флексию -sya, Асе. Sg.masc. — всегда -т, 3. Sg. Praes. Act. — всегда -й или -ай и т. п., и это —вечное в санскрите, но сам санскрит обладает той исключительной степенью гибкости, которая позволяет ему не использовать (в принципе) вовсе эти формы, заменяя их иными способами выражения (сложные слова, verbum infinitum в качестве сказуемого и т. п.), и эта изменяющаяся часть —вечное во времени, т. е. проявление всесилия времени. Картина отношения санскрита и времени была бы неполной, •если не подчеркнуть того обстоятельства, что санскрит не только устойчив к действию потока времени, но и активен по отношению к нему. Эта активная роль санскрита проявляется в его экспансивности, в его попытках вторжения в ту сферу, которая уже была отвоевана временем (в терминах предложенной выше модели — «не-первые» ступени ракеты), и изъятия из нее языкового материала, подвергшегося «темпорализации», с тем чтобы снова вернуть его в лоно санскрита43. Из этих попыток экспансии санскрита, где он выступает как активное по отношению к времени начало, заставляющее время изменить свое направление44, наиболее известны две. Одна из них — так называемый буддийский гибридный санскрит (Buddhist Hybrid Sanskrit). Он возник из «оторванной» временем части древнеиндийской речи, в ходе развития трансформировавшейся в один из пракритов. Активное воздействие санскрита, объясняемое, в частности, тем особым престижем, с которым он был связан, привело к тому, чго эта потерянная часть санскрита стала подвергаться ресанскри- тизации (введение санскритских окончаний, сандхи и т. п.), ср. язык поэтических вставок в буддийские сочинения (например, в «Лалитавистару»; так называемый диалект «гатх» — gatha) или •отдельные прозаические тексты (например, «Махавасту»), Если вначале целесообразно говорить об этом языке как о санскритизо- ванном пракрите, то позже язык подобных сочинений становится действительной разновидностью санскрита, в которой «пракритское» представлено отдельными, не подвергшимися «санскритской» редакции формами и — более широко и изнаночно — слоем сан- ■скритизации, объясняемым существовавшими в то время представлениями о соотношениях между санскритом и среднеиндийским и дающим в ряде случаев возможность провидеть за этими «новосанскритскими» элементами их пракритский прототип. Другая попытка восстановления санскрита (и, следовательно, ликвидации уже осуществленных завоеваний времени)—так называемый джайнский санскрит, еще более полно, чем буддийский гибрид¬ 21
ный санскрит, приближающийся к классическому санскриту45 Лишь половина работы по санскритизации была проделана на юге Индии, в Центральной и Юго-Восточной Азии, но эти случаи не могут рассматриваться как результат компромисса между санскритом и временем, поскольку экспансия санскрита в этих случаях была направлена не на сферу, которая некогда была своей, а на исконно чужое. Из предшествующих примеров46 видно, что следствием парадоксальных отношений санскрита и времени являются и другие парадоксы, из которых здесь существенно назвать лишь один, уже разбиравшийся выше (в частности, в связи с мифопоэтической концепцией Речи — Vас). Речь идет о свойстве быть родителем своего родителя: пракрит, лежащий в основе буддийского гибридного санскрита, выступает как отец своего отца (так, как обычный ряд преемства — санскрит ->■ пракрит). Наличие в санскрите многих пракритских заимствований также возвращает нас к парадоксальной ситуации, когда заимствование в данный язык происходит из языка, который сам в эволюционной цепи выводится из этого языка, наследует ему (ср. описание такой же «доопытности» как образа обращенного вспять времени— «Быть может, прежде губ уже родился шепот...»). Таким образом, о санскрите нельзя сказать, что он целиком во времени или вне его. Отношения с временем оказываются несравненно более сложными. То же справедливо и для древнеиндийской культуры и всех созданных ею высших ценностей. Она, как и соприродный и изоморфный ей санскрит, противопоставлена времени как нечто устойчивое, неизменное, вечное, бессмертное. Именно эти аспекты подчеркиваются прежде всего. С ними связана память о самих себе, т. е. то на себя возвращающееся и в себя углубляющееся движение духа, которое столь свойственно древнеиндийской модели мира. Но выделенность указанных аспектов не дает оснований говорить о той «вневременности» древнеиндийской культуры, которая стала одной из наиболее расхожих и хлестких ее характеристик, начиная со Шпенглера. Более того, можно думать, что древнеиндийской культуре свойствен повышенный интерес к проблеме времени, и санскрит прямо или косвенно, сознательно или бессознательно подтверждает это. В древней Индии хорошо знали то, что позже А. Бергсон назовет «1а duree profane», и умели измерять ее не хуже, чем в других центрах цивилизации. Но подлинной ценностью было лишь то время, которое было одномасштабно с вечностью как формой бессмертия, сопоставимо с тем, что ему противостоит. Поэтому древнеиндийская мысль отказывалась признать основными такие характеристики времени, как его линейность, элементарную квантифиццруемость, т. е. сугубую количественность как его внутреннее свойство, его изолированность от пространства, его гомогенность (разумеется, в древней Индии было неизвестно историфицированное время или время, введенное в экзистенциально-личностный аспект; в частности. 22
отсутствовали такие виды времени, как «erlebte Zelt» и т. п.). Проблема времени ставилась шире и глубже. Явно она обозначалась в экстремальных ситуациях, например когда речь шла о бесконечно большом времени, художественные образы которого <в Пуранах)сами по себе одно из высших достижений культуры47, или о бесконечно малом времени, его элементарных ■квантах48, в частности, в рамках общей проблемы непрерывного и дискретного. Неявно и трансформированно тема времени присутствует именно там, где рассматриваются, казалось бы, вневременные, вечные сущности, образы великого противостояния времени. Буддизм с его выявленным интересом к времени49 помогает уяснить механизм упрятывания внутрь проблематики времени в брахманической культуре и его глубинные мотивы. ■Стоит напомнить, что «Четыре Благородные Истины» вводят -«качественные» образы времени — возникновение (utpada) или рождение (Jail), исчезновение (vaya) или прекращение (tiirodha). смерть (тагана) и операторы «перехода» от одного состояния к другому50. Еще интереснее в связи с темой санскрита (sarjiskrta) важнейшее из положений Будды — все вещи непостоянны (anitya), т. е. подвержены действию времени, потому что они со-ставны {samskrta). В этой фразе указаны и истоки буддизма, и огромность того разрыва, который отделил его от индуистской картины мира. 11 Ср. в «Псалтыри»: «Язык мой — трость (тростник) скорописца* <XLIV, 2). 2 В этом смысле тема vac: Vac скорее отсылает нас к образу ■Слова, ставшего плотью (kai о logos sarx egeneto... Io. 1,14). Оба эти примера позволяют думать о едином источнике образа ипостасного оплотнения Слова. 3 О втором из них см. подробнее: Т. Я. Елизаренкова, В. Н. Топоров. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки. — Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979, с. 63 и сл. Ср. также: W. N. Brown. The Creative Role of the Goddess Vac In the Rig-Veda. — Pratidanam. The Hague —Paris, 1968, c. 393—397 и др. 4 Ср. к связи Речи и Познания: «Овладев речью с помощью познания, он достигает речью всех имен... Ибо без познания речь не может дать знать ни о каком имени: „Разум мой был в другом месте, — говорит человек, — я не познал этого имени”» (Кауш -Уп III, 6—7). См.: Упанишады. М., 1967, с. 61. 5 «[Все] это было тогда неразличимо. Он стал различим по имени и образу. И [говорят]: „Таково его имя, таков образ". Ведь поныне [все] различимо по имени и образу» (БрУп Мадху 1,4,7). 6 Или: «по многим местам» («повсюду»). 7 Следует напомнить, что Пуруша как другой образ Вселенной не может не обнаруживать целый ряд существенных общих 23
признаков с Речью. Как и Речь, он многообразен (тысячеглав, тысячеглаз, тысяченог; со всех сторон [visvato, отовсюду] он покрывает землю —X, 90,1) и образует Вселенную («Ведь Пуру- ша — это Вселенная, которая была и которая будет» — pdru$a evddarfi sdrvarn yad bhatam yac ca bhdvyam, 90, 2), обнимает земное и небесное («Четверть его — все существа, три четверти — бессмертное на небе»—90, 3; ср. сходный мотив отношения Речи—X, 125, 4—и Пуруши — X, 90, 4—к тем, кто ест пищу), является родителем своего родителя («От него [т. е. Пуруши} родилась Вирадж, от Вираджи — Пуруша» с развитием мотива вездесущести: «Родившись, он стал выступать над землей сзади и спереди» —125,5— sa jato aty aricyata pascad bhdmirn atho puraft) и т. n. 8 В данном случае не преследуется цель восстановления более глубоко лежащих смыслов, хотя, например, нетрудно доказать наличие мотива взаимной рефлексивности жертвователя и жертвы: в мотивных сериях они в каждом такте меняют свое место на противоположное. Так, 1) А (жертвователь)-*- В (жертва) & 2) В (жертвователь) А (жертва) и т. д. Без учета этой схемы отношение языка и жертвы в ведийской культурно-мифологической традиции получает не только неполный, но и вполне искаженный вид. Схема, естественно, может быть расширена и за счет звена, в котором указывается, ради кого (в чьих интересах) совершается жертвоприношение. 9 Следовательно, и здесь возникает мотив происхождения языковых и поэтических форм из жертвы. Не менее важно, что этот фрагмент косвенным образом подтверждает мысль, согласно- которой первое употребление языка, Речи было связано с ритуалом, т. е. ритуальную мотивировку происхождения языка. 10 Ср. непосредственно перед этим (90, 15): «Когда боги, совершая жертвоприношение (devd yad yajndtp, taivlnd), привязали Пурушу, как животное» (sell, жертвенное). 11 Достаточно сослаться на серию исследований Л. Рену. См.г L. Renou. Les connexions entre le rituel et la grammaire en Sanskrit. — «Journal asiatique». 1941 — 1942, c. 105—165; он же. Langue et religion dans- le Rgveda: quelques remarques. — «Die Sprache». Bd 1, 1949, c. 11 — 17; он же. La valeur du silence dans le culte vedique.— «Journal of American Oriental Society». Vol. 69, 1949r c.ll —18; он же. Les pouvoirs de la parole dans les hymnes vedique, Sarpjnavyakarana. — «Studia Indologica Internationalia». I, 1954,. c.l —12 (также: Etudes vediques et panineennes. T. 1. P., 1955, c.l—28); отчасти: он же. Sur les traits linguistiques generaux de la poesie du Veda.—Silver Jubilee Volume of the Zinbun —Kaga- ku — Kenkyusyo. Kyoto, 1954, c. 309—316 и др. О связи деятельности поэта и жреца (оба борются с хаосом и укрепляют космическую организацию, ее закон — rta, опору) см. теперь: В. Schle- rath. Qedanke, Wort und Werk in Veda und Awesta. — Antiquitates. Indogermanicae. Innsbruck, 1974, c. 220. 24
12 Этот тезис impllcite содержится и в знаменитом определении поэзии, данном Бхамахой: sabdarthau sahitau kavyam 'звуки и смысл в соединении [друг с другом] — это поэзия’. 13 В данном случае существенно ключевое звено учения мимансы о вечных, изначально существующих звуках речи, представляющих собой субстанции, которые доступны восприятию дишь в своих крайних проявлениях. Артикулированная речь лишь выявляет (выхватывает) эти звуки священного текста Вед (но не производит их сама), подобно лучу света, выхватывающему из тьмы предметы, но не создающему их самих. Ср.: D. S. Ruegg. Contribution a l’histoire de la philosophie linguistique indienne. P., 1959; M. Biardeau. Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique. P., 1964, и др. Можно напомнить, что именно разработка «лингвистического» аспекта учения мимансы привела к развитию своеобразных лингвистических концепций и понятий (ср. прежде всего спхоту, понимавшуюся нередко как некая мистическая сущность или как гипостазированный звук, но, по сути дела, языковую единицу, отличную от физического звука, т. е. результат того же «пресуществления» Логосом-смыслом косной материи, о котором удее говорилось выше), а также к развитию взглядов на поэзию как особый язык. 14 Ср.: «Почтенный, я знаю Ригведу, Яджурведу, Самаведу, Атхарвану — четвертую [веду], итихасу и пураны — пятую, веду Вед (vedanani veda)...» (ЧхУп VII, 1, 2; ср. VII, 1, 4; 2, 1). 15 Очень вероятно, что «грамматическая» функция могла быть прерогативой брахманов (ср. др.-инд. brahman как обозначение молитвенной формулы, а также употребление этого слова при глаголах arc-, ga-, sru-, stu- и, что особенно существенно в данном случае, при глаголе vac-). Ср., например: akari ta indr а gotamebhir br ahmatpy okta... (PB 1,63,9) 'Людьми из рода Готамы тебе, о Индра, сотворены молитвенные формулы...’ или: dadhanvd va yad im anu vdcad brahmati'i vdr и tat{PB II, 5, 3) 'Когда же он бросается вслед, произнося молитвенные формулы, он берет на себя это и то’; ср. также: imd brahma brhaddivo v iv a kt t ndraya... (PB X, 120, 8); astavi manma piirv- yam b r a h me ndraya vocata (PB VIII, 52, 9). 16 Показателен и фрагмент о быке-Индре, который собрал воедино [sell, коров] поэтическим даром (даром провидца и т. д ): samdeakre vr$abkafr kavyena (PB III, 36,5), ср. соседство sam-a- kar и hdvya- (cp. kavi-). Ср. также pitre cic cakruh sldanarfi j^sam asmai (PB III, 31,12) «Как отцу сделали (приготовили) они Ангирасы)ему место». Менее интересны PB V, 76,2; VIII, 33,9 и др. 17 «Sarpskrta называется язык, который был доведен до состояния формального совершенства (a ete portee-a-la-perfection-formelle в переводе Л. Рену) в системах Кумары, Панини и других». См.: L. Renou. Histo.re de la langue sanskrite. Lyon — Paris, 1956, c.5. Характерно, что др.-инд. samskara, к которому имплицитно отсылает sdrjiskrta-, уже содержит такой смысл, как «грамматически правильное образование» (ср. Нирукта 1,12). 25
18 Такое толкование обозначения среднеиндийских языков, безусловно, существовало и нередко воспроизводится и доныне. Тем не менее есть серьезные основания не соглашаться с подобным объяснением. Ср. традицию, берущую начало от Хемачандры (от prakpti• 'первоначальный элемент’, 'основа’, причем именно- санскрит представляется этой основой пракритов); в настоящее время этот взгляд в конечном счете разделяют в таких работах, как: V. Pisanl. Origin of the Words «Prakrit» and Pali.—Belval- kar Felicitation Volume. Delhi, 1957; В. В. Вертоградова. Пракриты. M., 1978, и др. Но и в этом случае название пракритов, несомненно, соотнесено с названием санскрита. 19 К словарным значениям ср. saqiskrta- 'put together’, 'const- iucted’, 'well or completely formed’, 'perfected’ (Лалитавистара), но и 'made ready’, 'prepared’, 'completed’, 'finished’ (PB); 'dressed’, ‘cooked’ (Мбх, Рам, Бхагавата-пурана); 'purified’, 'consecrated’, 'sanctified’, 'hallowed’, 'initiated’ (ШатБр); 'refined’, 'adorned’, 'ornamented’, 'polished’, 'highly elaborated’ (в частности, применительно к санскриту в противоположность разговорным идиомам — Ма- ну, Мбх и т. д.); ср. 'a learned man’, 'a word formed according to accurate rules’, 'a regular derivation’ и т. п. См.: М. Monier- Williams. A Sanskrit-English Dictionary. Ox., 1970, c. 1120—1121. 20 См. в отношении этого фрагмента: A. Minard. Trois Ёnig- mes sur les Cent Chemins. Recherches sur le ."’atapatha-Brahmaria. T. 1. P., 1949, § 159 b; L. Re n о u. Histoire de la lahgue sanskrite, c. 5. 21 «Со-ставленность» — «со-единенность» (семантические множители — «класть-утверждать» и «единое») может быть результатом преодоления хаотичного состояния или расчлененности, приводящим к снижению и ограничению энтропических тенденций и возрастанию эктропических импульсов. Тем самым «порядок» языка совпадает с порядком круговращения Вселенной, определяемым: действием космического закона rta, которому противостоит dn-rta, т. е. неупорядоченность как лишенность, неподлинность, неистинность. 22 Ср. vy akrn,ota camasdtji caturdhd (PB IV, 35,3) 'Вы разбили кубок на четыре части’ (ср. по соседству: ekarn vicakra camasatp, caturdhd, 2 и kimmdya'i svic camasd e$a asa yatji kdvyena catdro vicakr a, 4 'из чего был этот кубок, который вы поэтическим даром (kdvyena) разбили на четыре части?’), а также: Indr о vibhavlh rbhuksd vdjo aryafi satror mithatyd kr pavan vi nrmpatn (PB VII, 48,3) 'Индра, Вибхван, Рибукшан, Ваджа, вы должны в поединке силу врага, соперника разбить’; vi bhd akah sasrjanah. prthivydrp (PB VII, 24,2) 'Он разделил- (распределил) исходящий свет на земле’ и т. д. 23 О соответствующей проблематике см.: В. Heimann. Fixity or Flow, Determination or Flux: Two Human Attitudes. — Facets of Indian Thought. L., 1964, c. 60—69. 24 Прецедент, имеющий сакральную ценность, всегда связан/ не просто с прошлым, но с первым случаем (pdrve удачно 26
совмещает эти два смысла) и не просто с деятелем, но с богом или богами (devd). Оба эти условия здесь налицо. 25 Характерно, что мифопоэтическая мотивировка названия языка решительно вытеснила обычную в таких случаях этническую мотивировку. В этом смысле, как заметил Л. Рену, санскрит принадлежит к тем редким случаям, когда название языка ничего не говорит о его этнической принадлежности (не случайно, что в научной традиции известен ряд попыток исправить положение, ср. древнеиндийский, древний индоарийский и т. п.). Но в туземной традиции элемент агуа- в названии языка всегда использовался иначе, ср. Ькащгуа у джайнов как обозначение людей, говорящих на ардхамагадхи, или палийское ariyavohara, указывающее на «благородный» язык, и др. Санскрит же имеет и другие обозначения (сюда, вероятно, относится «божественный язык» — devabharati, упоминаемый в связи с переводом «Брихат- катхи» на санскрит), но чуждые этническим ассоциациям. Ср. Bharati как имя божества, позже отождествляемого с богиней Речи Сарасвати, и как апеллятив со значениями 'речь’, 'голос’, 'слово’, 'красноречие’, обозначение видов литературной композиции, драматического искусства, рецитации и далее санскрита — при Bhdratavar§a как обозначение Индии, страны Бхараты. «Поистине это —божественная речь, и все, что ею ни говорится, то исполняется», — сказано в «Брихадараньяка-упанишаде» (Мадху I, 5, 18). 26 К идее «очищенного» языка ср. выше отмеченный (Х,71,2) мотив создания мудрецами Речи как просеивания (очищения) зерна с помощью сита. Интересно, что трактовка грамматики как инструмента очищения присутствует и в древнейшем комментарии к «Махабхашье» (PaspaSa), и в ряде текстов мимансы. 27 См.: L. Renou. Histolre de la langue sanskrite, и др. 28 T. e. состояние, противоположное тому, которое, по словам Бхамахи, определяет поэзию (sabdarthau sa-hitаи)\ следовательно, и здесь речь идет о хаосе, позже претворенном в субстанцию поэзии как организованного целого. 29 Ср.: S. Varma. Critical Studies in the Phonetic Observations of Indian Grammarians. Delhi, 1961,c.3—4; отчасти: P. Ch. Chakra varti. The Philosophy of Sanskrit Grammar. Calcutta, 1930, и др. 30 См.: Брихадараньяка-упанишада. М., 1964. Подобные н<е спекуляции связаны и с анализом священного слога от по элементам (а-и-т) в ряде текстов. Есть основания полагать, что и грамматические категории могли входить в ряды «вторичных» отождествлений (о чем см. в другом месте). 31 Речь присутствует при творении. Само творение развертывается через Речь. Ср., с одной стороны, отражение прецедента в более позднем ритуальном словесном поединке, называемом vi-vac (см.: F. В. J. Kuiper. The Ancient Aryan Verbal Contest. — Ш. Vol. 4, 1960, c.217—281), а с другой стороны, фрагмент из ■«Брихадараньяка-упанишады» (Мадху 1,3,1 и сл.) о победе богов «ад асурами (и становлении подлинно космического устройства) 27
с помощью Речи: «Боги сказали: „Давайте победим асуров при жертвоприношении с помощью удгитхи”. Они сказали Речи: „Пой для нас”. — „Хорошо”, — и Речь стала петь для них...» (Мадху 1,3,1—2). После победы над асу рами боги первой уводят от смерти именно Речь (1,3,12). Связь vi-vac с космологической проблематикой отсылает нас к очень интересному двойному соотношению в рамках уже рассмотренной темы «анализа» и «синтеза»: vi-v2c:sam-vdc — 'общее (совместное) произнесение жертвенных формул’ (Вадж.-Самх. IX,12); ср. sarji-vac- 'говорить друг с другом [вместе]’: sarri по v о с av a hai рйпаг... (РВ 1,25,17) и др.— и vi-kar-: saiji-kar-. 32 Ср. vi-dha- (vy adadhuh) 'делить на части’, 'разделять’, 'дробить’, 'располагать’ (в определенном порядке); 'распространять’ (в частности, по многим местам — purutrd); 'создавать’,, 'порождать’ (см. РВ\ как бы смыкаясь с sam-dha-. 33 Поэтому каждое слово в тексте выступает как двойная модель: его моделирующие свойства задаются общеязыковой семантикой и символикой того члена языковой парадигмы, реализацией которого является это слово. 34 Блестящим образцом выявления таких соответствий «языка»- и «культуры» может служить известное исследование Э. Паноф- ского, см.: Е.--Ра n of sic у. Gothic Architecture and Scholasticism. 1951 (ср. еще: Ch. G. Morey. Medieval Art. N. Y., 1942, c.255— 267; P. Frankl. The Gothic Literary Sources and Interpretations through Eight Centuries. Princeton, 1960). Ср. также традицию- исследований «морфологии» культуры, представленную О. Шпенглером. Применительно к санскриту и древнеиндийской культуре- (в аспекте: грамматика — мысль) проблема аналогий рассматривается в цитированной работе Б. Хейман (см. особенно главы: «Indian Grammar, a Guide to India’s General Trends of Thought», «The Signif cance of the Neuter in Sanskrit Grammar and in the General Trend of Indian Thought», c. 157—177; средний род, степени сравнения, глагол и т. п ). 35 Экспликацией этой сущности вовне объясняются потенциальные корни у древнеиндийских грамматиков — в частности, такие, которые позволяют теоретически свести к глагольному корню- имена, реально не связанные с глаголом. 36 См.: W. S. Allen. Zero and Panini. — «Indian Linguistics». Vol. 16, 1954, c. 106-113 и др. 37 Как известно, элементарную модель имени Панини представлял в виде корня с двумя суффиксами. Когда речь идет о простых случаях — корень с флексией (вторым суффиксом), — Панини говорит об отсутствии первого суффикса (его метаобозначение — v), т. е. о нуле в лингвистическом смысле. 38 См.: S. R. Das. The Origin and Development of Numerals.— «Indian Historical Quarterly». Vol.3, 1927. Ср. также: В. Heiman n. Indian Mathematics. — Facets of Indian Thought (в частности, об открытии нуля и его философских импликациях). 28
39 Ср. образ аналогичного развертывания мира явлений из своего ядра: «Как паук выползает с помощью нити, как выходят из огня маленькие искры, так выходят из этого Атмана все жизненные силы, все миры, все боги, все существа. Его тайное значение — действительное действительного» (БрУп Мадху, 11,1,20), 40 В некоторых фрагментах древнеиндийских текстов разные его варианты могут, видимо, быть опознаны. Вообще с языковой точки зрения многие древнеиндийские тексты выглядят как экспериментальные упражнения, в которых в качестве лейтмотива выбирается та или иная категория (например, именной стиль, инъюнктив, экспликация всех возможностей падежной системы и т. п.). Сама возможность хотя бы частичного преодоления парадигматических возможностей может рассматриваться как важный типологический критерий и санскрита, и санскритоязычной культуры. 41 В более общем плане ср. противопоставление в санскрите активности-инактивности, реализующееся не только в морфологии и синтаксисе (сфера глагола), но и в структуре именных основ (ср единые звуковые комплексы с различением деятеля и действия), ср. также оппозицию несреднего рода среднему и т. п. 42 Характерны черты «именного» стиля в научных текстах на санскрите. См.: Р. Hartmann. Nominale Ausdrucksformen im wis- senrchaftlichen Sanskrit. Heidelberg, 1955, а также рассмотрение- этой проблемы в ряде других работ, в частности у Л. Рену. 43 В этом смысле верно утверждение, что не только время знает победы (хотя и частичные) над санскритом, но и санскриту знакомы триумфы над временем. 44 В духе примеров, рассмотренных в книге: Н. R ei с h е n b а с h. The D'rection of Time. Berkeley — Los Angeles, 1956. 45 Cm.: J. Wackernagel. Altindische Qrammatik. Introduction general par L. Renou. Gottingen, 1957, c. 19 и сл.; F. Edgerton. Buddhist Hybrid Sanskrit. Vol. 1—2. New Haven, 1953, и др. 46 Их число можно увеличить. Нельзя полностью исключить,, что даже известный нам текст «Ригведы» не мог оказаться гигантской, не имеющей прецедентов реставрацией «санскритизо- ванной» формы среднеиндийского исходного текста. 47. Ср.: Н. Zimmer. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization. Wash., 1946. 48 Ср., в частности: L. Si 1 burn. Instant et cause. Le discontinu dans la pensee philosophioue de l’Inde. P., 1955. 49 Cm.: A. Bareau. The Notion of Time in Early Buddhism.— «East and West». Vol. 7. 1957, c. 353-364. 50 Ср.: В. H. Топоров. Учение Нагарджуны о движении в связи с аксиоматикой раннего буддизма. — Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979, с. 134 и сл.
С. А. Старостин ПАРАДИГМАТИЧЕСКИЕ ТИПЫ ДРЕВНЕИНДИЙСКОГО ГЛАГОЛА Почти в каждом из индоевропейских языков имеются противопоставленные друг другу парадигматические глагольные типы. Ют различных глагольных корней могут образовываться различные типы презенса, аориста, перфекта и т. д. Однако вопрос -о соответствиях между этими парадигматическими типами в разных языках до сих пор разработан недостаточно. Речь идет не о формальном соответствии категорий (таких, как, например, сигматический или тематический аористы), которое хорошо прослеживается по языкам, а о соответствии типов парадигм каж- лого конкретного глагольного корня. Глагольная система в древних индоевропейских языках (осо- •бенно в древнеиндийском и древнегреческом) обладает очень большим набором способов образования различных глагольных категорий (так, в древнеиндийском имеем 10 классов презенса и 7 классов аориста). Часто один и тот же глагольный корень может образовывать презенс и аорист различными способами. С другой стороны, очевидно, что от каждого глагольного корня невозможно построить парадигму, включающую в себя совокупность всех способов образования аориста или презенса. При таком положении естественно попытаться выделить для каждого языка некоторый набор парадигм таким образом, чтобы для каждого глагольного •корня, для которого известна парадигма, можно было бы породить все засвидетельствованные формы и не породить незасвидетель- етвованных. Эта задача осложняется тем, что мы имеем дело в основном с мертвыми языками, для которых какие-то формы могут оказаться случайно не засвидетельствованными; более того, приходится обращаться к данным разных периодов и разных .диалектов, что также ослабляет строгость исследования. Тем не -менее такое исследование все же должно дать определенные результаты. Сопоставление выделенных таким образом в разных языках щарадигматических типов между собой может принести некоторую пользу для сравнительной грамматики индоевропейских •языков и, во всяком случае, увеличит объем информации о каждом из индоевропейских глагольных корней. 30
В данной работе мы попытались определить систему парадигматических типов глагола в древнеиндийском языке. Анализу подвергались только непроизводные типы глагольных спряжений. Заметим сразу, что при изучении древнеиндийской парадигматики мы ограничимся только ведийским языком. Формы из. «Атхарваведы» будем помечать особо (AV), поскольку они представляют некоторые отличия от обычной ведийской системы. Другие сокращения: RV — «Ригведа», SV — «Самаведа», Ер —эпический санскрит, Brahm — Брахманы. Сокращение RV1 означает,, что данная форма засвидетельствована в «Ригведе» один раз. В древнеиндийском глаголе имеется 10 классов презенса (10-й: класс, как производный, мы рассматривать не будем) и 7 классов аориста. Вопрос о соотношении аориста и презенса в парадигме глагола изучен чрезвычайно недостаточно. Мы не будем рассматривать аорист 3 (редупликационный с каузативным значением), аорист 5 у корней на шумный (где он представляет собой явное новообразование; в отличие от этого у корней на сонант он, по-видимому, исторически обоснован и представляет собой вариант аориста 4 для так называемых «тяжелых баз»),, формы пассивного аориста 3-го лица единственного числа, а также формы прекатива (оптатива аориста 1). Все перечисленные категории занимают явное «надпарадигматическое» положение и теоретически могут быть образованы от любых глаголов. Кроме того, видимо, нужно особо разбирать формы медиального причастия корневого аориста (на -апа) и остальные формы корневого аориста,, а также активные и медиальные формы сигматического аориста. 1. Корни с исходом на шумный согласный. Целесообразно формулировать раздельно правила сочетания в одной парадигме аориста и презенса для глаголов с исходом- на шумный и на сонант. Начнем с корней на шумный. В презенсе здесь различаются: класс 1 (ударный корень в полной степени- огласовки-(-тематический гласный а); класс 2 (корневой атемати- ческий тип с чередованием полной и нулевой ступени и подвижным ударением); класс 3 (атематический редупликационный тип); класс 4 (тип с суффиксальным -уа- и ударным корнем в нулевой ступени); класс 5 (тип с суффиксальным -по-/-пи-) и безударным, корнем в нулевой ступени); класс 6 (безударный корень с нулевой ступенью огласовки + ударный тематический гласный а); кла сс 7 (тип с носовым инфиксом -па-/-па-); класс 8 (очень бедно- пред ставленный тип с суффиксальным -о-/-и-); класс 9 (тип с суф- фи ксальным -пй-f-ni-). По способу образования классы 1, 4, 6- являются тематическими (1-е главное спряжение), классы 2, 3, 5, 7, 8, 9 — атематическими (2-е главное спряжение). Из аористов корни на шумный могут иметь: аорист 1 (корневой, атематический), аорист 2 (с тематическим гласным а), аорист 4 (сигматический атематического типа), аорист 7 (сигматический тематического типа). 31
Требуется выяснить, с какими типами основ презенса соотносятся вышеупомянутые четыре типа аориста. 1.1. Корневой аорист. Подавляющее большинство форм корневого аориста засвидетельствовано для глаголов, образующих презенс по 2 — 9-му классам. Ср.: dgta, dgata, asta — agnoti, agnate; rdhathe, rdhant—rdhndti/ rydddhi/rdhyate; agrabham, agrbhran — grbhndti, grhrtdti-, cited- та — chinatti\ tardas — trtj.dtti\ dhak, daghma —daghnoti <{Brahm)\ nrtus — nrtyati; apadran — pddyate; aspasta — pagyati; parcas — prtidkt'Hprhcatl (AV)/,piprgdhi-, abhedam, abhet-bhi- natti; bhojam, bhojate — bhunkte, bhundktr, amok (AV)-mun- cati/mucanfr, mrsthas — mrgyate; ayuji, yojate, yojam — yunak- tilyujmahe\ aradham, radhat — rddhyate (AV)\ riktam — rirtakti; avasran — uchati; ■vikthas, vikta — vijate\ avigran — vigati; vark, varktam — vrnakti, vrdkte; gagdhi, gaktam — gaknoti\ saghat — asaghaos; asrgran — srjati; ajusran, josat — jusate; arodham, rudhant — rutjtaddhi, rtinddhdlrudhmas (AV). К этому же типу формально примыкают и формы с вторичными окончаниями от глаголов 2-го класса, которые можно считать как имперфектами, так и аористами: atakta — takti\ gnat- hat — gnathihi; gusantam — gvasiti; adat — atti; adihan — degdhi: duhus — dvgdhi; avagat — vasti; agat — gdsti. Глаголы 2—9-го классов презенса образуют также и медиальные причастия корневого аориста, ср.: idhana — inddhd-, pigana — pingati; p г сапа — prtiakti; yujana — yundktv, jusana — jusate; dhrgatid — dhrsndtifdhrsdmana; ohana — dhate (3 pi.); riharta — redhi; gusana — gvasiti; adana — atti; asana — dste; duhana — ■dogdhi; nijana — ninikta; usana — vaste/usamana; vidana — vin- datifvittd; gdsana — gasti. Некоторые глаголы 1-го класса также могут образовывать корневой аорист. Такие глаголы можно разделить на две группы: 1) глаголы 1-го класса презенса, имеющие параллельные основы презенса других классов. Это глаголы dabhatijdabhnoti, Ь6- dliatijbddhyate, mandati/mamatsi, vartatefvavartti, gobhate/gum- bhati. Для них основа 1-го класса презенса, скорее всего, является вторичной, представляя собой либо модификацию основы б-го класса по правилу Соссюра1, либо вторичную тематизацию (возможно, в результате трансформации значения конъюнктива, ср. собственно аористные формы типа bhedati, bhojate)-, 2) глаголы 1-го класса презенса, не имеющие параллельных •основ презенса других классов. Характерно, что практически все эти глаголы имеют только аористные причастия, но не имеют никаких других форм корневого аориста, ср.: citana — cdtatv, tapana — tapati, dydtana — dyotate; nidana-nindat'r, prathana — prdtliate-, stubhana — stobhati-, ydtana — ydtate; rucana — rocate; vipana — vdpate; tvakgand — tvakgati. -32
Особый случай представляют глаголы sacate и sd.ha.te. Они также имеют только аористные причастия (sacatia, sahana), но в презенсе имеют параллельные формы атематического типа: sdgcate/sigakti и saksi, saksva. Сюда же можно добавить еще и глагол vahati, имеющий параллельную форму презенса vakgi и аористное причастие uhana. Форма sagcate представляет собой необычную для древнеиндийского редупликацию (ср. др.-гр. hdspeto), что позволяет отделить этот глагол от обычных глаголов 3-го класса (форму sisakti следует рассматривать как приспособление к более поздним нормам), параллелизм аористного причастия и других форм (см. ниже) заставляет нас объединить этот глагол с тематическими sahate, vahati. Формы vaksi и saksi, формально принадлежащие ко 2-му (атематическому) классу, на самом деле являются особыми формами сигматического аориста2. Таким образом, уже при рассмотрении форм корневого аориста можно убедиться в том, что все глаголы с исходом на шумный разбиваются на два класса: 1) глаголы 1-го класса (тематические), не образующие корневого аориста или образующие только его причастие (обратное неверно: не всякое аористное причастие предполагает наличие глагола 1-го класса). Кроме того, эти же глаголы могут образовывать атематические императивные формы на -si, -sva. По этому признаку кроме разобранных выше глаголов сюда относятся глаголы yajatifyaksi, radati/ratsi, ddhati/dhdkgi; 2) глаголы остальных классов (2—9). Объединение всех этих глаголов в один тип по способу образования аориста (это относится и к другим типам аористов, см. ниже) говорит в пользу того, что для всех этих классов (но не для 1-го) исходным является корневой атематический тип. 1.2. Тематический аорист. Распределение здесь почти полностью аналогично распределению при образовании корневого аориста. Общее правило: тематический (как и корневой) аорист образует глаголы, имеющие пре- зенс не 1-го класса. Ср.: agema — agnoti; rdhet, rdhema (AV) — rdhidtifrtj.addhilrdhyate; akrtas — krntati; ksudhat (AV) — ksddh- yati; agrdhat — grdhyati; grhate, grhamahi — grbhnati; atr- pat — trpyati/trpndti/trmpati; trsat (AV) — trsyati; at r ham (AV) — tr tied hi; dasat — dasyati; dhrsama'ia — dhrsnoti; atijam (A V) — %inikta\ nrtdmana — nrtyati; puseyam, pugema — pdsyati; bhideyam (AV) — bhiiatti; bhujema— bhunkte, bhunakti; amu- cat — muhcati; radharn — radhyati/randdh’f, arudat (AV) — roditi; avidat — viiddtijvittd; agisat — ginasti (Brahm); agigat — gdsti] dpat — apnoti (AV); krudhat (AV) — krddhyati (AV); achidat (AV) — chinatti; druhas — druhyati (Brahm); mrganta — mrsyate; yujanta — yutidktijyuje; arudhat — rutidddhijrudhmas (AV); avo- cat — vivakti (здесь на самом деле представлен непродуктивный в древнеиндийском старый редупликационный тип; ср. др.-гр. 3 Зак. 451 33
eipon <*е-иеиЫот)\ agakat — gaknoti; asicat — sincati; budhanta bad he та (A V) — bddhyate; arisan — risyati; avrtat (A V)—vavartti. Многие глаголы, имеющие тематический аорист, имеют иг корневой, ср. адета — Agfa, rdhet — rdhAthe, grhate — agrbhran, drgan — adrgran, nrtdmatia — nrtus, budhanta —abudhran^ bhideyam — abhet, bhujema — bhojat, amucat — amok, avidat — vidana, achidat — chedma, mr santa — mrsthas, yujanta — yo- jam, arudhat— arodham, avrtat — avart, agakat — gaktam, atvi- saata — atvisas. Существуют опять-таки две группы глаголов 1-го класса,, имеющие тематический аорист (ср. выше о корневом): а) глаголы, имеющие параллельную основу презенса не- 1-го класса: bodhatilbddliyate, vartate/vavartti, secate/sihcatir resat/risyati. В этих случаях нужно признать презенс 1-го класса вторичным конъюнктивным образованием (характерно, что два: из приведенных глаголов — bddhati и vartate — имеют и корневой аорист, см. выше); б) группа глаголов, не имеющих параллельной основы не 1-го класса: krandati — kradas, gahati — guhas, tahsati — atasat (AV), dhvahsati (Brahm) — dhvasan, bhrahgati (AV) — bhragat,. vardhati — avrdhat, sarpati — asrpat (AV), gdcati — ague at,, srahsate (Brahm) — asrasat, sridhati — sridhat. Некоторые из- этих глаголов, видимо, также имеют вторично тематизированную- основу презенса: так, на вторичность основы презенса может указывать долгота гласного в форме giihati, о вторичности презенса sridhati говорит внешнее сравнение (ср. др.-гр. olisthano). Однако- вряд ли разумно интерпретировать подобным образом все имеющиеся случаи. Скорее всего, здесь представлены остатки некоторой старой системы, в которой тематические глаголы 1-го класса могли иметь тематический аорист с нулевой ступенью в корне. Выше было показано, что корневой аорист для таких глаголов- был исключен, но они могли регулярно образовывать медиальное- причастие корневого аориста. Исконно, по-видимому, эти причастные формы входили в одну парадигму с тематическим, а не- с корневым аористом3. Исходной для двух рассмотренных выше видов аориста являлась, вероятно, следующая схема: 1) атематические глаголы и глаголы, производные от них. (с г-презенсом, презенсом с носовыми распространителями и пре- зенсом 6-го класса) свободно образуют все формы корневого и тематического аористов. Тематический аорист здесь, видимо, является чисто фонетическим вариантом корневого: по всем своим характеристикам (нулевая ступень корневого гласного, ударение на тематическом гласном в формах без приращения) он относится к корневому аористу так же, как 6-й класс презенса ко 2-му4; 2) тематические глаголы 1-го класса не образуют корневого- аориста, но могут образовать тематический (формально не отличающийся от тематического аориста от атематических глаголов) плюс особые формы аористных деепричастий (формально не отли¬ 34
чающиеся от аористных причастий корневого аориста). Первоначальные различия между двумя типами тематического аориста (от тематических и от атематических глаголов), возможно, были акцентуационными. Эта система, однако, изменилась уже к древнейшему периоду древнеиндийского языка: если положение с атематическими (и производными от них) глаголами осталось таким же, то тематические глаголы в основной массе потеряли возможность образования тематического аориста, вытесненного формами имперфекта и сигматического аориста. Таким образом, с учетом замечаний, сделанных выше, распределение основ презенса при образовании тематического аориста аналогично распределению их при образовании корневого аориста: тематические глаголы 1-го класса, как правило, не образуют тематический аорист, а глаголы 2—9-го классов образуют его. 1.3. Сигматическо-атематический аорист. В этом разделе имеет смысл рассмотреть отдельно активные и медиальные формы аориста. Активные формы: akran — krandati; acait — citati; ас ha и, chaitsat — chantsi/chandati; atapsit — tapati; adyaut, dydut — dydtate; andiksit (AV) — nijejninikte; paksat — pdcati; apraksit, dprat — prchdti; mdtsat, mdtsati — madatij mdndat'H mamdtsi) matsi; ayaksit, ayat, yaksat — yajati/yaksi; a rat sit (AV) — rdd- hyate (AV); draik — ritjdkti; avat (A V) — iichdti; dvaksit, avat, vak <at — vahati/vaksi; afva.it — f vet at г; saksat — sdhat fsaksi; asyan — syandate; adhaksit, adhak — ddhatifdhaksi; aprak (AV) — prijdktifpiprgdhi; abhaksit, abhak, bhaksai — bhdjatil bhak$i; araut (AV) — runaddhi/rudhmas; avatsit (AV) — vasati; asraksit, asrak — srjati; saksat —sdcatejsdfcati, sisakti; sat- sat — stdati/satsi. Медиальные формы: adiksi, adista — difdti, -t'eldidestu; ad- huksata — dogdhifaduhat; niksi (AV) — nije/ninikta; a iutta — nudati; apatsi, pat t has (AV) — pad у ate; aprksi, aprkta — prtj.dk- tilpiprkta; amatta —mddatifmdndati/mamatsil matsi; a^asta, yakfate — yd jati, -tejydksi; arabdha — rabhate; ariksi — ritjdkti; ■avitsi — vinddt'Hvitte; aviksmahi — vifdti, -te; av. k$mahi — vrijakti, vrnkte; asaksata — sacate/sdfcati, sisakti; asakthas — sajati; asaksi, saksate — sahatt/saksi; chitsi (AV) — chi idtti; dbhutsi — bddhyatejbodhati; abhaksi, abhakta — bhajati, -t /bhak- §i; amukfi — muhcati/mucanti; ayuksi —yunakti, yunkte/^uje; yutsmahi (AV) — yudhyate/yodhati (AV)/ydtsi; alipsata — limpati (AV); avrtsata — vdrtate/vavartti; asrksi, asr$ta — s./jati. Характерно, что цельную парадигму (включающую формы активного и медиального залога) имеют очень немногие глаголы: anaikstt/nikfi, mdtsat/amatta, ayat/ayasta, araik! ariksi, aprdkl aprkfi, abhakfabhaksi, asrak/asrksi, saksat/asaksata (8 глаголов при 42 глаголах, образующих сигматическо-атематический аорист). 3* 35
Этот факт кажется нам неслучайным. Скорее всего, здесь нужно1 говорить о двух самостоятельных типах аориста: «активном» и «медиальном» (тем более что медиальность или активность аориста никак не соотносится с соответствующими категориями в-, презенсе, ср. dmukgi при тиЯсйй и asyan при syandate и т. д.). В таком случае перечисленные 8 глаголов, образующие оба типа аориста, должны рассматриваться как нерегулярные. По крайней мере два из них (mddati и bhdjati) могут быть лишь кажущимися исключениями: в обоих случаях возможна контаминация двух корней в одной глагольной парадигме5. Форма Araik исключительна с точки зрения наличия в ней долгого приращения (единственная известная аналогичная форма — Anat — является' корневым аористом). Остальные случаи вполне можно считать- поздними образованиями (характерно, что уже в Брахманах ситуация совершенно меняется: сплошь и рядом глаголы, имеющие- в Ведах только активные или только медиальные формы сигматического аориста, получают там полную парадигму). Если принять гипотезу о двух различных типах сигматического аориста, становится очевидным распределение этих типов- в зависимости от основы презенса, а именно: тематические глаголы 1-го класса образуют «активный» аорист, а глаголы всех остальных классов — «медиальный». Действительно, «активный»- аорист образуют глаголы krdtidati, citati, tapati, dyotate, раса- ti, mddati, ydjati, vdhati, gvetate, sdhate, syandate, dahatiy bhdjati, vdsati, sacate; «медиальный» аорист образуют глаголы digati, dogdhi, nije, nudati, pddyate, prnakti, mamatsi, rindktiy vindati, vigati, vrndkti, chinatti, budhyate, muficati, ynnaktiy yadhyate, limpati, vavartti, srjdti. Действительными отклонениями являются только глаголы rAdhyate (-»•aratsit), runaddhi (-»•araut) в первом типе (обе активные сигматические формы засвидетельствованы только в «Ат- харваведе»). Презентная форма chaitsi (при аористе achany chaitsat и презенсе chaidati в Брахманах) может на самом деле представлять собой императивную форму 2-го лица (ср. yak$iy vaksi и т. п.), т. е. входить в парадигму сигматического аориста, но не презенса. Формы anaikgit, araik, aprdk, asrdk имеют параллельные им медиальные формы и поэтому являются вторичными (характерно, что две из них — anaikgit и аргйк — опять- таки засвидетельствованы только в «Атхарваведе»). То же относится к медиальным формам ayasta, asakmta, имеющим параллельные активные. Нужно, однако, сразу заметить, что- двусмысленность этих образований сразу требует устранения их из числа форм, доказательных для распределения. Форма a prat может на самом деле представлять собой образование, соответствующее имперфекту от атематического глагола с корнем prach- (на возможность наличия такого глагола указывает тематизированная форма 6-го класса prchati), т. е. dprat <*e-preksk-t—*d-preks, и переосмысленное как сигматический аорист. Глаголы rdbhate и sdjati являются исконными глаголами as
6-го класса с переносом ударения по правилу Соссюра: rdbhate <.*rrribhitai, sdjati <*sngKeti. Иначе непонятно было бы отсутствие у них в презенсе носового, имеющегося, например, в каузативах rambhayati и sahjayati. Поэтому наличие у них только медиальных аористных форм drabdha и asakthas вполне укладывается в общее распределение. О вторичности тематических презенсов bodhati и vdrtate (наряду с регулярными формами bddhyate, vavartti) уже говорилось выше, в связи с образованием других типов аориста. К этому же классу случаев относится, видимо, и глагол yodhati/yudhyate.. Следовательно, наличие у этих глаголов медиальных форм сигматического аориста abhutsi, avrtsata, yutsmahi также является вполне регулярным. Таким образом, в ранний период древнеиндийского языка распределение для данного типа аориста выглядело следующим образом: тематические глаголы 1-го класса образовывали активные формы сигматическо-атематического аориста, а глаголы остальных классов — медиальные формы. Уже в «Атхарваведе» начинают наблюдаться отклонения от этого распределения в сторону возникновения цельной парадигмы аориста от каждого глагольного корня, которые впоследствии привели к полной утрате сформулированного распределения. 1.4. Сигматическо-тематический аорист. Имеются следующие примеры: akruk?at — krogati, -te; aghuk' sat — gahati, -te; dviksat (AV) — dveyti; adhuksat — dogdhi\ arukyat — rohati; avrk$at — vrriakti; asprksat (AV) — spread* amrksat — mrgdti; amrksat — mdrstijmrnjatalmrjati (AV). О вторичности тематической основы презенса gdhati уже говорилось выше. Вторичным является, видимо, и презенс rohati (при позднее засвидетельствованном презенсе ruhati и тематическом аористе aruhat). Очевидно, что данный тип аориста образуется только от глаголов не 1-го класса (с одним неясным отклонением: krdgati — akrukgat). Итак, внутренний анализ ведийских данных дает основания для разбиения всех глагольных корней с исходом на шумный на два класса в зависимости от способов образования основ презенса и аориста (см. таблицу). Таблица Класс глагольного корня Тип презенса Корневой аорист Тематиче¬ ский аорист Сигматическо-атема- тический Сигматиче¬ ско-тема¬ тический аорист 1-й класс Не 1-й класс Личные формы Медиальное причастие Активные формы Медиальные формы I + — — + (-) + — — II — + + + + — 37
2. Сонантные корни. По категориальному составу сонантные корни сильно отличаются от корней на смычный. А именно: у них отсутствует 7-й класс презенса (инфиксальный), зато некоторые корни идут по 8-му классу (-о-/-и-), отсутствующему у смычных корней. Кроме того, у них отсутствует аорист 7 (на -sa-) и гораздо большее распространение имеет аорист 5 (на -й-). Разберем образование аористов у сонантных корней. 2.1. Корневой аорист. Arta, arata, arana — rchati/iyarti/rnoti/rante; akrati, akra- mus — kramati, kramate; dgamam, dgan, dgata — gdchati/gd- manti/gatha; giirta — gurdte; gar at, garan (?temat.) — girati (A\/)/grt}dti (AV); dcet, dcidhvam — cikesi, cikyat/cayate; cya- ■vana — cyavate; atari, atata — tanoti; dhrthds (AV) — dharati (Ер); piirdhi — pipart'H prndt'H pdryatnaria; bhema, bhiyand — bib- hitijbhdyate; amrta — marate; dyamus, yamat —ydchati/ydhsi; yavanta —yuydtijdyuvanta/yuchati; (t)ranti (SV) — rdmate, -til ramndti; vanta, vatisva — vandti/vanati/vandma; dvar, avrta, wrarj.d — vrrj.6ti, Urtiotilavrtiidhvam (AV)l(vdrati-aor. 1?); dgret, dgriyan —grayati; sotu, sutdm, s(u)vdnd —sundti/sugvati (3 pi.); dstar, star ate — straati/striioti; aspar, spdrat — sprrioti; ahema, hiyana— hinotilhayaat; acet — cindti/ceti/cayat, cayema; ahvi (AV), ahUmahi — hvayati/hdvatefhuvd/homa/juhiimdsi; hrayaria — jihreti (Brahm); akaram, dkar, akrta, kratj.a — krrpotilkarotilkrtha, krselkaranti; dbhut, bhatu. — bhavati; avri, avrta, urdij.a — vrraid; agravam, agrot, grotu — grndtilgrdsi; amata, dmanmahi — mdnyate/manutd/mamandhi. Сразу видно, что обилие основ презенса у сонантных корней значительно превосходит их количество у корней на смычный. Поэтому мы пока воздержимся от каких бы то ни было замечаний о соотношении здесь основ презенса и аориста. Отметим только, что у корней на -и(-у.) явно выделяются два способа образования корневого аориста: 1) сохранение и во всех формах (ср. abhut, abhuvan, bhutu; ahvi=*ahuvi, ahumahi); 2) переход и в аи (-о-, -av-) в сильных формах при -и- в слабых (ср. суа- vana, yavanta, sdiu/sutamlsvand, dgravam/dgrot/grdtu). Для корней на -i {•!), напротив, отмечается лишь один способ образования аориста 1 — наличие -ai-(-e-, -ay-) в сильных формах и -г- в в слабых. Очевидно, что и корни на -i должны были образовывать оба типа, но в них различие между этими типами уже унифицировано. Наконец, отметим, что императив piirdhi не обязательно должен быть аористным, а может быть произведен от несохранив- шейся формы презенса *рйгй, ибо иных корневых аористных форм для этого глагола не засвидетельствовано при всей его употребительности. Аналогично формы garat, garan могут быть произведены от основы презенса *garati (напомним, что презенсы 38
girati и grridti для этого глагола засвидетельствованы только в «Атхарваведе», в других ведийских памятниках презентные формы вообще отсутствуют). 2.2. Тематический аорист. А г at, aranta — rchati/iyarti/ rn,oti/rante; akaratXAV) — krpotij karoti/krtha/karanti; akramat, akramati (AV) — krdmati, kra- mate; atanat — tanoti; tamat — tdmyati (Brahm); abhuvat, bhd- vat — bhavati; agramat — grdmyati; asanarn — sanoti/sanat, sa- nema; asarat, sarat — sisarti; aliyam (AV) — hinoti/hdyant; dhvat, ahvata — hvayati/havate/ huve/ homa/ juhUmdsi; garnet, gamemahi — gdchati/gamantilgatha; avyat, avyata — vyayati. Характерно, что этот аорист образуют в основном те же глаголы, которые образуют и корневой (rchati, krij,oti, krdmati, tanoti, bhavati, hinoti, hvayati, gdchati). Следовательно, соотношение между этими двумя типами аористов такое же, как между соответствующими типами у глаголов на смычный (см. выше)- От других замечаний пока воздержимся, 2.3. Сигматический аорист. Активные формы: akarsam (AV) — cakrant; aksar — ksarati; kse$at — kseti/ksiydti(AV)/k$ayati; atari — tanoti, tanute; atsar — tsarati; darsasi, ddrsat — darsi, adar; parsati, par sat — pi par- til par si; presat — prlrj.ati, priniti; abharsit, abhar, bharsat — bibhart'Ubharatilbharti; ay an, yamsat — yachati/yamati/yamsi; ydus, yosati, yosat — yuyoti/dyuvanta/yuchati; van sat — vanoti, vanute/vanati/vandma; varsathas — vrrj.oti, Hnj.otHavrniidhvam (AV)lvarati; gesan (RV ‘) — gete/gayate; agrait (AV) — grdyati; sarsat (AV) — sisarti; dsparsam — sprij.6ti, sprriute; asvar-svd- rati; dhait (AV) — hinoti/hdyant; ajait, jesam, jesat — jayatif. jesi; nesat, nesati — ndyatilninithds/nesi, dnitam; dbhaisit — bib- jdtijbhdyate; stosat — stdati; aharsit, ahar (AV) — harati/harmi. Медиальные формы: akramsta, akramsata, kramsate — krdmati, kramate; ksesthds, ksesta (AV) — ksindtijksinoti (A V)/kstyate/ksidhi (SV); agasmahi — gachati/gdmanti/gatha; acyosta —cyavate; darsate —darsi, adar; adhiista, adhusata — dhUnoti, dhiinute/dhuvati (AV); adhUrsata — dhvarati (Brahm); ndmsante — namati, -te; dniisi — nduti/ndvate; mesfa (AV) — mi- ndti/minoti (RV l)lmimitas/miyate; dyamsta, yamsate —yachatij yamati]yathsi; vdhsi, vansate — vandti, vanutd/vanati/vanema; avrsi, avrsata (AV) — vrnltd; ahesata — hinoti/hdyant; ahiisata — hvayati/havate) huve/homa/ juhUmdsi; anesta — ndyati/ninithdsf ne$i, dnitam; amahsta, man sate — many ate/ manuti/mamand hi; aramsta — rdmate/ramrj.ati; astosta —stduti; ahrsata — haratij harmi. Прежде всего нужно заметить, что только следующие глаголы имеют полную парадигму: ауап/dyamsta, vdhsat/vahsi, dhd- it/ahesata, nesat/anes/a, stosat/dstosta, ahar/ahrsata (6 глаголов из общего числа 38). Таким образом, здесь годятся все замеча¬ 39
ния, сделанные выше (см. сигматический аорист у корней на смычный), т. е. один из членов перечисленных пар нужно считать вторичным. 2.4. Сигматический аорист на -ig-. Активные формы: animus (AV) — dn.itijdtiatilan.dti (AV); avit, dvisat — avati; akanigam, k&nisas — kdyamana; karisat — kirdti, -te; akarisam, akarit — cakrant; akramit, akramim — kramati, kramate; gamigtam — gachati/gamanti/gathd; gant — girdti (kV)/grtj.dti (AV); canistdm — (praes. отсутствует); acarit-ca- rati, -te; cayistam — cinotUceti/cdyema; acayisam (AV) — cdyama- na; jarigus — jarati/jurati/jdryati, jtryati (AV); atarit, tari- sat — tdratHtirdtijtnrdtijtitartHtarute; adhvanit — dhvanati; ana- ■vista (?) — nauti/ndvate; apavigus, apavista — pundti, punitd/ pavate; ydvistam — yduti/yuvdnti, -te; ydvis — yuydti/ayuvanta/ yuchati; par isat —pi parti/par si; aranisus — ranati/ranyati; ara- wit — rwvati; rdvisam — rtidhi (?) (AV); rdvat (Brahm); vanisat (AV) — vanoti/vanati/vandma; agartt (AV) — grndti; gramigma — «grdmyati; asanigam, sanigat — sanoti/sanat; asavit, savisat — sate/suvati; astdnit (AV) — stanihilstanati (AV); astaris (AV) — strndti, strnitd/strndti, -nutd; spharis — spkardti; svdnit — /sva- ,nati (Ep); ajanigta, janistdm — janati, -tejjdyate!janigva; ajivit (AV) — jtvati; anayit (AV) — nayati/ninithas/ndsi; agayigta -gd- te/gayate. Медиальные формы: krdmigta (3 sg.)— krdmati, kramate; kgarrigthds (AV) — kgapoti, ksaruitd (Brahm); adhavigta (3 sg.) — dhdvati, -te; panigta (3 sg.) — pananta; yamista (3 sg.) — yacha- ii/ydmsi; vanusante — vanoti/vanati/vandma; agamigthas — (?) fcamnan (RV)fgamigva (Brahm)/gamant (SV); saniganta — sanotij sdnat. Только три глагола (при общем числе 41!) имеют полную парадигму: akramit/krdmigta, vanigat/vanuganta, asanigam/sani- ganta. Вообще в этом типе аориста медиальные формы практически не представлены (всего 8 форм, из них две —2-го лица и 6 — 3-го, при 36 активных формах). 2.5. Анализ парадигм глаголов с сонантными корнями. Глаголы, имеющие несколько форм аориста, разбиваются на следующие группы: а) глаголы, имеющие корневой аорист, тематический аорист и медиальные формы сигматического; б) глаголы, имеющие особые формы корневого и тематического аористов и, как правило, активные формы сигматического аориста; в) глаголы, не имеющие корневого и тематического аористов и имеющие активные формы сигматического. К группе а) относятся глаголы (в скобках здесь и далее указаны аористные формы): rchati (arta, -arat); krdmati (akran, akramat, akramsta, 40
kramista). Форма akramlt вторична, будучи достроенной к медиальному kramigta). Об этом говорит еще и явное новообразование akramlm-, gachati (agan, gam4t, agasmahi) при вторичном gamigfaniy gurdte (garta)\ cikiti (acet) (возможно, относится к группе б) ввиду двусмысленности в данном случае корневого аориста, см. выше); cyavate (cyavana, acyosta); tanoti (atari, atanat) при вторичном atari (cp. медиальные atasi, atansmahi в Брахманах); dharati (dhrtas)\ mar ate (amrta); ydchati (ayamus, dyarhsta, yamigta) при вторичном ауйп; rdmate (rdnti, ararhsta)-, * vanoti (vanta, vansate, vanuganta) при явно вторичном van- sat, vanigat; vrrioti (avar). Обилие форм презенса, а также индоевропейских соответствий (ср., с одной стороны, сл. *vb*rQ, с другой— др.-гр. е'йуб) заставляет думать, что форма varsathas в «Ригве- де» восходит к другой основе — ср. avrtiidhvam (AV) (о соотношении с презенсом на -па-/-т- см. ниже); sunoti (sota, sutam)-, strdoti {astar). Замечание, аналогичное сделанному для vrnoti (см. выше): форма astaris (AV) вместе с praes. strrjidti восходит к другой основе (ср., с одной стороны, сл. *stb'rQ, с другой — сл. *steljQ)\ sprrioti (aspar) (при вторичном aspdr$am)\ hinoti {dhema, ahyatn, ahesata) при вторичном dhait (AV); jihreti (hraydna)-, krgidti {dkar, akarat); vrnite {avrta, avrgi); gprpiti (ад rot); tdmyati {tamat)\ дrdmyati (agramat) при вторичном gramigma; sanoti (asan-am, saniganta) при вторичном asanigam; vydyati (avyat). Хотя примеров тематического аориста. 2-й группы с 4- больше и нет, отсутствие других форм делает принадлежность этого глагола сомнительной; kgirioti (kgegthaslkgegta); dhUnoti (adhusta); dhvarati (ddhiirgata); tiamati (ndrhsante); nduti (anUsi). Форма anavigfa делает принадлежность этого глагола сомнительной; minati (megta); manuti (amata, amansta); stduti (dstosta). Форма stosat делает сомнительной принадлежность этого глагола; harati (ahrsata). Наличие формы корневого аориста ahrthas 4L
в «Джайминия-брахмане* подтверждает принадлежность этого глагола и указывает на вторичность формы ahar, k$aq.6ti (kganisthas); dhdvati (adhavista)-, pananta (panista); gamant, gdmyati (agamisthas) (cp. еще agamat в Брахманах). Обращает на себя внимание большая редкость аориста на -is- в этой группе. Этим ставится под сомнение пригодность форм -/s-аориста для демонстрации данного распределения (имеются в виду подтверждающие его формы kramista, yamista, sani- santa, ksanisthas, adhavista, panista, agamisthas и противоречащие akramit, gamistam, vanisat, gramisma, asanisam, ana- -vista). Если мы примем гипотезу о вторичности -/^-аориста у данной группы, окажется, что у -/^-аориста вообще не было медиальных форм (поскольку глаголы других групп, кроме 1-й, их не образуют). В таком случае отклоняться будут только формы atdn, ауйп, vahsat, dsparsam, ahait, stosat, ahar. Однако согласное свидетельство остальных форм делает вероятной вторичность этих исключений. Ко 2-й группе относятся глаголы: cinoti, сауета (acet, cayistam). Форма cayistam предполагает старый корневой аорист *асй, давший acet (см. выше); bhayate (bhema, dbhai$it). Форма abhaisit предполагает *bhi- та, см. выше; дгауай (адret, agrait). Форма agrait предполагает *dgrit, см. выше; ndyati (aiidisit, aaayit). Возможно, корневой аориста старого типа (с -[-) нужно усматривать в форме anitam (AV), относимой обычно ко 2-му классу презенса; bhavati (abhiit, abhuvat). На принадлежность к этому типу указывает еще акцентуация тематического аориста (bhdvat вместо *bhuvdt, cp. garnet etc.), а также, возможно, форма bhuviyat в «Айтарея-брахмане»; hdvate (dhumahi, ahvat). Полный параллелизм с bhavati заставляет нас бтнести сюда этот глагол, несмотря на противоречащую форму ahdsata (впрочем, явно вторичную, так как нормально ожидалось бы *aho?ata). К 3-й группе относятся глаголы: cakarti (cakrdnt) (akdrsam, akarit); kgarati (ak$ar); kseti (k?e$at); tsarati (atsdr), cp. еще atsarigam в «Шатапатха-брахмане»; piparti (paryat, parisat); priridti (presat)-, bhdrati (abhar/bharsat)-, yuyoti (ydus/ydsat, ydvis). Форма yavanta корневого аориста, скорее всего, является имперфектом к незасвидетельствованному *ydvati, ср. случай с gar at, sarat; 42
gete (gesan, agayista). Форма дети засвидетельствована только один раз, и явный корневой характер этого глагола делает сомнительной принадлежность его к данной группе. sisarti (sarsat). Засвидетельствованные формы asarat, saratt скорее всего, представляют собой имперфект от презенса sarati, засвидетельствованного в сутрах и в эпическом санскрите; svarati (asvdr); jayati (ajait, jesat); aiiti (anisus); avati (dvlt, avigat); kdyamana (akanigam); kirati (kdrigat); grv-dti (£йгг7).Формы gar at, garan% скорее всего, представляют собой имперфект от *garati (ср. выше о yavanta, sarat)-, carati (acarlt); cdyamana (acayigam); jarati (jarisus); tdrati (atarit, tarigat); dhvanati (ddhvan.it); pundti (apavigus); (уdvistam). Впрочем, форма yavigtam (RV) сомнительна, и при отсутствии других аористов трудно определить принадлежность данного глагола; rdriati (aranigus); rduti (aravtt); rudhi (ravigam); grtjAti (agarit); sdte (asdvtt, savigat); stanihi (astdnit); sphurati (spharis); svanati (svdn.it); janati (ajanigta); jtvati (ajivit). К этой же группе относятся, видимо, формы varsathas и astaris (см. выше), а также форма canigtam, не имеющая соответствующего презенса. Что касается соотношения с презенсом, то здесь очевидно1 большое разнообразие его форм. Единственное, что можно констатировать с большой степенью уверенности, это преобладание форм презенса с -na-f-ni- в 3-й группе в противовес формам с -по-/-пи- в 1-й (ср. в 3-й группе dfпай, prindti, gfndti, pundti, grij-dti при полном отсутствии форм на -по-/-пи-; напротив, в 1-й группе — cindti (Ер), tanoti, vandti, vfnoti, sunoti, strrioti, spriiidti, hinoti, kfridti, grnoti, sanoti, kgirioti, dhUnoti, manute, kgarioti). Отклоняются только ramndti, vpnlte, ksinati (наряду c ksbyoti), minati (наряду c minoti в RV) и форма gamntse в Брахманах. Формы vftjidti и strtjidti, как уже говорилось,— мнимые отклонения, потому что парадигмы этих глаголов необходимо разделить на две. Вообще можно заметить, что глаголы 4а
1-й группы менее стабильны и проявляют тенденцию к заимствованию некоторых форм у глаголов 3-й группы. Глаголы 2-й группы представляют собой как бы промежуточное звено между 1-й и 3-й. Однако если способ образования у них сигматического аориста полностью совпадает с соответствующим способом у глаголов 3-й группы, то корневой и тематический аористы они образуют (с фонетической точки зрения) не так, как глаголы 3-й группы. Это заставляет нас объединить их в одну группу с 3-й, добавив в таком случае дополнительные правила о возможности образования особых форм тематического и корневого аористов у глаголов данной группы. В таком случае мы получаем разбиение всех глаголов с исходом на сонант на две группы, Полностью соответствующее разбиению глаголов с исходом на смычный (см. выше). И в том и в другом случае глаголы 1-й группы обладают возможностью образовывать медиальные формы сигматического; глаголы же 2-й группы обладают возможностью образовывать активные формы сигматического аориста, а также особые реликтовые формы тематического и корневого аористов. Различия касаются только особенностей корневого аориста второй группы (у смычных корней — только аористные причастия, фактически принадлежащие тематическому аористу, у сонантных корней — корневой аорист в собственном смысле слова, но отличающийся от корневого аориста у глаголов 1-й группы), а также системы презенса, где для смычных корней формулируются четкие правила, а для сонантных корней такие правила можно установить только для двух (5-го и 9-го) классов презенса. Вероятно, для глаголов обоих видов (смычные и сонантные корни) можно установить еще одно правило образования презенса, а именно: суффикс -ch- (и.-е. *-$£-) присоединяется только к корням 1-й группы, ср. uchati (avasrai), prch&ti (об aor. aprat см. выше), pchati (aria, drat), gdchati (dgat, garnet, agas- mahi), yachati (ayamus, ayarhsta). Отклоняется только yachati (yaus, yosat), имеющее при этом нерегулярное ударение (ожидалось бы *yuchdti — ср. uchati, prchati, rchati, ichati). 3. «Ларингальные» корни. Это третий фонетический разряд глагольных корней, к которому с синхронной точки зрения принадлежат глагольные корни с исходом на -а. Они отличаются по формальному набору своих категорий как от смычных, так и от сонантных корней, а именно: «ларингальные» корни могут иметь лишь 2-й, 3-й (иногда тема- тизирующийся в 1-й), 4-й и 6-й классы презенса. Они могут иметь корневой, тематический ( = корневому с сокращением гласного), сигматический (4-й на -5- и 6-й на -sis-) аористы. Корневой и тематический аористы: adhat (AV) — dhayati; aprat — prdsi; aglta (?) — gigati, gigitejgyati; asdt, sitarn — syati/ sinaUlsinvant; agat, agus — jigdti; adat, ddat — dadati/ddti; 44
ddhat, adhus, adhita, dhat — dadhati/dhati; apat, pat dm — pi- bati/panti (RV1)/pipana; asthat, dsthiram — tisthati; akhyat, ukhyata — khyati. Аорист на -s-: а) активные формы: gesam, gesma (AV) — jigati; djfidsam, jne$am (AV) — jandti, janlte; drasat — drahi, drdtu; dhasus, dhasathas, dhasatha — dddhati/dhati; pasta (AV) — pibatifpantij pipana; pasati — pdti, pana; apras — prdsi; ayasam, ydsat, yesam — ydti; drasma, rdsat — rirthi/rdsi, rdsva; ddsat, ddsat- .has — dadati/dati; ahas, ahdsma, hasus — jahati; ahasta — ji- hite; б) медиальные формы: gasi — gdyati; ajnasthas (AV) — jand- ti; trnsate, trdsathe, trdsithdm — trdyatejtrddhvam; adisi (AV) — dyati; amasi (AV) — mimite/mati; rdsathdm — rirthi/rdsi; adisi, udisata (AV) — dddati/ddti; dhasi, dhdsthas (AV) — jahati. Аорист на -si?-: agdstt, gasisat — gdyati; ayasisam, yasisat, yasi?tsthas — ydti; hasisam — jahati. Аорист на -sis- выпадает из рассмотрения из-за чрезмерной малочисленности форм. Полную парадигму аориста на -s- имеют следующие глаголы: djnasam/ajiiasthas, rdsat/rasdtham, ddsat/adisi, ahns/ahdsi. Характерно, что три из четырех правых форм (ajnasthas, adisi, ahasi) встречаются только в «Атхарваведе». Таким образом, если признать вторичность этих форм, то мы получаем две группы глаголов, распределенных относительно образования активных и медиальных форм сигматического аориста аналогично уже рассмотренным выше категориям корней. Во 2-ю группу входят jigati, jandti, drati, dadhati, pibati, pdti, prdsi, ydti, dadati, jinite, jdhdti. В 1-ю группу входят gdyati, trdyate и, возможно, dyati и mimite (хотя обе формы — adisi и dmasi — засвидетельствованы только в «Атхарваведе»). Несмотря на скудость материала, можно предположить, что ко 2-й группе относятся глаголы с редуплицированным презен- сом, а к 1-й группе —с презенсом 4-го класса. На основании этого можно считать вторичной форму rasathdm (при ardsma, rdsat), а также форму amasi в «Атхарваведе». Неясной остается принадлежность к той или иной группе 2-го класса презенса (ввиду наличия trddhvam при параллельной форме trd\atj и редкого 6-го класса {dyati, syati), единственная сигматическая форма для которого {adi?i) засвидетельствована также только в «Атхарваведе». Корневой и тематический аористы образуются в основном от глаголов 2-й группы, но нельзя отрицать и возможность их образования от 1-й ввиду наличия adhat от dhdyati (4-й класс) и формы akhvat от неясного по принадлежности презенса khyati. Таким образом, общее распределение здесь (со скидкой на скудость материала и поэтому неясность отдельных моментов) аналогично сформулированному выше для других видов глаголов. 45
4. Выводы. Все глаголы древнеиндийского языка более или менее опре- деленно распадаются на две большие группы по способу образования презенса и аориста. К 1-й группе относятся глаголы, образующие корневой (1) и тематический (2) аористы, а также медиальные формы сигматического аориста (4). Если такой глагол имеет корень с исходом на шумный, он образует атематический презенс (и производные от атематического, т. е. йотовые и носовые формы презенса), а также (при исходе на велярный) может образовывать сигматическо-тематический (7) аорист. Если такой глагол имеет корень с исходом на сонант, то он при относительной свободе выбора формы презенса, как правило, не образует презенса 9-го класса (-Ш-/-ПС-), но может образовывать презенс 5-го класса (-no-i-nu-). Если, наконец, такой глагол имеет корень с исходом на -а, то он может образовывать презенс 4-го {-у а-) класса (возможно, также 2-го и 6-го классов), но не 3-го. Ко 2-й группе относятся глаголы, образующие активные формы сигматического аориста, а также особые формы тематического и корневого. Если такой глагол имеет корень с исходом на шумный, он образует тематический презенс (1-й класс), а также может образовывать: а) императивные атематические формы 2-го лица; б) медиальные причастные формы корневого аориста; в) некоторые реликтовые (см. выше) формы тематического аориста. Если такой глагол имеет корень с исходом на сонант, то он, как правило, принадлежит к «тяжелым базам» и при относительной свободе выбора формы презенса не образует презенса 5-го класса, но может образовывать презенс 9-го. Кроме того, сонантные глаголы этой группы с исходом на -/, -и могут образовывать особые формы корневого аориста (с I, й; правда, тип на I уже в большинстве случаев сЬвпал с господствующим типом на -'-), а также аналогичные (с -uv-, -iy-) формы тематического аориста. Эти же глаголы наряду с простым аористом на -s- могут иметь активные формы аориста на -is-. Наконец, глаголы 2-й группы с исходом на -а могут образовывать презенс 3-го (удвоительного) класса, а также 2-го (корневого), но не 4-го (-уа-) класса. Кроме того, эти глаголы в отличие от шумных и сонантных глаголов 2-й группы свободно образуют корневой аорист. 11 См.: F. Saussure. Memolre sur le systeme prlmitif des voyelles dans les Iangues indo-europeemies. P., 1889. 2 Cm.: J. Narten. Die sigmatischen Aoriste im Veda, 1964. 3 Имеется по меньшей мере один такой случай: praes. vdrdhati, aor. dvrdhat, part. aor. vrdhana, 4 См.: А. А. Зализняк. Из древнеиндийской морфонологии.— Конференция по сравнительно-исторической грамматике индоевропейских языков Предварительные материалы. М., 1972. 46
5 О глаголе mddati см.: W.D.W. Whitney. The Roots, Verb Forms and Primary Derivatives of the Sanskrit Language. Calcutta, 1885. Cp. также два соответствия этому глаголу в латинском языке (madere и mederi, см.: A. Walde. Vergleichendes Worterbuch der Indogermanischen Sprachen. Bd 2. B. — Lpz., 1927, c. 270). Что касается корня bhaj- (*bhag-)t то он обнаруживает два далеких друг от друга значения: 'наделять’ и 'есть* (ср. др.-гр. phageln, др.-инд. bhak§ati 'есть’; значение авест. baxsaiti 'наделять’, возможно, также результат контаминации), что позволяет и здесь предположить смешение двух первоначально различных глагольных корней.
Т. Я. Елизаренкова О ЗВУКОПОДРАЖАНИЯХ В ПАЛИ Звукоподражания представляют собой довольно замкнутую, автономную часть лексики, в том или ином объеме присутствующую в каждом языке. Их соотношение с основной частью лексики определяется весьма разнородными причинами. Известно, что размеры этого лексического поля находятся в прямой зависимости от жанрово-стилистической характеристики текста. Звукоподражания свойственны прежде всего разговорному (особенно детскому) языку, а не языку литературы или науки. В связи с этим возникают немалые сложности в отношении изучения звукоподражаний в древних языках вообще, а в конкретном случае языка пали они еще усугубляются жанровыми особенностями текстов: пали является языком буддийского канона, и язык любых произведений на этом языке (канонических или послека- нонических) весьма далек от разговорного, будь то религиознофилософские трактаты, комментарии к канону или художественные произведения. Известно также, что соотношение экспрессивной и неэкспрессивной лексики до известной степени определяется строем данного языка. Звукоподражания ярче выражены и более распространены в нефлективных языках, прежде всего в языках изолирующего или агглютинативного типа — отсюда более широкая употребительность звукоподражаний в восточных языках по сравнению с западными. В звукоподражаниях наиболее отчетливо выражена изобразительная, экспрессивная функция языка. Формально это достигается некоторой фонетической мотивированностью данного слоя лексики, ср., например, рус. дзынь — пали k'wi о звуке колокольчика, рус. икота — пали hikka. Однако известно, что эта мотивированность весьма относительна, о чем говорит возможность существования довольно непохожих друг на друга фонетических воспроизведений одного и того же звука-денотата в разных языках, например звука шипения змеи: рус. с-с-с — пали suru. Звукоподражательная лексика обычно рассматривается в синхронном плане. Устанавливаются ее формальные отличия от основной части лексики и анализируется характер звукового символизма в данной системе языка. Исторический подход к звукоподражательной лексике обычно не применяется, а между 48
тем именно он мог бы дать более ясное представление о структуре этого лексического пласта и в синхронном срезе. Наконец, звукоподражания в силу своей структурной и семантической обособленности нередко описываются вне связи с основной частью лексики и тем более с другими уровнями языка: фонетикой, морфологией, синтаксисом, что не дает возможности показать соотношение части и целого, т. е. реализации закономерностей, свойственных языковой системе в целом на данном этапе ее развития, в пределах фрагмента этой системы. Цель настоящей заметки и заключается в восполнении этого пробела, иными словами в попытке описать действие некоторых общих диахронических закономерностей, проявлявшихся в среднеиндийский период, на материале звукоподражаний в языке пали 1. Семантически звукоподражания отличаются от основной части лексики тем, что их денотатами являются звуки реальной действительности. Формально звукоподражания обычно тоже выделяются среди основной части лексики определенными структурными особенностями. Известно, что звукоподражания могут характеризоваться особыми звуками (что, вообще говоря, бывает редко); особой употребительностью отдельных звуков (ср., например, употребительность русского ц в звукоподражаниях: цыцг цач, цок-цок, бац); особыми правилами дистрибуции звуков (пожалуй, самый распространенный способ их маркирования); особой морфологической структурой; особой словообразовательной и синтаксической валентностью. Звукоподражания составляют сравнительно немногочисленный класс слов в языке пали. На основании просмотра словаря пали Рис Дэвидса—Стеде удалось выявить около 90 слов, которые с большей или меньшей степенью уверенности можно считать звукоподражаниями. Прежде чем перейти к синхронному анализу структуры па- лийских звукоподражаний, необходимо коротко остановиться на традиционной исторической классификации лексики средне- и новоиндийских языков, которые, согласно воззрениям индийских грамматистов, «происходят из санскрита»2. Лексика любого иэ этих языков, в том числе пали, состоит из трех групп. Слова тадбхава (tadbhava 'происходящий от него’, т. е. от санскрита) — это те слова, которые, происходя из санскрита, прошли через все фонетические изменения, свойственные данному этапу развития языка пали, основной лексический фонд которого они составляют. Слова татсама (tatsama 'подобный ему’, т. е. санскриту) — это непосредственные заимствования из санскрита, т. е. санскритские слова, сохранившие в данном языке санскритский фонетический облик. Надо сразу же сказать, что в среднеиндийских языках, для которых характерно преобладание фонетического уровня над морфологическим, слова татсама не слишком многочисленны. Они могут существовать в этих языках только в случае совпадения правил дистрибуции звуков в данном санскрит- 4 Зак. 451 49
ском слове со среднеиндийскими правилами. Например, санскр. гига 'олень’ или kauka 'цапля’ могут функционировать в пали как татсама, потому что в основе нет запрещенных для пали консонантных сочетаний, и она оканчивается на гласный, а санскр. jyotis 'свет’ не может из-за несоответствия санскритских правил дистрибуции звуков в этом слове палийским, и в пали употребляется только слово тадбхава joti-. Наконец, третью группу слов составляют дешья или деши <idegya-, degc 'местный’), к которым относятся слова, не возводимые к соответствующим санскритским словам и представляющие собой в некоторой своей части заимствования из различных местных языков, притом что в другой части слова деши нередко остаются нерасшифрованными тадбхава. Структурно звукоподражания в пали можно подразделить на простые и удвоенные — последние представляют собой одну из разновидностей экспрессивного удвоения. И те и другие представлены во всех классах слов: именах (существительных и прилагательных), глаголах, неизменяемых словах (наречиях и междометиях). Исходной структурной единицей звукоподражаний в пали являются простые звукоподражания — междометия. При том, что на них структурно базируются все остальные типы звукоподражаний, сами они функционируют в качестве самостоятельных слов довольно редко. Их список исчерпывается всего лишь несколькими единицами: kd 'кар’, kitii 'дзынь’, kill 'звяк’, su, sit 'кш-ш\ 'с-с-с’, sura 'с-с-с’— звук, изображающий шипение змеи, hukku — звук, изображающий крик шакала (здесь возможно имплицитное удвоение), haw —• звук неодобрения и ворчания. Эти исходные слова-звукоподражания, удваиваясь и/или соединяясь с другими морфемами, образуют производные звукоподражания разных типов. Особенно часто при словообразовании звукоподражаний в пали используются сочетания первичного звукоподражания с формами, произведенными от глагола karoti 'делать’3, т. е. букв, 'делать такой-то звук’, 'делание такого-то звука’. По этому признаку назван ряд птиц, животных, процессов. Например, от ненроизводного hunt образованы простые звукоподражания hu%karoti 'ворчать’, huikararta, hu%kara- 'ворчание’ и удвоенное звукоподражание huhutjx, от которого произведено прилагательное huhuika- 'говорящий huhurrt', т. е. 'ворчливый’, 'грубый’, а от него, в свою очередь, tiihuhunka- 'неворчливый’, 'мягкий’. Или от непроизводного kifjti образована серия удвоенных производных звукоподражаний: ki ikirti-, ki ikantika-, ki iki- ijiika- 'колокольчик’, kinakinayati/kinikinayati/ki’ikinayati 'звенеть’ (о колокольчике). В ряде случаев исходное непроизводное звукоподражание восстанавливается только из удвоенных производных форм. Например, на основании удвоенного наречия ghurughuru, передающего звук храпа или задыхания, и глагола ghurughurayati 'храпеть’ можно восстановить исходное звукоподражание *ghuru\ по 50
удвоенному глаголу ciccitdyati/citicitayati 'шипеть’ и существи тельному ciccitdyana- 'шипение’— исходное *citi\ по удвоенному междометию mu.ru.mu.ra, передающему хруст разгрызаемых костей, и глаголам murumurayati 'разгрызать с хрустом’, тиги- murapeti id.— исходное *тиги. Следует отметить, что все те простые непроизводные древнеиндийские звукоподражания, которые оканчивались на согласный, не могли сохраниться в пали по фонетическим причинам. Палий- ское слово может оканчиваться только на гласный, чистый или назализованный (гласный-Ьниггахита, т. е. носовой неполной смычки), с отпадением же древнеиндийских конечных согласных был бы нарушен звуковой символизм слова — ср., например, такие санскритские звукоподражания, как phut — звук пыхтения, bal 'п-с-с-с’, bhuk 'шлеп’, has 'ха-ха’. Выделение исходных простых звукоподражаний в составе па- лийских слов возможно в большинстве случаев только тогда, когда это исходное звукоподражание оканчивается на гласный. Если же оно оканчивается на согласный, то на стыке двух морфем, корня и суффикса, происходила ассимиляция согласных, морфологическая структура основы утрачивала прозрачность, и морфологическое членение основы оказывалось невозможным. В этой связи необходимо дать краткие пояснения относительно правил дистрибуции согласных звуков в пали. В данном языке наложены суровые ограничения на консонантные сочетания. Они запрещены в начале и в конце слова, а в середине слова в интервокальном положении разрешаются следующие три типа сочетаний: гемината (в том числе придыхательная, графически изображаемая как kkh, ggh и т. д.), носовой-Ьгоморганный смычный, носовой+шумный непрерывный согласный4. Только если исходное звукоподражание оканчивалось на носовой звук, то, учитывая некоторую фонетическую перекодировку по правилам сандхи, можно выделить составляющие его морфемы, например приводившийся уже ряд производных от hum — hunkaroti и др. или uhunkara 'сова’ (букв, 'делающая mhu»'). В связи с последним примером следует добавить, что палий- ские исходные звукоподражания, оканчивающиеся на I краткий гласный, нередко при соединении с начальным согласным последующей морфемы «наращивают» носовой согласный, например: bhunkaratj.a — ср. bhukka-, bhobhukka-; caukora- (разновидность куропатки) — ср. cakora- id., jivamjlvaka (название птицы)—ср. jlvajXvaka- id.5, timitimiugala- (название огромной хищной мифической рыбы). Иную структуру имеет звукоподражательная основа kanka 'цапля’, где п, видимо, составляет неотъемлемую часть корня, ср. katikana- 'браслет’, kinkanika- 'колокольчик’ и т. д. В случае же, если исходное звукоподражание оканчивается на шумный носовой согласный, он оказывается не выделенным из ассимилированной консонантной группы, ср., например, kuk- kura- (<санскр. kurkura-) 'собака’ и глагольную основу akurati 51
хрипеть’ от того же звукоподражательного корня, также kuk- kuta- 'петух’ (Ссанскр. kurkuta/kukkuta-), kukkutl- 'курица’. Аналогичную структуру имеют звукоподражательные именные основы gaggara- 'шум’ и соответствующий глагол gag gar а.) ай 'шуметь’, tittira- (Ссанскр. tittira-) 'тетерев’, babbhara- 'грохот’ (неясной этимологии; предположительно, по Рис Дэвидсу, восходит к редуплицированной форме *bhara-bhara=barbara), шат- тапа- (ср. санскр. тагтага-) 'заикание’, титтига- (Ссанскр. *тигтига-) 'потрескивающий огонь’— структура исходного звукоподражания отчетливо видна в тигитигй, murumurayati, ти- rumurapeti. В данной группе звукоподражаний много слов дешья. С точки зрения санскрита эти основы в пали не являются формально маркированными, потому что морфемная граница между слогом удвоения и корневым слогом размыта, и они восстанавливаются только этимологически, если нет параллельных форм основы с более четкой структурой, как в последнем примере. Эти звукоподражательные основы ничем не отличаются по своей структуре от тех палийских основ, где удвоения вообще не было. Ср., например, этимологически редуплицированную глагольную форму jagghati (<санскр. *jaghrati) 'смеяться’ и jappati (<санскр. jalpati) 'бормотать’, имена tittira- 'тетерев’ (с параллелями удвоенных звукоподражаний в ряде других индоевропейских языков — например, в русском) и tittika- (слово дешья) 'полный до краев’ (о реке) или tittimant- (titti- от tappati+суффикс -mant-) 'удовлетворенный’, gaggara- (<санскр. gargara-) 'шум’ и сассага- (<санскр. catvara-) 'четырехугольная площадь’, kukkuta- 'петух’ или kukkura- 'собака’ и kukkuka- 'длиной в kukku' (ср. санскр. ki§ku- 'название меры длины’) и т. п. Из этих сопоставлений, число которых нетрудно увеличить, становится ясным, что в пали консонантные геминаты, будучи одним из самых распространенных типов консонантных сочетаний, не могут служить средством маркирования звукоподражаний Ситуация в санскрите была прямо противоположной. Геминаты, кроме зубных, возникших по правилам сандхи на морфемных швах у определенных классов форм, были самыми редкими сочетаниями согласных, и их встречаемость в звукоподражаниях должна была восприниматься как отмеченная, ср., например, akhkhalik~tya 'издавая радостные звуки’(букв, 'делая акхкхали’), jajhjhati- 'шипящая’, hikkati 'всхлипывает’ и др. Не обладают достаточной морфологической прозрачностью и этимологически неудвоенные звукоподражания в пали от простых звукоподражаний с исходом на согласный. Одинаковые последовательности звуков на морфологическом уровне членятся в них по-разному. Например, kakkara- 'лесной петух’ (букв 'делающий «как»’ или kakkareti 'издавать звук «как»’) членятся соответственно как kak-kara- и kak-kareti, а основа bhukka- 'собака’— как bhu-kka, притом что основа с интенсивным удвоением bhobhukka- id. рассматривается как состоящая из морфем bh> bhu-kka (начальный согласный морфемы на морфемном шве палий- 52
ского слова может удваиваться, выступая, таким образом, в роли пограничного сигнала); засвидетельствован также вариант простого звукоподражания с исходом на носовой: bh.tinkaraij.a- 'лай’, и существует глагол с тем же значением и сходной структуры, по с консонантным определителем корня bhusati, bhussati ’лаять’6. Из санскритских редуплицированных звукоподражаний в пали сохранялись и функционировали в качестве татсама прежде всего те слова, основа которых состоит из последовательности открытых слогов, например uliika- 'сова’, kaka- 'ворона’, kikt- 'курица’, kokila- 'кукушка’, tata- 'тятя’, cakora- 'куропатка’. Их структура в принципе та же, что и слов тадбхава типа kakaca- 'пила’ (удвоенный-характер менее очевиден), paphasa- 'легкие’. Слова татсама подобной структуры с интервокальным I в составе основы часто имеют варианты тадбхава с церебральным согласным вместо латерального соната /, например kakola-\kakola- 'ворон’, lulatillutati 'шевелиться’, 'колыхаться’, каузатив loleti 'шевелить’, 'колыхать’ (обе глагольные основы — тадбхава), каузативное причастие lolita- 'поколебленный’ (татсама). При этом в принципе латеральный сонант I допускается также в интервокальном положении, например alala- 'не говорящий «ля-ля»’ ('нелялякающий’). Во всех приведенных выше случаях звукоподражательных основ пали, восходящих к санскритским удвоенным основам (в пали это удвоение могло быть реальным или этимологическим в зависимости от структуры исходного корня), речь идет о повторе корневого слога (корни в санскрите были односложными) в полном или измененном виде. Продуктивной такая словообразовательная модель не могла быть из-за крайней неотчетливости морфологической структуры этих слов, поскольку их удвоенный характер стал лишь имплицитным и этимологическим. Новой продуктивной моделью образования удвоенных звукоподражаний в пали явилась словообразовательная модель, построенная на совсем иных принципах. Повторялся не корень, ставший в этот период во многих случаях фонетической фикцией, а последовательность слогов в рамках определенной ритмической схемы, заданной для каждого класса форм. За исходные можно принять наречия-междометия, основа которых состоит из повторяющейся дважды последовательности кратких слогов, причем конечный слог этой последовательности может быть и тяжелым. Например: karakara 'скрежеща зубами’, kalakala 'изображение неотчетливого звука’, khatakhata 'звук откашливания’, ghurughu.ru 'звук храпа или тяжелого дыхания’, тигитига 'хруст разгрызаемых костей’, surusuru 'звук, изображающий шипение’ (в surusurukaraka/ti 'подобно тому, как шипят’). На периферии этой группы звукоподражаний находятся отдельные формы иного происхождения, которые оказываются втянутыми в данную ритмическую модель. Таково полнозначное слово sara 'звук’ в выражении sarasaratrt, karoti 'создавать шум’ 53
и наречная форма агасауагасауа 'стуча’, 'хлеща’, образованная повтором морфологически неясной формы от звукоподражательного корня *гас-. Наиболее отчетливую ритмическую структуру имеют звукоподражательные глаголы, основанные на повторах данного типа. Эти глаголы производятся от исходной удвоенной наречной основы, которая может быть представлена двумя вариантами: или в виде полного повтора последовательности двух кратких слогов, или с элизией краткого гласного второго слога начальной морфемы этой основы. К удвоенной основе присоединяется суффикс -йуа- и затем личное окончание. Перед начальным а суффикса конечный краткий гласный основы выпадает. Вот примеры таких глаголов: kafakat&yati 'хрустеть’, 'скрипеть зубами’, ki- ^aki/j-ayati/kinki^ayati 'звенеть’, kilikilayati id., ga(aga[ayati 'шуметь’, 'реветь’ (о воде Ганга)7, ghurughurayati 'храпеть’, ciccitayati\citicltayati% 'шипеть’, 'свистеть’, tatatatayati 'хрустеть’, 'скрипеть зубами’, tintinayati (наряду с tintindti) 'заболевать’, 'лишаться чувств’, murumurayati 'разгрызать [кости] с хрустом’, 'есть чавкая’. Под эту ритмическую модель подстраивается звукоподражательный глагол siisiiyati 'шипеть’ (о змее), основа которого образована удвоением исходного односложного звукоподражания sU 'с-с-с’. Можно сказать, что здесь один тяжелый слог ритмически приравнивается к последовательности двух легких. Эту продуктивную модель звукоподражательных глаголов в пали можно изобразить в виде ритмической схемы последовательности тяжелых и легких слогов, а именно: w ^ _ w w/ — w — w w (citicitayatilciccitayati)’*. В первом варианте этой схемы первый слог всегда тождествен третьему, а во втором и четвертом слогах имеет место один и тот же согласный. Во втором варианте схемы идентичны первый согласный и гласный первого и второго слогов. Долгий гласный представлен только в третьем слоге от конца, все остальные слоги краткие. Таким образом, количество гласного в этом классе форм определяется местом слога, в котором находится этот гласный в ритмической схеме. Дифференциальные признаки согласных фонем в составе этих глаголов тоже до некоторой степени определяются их местом в ритмической схеме. В первом ее варианте во всех примерах, кроме одного, согласный первого слога представлен шумным нецеребральным, в то время как согласный второго слога бывает шумным церебральным или сонорным (носовым или плавным), т. е. у согласной фонемы число признаков со знаком + увеличивается на один во втором слоге по сравнению с первым. Лишь в одном примере (murumurdyati) имеют место два сонорных согласных в соседних слогах исходного звукоподражания, причем степень сонорности согласной фонемы возрастает от первого слога ко второму. Для пали как языка с огромным преобладанием открытых 54
слогов и с наличием отчетливых ритмических структур, характеризующих определенные классы форм, эта модель оказалась наиболее продуктивной. Тот факт, что единицами, из которых строятся звукоподражательные глаголы в пали, становятся слог или последовательность слогов, упорядоченных в пределах единой ритмической структуры, напоминает языки Юго-Восточной Азии, которые могли оказать влияние на пали. Известно, что в изолирующих языках основной единицей является слог и фонемы определяются, исходя из того, какое место они занимают в слоге. С другой стороны, хорошо известна также роль ритмических структур разных классов форм в языках агглютинативного строя, например в дравидийских, соседствующих с индоевропейскими. У звукоподражательных имен существительных и прилагательных, построенных на удвоении исходного элемента, ритмическая схема выражена менее четко, и существует большое разнообразие структурных типов основы. Повторяться могут и отдельные слоги, например: ahuhaliya- 'грубый, громкий смех’, cakora- (разновидность куропатки), huhunka- 'ворчливый’, 'грубый’ и др., и последовательность слогов, например: jivam.jivaka- 'название птицы’, bilibil'ika- 'сплетня’, 'болтовня’. Основа может не иметь суффикса, ср., например: kitkini 'колокольчик’, viha- viha- (название птицы), haldhala 'шум’, 'гам’, и иметь его, например: kin.kiif.ika-, kinkartika- = ki ikitfi-, ciccitayana- 'шипение’. Основы, оканчивающиеся на основообразующий гласный, встречаются значительно реже, чем суффиксальные. Среди суффиксов наиболее продуктивен -ka, образующий прилагательные и имена деятеля. Иногда удвоительный характер основы может быть затемнен теми сандхи, которые происходят на морфемном шве при присоединении суффикса, например: kak4a-/kak4a- 'ворон’— ср. kaka- м. р. 'ворона’. Как видно из приведенных примеров, именные основы могут иметь параллельные глагольные основы: ciccitayana- и ciccitayati, но это совсем не обязательно. Следует сделать еще одно общее замечание. Известно, что звукоподражаниям в разных языках свойственна некоторая размытость фонетического облика. Эту особенность разделяет и язык пали, в котором звукоподражания с идентичным значением иногда бывают представлены фонетически близкими, но различными основами. Вот некоторые примеры: karakara—katakata 'скрипя зубами’, притом что katakata^ati—tatatata,'ай 'хрустеть’, 'скрипеть зубами’; kinakitfavatilkiikiifayati — kilikilayati 'звенеть’; gaggarayati=galagalayati 'шуметь’, 'реветь’ (о водах Ганга). Подводя итог, можно сказать, что в столь замкнутой, автономной области, как звукоподражательная лексика, сконцентрированы, словно в призме, все те общие закономерности развития языка, которые характерны для пали по сравнению с санскритом. Кроме того, в новоиндийских языках засвидетельствована модель звукоподражаний того же типа, что в среднеиндийских, 55
в частности в пали (т. е. чередование тяжелых и легких слогов в рамках заданной ритмической структуры). Однако конкретное наполнение этой модели может быть совсем иным: оно определяется правилами дистрибуции звуков данного языка и маркируется сочетаниями звуков, редкими в обычной лексике. Таковы,, например, в хинди сочетания согласных на морфемном шве при повторе звукоподражательного корня типа pha\^aatana 'болтать’, 'хлопать крыльями’, ЬихЪигапа 'брюзжать’, lahlahana 'колыхаться’ (на ветру) и др. В новоиндийских языках звукоподражания составляют часть обширного слоя лексики — слов-повторов, слов-рифм, распространившихся, видимо, также не без влияния языков Юго-Восточной Азии. 1 Слова этого семантического поля, находящиеся на периферии палийской лексики, до сих пор не были, насколько нам известно, предметом специального изучения, если не считать подробной заметки о звукоподражаниях к словарной статье о слове gala в классическом пали-английском словаре Рис Дэвидса—Стеде (The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary edited by T.W. Rhys Davids and William Stede. L., 1952, c. 76). 2 Здесь не место вдаваться в критику излишней прямолинейности в понимании этой преемственности и уточнять понятия санскрита и ведийскоп> языка и их соотношения со средне- и новоиндийскими языками. 3 Словарной формой глагола в пали является не корень, как в древнеиндийском, а форма 3 sg.рг., поскольку вследствие фонетических изменений, характерных для среднеиндийского периода, корень во многих случаях оказался не выделенным из реальных форм и операционной единицей может служить только основа. 4Т. Я. Елизаренкова, В. Н. Топоров. Язык пали. М., 1965, с. 48—49, табл. И. 5 Попытка морфологической интерпретации варианта с носовым — Асе. sg. имени+отглагольное прилагательное — выглядит менее убедительно по сравнению с фонетической интерпретацией. 6 На основе этих форм у Хемачандры выделен ложный корень bhukk-. 7 Эта форма по значению равна форме gaggarayati, обладающей менее отчетливой морфологической структурой. 8 Эти два варианта основы употребляются только в сочетании друг с другом в виде ритмического повтора. о9 Согласно палийской метрике, в интервокальной геминате первый согласный отходит к предшествующему гласному, а слог, оканчивающийся на краткий гласный+согласный, является тяжелым, отсюда слогоотделение cic-ci- ta-ya-ti.
Т. И. Оранская ПРОИЗВОДНЫЕ КОРНЯ dak? В ИНДОАРИЙСКИХ ЯЗЫКАХ Производные др.-инд. dak$ существуют в индоарийских языках на всех этапах исторического развития. Их количество постепенно уменьшается, и в новых индоарийских языках больше всего слов относится к группе, восходящей к др.-инд. dakgiija-, ddkgitja- и сохраняющей значения этих основ 'правый’, 'южный’: хинд. dakkhin, ddya, пендж. dakkhai, синд. dakhirm, дард. ёгсйп, op. ddhart-a и др. Остальные представлены незначительным количеством слов — др.-инд. dakgi/jd- 'дар, плата брахману’: кашм. dachind, бходж. ddhiti 'плата брахману’, синг. dakutja, ddkuma 'дар’; др.-инд. ddkgate 'может’: цыг. (арм.) lakh- 'хватать’; др.-инд. ddksam.aij.a- 'способный’: кхо. dayman 'священнослужитель’; др.-инд. *daksatvaaa-: кхо. dastan. 'заговор, заклинание’; др.-инд. dakga-: синд. dakho 'угроза’, пендж. dakkh ’красивый, вкус’, синг. das 'умный’1. Начиная с РВ, ddksa— одно из важных мифологических понятий. Эта основа прилагательного и существительного м. р. обычно понимается как 'способный, сильный’, 'способность, сила ■(духовная, физическая)’. В РВ dakga- употребляется 92 раза, чаще в формах вин. и род. падежей ед. ч. (формы мн. ч. встречаются только 12 раз), т. е. в функциях объекта и определяющего члена посессивной конструкции. Глагольные корни, связанные с ddkga-, обозначают по большей части его перемещение в пространстве или движение к нему, в результате которого он оказывается в чьем-либо владении. Примерами корней первой группы могут служить A bhr 'приносить’, А Ш '[при]дуть’, рг 'наполнять’, dha 'помещать’. В тех случаях, когда ddksa- мыслится недвижимым, встречаются глаголы san 'достигать’, sac 'следовать’, grbh 'хватать’ и др. Понятие dakga- несет главным образом положительные характеристики, его достижение возможно и желаемо, так как связано с жизненным благополучием. Помимо обычных положительных эпитетов, таких, как bhadra- 'светлый’, uttama- 'высший’, greyas- 'лучший’, следует отметить узкоупотребительные vigvayu- 'дающий всем жизнь’ (X, 144, 1), aharvid- 'знающий день’ (I, 156,4), asridh- 'истинный, неошибающийся’ (I, 89, 3). Чаще всего слово dakga- связано в РВ с богами Агни, Сомой 57
и Индрой, а также Митрой и Варуной, которые, как и персонифицированный Дакша, имеют метронимик Адитьи. Все они участвуют в создании и сохранении вселеннЬй. У них есть daksa-r и к ним обращаются с просьбой о нем. Агни дает дакшу в изобилии (I, 141, 11), к его дакше стремятся (III, 13, 2), он побуждает к дакше (X, 3, 1), его дакши достигают жертвами (I, 76, 1). Один из самых частых эпитетов Сомы — daksa-, его сок — дакша богов (IX, 76, 1), Сош —daksa!} kavifi (I, 91, 14), питье сомы ведет к дакше (IX, 62, 29). Митра и Варуна дают дакшу (I, 2, 9), владеют дакшей (V, 68, 4), запрягают дакшу, как быка в повозку (I, 151, 4). Если Агни, Сома и Митра-Варуна наделены дакшей изначально, то Индра, очевидно, получает дакшу в битве с Вритрой: «Добытчика нашел в течении рек, отворил двери тем, чей хлев в скалах; эти бессмертные Гандхарва произнес: Индра познал дакшу драконов» (X, 139, 6)2. Индра получает дакшу, испив сомы (VI, 44, 7; X, 144, 1). В связи с упоминанием дакши в эпизоде убийства Вритры и освобождения коров, который приравнивается к космогоническому акту3, следует отметить стих V, 38, 4, где у Индры просят мужество (irmtiam 'мужское качество’) именно того дакши, который он обрел как победитель Вритры, что можно понимать вообще как мужское, причем оплодотворяющее начало, тем более что дальше говорится: ты думаешь о нас как о мужах. Цель обретения дакши можно определить как достижение благополучия, продление жизни. Назначение дакши и его роль продолжателя жизни явствует, в частности, из стиха I, 91, 7: «Ты, о Сома, зрелому даешь богатство (долю), ты юному, благочестивому даешь дакшу, чтобы жить». Заметим, что в предыдущем стихе (6) этого гимна Сома называется одним из своих часто употребительных имен vanaspatik 'владыка растений’. Дакша для молодого упоминается также в VI, 44, 7. С тем же функциональным аспектом связано противопоставление daksarti — yak§matji в гимне X, 137, 2: «Пусть один | ветер] принесет тебе жизненные силы (daksaiji), другой пусть унесет немощь (\dks- marti)». На этом представлении о дакше основана и его неотъемлемая принадлежность Агни и Соме — богам, которые соотносятся с мужским оплодотворяющим началом. Их эротическая природа хорошо известна и неоднократно обсуждалась в литературе 4. В РВ Дакша персонифицирован слабо. Как имя божества это слово встречается бесспорно в I и X мандалах, а также в II, 27,1, где он упоминается вместе с другими Адитьями. В ряде случаев нельзя с уверенностью определить, собственное это имя или прилагательное, как, например, в III, 14, 7. Употребление слова daksa- в композитах и посессивных конструкциях определило его связь с представлением о первом отце: daksapitr- suddksa— об Адитьях, daksapati— об Агни» sunn dak?asya — о Митре и Варуне, janitd suddk$o — о Соме. 58
Из-за такого употребления абстрактного понятия возникли сложные отношения персонифицированного Дакши с другими Адитья- ми. С одной стороны, Адитьи —его братья, поскольку у них одна мать —Адити, но они и его сыновья: dak§asya land. Агни — дитя Дакши (III, 27, 9). Дакша породил не только своих братьев, но и мать; он и сын, и отец Адити: «Дакша рожден Адити, а Адити порождена Дакшей. Родилась Адити, о Дакша, твоя дочь. После нее боги родились, светлые, бессмертные» (X, 72, 4, 5). «И не-сущее и сущее [находятся] в высшей сфере, в месте рождения Дакши, в лоне Адити» (X, 5, 7). В X, 64, 5 местом рождения Дакши называется vrata- 'закон’. На основании этих текстов Адити и Дакшу считают всеобщей родительской парой5. Роль всеобщего родителя еще яснее в мифе Дакши, излагающемся в более поздней, чем самхиты, литературе, начиная с брахман. Он становится главным из Праджапати6. Дакша появился из большого пальца правой руки или ноги Брахмы, что можно считать косвенным свидетельством его функции оплодотворителя, учитывая символику: палец — детородный член7. Дочери Дакши, число которых колеблется в разных источниках от 8 до 60, стали женами Луны — Сомы, Дхармы — справедливости, Ману — прародителя человечества. Дочери, выданные за мудреца Кашьяпу, породили богов, демонов, людей и животных. В конечном счете генеалогия всех существ восходит к Дакше. В Пуранах есть миф о том, как Дакша тысячами порождает сыновей, чтобы заселить землю. Центральный эпизод мифа Дакши — его жертвоприношение — существует во многих версиях8. Основные моменты этого эпизода следующие: 1) Дакша первым совершает жертвоприношение; 2) Дакша прогневал Шиву. Шива разрушает жертву; 3) Шива покарал Дакшу. Дакша принимает облик козла (или оленя). Важно отметить зооморфизм Дакши. Он ассоциируется с животными уже в самхитах, но это лишь отдельные случаи. В связи с более поздними свидетельствами они позволяют проследить линии мифа, определяющиеся аспектом животворящей силы. Так, в РВ Дакша сравнивается с быком (I, 151, 4), упоминается дакша змеев (X, 139, 6), и то и другое — териоморфные символы плодородия. Связь козла с божеством плодородия — представление общее для многих мифологий9, ср., например, греческого Пана с его козлоподобным обликом, верования таджиков и кафиров 10. Связь божества плодородия с козлом мыслится опосредованной через дерево: божество плодородия — дерево —козел. Касательно индийского материала вспомним параллельное употребление эпитетов daksa'i и vdnaspati;.i 'владыка растений’ по отношению к Соме. Иранский Веретрагна, соответствующий Индре древнеиндийской мифологии, выступает в Авесте в образе остророгого козла (Яшт, 14, 23). 59
Для определения семантики круга понятий, обозначаемых словами корня dak?, важным моментом является то, что Дакша первым совершает жертвоприношение, причем жертва названа словом kratu,-. Магический смысл жертвоприношения — в повторном рождении вселенной и тем самым продолжении ее существования. Дакша был первым, кто осуществил защитную функцию наряду с созидательной. Как огонь защищающий почитается второй огонь, dak?iij.ag- ni-, подобный дыханию, состоящий из дыхания, поднимающий жертвователя на небо к Индре11. Дыхание считается высшей из жизненных сил, единственной, способной оживить тело. Это жизненное начало соотносится с огнем dak?ina-, принадлежащим Индре-защитнику12. Аналогичное представление о дакше Индры как гарантии защиты, сохранения рода отражено в РВ, где просьба о защите (tava gdrman gatakrato) предваряется пожеланием получить мужество дакши (ddksasya... nrmij.dni), добытого победителем Вритры. Кульминацией процесса жертвоприношения становится раздача даров ddk?itj.a- присутствующим брахманам. Магическое значение этого действия — рождение вселенной, которую жертвователь создает, повторяя первоначальный акт творения. Daksi- nab представляют части его тела, из которых он, подобно Пра- джапати, порождает все сущее. Dak?iq.a-, как и глагол dak?, связана с идеями о зарождении жизни, благодаря ей оживает жертва: tarji devd dak?itj.dbhir adak?a\an (ШБр, 2, 2, 2, 1—2). Детальный и убедительный анализ этого понятия и толкование одноименной стадии ритуала дает Хеестерман13. Отмечая способность дакшины к воспроизводству материальных благ, он видит в пути солнца параллель круговому движению богатств — скота, потомства и т. д.— от жертвователя к богам и от богов к жертвователю. В мире людей тот же процесс отражен ритуальной поездкой царя-жертвователя с целью накопления богатств для раздачи. Так устанавливается магическая симметрия двух частей цикла: dik?a— накопление/оплодотворение и ddk?iria— раздача/рождение. Dik?a- тоже производное dak?. Присущее этому слову значение оплодотворяющей силы подтверждается смыслом одного из обрядов, известных под этим названием, который обеспечивает потомство покойнику, не оставившему детей. Археологические свидетельства аналогичного обычая видят в совместных погребениях с размещением в супружеских позах14. Если стимулирующее начало круговорота богатств в ритуале — ddk?itjLa-, то в небесной сфере ту же роль выполняет пробуждающая мир Ушас. Этой функциональной аналогией Хеестерман объясняет тесную связь Ушас и дакшины в РВ, тогда как обычно их связь объяснялась тем, что дакшину раздавали на заре. В соответствии с описанием ритуала в брахманах и сутрах дакшину распределяли в полдень. Представление о пути солнца как движении к богатству и процветанию определяет опосредованную связь бога Пушана — 60
козла, владыки этого пути15, с козлом Дакшей, совершившим первое жертвоприношение. В РВ dak$itj.a-, как и dak?a-, ассоциируется в первую очередь, с Адитьями Индрой, Агни и Сомой. Дакшина часто персонифицируется как молочная корова, вскармливающая Агни, Индру ет Сому (I, 125, 5; II, 11, 21; IX, 71, 8). Агни называют ее сыном- (III, 58, 1). Индра трижды назван ddksinavat (III, 39,6; VI, 29,3; IX, 98,10). В «Тайттирия-», «Майтраяни-» и «Каушитаки-самхитах» содержится повествование о том, что дакшина произвела на свет Индру16. Все это послужило основанием для идентификации дакшины и Адити, которая тоже выступает в облике коровы. Идея мужской производящей силы, присущая абстрактному понятию daksa- и его персонификации, проявляется и в ряде- значений, которые это слово получает в классическом санскрите: 'петух’, 'огонь’, 'бык Шивы’, 'возлюбленный многих женщин’,, 'эпитет Шивы’, 'эпитет Вишну’17. Все они так или иначе связаны с мужским началом. А Вишну и отождествляется с Дакшей в. «Вишну-пуране»18. В словарях выделяются, кроме того, такие значения, каю 'умственные способности’, 'воля’, 'энергия’, 'решимость’. В словаре Моньер-Вильямса dak§a- определяется как одно из свойств; сознания — энергия, a kr&tu- как другое его свойство — разум. Этой однородностью и объяснялось частое объединение ddksa- и krdtu- в текстах. Но основой их совместного упоминания является функциональная общность. Крату, как и дакша, участвует в создании и сохранении обоих миров, но неактивно. Эта магическая сила действительно представляет духовное могущество,, но она существует отдельно от людей и богов и выступает чаще всего как орудие. Чтобы пустить ее в ход, нужен толчок. Разумное начало, несомое крату, определяет персонификацию крату — разума как одного из Праджапати, а пассивность — понимание крату как «жертвы»: жертва — вселенная, пребывающая в эмбриональном состоянии, а ее рождение в ритуале воспроизводится- раздачей дара — ddk$in,a-. Противопоставление пассивности, воплощаемой крату, активному началу, представленному дакшей, иллюстрируется, в частности, упомянутым выше эпизодом жертвоприношения, где крату — жертва, а Дакша — жертвователь. Такое соотношение объясняет и синтаксис контекстов, в которых эти два слова преимущественно встречаются вместе. Это или параллельное употребление в формах дательного падежа — цель, или посессивная конструкция, где krdtu- в форме творительного- падежа — орудие, a dak§a—в форме родительного падежа — субъект обладания. Два основных значения daksa-: 1) оплодотворяющая сила и 2) правый (с учетом семантического набора «сильный, истинный, нелевый») — относятся и ко всему гнезду слов — производных daks. Коренная взаимосвязь этих значений может быть продемонстрирована на индийском материале и подкреплена этимологическими и типологическими соображениями 19. 61
Правая сторона — это направление, в котором движется солнце, Т. е. путь, ведущий к благополучию и ассоциирующийся с жизненным путем. В РВ «видеть Сурью» — значит «жить». К Су- рье вместе с Агни и Индрой обращаются в обряде посвящения •с просьбой о потомстве (mayi prajaiji dadhatuJ20 как гарантии дальнейшего существования, которое обеспечивается мужской ■силой: бессмертие — в детородном члене, как говорится в «Тайт- тирия-упанишаде»21. Ход солнца воспроизводится во всех движениях ритуала, нацеленного на достижение материальных благ и знания, здоровья и долголетия. Огонь всегда обходят слева направо, в том же направлении совершаются ритуальные повороты. Принимая мальчика в ученики, т. е. при его втором рождении, учитель поворачивает его слева направо, как и в обряде прикосновения к сердцу, и приказывает ученику повернуться •«поворотом солнца»22. «Я поворачиваюсь с поворотом Индры, я поворачиваюсь вслед за поворотом солнца»,— говорит поклоняющийся Луне после произнесения просьбы о пище и потомстве. Так же поворачивается сын, символически приняв в себя жизненные силы умирающего отца23. Когда посвящаемый в ученики надевает новую одежду, учитель опоясывает его слева направо. В том же направлении размешивает медовую смесь почетный тость24. Такие же благодатные свойства приписываются и правой стороне тела. Естественно, особенно значительна в обрядовых представлениях роль правой руки. Бергень отмечал, что именно правая рука воспринимается как дающая добро и благополучие28. В обрядах, символизирующих второе рождение, учитель при произнесении мантр касается посвящаемого правой рукой. Ученик, ■обращаясь к учителю с просьбой прочесть «савитри», касается •его правой ноги правой рукой26. Идея о том, что дающее и оплодотворяющее начало соотносится с правой рукой, проступает в •описании обряда приема в ученики в «Шатапатха-брахмане»: «Учитель, взяв правую руку [посвящаемогоj, становится беременным [им]. На третий день вместе с Савитри родится брахман»27. В этой связи следует еще раз упомянуть о рождении Дакши гиз пальца правой руки (или ноги). Мантру, в которой учитель просит долгой жизни и здоровья для ученика, он шепчет мальчику в правое ухо: «Пусть вложит © тебя жизнь всего [сущего] дающий жизнь Агни!» (а и$ te vig- vat > dadhat iti daksitie капьг japati a,urdl ag>u)28. Здесь находим составные части ведического эпитета vigvau--. ayus... vigvat), употреблявшегося в РВ по отношению к Дакше, а также связанным с ним богам Агни, Соме и Индре. Представление о связи правой стороны с мужским началом распространено достаточно широко и прослеживается, в частности, в русских приметах. Так, если чешется правая бровь — кланяться мужчине, левая — женщине. Невесте жених заплетает правую половину косы, левую — свахаэ. Очевидно, что следы тех же представлений проступают и в способе застегивать одеж¬ «62
ду: в мужской одежде застежка на правой стороне, а в жен ской — на левой. У Даля зафиксировано и такое употребление: «он не прав ногами», т. е. у него ноги больные30, где проявляется та же семантическая составляющая, что и в др.-инд. daksa-, отмечен* ная в противопоставлении dak$arti (сила, здоровье) — ydk$qia (недуг, немощь) (РВ, X, 137,2). Славянский материал, как и древнеиндийский, дает этимологические доказательства связи понятий «правый» — «мужская сила». Др -инд. daks, слав. *desiti восходят к и.-е. *dek с реконструируемым первичным значением 'брать’. К основе с расширителем *dtks восходят др.-инд. daksiria-, dak$iaa- 'правый, южный’, слав. *desm(jb) 'правый’ и др.31. Соотношение правый — мужской можно предположить еще для индоевропейского корня, поскольку оно в некоторых случаях проявляется в славянских языках, ср. др.-рус. десити или досити: «Аще ли десит муж деву», «Аще муж десится с женою мужатою», в другом списке: «Аще же муж досится лежа с женою мужатою»32, а также болг. диал. д сим сг 'стоять прямо продолжительное время’33. Осуществление права, основанного на силе, претворяется двояко — положительно для одной стороны, но отрицательно для другой. Так же невозможно получать блага без того, чтобы они не были отняты у другого. Осмысление взаимозависимости «получать» и «брать», прибыли и убытка присутствует, в частности, в словах, завершающих обряд поклонения луне: «Не возрастай ценой нашего дыхания, потомства, скота — возрастай ценой дыхания, потомства, скота того, кто ненавидит нас и кого мы ненавидим» (см. примеч. 22). Произнеся эти слова, следует повернуться поворотом Индры, поворотом солнца, т. е. направо. По-видимому, понимание двусторонней направленности процесса с противоположными для двух сторон результатами определило, употребление слов корня dak$ в отрицательном смысле. Несмотря на то что рассмотренные понятия по большей части связаны с представлением о благе, ряд контекстов свидетельствует об их возможном неблагоприятном действии. В этом смысле надо понимать слова гимна, приписываемого традицией Васиштхе, которые он произносит, оправдываясь перед Варуной в каком-то. грехе: .a sd svo dak§u varuaa dhrutih sd 'Такое не в моих правилах, о Варуна,— это порча’ (РВ VII, 86,6). Очевидно, дак- ша — благая, правая сила Васиштхи — обернулась своей вредоносной стороной, и поэт совершил прогневавшее Варуну деяние. 1 ак же опасна может быть daksiaa-, если ее производящая сила выходит за пределы циклического процесса создания вселенной, который контролируется ритуалом. Когда Ангирасы не приняли от Адитьев Vac в качестве дакшины, она, превратившись в двуглавую львицу, бросилась и на Ангирасов, и на^ Адитьев. Дабы не выпустить эту силу на волю, нельзя раздавать дакшину тем, кто не участвовал в жертвоприношении, так как в этом случае разрывается круг, по которому она должна 63.
двигаться34. Осознание опасности, которую может представлять ее способность к порождению, явствует также из эпизода, упомянутого выше, в котором Индра, напуганный мощью породившего его лона (daksina-), уничтожает его. Имея в виду, что дакшина ассоциируется в брахманах со львицей, следует обратить внимание на РВ, VI, 15,3, где дакша встречается в сочетании с avrkas 'не-волк, безопасный’: sa tvam daksasyavrko vrdhd bhiir. Вопреки обычной трактовке: «Ты (Аг- ни) будь безопасным покровителем умелого»35 можно понимать: «Так ты (Агни), [который] безопасен своей силой, будь покровителем». Амбивалентность понятий —производных daks имеет параллель в представлениях о солнце. Противоположные по этической оценке описания солнца присутствуют во многих памятниках. Отрицательное отношение к солнцу и осознание вредного действия 'Солнечной, правой стороны проявляются, в частности, в том, что в ряде обрядов южная сторона запретна36. Представление о связи порождающего и разрушающего начал •отражено в круге значений слов — производных корня daks. Их •функционирование определяется изначальными значениями мужской производящей силы и правой стороны, которые мыслятся в неразрывной взаимосвязи. 1 R. L. Turner. A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. L., 1966. 2 Гельднер переводит ahtnam *der Muttertiere’. Cm.: Der Rig-Veda. Aus •dem Sanskrit ins Deutsche ubersetzt von K. F. Geldner. T. 3. Cambridge. .Mass., 1951. 3 См.: Ригведа. Избранные гимны. Пер., коммент. и вступит, ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1972, с. 283. 4 Ригведа. Избранные гимны, с. 276. Здесь же литература по этому вопросу; В. Н. Топоров. Семантика мифологических представлений о гримах.— Balcanica. Лингвистические исследования. М., 1979; R. О. Wasson. Soma. Diviie Mushroom of .mmortality. N. Y., 1968. 5 A. A. Macdonell. Vedic Mythology. Strassburg, 1897, c. 46. 6 Существует памятник древнеиндийской литературы, специально посвя- аценный Дакше,— Daksasmrti. 7 См., например: В. Н. Топоров. Семантика мифологических предоставлений о грибах, с. 271—272, примеч. 4. 8 Махабхарата XII; Шатапатха-брахмана XI; Калидаса. Кумарасамбхава II, 21, и др. 5 Д. Фрейзер. Золотая ветвь. М., 1980. 10 Б. А. Ли тви некий. Таджикистан и Индия.— Индия в древности. JVL, 1964. 11 Майтри-упанишада vT, 31; Каушитаки-упанишада III, 2 и др. Упани- •шады. М., 1967. В «Законах Ману» dak$inagni-(agnidak$ina-) считается женским огнем домашнего очага. 12 Каушитаки-упанишада И, 14; I I, 3 и др. Ср. Шу в египетской, Энлиль s шумерской мифологи IX — персонификация воздуха как мужского представителя первой родительской пары. Ср.: Е. М. Мелетинский. Мифы древнего мира в сравнительном освещении.— Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971. 13 J. С. Heesterman. Reflexions on the Significance of the DAK$iNA.— !IIJ. Vol. 3. 1959, N 4. Ы
14 Проблемы эпохи бронзы. Тезисы докладов конференции. Донецк, 1979. 15 S. К г а ш г i s с h. Pasan.— JAOS. Vol. 81. 1951, N° 2. 10 J. C. Heesterman. Reflexions on the Significance of the DAK5INA, c. 244, 250. 17 По словарям: M. Monier-Williams. A Sanskrit-English Dictionary. Ox., 1899; V. Sh. A p t e. The Practical Sanskrit-English Dictionary. Poona, 1957—1959. 18 W. J. Wilkins. Hindu Mythology, Vedic and Puranic. 2 ed. Calcutta, 1978. 19 Представление о связи правой стороны с мужским началом, а левой — с женским присутствует в большинстве мифологических систем. Обширный материал по этому вопросу собран в кн.: В. В. Иванов, В. Н. Топоров. Исследования в области славянских древностей. М., 1974, гл. 10. 2D Д. Кудрявский. Исследования в области древне-индийских домашних обрядов. Юрьев, 1904, с. 238, 247. 21 Тайттирия-упанишада. Раздел Бхригу, X, 3. Упанишады, с. 93. 22 Д. Кудрявский. Исследования в области древне-индийских домашних обрядов, с. 217, 212. 23 Каушитаки-упанишада И, 8,9. Упанишады, с. 53—54. 24 Д. Кудрявский. Исследования в области древне-индийских домашних обрядов, с. 193, 115. 25 A. Bergaigne. La Religion Vedique. T. 3. P., 1883, с. 127. 26 Д. Кудрявский. Исследования в области древне-индийских домашних обрядов, с. 212, 213, 229. 27 Там же, с. 149. 28 Хираньякешигрихья-сутра I, 5,15; 6,1. Д. Кудрявский. Исследова-, ния в области древне-индийских домашних обрядов, с. 241. 29 Владимир Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 3. М., 1955. 30 Там же. 3IA. W а 1 d е. Vergleichendes Worterbuch der indogermanischen Sprachen. 1—3. В.— Lpz., 1926—1932. 32 И. И. Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. 1. СПб., 1893. Здесь примеры даны в современной орфографии. 33 Этимологический словарь славянских языков. Вып. 4. М., 1977. 34 J. С. Heesterman. Reflexions on the Significance of the DANINA, c. 245, 251. 35 Der Rig-Veda, t. 2. 36 Д. Кудрявский. Исследования в области древне-индийских домашних обрядов, с. 240. В «Законах Ману» говорится: «То, что гость ест, повернувшись лицом к югу, пожирают ракшасы» (III, 238).
Ю. М. Алиханова О ДВУХ ДИАЛОГИЧЕСКИХ ПЕСНЯХ ПАЛИИСКОГО КАНОНА Давно уже было замечено, что последняя строка гатх 51—54 и 325—329 из «Тхера-гатхи» (ТхГ) совпадает с припевом, связывающим 12 строф диалога «Дханийя-сутты» (Сутта-нипата 18— 34)‘. Однако это совпадение так и осталось единственным замеченным совпадением, и вопрос о связи гатх с «Дханийей» никогда не обсуждался. Увидеть несомненное родство этих текстов мешало главным образом то, что гатхи воспринимались всегда так, как они даны в сборнике, т. е. как самостоятельные произведения, принадлежащие разным авторам, а не как части единого- целого, каковыми они, судя по всему, являются в действительности. Поэтому, прежде чем говорить о том, что связывает гатхи с «Дханийя-суттой», следует заняться вопросом об их отношении друг к другу. Четыре из гатх, о которых пойдет речь,— однострофные,, их авторами являются соответственно тхеры Годхика (ТхГ 51), Су- баху (ТхГ 52), Валлийя (ТхГ 53), Уттийя (ТхГ 54); одна —в пять строф (ТхГ 325—329), ее автор — Гиримананда. Тексты гатх настолько близки друг к другу, что достаточно привести одну из них — ТхГ 51, чтобы составить представление и обо всех остальных: vassati devo yatha sugltarri channa me kutika sukha nivata/ cittaiji susama'hitaiica mayhaiTi atha ce patthayasT pavassa deva//2 Льет дождь бог3, будто (напевает] красивую песню. Крыта моя хижина, уютна, в ней не дует. И хорошо сосредоточена моя мысль. Если хочешь, пролей дождь, боже! В трех следующих однострофных гатхах, а также во всех пяти строфах гатхи Гиримананды три строки —a, b, d — те же, что у Годхики. Различие вносит только строка с. В 52с по сравнению с 51с меняется одно слово: вместо mayham 'у меня’ здесь kaye 'на теле’ («И мысль хорошо сосредоточена на теле (т. е. на постижении сущности тела)»). 53с дает совсем другую фразу: 66
tassarn viharami appamatto 'В ней (т. e. хижине) живу небеспечный’. Эта фраза повторяется затем в следующей гатхе 54 и в пяти строфах у Гиримананды с вариацией в последнем слове — 54с: tassarfi viharami adutiyo 'В ней живу одинокий’; 325с: tassarn viharami viipasanto 'В ней живу совсем покойный’; и дальше—326с: ... santacitto 'с покойной мыслью’; 327с: ... vltarago ’...бесстрастный’, 328с: ... vitadoso '...невраждующий’, 329с: ...vl- tamoho '...незаблуждающийся’. Как видно, гатхи составлены из повторяющихся строф с единообразной вариацией в третьей строке. Если выстроить их в ряд, причем в той именно последовательности, в какой они идут в сборнике, то окажется, что этот ряд имеет определенную структуру. В нем есть своя система внутреннего членения, не совпадающего с границами самих гатх. Прежде всего в соответствии с двумя основными вариантами строки с весь ряд, состоящий из девяти строф, распадается на две части: первую образуют строфы 51 и 52, вторую — все остальные (т. е. 53, 54 и 325—329). В пределах каждой из частей от строфы к строфе меняется одно слово, причем в строфах 51—52 это двусложное слово, а в семи остальных — четырехсложное. Слова, создающие вариацию в строфах 53—54 и 325—326, имеют в своем составе одинаковые компоненты: в первом случае таким компонентом является при- вативная частица a {appamatto—adutiyo), во втором — слово sa ita {viipasanto — santacitto). Это создает внутри каждой пары дополнительную связь. Оставшиеся три строфы (327—329) также содержат в варьирующей части сближающие их моменты: повтор vita-, но в первую очередь взаимосвязанность понятий raga, dosa, moha. Получается, таким образом, что строфы внутри ряда группируются попарно (связка из трех строф в конце должна рассматриваться тут как исключение, очевидно спровоцированное устойчивостью троичного понятийного комплекса). Эта закономерность, выявляющаяся только при соединении гатх в единую последовательность, есть главное доказательство того, что составленный текст обладает целостностью и независимостью, гатхи же представляют собой явление вторичное и случайное. Эта же закономерность в сочетании с другими чертами — строгой строфичностью, повторяемостью, регулярностью вариаций — позволяет определить составленный текст как песню антифонного типа или, точнее, вероятно, фрагмент такой песни. Песни этого рода, как известно, вообще очень нестабильны. Легко складываясь в живом обмене короткими репликами, сочетающими повтор с импровизацией, они так же легко рассыпаются, чтобы затем вновь сложиться, но уже по-иному. Поэтому их редко запоминают полностью, и традиция обычно доносит от них небольшие фрагменты, чаще всего строфические пары, а иногда и одиночные строфы4. Кроме того, нельзя забывать, что в нашем случае амебейная песня получила фиксацию в рамках собрания, которое оформлялось как принципиально авторское. 5* 67
Если произведение, попадавшее в спев «Тхера-гатхи», не имело- автора, автор придавался ему составителями. В этих условиях сознание коллективности песни, того, что она исполнялась несколькими певцами, вполне могло привести к распределению отдельных ее строф-реплик между разными авторами. Именно- так, вероятнее всего, появились гатхи Годхики, Субаху, Вал- лийи и Уттийи. Не случайно Дхаммапала, несомненно следуя тут древней традиции, фактически объединяет эти гатхи, предпосылая им в своем комментарии общее введение. Введение представляет создателей гатх друзьями и — что особенно важно — сводит их вместе к моменту творения. Все четверо приходят в Раджагриху, где им к сезону дождей сооружают хижины; когда начинается дождь, тхеры, ^сидя в хижинах, поют свои гатхи (т. е., очевидно, перекликаются друг с другом, обмениваясь этими гатхами как репликами). Но как в таком случае объяснить образование гатхи Гирима- нанды? Если в ней зафиксирован фрагмент, составлявший целое с однострофными гатхами, то почему он отделился от них, не распался на строфы и был приписан весь одному автору? Дело, по-видимому, заключается в том, что текст гатхи Гиримананды не цельный, как это кажется на первый взгляд, а составной. Из двух строфических связок, образующих эту гатху, одна представляет собой нормальную пару, явно продолжающую ряд однострофных гатх, вторая же объединяет три строфы. Едва ли связка в три строфы могла возникнуть в условиях амебейного- исполнения, которое всегда, даже при нескольких участниках,, соблюдает принцип парной переклички голосов. К тому же соотнесенность варьирующих частей определяется в этих строфах системной связью понятий raga — dosa — moha, а не созвучиями или смысловой близостью, как в других случаях. Поэтому мы вправе предположить, что это вариация, созданная индивидуально (вне коллективного исполнения) и добавленная ее созда- телем-бхикшу к песенной строфической паре (возможно, отделившейся от амебейного ряда еще до того, как песня вошла в сборник). Если так, то в целом зафиксированный в «Тхера-гатхе» фрагмент амебейной песни включает не девять, а шесть строф- (гатхи 51—54 и 325—326). Теперь мы можем вернуться к вопросу, поставленному вначале, но уже на совершенно иной основе. Мы будем сравнивать «Дханийю» не с несколькими текстами, а с одним, что очень меняет дело. Возьмем ту же строку atha се patthayasi pavassa deva, о которой уже шла речь выше. До сих пор, полагая, что- она встречается помимо «Дханийи» еще в пяти гатхах, ее молчаливо относили к кочующим строкам, которых в канонической поэзии великое множество. Теперь же ясно, что эта строка используется только в двух текстах и в обоих в качестве сквозного припева. Такое совпадение уже приобретает некоторую значимость и, во всяком случае, побуждает к более внимательному сопоставлению того и другого текчов. 68
Что же обнаруживает сравнение песни «Тхера-гатхи» с «Дха- нийей» (или, точнее, с диалогом «Дханийи») помимо общего припева? Во-первых, оба текста составлены, по существу, в одном размере. Незначительное расхождение состоит в том, что в гат- хах все пады — в аупаччхандасака, а в «Дханийе» пады в аупач- чхандасака кое-где перемежаются падами в родственном ему вайталийя 5. Во-вторых, в первой строфе диалога «Дханийи» мы встречаем мотив крытой хижины, проходящий через все гатхи. Причем он оформлен здесь сходной фразой, также занимающей начальную позицию в строке. Ср. ТхГ 51 b (и др.): channa те kutika sukha nivata; СН 18с: channa kuti ahito gini6. В-третьих, диалог, несмотря на его сюжетность, иное содержание и т. д., оказывается чрезвычайно близким песне в композиционном отношении. Строится он так. Реплики участников — пастуха Дханийи и Будды — чередуются: нечетные принадлежат Дханийе, четные — Будде. Дханийя похваляется благами, которыми владеет (у него крепкий дом, коровы, хорошая жена> и т. д.), Будда перечисляет свои — духовные и религиозные — ценности. Каждая партия развивается как бы независимо от другой, но при этом четная реплика обыкновенно связывается с нечетной синтаксическим, иногда также звуковым параллелизмом: и повторами, что создает впечатление подхвата, отклика. Cpv 18а—с: pakkodano daddhakhlro' ham asmi, anutire Mahiya samanavasо/ channa kuti ahito gini... 'Сварен рис, сдоено молоко у меня; у берега Махи живу; крыта хижина, зажжен огонь../; 19а—с: akkodhano vigatakhilo’ ham asmi, anutire Mahiy' eka- rattivaso/ vivata kuti nibbuto gini... 'Нет гнева, изгнана скверна у меня; у берега Махи одну ночь проживу; не крыта хижина,, потух огонь...’; 22а—с: gopi mama assava alola, digharattaqi sarjivdsiya manapaj tassd na sunami kind pdparri... 'Пастушка моя послушная, нелегкомысленная; давно живет со мной, милая;, ни о каком дурном деле ее не слышу...’; 23а—с: cittarp. mama assavarri vimuttam, digharattam paribhamtam sudantaip/ papant- puna me na vijjati... 'Мысль моя послушна, свободна, давно побежденная, укрощенная; дурного же нет у меня...’ и т. д. Таким образом, диалог «Дханийи» при всех его отличиях от песни «Тхера-гатхи» оказывается построенным на том же принципе перепева, предполагающем перекличку сторон с обязательной парной группировкой реплик-строф. Это обстоятельство приобретает особое значение, если учесть, что буддийский поэтический диалог использует обычно (если не всегда) вопросо-ответную форму и в «Сутта-нипате», скажем, нет ни одного диалога (а их здесь более сорока), который был бы похож в своем построении на диалог «Дханийи». Все перечисленные совпадения не могут, конечно, быть случайностью. С другой стороны, они не так многочисленны; и, учитывая значительные расхождения между текстами (и в содер- 69
знании, и в общем оформлении, не говоря уже о деталях), едва ли можно заключить, что один из них возник под влиянием другого. Столь же маловероятной представляется и возможность заимствований. Остается предположить, что оба текста восходят к одному источнику. Что можно о нем сказать? Исходя из самих текстов, очень немногое, именно — что это была какая-то амебей- ная песня, сложенная в размере аупаччхандасака / вайталийя, с припевом «Если хочешь, пролей дождь, боже!» и с мотивом крытой хижины (значение которого, впрочем, неопределенно). Однако облик исходной песни приобретает большую конкретность, если обратиться к концовке «Дханийя-сутты». „ Эта концовка состоит из двух частей: первая — в три строфы <(30—32) — рисует сцену обращения Дханийи, вторая (по-видимому, добавленная позднее) содержит короткий — в две реплики (33—34) —спор Мары и Будды7. Заключительная сцена открывается сообщением о начале дождя (30a—b): ninnanca thalanca purayanto, mahamegho pavassi tavad evaj 'Низины и холмы затопляя, огромная туча заструила дождь тут же’. Это сообщение кажется довольно неожиданным, потому что на протяжении всего диалога речь о дожде заходит только раз, и притом вскользь. Описывая своих коров, пасущихся на заболоченных берегах реки, Дханийя говорит (20с): vutthim pi saheyyum agatam "Даже дождь пришедший (т. е. если он придет) [они] перетерпят’. Есть еще, правда, припев: «Если хочешь, пролей дождь, ■боже!», но он настолько не связан с содержанием самих реплик, •что воспринимается, скорее, как лишенный особого смысла возглас или формула, указывающая на окончание реплики. Тем более замечательно, что именно с началом дождя Дханийя принимает решение стать последователем Будды (30с—d—31): sutvl devassa vassato, imam attham Dhaniyo abhasathaH labha vata no atiappaka, ye mayarri Bhagavattarji addasamaf saranaiji tarn upema cakkhumd, sattha no hohi tuvatfi mahamuniH 'Услышав, что бог льет дождь, такую вещь Дханийя сказал: «О, к немалому благу нашему то, что увидели мы Блаженного. К защите твоей прибегаем, Зрящий! Учителем нашим будь ты, великий муни!»’. Просьба о принятии в ученичество — это обычная для древнеиндийской традиции форма признания своего поражения в ученом споре. Мы вправе заключить поэтому, что спор Дханийей проигран и Будда вышел из него победителем. Однако сам диалог не обнаруживает победы Будды — он кончается тем же непримиримым противостоянием, с которого начинается. Дханийя говорит (28а—с): khlld nikhata asampavedhi, dama muhjamaya nava susatithana/ na hi sakkhinti dhennpa pi chettani... 'Колья вкопаны [так, что их] не расшатать. Веревки из мунджи новые и хорошо сплетенные — не смогут и бычки порвать...’. На что Будда откликается (29а—с): usabho-r-iva chetva bandhanani, nago putilatani va ddlayitvaf naham puna upessam g abb has? \- yarri... 'Как бык, разорвав путы, как слон, вонючую лиану рас¬ 70
топтав, я не войду вновь в рождающее лоно...’. Но если диалог * таким' образом, не выявляет победителя, знаком одержанной победы может быть только начавшийся дождь. Ливень обрушивается на землю «сразу же» (t&vadeva) за последней репликой, как бы подтверждая истинность сказанных Буддой слов, и Дха- нийя, совершенно потрясенный и убежденный этим чудом, признает себя побежденным и просит разрешения следовать отныне за Учителем. Однако почему все-таки именно дождь должен свидетельствовать истинность буддийского учения и как чудо дождя связывается с самим диалогом? Кажется, оба эти вопроса могут быть решены, если предположить, что диалог возник в результате переработки заклинательной песни, входившей в какой-то обряд вызывания дождя. В этом случае станут понятны не только обязательность эпизода с дождем, но и роль припева, который так не вяжется с содержанием реплик (прежде всего буддийских), и похвальба, звучащая в обеих партиях. Мотив победы в споре, обозначаемой хлынувшим дождем, возможно, указывает на то, что предполагаемая песня строилась как состязание к вызове дождя. Тогда каждая из соревнующихся сторон должна была стараться убедить бога пролить дождь, утверждая при этом свои преимущества перед другой. Может быть, они похвалялись тем, как хорошо подготовились к началу дождей? За это как будто говорят общая тональность партии Дханийи (возможно, вообще близкой к исходной песне), его обмолвка относительно грядущего дождя в 20с и припев — «Если хочешь, пролей дождь, боже!». Припев, без сомнения, был усвоен диалогом из песни (что доказывается его немотивированностью), и: там он, вероятнее всего, играл роль заклинательной формулы.. Если, как можно думать, песня в основном импровизировалась (разумеется, в определенных тематических рамках), то припев: был не только самой важной ее частью, но и самой устойчивой.. Этим, по-видимому, и объясняется то, что он сохранился в диалоге, несмотря на его несоответствие новому содержанию. Что» же касается магической силы, заключенной в нем и вообще в песне, то в «Дханийе» она оказалась преобразованной в магическую власть Будды над окружающим миром (откуда и явилось чудо дождя в завершающей диалог сцене). Высказанное предположение подтверждается характером легенды, которую приводит Дхаммапала, рассказывая историю создания гатх 51—54 и 325—329 (в обоих случаях происходит одно и то же, меняются только состав участников и некоторые детали)8. Тхеры (или тхера) приходят в Раджагриху. Царь Бим- бисара просит их (или его) остаться на сезон дождей и обещает выстроить им хижины. Хижины строят, но Бимбисара забывает отдать приказ, чтобы их покрыли крышами (так во вступлении к гатхам 51—54, в других вариантах Бимбисара вообще забывает о своем обещании, и хижины не строят). Бог удерживает дождь. Наступает засуха. Тогда Бимбисара вспоминает о своем упуще- 71
мии и исправляет его. Как только тхеры оказываются под кровом, появляется туча и начинается дождь. Тхеры радуются и воют свои гатхи. Легенда, таким образом, хотя и косвенно, связывает гатхи с прекращением засухи. Немотивированность этой •связи содержанием самих гатх указывает на ее традиционность: гатхи связывались с засухой, потому что за ними по ассоциации {вызываемой припевом, может быть, мелодией) видели другую песню, которая исполнялась всегда только в эту пору. Итак, можно полагать, что песня, из которой выросли диалог «Дханийи» и песня «Тхера-гатхи», была небуддийской обрядовой песней. Судя по размеру, она была распространена, скорее всего, среди каких-то неарийских племен Северо-Восточной Индии9. Возможно, что поначалу, когда случалась засуха, бхикшу — выходцы из этих племен пели ее так же, как делали это когда-то в миру. Но с течением времени, обращаясь в новой среде, она неизбежно должна была измениться (особенно если исполнение ее предполагало импровизацию). Песня становилась буддийской, ио не теряла при этом своей функции. Ее по-прежнему пели, чтобы вызвать дождь, только теперь ее магическую силу связывали по преимуществу с присутствием в ней буддийского начала. В таком преображенном виде она могла переноситься обратно, в небуддийскую среду, и становиться здесь средством распространения и утверждения нового учения (это движение как будто угадывается в «Дханийе» с ее чудом дождя и сценой обращения). Как шел процесс дальнейшей переработки, сказать невозможно. Но кажется вероятным, что «Дханийя» и песня «Тхера-гатхи» сформировались в разных кругах (откуда их принадлежность к традиции разных сборников) и в разное время. «Дханийя» производит впечатление большей древности и одновременно большей близости к своему источнику. К тому же, сохраняя мирскую партию, которая, как уже говорилось, могла во многом соприкасаться с исходной песней, «Дханийя» тем самым в большой степени оказывалась ориентированной вовне, в мир необращенных, тогда как песня «Тхера-гатхи» распевалась, несомненно, только в общине и была чисто монашеской песней. Ни в ее содержании, ни в ее интонации нет уже никаких следов заклинательности. Первая строка запева — vassati devo yatha sagitam — меняет смысл всей ситуации: песня поется теперь под дождь, а не до него, .как еще в «Дханийе». В связи •с этим теряется прежняя роль припева, а тема готовности к дождю преобразуется в тему защищенности, убереженности — как внешней, так и внутренней. Мотив хижины при этом выдвигается на первый план и приобретает совершенно иное звучание. Если в «Дханийе» это еще обычная хижина, дом мирянина, который отвергается буддистом как средоточие страстей и привязанностей (недаром Будда, откликаясь на реплику Дханийи, говорит: vivafd kuti), то песня «Тхера-гатхи» описывает хижину ■бхикшу, которая осознается как убежище, укрывающее от мирской суеты, как место, где предаются созерцанию и достигают 72
высшей свободы. В результате она сближается с кругом, видимо, широко распространенных в общине песен о «бхикшу в хижине»* (ср. небольшой цикл на эту тему, непосредственно следующий в «Тхера-гатхе» за гатхами 51—54). Однако, несмотря на все эти преобразования, песня «Тхера-гатхи» сохранила неизменной одну черту, в «Дханийе» (во всяком случае, в той ее версии, которая до нас дошла) утраченную. Она продолжала исполняться аме- бейно, о чем свидетельствует сам способ ее фиксации. Разумеется, материал редко позволяет проследить истоки той или иной буддийской песни. И все-таки можно не сомневаться, что ранняя буддийская поэзия полна переработок, подобных той, которая была рассмотрена выше. Тщательное исследование гатх, собранных в ekanipata «Тхера-гатхи» и «Тхери-гатхи», вероятно, обнаружит немало обломков амебейных песен, восходящих к племенной — обрядовой или лирической — песенной традиции. Но, конечно, не во всякой амебейной песне следует предполагать небуддийский' источник. Пели прежние, мирские песни, переделывая их на новый лад, но создавали и свои, складывая их так, как привыкли это делать в миру. С другой стороны, не за всякой амебейной песней и — шире — амебей.- ностью (как композиционным принципом) обязательно стоит местная песенная традиция, в особенности в тех случаях, когда мы имеем дело с вопросо-ответной формой. Еще М. Винтерниц. обратил внимание на то, что в «Сутта-нипате» «диалогическая форма временами — в „Алавака-сутте“ и в „Сучилома-сутте" — соединяется с древней формой поэтической загадки (Ratseldich- tung), которую мы встречаем в Веде и в эпосе. Точно так же как в „Махабхарате“, здесь выступает в качестве вопрошающего якша, а мудрец отвечает на вопросы, излагая таким образом учение буддизма»10. Действительно, подавляющее большинство» диалогов «Сутта-нипаты» (отнюдь не только выделенные М. Вин- терницем) обнаруживает родство с арийской диалогической традицией, восходящей в конечном счете к ритуальной ведийской брахмодье11. На это указывает не только используемая в них; вопросо-ответная форма, но также тяготение к загадке (которое сказывается обычно в намеренной завуалированности вопроса или; в перетолковании вопроса в ответе) и столь характерный для всех трансформаций брахмодьи мотив испытания, нередко сопровождаемого угрозами. Однако при том, что все эти диалоги так или иначе могут быть причислены к брахмодье (разумеется, в широком смысле), в них легко различимы два типа, которые, по-видимому, должны быть возведены к разным источникам. Диалоги первого типа сосредоточены главным образом в «Аттхака-вагге». К ним могут быть отнесены также все вопросы (puccha) «Параяны» и с меньшей уверенностью еще несколько бесед из других разделов (например, «Рахула» из «Чула-вагги»). Что отличает эти диалоги? Прежде всего чрезвычайная замкнутость, сосредоточенность на самых сложных проблемах буддийской этики, высокая степень терминологичности, «свой» язык, 73.
который местами, особенно в «Аттхаке», становится почти непонятным,— одним словом, эзотеричность, которая делает их похожими на беседы ранних упанишад. Характерно, что собеседниками Будды в них выступают ученики, иногда идейные противники, но в любом случае люди, занятые вопросами учения. Диалоги второго типа — «Сучилома», «Алавака», «Парабхава», «Васала» и многие другие — совсем иного плана. Они просты, если не бесхитростны. Загадка обычно оборачивается в них метафорой или аллегорией (ср. «Амагандха-сутту», где речь идет о запахе сырого мяса, который выступает метафорой дурного поведения, или «Васала-сутту», обыгрывающую в том же духе понятие вришалы, и др.). Все обсуждаемые вопросы касаются общей этики и самых общих буддийских положений. Форма прозрачна и обнаруживает черты песенной структуры — рефрены, захваты из строфы в строфу, параллелизм вопросов и ответов, анафорические повторения и т. д. Разговор ведут якши, деваты, миряне. Словом, эти диалоги явно обращены к необщинной и к неученой аудитории. Но дело не только в этом. Диалоги, адресованные широкой аудитории, очевидно, использовали формы, этой аудитории знакомые и привычные. Иначе говоря, если диалоги первого типа восходят, скорее всего, к традиции ученой, жреческой брахмодьи, то диалоги второго типа связаны с брахмодьей профанированной, «опустившейся» в поток фольклорной словесности. Не случайно, что именно в «Махабхарате» встречается эпизод, близкий к диалогам этого рода12. Ясно, что буддийские диалоги, восходящие к фольклорной брахмодье, могут близко подходить и даже сливаться с песнями, сформировавшимися в русле местной традиции, особенно с теми, которые также строятся в форме вопросов и ответов. И тем не менее кажется, что существуют признаки, по которым песни местного происхождения могут быть угаданы13. Отчасти ориентирует размер, но главное, как в «Дханийе» и рассмотренной шесне «Тхера-гатхи», в них присутствует тема сезона и сезонных работ. Ср., например, диалогическую гатху Текиччхакани (ТхГ 381—386), которая начинается с реплики: atihita vlhi, khalagata sal'll па ca labhe pindam, katham ahaiji kassam/l 'Убран рис, «обмолочен рис. У меня ни крошки. Что я буду делать?’— и в которой упоминаются (3856) sita hemantika ima rattiyo 'холодные зимние эти ночи’, или близкую к ней гатху Могхараджи (ТхГ 207—208), где в вопросе проходит сходно выраженный мотив зимних ночей (207с: hemantikasitakalarattiyo), а в ответе—тема уборки риса (208а—b: sampannasassa mogadha, kevala iiti me sutam/ 'Все магадхи богаты [теперь] зерном — так я слышал...’). Впрочем, это только догадка, и дальнейшие исследования покажут, насколько она верна. 11 См.: Psalms of the Early Buddhists, II.— Psalms of the Brethren, by Mrs. Rhys Davids, L.f 1964, c. 6; A. K. Warder. Pali Metre. A Contribution to the History of Indian Literature. L., 1967, c. 130. 74
2 Тексты гатх даются по изданию: The Thera and Theri-Qatha. Stanzas Ascribed to Elders of the Buddhist Order of Recluses, ed. by H. Oldenberg and R. Pischel. L., 1883. 3 В тех случаях, когда дождь связывается с deva, Дхаммапала отождествляет deva с дождевой тучей (megha), избегая упоминаний о Паджджунне или Сакке. Исходя из этого, во всех подобных контекстах deva, вслед за Т. Рис Дэвидсом передается обычно как ’небо* (имеется в виду дождливое небо). См. на этот счет подробную справку у К. Нормана (The Elders’ Verses.. Тг. with an introduction and notes by K. R. Norman. L., 1969, c. 117). Heyno- минание Сакки или Паджджунны может быть, однако, вызвано тем, что формула vassati devo (и ей подобные) восходят к поэтической традиции, связанной с культом местного (неарийского) божества, отождествляемого с тучей. В таком случае нет никаких оснований переводить deva в этом контексте иначе, чем 'бог’. 4 Ср.: А. Н. Веселовский. Историческая поэтика. Л., 1940, с. 429. 5 Различие между аупаччхандасака и вайталийя определяется длительно¬ стью каденции: в вайталийя она занимает пять слогов (— ^ — w —), в аупаччхандасака — шесть (— ^ ^ — —). Начальная же часть строки и в; том, и в другом размере содержит одинаковое число единиц длительности (матра) — шесть в нечетной и восемь в четной паде. 6 Цитаты из «Сутта-нипаты» даются по изданию: The Sutta-Nipata, new ed. by D. Andersen and H. Smith. L., 1913. 7 Реплики Мары и Будды входят также в «Самъютта-никайкц» (1.6) и, по мнению А. К. Уордера, могли быть заимствованы оттуда составителями «Сутта-нипаты». А. К. Уордер считает добавленной также и строфу 32. Как и две следующие, эта строфа составлена в чистом вайталийя, что нехарактерно для; текста в целом. См.: А. К. Warder. Pali Metre, с. 129—130. 8 Эта же легенда предпослана гатхе Субхути (ТхГ 1). Гатха Субхути? очень близка к гатхам 51—54 и 325—326, т. е. к песенному фрагменту, ю представляет собой, по-видимому, индивидуальную импровизацию, созданную на основе песни. 9 Аупаччхандасака / вайталийя принадлежат к так называемым музыкальным размерам, которые связываются исследователями с неарийской песенной; традицией, ср.: А. К. Warder. Pali Metre, с. 84—85, 88. Уордер настаивает на восточном (магадхском) происхождении вайталийя — см. там же, с. 85, 102—103. 10 М. Winternitz. Geschichte der indischen Literatur. Bd 2. Lpz.* 1920, c. 74. 11 Следует напомнить, что диалог якши с Юдхиштхирой, о котором говорит М. Винтерниц, Л. Рену относил к поздним брахмодьям,- отмечая в нем сохранение ашвамедхийской структуры и даже прямые заимствования из. «Яджурведы». См.: L. Renou, L. Si 1 burn. Sur la notion de brahmai.— L. Renou. L’Inde fondamentale. Etudes d’indianisme. P., 1978, c. 112—113. О брахмодье и ее признаках см. также: L. Renou. Le passage des Brahmana aux Upanisad.—JAOS. Vol. 73, 1953, c. 138—144. 12 Сходство диалога из «Махабхараты» (3.295—299) с «Сучиломой», «Алава- кой» и другими диалогами этого цикла, входящими в «Яккха-самъютту» в «Самъютта-никайе», не ограничивается фигурой якши. В обоих случаях якша» испытывает собеседника, угрожая ему при этом смертью. Ср. стандартную угрозу буддийских диалогов: panhan tarn samana pucchissami, sac г me na vyakarissasi, cittam va te khipissami, hadayam va te phalessami, padesii va gahetva para-Qangaya khipissami 'Вопросы тебе, шрамана, задам. Если не ответишь мне, либо голову тебе размозжу, либо сердце тебе разорву, либо, за ноги схватив, через Гангу швырну’. 13 Метрическая структура обоих диалогов подтверждает предположение об их связи с неарийской фольклорной традицией. Размер начальных строф гатхи Текиччхакани (381—384) вообще не находит себе соответствия среди известных метров; последние же две строфы составлены в музыкальном размере ганаччхакдас. В гатхе Могхараджи первая строфа (207) — в аупаччхандасака / вайталийя, вторая (208) — в шлока. См. комментарий к этим гатхам у К. Нормана: The Elders’ Verses.
С. Л. Невелева СЮЖЕТ О КАРНЕ В ТРЕТЬЕЙ КНИГЕ «МАХАБХАРАТЫ» («сознание инициации») 1. В композиции третьей книги «Махабхараты» («Араньяка* ларва», «Книга Лесная»)1, посвященной пребыванию изгнанников Пандавов в лесах, «Повествование об отнятии серег» (ku.tj.dala- haraij-aparva) занимает довольно обособленное место, ибо речь идет о Карне, узами родства связанном с пандавами, но в событиях эпопеи выступающем на стороне их противников кауравов. Несколько слов о том, что именно понимается под «сознанием инициации». Целесообразно обозначить так комплекс представлений, связанных в памяти эпической традиции с глубокой архаикой института посвящения, определявшего социальную жизнь доклассовых обществ. Задачей настоящих заметок является не столько обнаружение связей сюжета с реликтами древнего юбряда, сколько обоснование возможности влияния обрядовых представлений на композицию и стилистику текста. Чтобы облегчить изложение материала, необходимо в самой краткой форме напомнить последовательность и назначение основных звеньев посвятительного комплекса. Эти сведения достаточно полно представлены в этнографической литературе. Наиболее методически удачными представляются обобщенные .данные, имеющиеся в работе Я. В. Василькова о сюжете «Кайра- тапарвы» из той же книги «Махабхараты»2. Вся совокупность инициационных обрядов имела целью воспитать, подготовить индивида к участию в жизни социума, и в частности к браку. Исходным этапом являлось отлучение юношей от семьи, их изоляция, переселение в иную, непривычную обстановку (часто в труднодоступное место, в лес). Имеются различные данные, на основании которых можно судить об определенной роли при инициации как отцовского, так и материнского рода. В процессе обряда с целью испытания мужества посвящаемого тот подвергался истязаниям, таким, как нанесение ран, сдирание кожи, просверливание ушей и т. п., после чего на теле неофита оставались рубцы как знаки пройденной инициации. Нередко в ходе испытания наступали временная слепота или безумие посвящаемого. .76
Важным звеном посвятительного комплекса было приобщение юноши к социальным нормам и установлениям, а также к мифологической истории рода, причем мифы о первопредках иллюстрировались масочной пантомимой. Прошедший посвящение получал иное имя как знак нового рождения. Ему вручались магические предметы, оружие и т. п. Есть сведения, что наряду с посвящением юношей существовал особый посвятительный обряд для девушек. «Повествование об отнятии серег» в композиционном отношении построено по типу обрамления — прием, традиционный для древнеиндийского эпоса. Рамку сюжета составляют два посещения Карны богами — Сурьей и Индрой. Цель первого — убедить Карну не расставаться с серьгами и панцирем, гарантирующими герою бессмертие. Цель второго — лишить Карну волшебных атрибутов, дабы сделать его уязвимым в предстоящем поединке ■с Арджуной. Композиционная инкорпорация вводится как ответ одного сказителя (Вайшампаяны) на вопрос другого (Джанамеджаи) о тайне, упомянутой, но не раскрытой Сурьей. В этой связи рассказываются два сюжета, являющиеся продолжением один другого: первый —о Притхе, матери Карны, и второй —о происхождении Карны. Последний сюжет занимает центральное место во всем повествовании. Типологическое соответствие последовательности мотивов, составляющих общефольклорный сюжет подкидыша, определенным этапам посвятительного обряда четко выявлено В. Я. Проппом: при исследовании фольклорного цикла о вождях-героях тема ре- бенка-подкидыша рассматривается с точки зрения соответствия ее царскому посвящению3. Нам остается, обратившись к тексту «Махабхараты», проследить сформулированные В. Я- Проппом закономерности развития сюжета, учитывая, что исконно фольклорные мотивы могут быть несколько трансформированы эпикой. Представляется возможным показать, что в тексте нашел отражение обряд кшатрийской инициации, в котором достаточно активное участие принимали брахманы, но основное внимание будет уделено типологии обряда и связи его с построением эпизода. Исходной точкой сюжета о Карне является пророческое обещание Сурьи, по типу совпадающее с пророчеством, имеющимся, например, в истории об Эдипе. Предрешая в общих чертах судьбу Карны — быть лучшим из воинов, Сурья передает ему при рождении свои серьги и панцирь. О содержании пророчества знает мать Карны, но, как и положено, оно неизвестно самому герою. Интересно отметить, что отец ребенка и тот, от кого исходит пророчество, в данном случае совпадают (Сурья). Мотив подкидыша накладывается в сюжете о Карне на мотив божественного происхождения героя4. Удаление новорожденного от матери мотивировано пророчеством: Сурья обещает, что после рождения первенца Притха останется девственной (291.16). Тема невиновности Притхи разработа¬ 77
на в тексте столь подробно и тщательно, что предосудительность для данной социальной среды рождения ребенка вне брака не оставляет ни малейших сомнений. Решение Притхи расстаться с младенцем внешне мотивируется советом прислужницы (291.6), и форма удаления ребенка — традиционно фольклорная: спуск на воду. В. Я. Пропп отмечает кажущуюся непоследовательность фольклорного мотива, когда «ребенка, назначенного на смерть, одновременно спасают от смерти»5: корзина, в которую Притха помещает младенца, «удобна», «надежна», «обмазан-а воском», «мягко устлана» (292.6, 7). То, что мальчик снаряжен в далекое путешествие, что он отправляется на воспитание, отчетливо явствует из плача Притхи: она обращается мыслями к будущей приемной матери своего ребенка, которой суждено принять его, увидеть, как он растет, как произносит первые слова, дождаться, пока он вступит в пору юности (292.17—21). Зафиксированным в мировом фольклоре звеном сюжета, связанного с отправкой на воспитание, является нанесение знаков смерти. Можно предположить, что их эпической трансформацией частично являются волшебные атрибуты Карны. Обратим внимание на то, что в названии эпизода и в начальных его шло- ках — открыто информативных частях эпической композиции — фигурируют исключительно серьги. В фольклоре нанесение знаков смерти часто связано с манипуляциями над головой младенца (в частности, надрезание шеи как имитация отрубания головы). Таким образом, локализация «знака смерти» Карны (его серег) совпадает с общефольклорной. Зафиксированные же в фольклорной практике деформации знака смерти (наряду с прокалыванием ног распарывание живота младенца) позволяют привлечь в этом значении и панцирь Карны. В повествовании о серьгах их роль символа жизни/смерти очевидна: пока Карна владеет ими, он остается неуязвим для своего основного соперника Арджуны (285.16). Напомним об имитационной роли просверливания ушей при нанесении испытательных увечий в архаическом обряде посвящения и о значении серег как символа инициации в современном брахманском обряде6. В качестве косвенного доказательства глубинной связи сюжета о Карне с посвятительными представлениями можно привлечь его имя, которое в «Махабхарате» связано с эпизодом срезания Карной своих серег и панциря (корень krt, от которого образуется имя, означает, в частности, 'срезать’); при этом отметим, что лексическое значение слова karna — 'ухо’. Таким образом, можно рассматривать атрибуты Карны как своего рода соответствие фольклорным знакам смерти, упоминающимся, в частности, в круге сюжетов о героях-царях; именно по- серьгам и панцирю определяется сакральность младенца, когда он прибывает на место воспитания (293.8—10). Маршрут корзины, в которой находится новорожденный Карна, обозначен с географической точностью: по рекам Ашванади, 78
Чарманвати (совр. Чамбал), Ямуне и Ганге до города Чампапури в стране ангов. Таинственность фольклорного места прибытия завещается, таким образом, дальностью его вполне конкретного местонахождения от той страны, где родился Карна,— царства Кунтибходжи (совр. Мальва). Социальная среда, куда попадает подкидыш,— суты (sutavi- saya, 292.26 — Поселение сутов’); нашедший Карну и его воспитатель совмещены в одном лице — суте Адхиратхе. В тексте нет упоминания, что Адхиратха является царем (об этом говорится в другом месте «Махабхараты»), однако социальный статус сутов — колесничих, свидетелей и рассказчиков воинских подвигов царя, а также дружба Адхиратхи с царем Дхритараштрой (293.1) позволяют считать среду, гд(е воспитывается Карна, весьма близкой дарю. У Адхиратхи к моменту прибывания Карны нет своих детей (293.2,9), и это также согласуется с общефольклорной бездетностью воспитателя приемного ребенка, но с появлением подкидыша в семье рождаются другие сыновья (293.11), и, таким образом, Карна растет и воспитывается в коллективе сверстников. Единственная характеристика его возмужания («рос он героем» — 293.11) —типично кшатрийская. Как известно, одним из важных этапов инициации являлось наречение посвящаемому нового имени (типологически наречение имени фиксировало в обряде мнимую смерть и воскрешение неофита). Для фольклорного сюжета обычно, что наречение имени откладывается до прибытия ребенка в то место, где ему предстоит расти и воспитываться. Иными словами, в путь он пускается безымянным. Увидев доспехи и серьги Карны, брахманы нарекают его Ва- сушеной («Владетелем богатого копья»), а за величие облика — Вришей («Быком»)—293.12,13. Оба имени можно поставить в связь с инициационными представлениями: первое -предвосхищает завершающий эпизод сюжета, когда Индра вручает Карне свое копье Амогху,— 294.35 (ср. вручение оружия неофиту); второе яв: ляется, по-видимому, типовым реликтом именования по тотемному предку. Период воспитания завершается для Карны отправкой его в Хастинапуру, и причина ухода героя (его повзросление— 293.15) также совпадает с фольклорной. Последним завершающим звеном инкорпорированного сюжета о Карне является вручение ему в Хастинапуре четырех видов оружия (293.17) —акция, в известном смысле дублирующая на «героическом» уровне мифологизированный сюжет об Амогхе. Можно считать, что сюжет о Карне, центральный для повествования о серьгах, типологически тождествен фольклорному сюжету подкид/ыша, как он преломляется в цикле преданий о царях- героях (Эдипе, Саргоне I, Моисее и т. д.). Кшатрийская направленность переосмысленной архаики обряда несомненна, о чем свидетельствует атрибутика сюжета (воинские доспехи, оружие), а 79
главное, среда воспитания, фигура воспитателя, само происхождение героя (его мать — из царского рода) и его имена. Несколько ранее в тексте перед историей Карны кратко излагаются сведения о происхождении его матери Притхи, которая приходится сестрой отцу Кришны — Васудеве. Этот сюжет представляет собой, по существу, незначительную трансформацию темы подкидыша, точнее, ее сжатую версию. Дочь царя Шуры из рода Вришни, Притха, согласно обету, данному ее отцом до рождения первенца, отлучена от родителей и передана на воспитание бездетному царю Кунтибходже, у которого после ее появления рождаются собственные дети (287.23,24). Как указание на переправу по воде можно рассматривать относящееся к Притхе сравнение, вложенное в уста ее приемного отца: «Ты перешла от счастья к счастью, словно переплыла из озера в озеро» (287.25). Заметим попутно, что сама разработанность параллельных линий в сюжетах о Притхе и Карне, информационная значимость материала о Притхе в широком контексте повествования могут быть сопоставлены с существенной ролью при инициации материнского рода и женского начала вообще. По-видимому, не будет лишенным оснований вывод о полной функциональной тождественности обоих сюжетов. Предшествование сюжета о Притхе сюжету о Карне является отчетливо значимым с точки зрения эпической сюжетики, для которой характерны две связанные определенной последовательностью формы передачи одного и того же содержания: краткая (предшествующая) и развернутая (последующая), которая по своей семантической структуре является разработанным дублем первой7. Иными словами, тема Притхи является семантическим знаком-сигналом последующей темы Карны (речь идет не о повторе самого содержания, а об известном дублировании его глубинного смысла). 2. Ту часть повествования, которая лежит за пределами темы подкидыша, целесообразно рассматривать как два ряда последовательных коммуникаций: I (рамочный) — коммуникации «Сурья — Карна» (1.1) и «Индра — Карна» (1.2); II (инкорпора- ционный) —коммуникации «брахман — царь» (II.1), «царь — Притха» (II.2)', «брахман — Притха» (П.З) и «Сурья — Притха» (II.4). Сразу же отметим передаточный характер коммуникаций «брахман — царь» и «царь — Притха». Каждая из коммуникаций по своему содержанию может быть сведена к той или иной форме испытания. 1.1. Диалог Сурьи и Карны обнаруживает полярность их точек зрения на сущность славы (доктрине прижизненной славы, излагаемой Сурьей, противополагается доктрина славы посмертной, отстаиваемая Карной,— гл. 284, 285), испытывается верность Карны обету одаривания брахманов с учетом крайней формы «дара» — самой жизни. 1.2. Контакт Индры и Карны, завершающий повествование о серьгах, носит остроконфликтный характер: Карна по совету Сурьи пытается предложить Индре «возместительные» дары взамен серег и панциря (причем обращает на себя внимание избыточный ха¬ 80
рактер предлагаемых даров: от предметов роскоши, богатств, женщин до многолетнего урожая, земли, поселений со стадами коров и самого царства — 294.2, 6, 11). Индра не приемлет возмещения, и тогда Карна срезает с тела свои доспехи и серьги и передает их, влажные от крови, Индре (294.38). Индра играет в эпизоде, по существу, роль трикстера, что отчетливо явствует из сцены вручения им Карне копья Амогхи. Этим копьем, по словам Инд- ры, Карна сможет поразить лишь одного своего грозного противника. Карна имеет в виду Арджуну и не воспринимает слова Индры о том, что Арджуну хранит Кришна, как предупреждающую информацию. Текст называет Карну «обманутым», «обворованным» (294.39, 40). Обманный характер акции Индры ясен из дальнейшего: этим копьем Карне предстоит сразить не своего соперника Арджуну, а ракшасу Гхатоткачу. В коммуникациях II.1. «брахман — царь» и II.2. «царь — Прит- ха» тщательно разрабатывается тема устрашающей гневливости брахмана-гостя, который желает поселиться в доме царя, не испытывая никаких неудобств (286.6, 7). Царь передает заботы о нем Притхе, развивая идею могущества брахманов, гнев которых, как и милосердие, может иметь космические масштабы (287.16,17). Испытательный характер коммуникации П.З. «брахман — Прит- ха» заявлен изначально: условия брахмана — неограниченная свобода пространственно-временного передвижения и неприкосновенность ложа (287.8), помещение которого в agnifary'e, месте, где находится священный огонь, подчеркивает сакральность гостя, как и белый цвет его покоев (288.16, 17). Испытание длится год (289.12), фиксирован юный возраст Притхи (например, 287.22). День ото дня она наращивает усилия, ублажая брахмана, и знаком успешно пройденного испытания является даруемый ей брахманом набор мантр из «Атхарваведы» (289.16—20), имеющий мифолого-брачную направленность: с помощью заклинаний Притха вызывает в сюжете о серьгах Сурью и имеет от него сына; таким же образом от богов рождаются пятеро братьев-пандавов, героев «Махабхараты». Коммуникация II.4. «Сурья — Притха» может расцениваться как своего рода предбрачное испытание-диалог, отражающий две противоположные точки зрения на брак: необходимость следования обычному обряду, осуществляемому родителями и родственниками невесты (Притха), и право на атмапрадану, т. е. свободу выбора женщиной брачного партнера (Сурья),— гл. 291. Испытуемым в каждом виде коммуникаций является кшатрий (будь то Карна, царь Кунтибходжа или Притха). Что же касается фигуры испытателя, то в важнейших из перечисленных контактов им является брахман, причем брахман-пришелец, не член данного социума, чулок8. Сурья и Индра предстают перед Карной, приняв обличье брахмана (284.9; 294.1), т. е. скрыв свой подлинный облик, и в этом смысле безымянность странствующего брахмана оказывается знаковой: это неузнанный, скрывшийся за усредненной внешностью брахмана-гостя Дурвасас, инкарнация Шивы9. 6 Зак. 451 81
В рамках темы испытания мнимое по отношению к Притхе отцовство царя Кунтибходжи может быть также условно сопоставлено •с ролью чужой (масочной) личины испытателя. В коммуникациях текста нашли, таким образом, отражение следующие аспекты воспитательно-испытательного комплекса посвящения: 1) понимание совершающегося как таинства (напомним, что •содержание композиционной инкорпорации обозначено сказителем как тайна для Карны — 287.1, ср. 285.8); 2) отчуждение ребенка от семьи, переход в иную среду как условие воспитания; 3) сообщение сведений касательно этических норм и обрядовых установлений социальной среды (с допущением дискутивной •формы), причем категории, которыми оперирует текст, для всех видов коммуникаций одни и те же и могут быть распределены по типу оппозиций: hita/ahita ('полезное’ — 'неполезное’, 'вредное’), greyasjagreyas ('благое’ — 'неблагое’), kirti/akirti (:tслава’— ■'бесславие’), yagas/ayagasya ('честь’ — 'бесчестье’), satya/anrta (''истина’— 'ложность’) и т. д.; 4) сообщение мифологической информации, ориентированной в основном на Сурью и сакральность брахманов (примеры: «Благодаря почестям, оказываемым брахманам, движется Сурья по небу» — 287.16 или: «За непочтение к брахманам асуры Ватапи и Таладжангха были убиты жезлом Брахмы» — 287.17); 5) сообщение мифолого-генеалогических сведений в обряде замещено в сюжете о серьгах сообщением «реальных» сведений о происхождении испытуемого (в случае с Карной они сообщаются не ему, а сказительской аудитории); 6) масочная закрытость испытателя; 7) трансформация зрения испытуемого, понимаемая как обретение им магической способности видеть весь мифологический макрокосм (divya drsti, divyam caksus Притхи — 290.5, 19), и временное искажение восприятия (послеиспытательное состояние Притхи описано в терминах, производных от корня muh "пребывать в заблуждении’,— см. 291.24, 27, 28); 8) нарушение физической целостности тела (Карна срезает с себя доспехи и серьги, Притха подвергается символической дефлорации Сурьей), причем эта целостность тотчас же восстанавливается: Карна испрашивает у Индры дар не иметь увечий на теле (294.30, 31), Притха в результате дара Сурьи остается невинной; 9) наличие связанного с обретением неких «благ» знака завершения испытания (совет Сурьи насчет копья Амогхи, вручение Индрой этого копья Карне, пуджа Притхи отцом, передача ей брахманом набора мантр, рождение ею от бога сына-героя). Анализ сюжета о серьгах Карны показывает, таким образом, возможность опосредованного, но в то же время обнаруживающего строгую последовательность и целенаправленность посвятительного комплекса, конструктивного влияния архаических обрядовых 82
представлений на композиционное построение текста. Обращаясь, непосредственно к эпической сюжетике, можно, по-видимому, перефразируя известный вывод К. Леви-Стросса относительно семантики мифа 10, говорить о семантически проясняющей функции наложения одного на другое дублирующих звеньев эпического сюжета. 3. Пространственно-временные характеристики повествования- также, на наш взгляд, соответствуют в целом вертикально-горизонтальной сетке посвятительного обряда. Время действия рамочной части эпизода линейно и является: продолжением общесюжетного времени «Араньякапарвы». Соотнесенность времени композиционной инкорпорации со временем основного сюжета «Махабхараты» можно изобразить графически, в виде" воронки, острие которой, т. е. самая отдаленная нижняя точка,— время предшествующего рождению Притхи договора о* передаче первенца ее отцом царю Кунтибходже. Две стороны «воронки времени» соответствуют движению времени двух основных сюжетных линий инкорпорации — линии Притхи и линии Карны: Визит Сурьи к Карне Время рамки Визит индрыкКярне I Переселение Карны 6 Хастинапуру Появление Карны в Чампе Рождение Карны Появление Дурвасаса Появление Притхи у Кунтибходжи Рождение Притхи Договор Шуры и Кунтибходжи Обращение времени вспять, т. е. возврат к событиям, давно минувшим, является характерной, непременно сопутствующей композиционной инкорпорации чертой проникнутого мифологизмом древнеиндийского эпоса. Отдаленность времени договора, рождения Притхи и появления брахмана Дурвасаса (т. е. всего, что предшествует рождению Карны) передана наречием рига 'некогда’, которое маркирует обычно мифологическую информацию (в том числе сравнения мифологического плана) как относящуюся к далеким от исходного временам. Направление движения времени от рамочного начала повествования до наиболее отдаленной точки инкорпорации и возврат из этой точки ко времени повествования формируют временную модель. тождественную модели времени при инициации, когда дви¬ 6* 83
жение времени представляет собой, по существу, ту же «воронку»: от обыденной (прединициационной) жизни посвящаемого к кульминационной точке обряда (мнимая смерть и новое рождение нео фита) и, далее, возвращение к обычной жизни в новом качестве. Очевидно, что каждая временная характеристика эпизода связана с пространственным перемещением персонажей. Используем в дополнение к сказанному перечень коммуникаций сюжета, принимая во внимание обозначенную пространственную статичность во время контакта одного из партнеров (а именно испытуемого, т. е. Карны и Притхи): Таблица I. 1. бог Сурья — кшатрий Карна небо , . земля * ' вертикаль утро I. 2. бог Индра — кшатрий Карна небо , . земля у 1 вертикаль полдень И. 1. брахман —царь- кшатрий приход из неопределенной точки горизонталь II. 2. царь — Притха движение в пределах дворца горизонталь утро, вечер II. 3. брахман — Притха свободное пространственное перемещение горизонталь утро, вечер, ночь II. 4. бог Сурья — Притха неб° 1 + земля 4 1 вертикаль утро Время коммуникаций охватывает, таким образом, весь суточный цикл, своей замкнутостью моделируя, вероятно, циклическую завершенность обряда. Можно сказать, что основные временные точки сюжета о серьгах Карны в целом — при общей разомкнутое™ времени — маркируют именно те этапы жизни персонажей, которые структурно связаны с посвящением. Пространственные координаты сюжета представлены двумя пересекающимися осями, соответствующими оппозиции «реаль- ное/мифологическое». Горизонталь четко очерченного географически пространства имеет маркированные точки — царские дворцы в городах Шуры и Кунтибходжи, дом суты Адхиратхи и дворец в Хастинапуре, связанные водным маршрутом Карны. Вертикаль «небо — земля» связывает мифологический макрокосм (в полном наборе ведических божеств особо выделены локапалы, хранители сторон света,— 292.10, 14 и Сурья) с географической горизонталью. Исходя из общего контекста, структурная двойственность пространственных координат сюжета может быть поставлена в один ряд с аналогичной двойственностью обрядового пространства. 8*4
4. В заключение кратко коснемся той черты эпического стиля, которая тоже может быть объяснена через обрядовые представления. Имеется в виду широкая варьированность теони- мов, лежащая в русле высокоразвитой синонимической варьированное™ текста. Ниже приводятся списки имен двух фигурирующих в повествовании божеств — Индры и Сурьи. Последовательность номинационных обозначений выдержана по тексту: indra <gakra mahendra pakagasana puramdara balavfirahan maghavan •vajrapani devaraja vajrin gatakratu danavasudana devega sahasrak§a vasava devadevega devegvara vibhavasu sarya ragmivan sahasrangu gopat i bhanuman svarbhanusudana paramatigmangu bhaskara tigmangu bhanu щтагадтт divakara ad it у a sarvatamopahan ■vihafigama svarbhdnugatru vivas van ravi И н д p a 284.1, 284.29, 285.16, 293.23 Могучий 284.5, 284.11, 284.26, 286.15, 294.14, 294.16, 294.17, 294.34, 294.39 Великий Индра 284.6 Губитель Паки 284.14, 294.13 Сокрушитель твердынь 284.17, 285.12, 285.14, 286.13, 290.18 Губитель Балы и Вритры 284.29 Щедрый 284.39 С ваджрой в руке 285.10 Царь богов 285.13, 286.16, 294.1 Владетель ваджры 286.9, 286.10 Стосильный или Стожертвенный 286.10 Губитель данавов 286.12 Владыка богов 286.13 Тысячеокий 286.14 Владыка васу 286.20, 294.20, 294.21, 294.22, 294.38 Владыка владык богов 294.14 Властитель богов 294.15 С у р ь я Богатый блеском 284.6, 284.25, 284.33, 287.3, 290.23, 291.3, 292.6 284.6, 284.9, 286.19, 290.13, 290.25, 291.24, 291.26 Лучистый 284.8 Тысячелучистый 284.22, 286.17, 290.4, 290.1 Пастух 284.23, 286.1, 286.2, 290.21, 291.22 Блистающий 284.31, 290.20, 293.23 Губитель Сварбхану 284.38, 286.19 Жгучелучистый 286.1 Льющий сияние 286.3, 286.7 Пламеннолучистый 286.5, 291.28 Солнце 286.19, 290.4, 291.28, 292.16 Горячелучистый 287.1 Творец дня 290.7, 293.21 Сын Адити 290.20 Гонитель всякого мрака 291.17 Странствующий по небу 291.33 Враг Сварбхану 291.23 Солнце 291.27 Солнце 294.18 В свете того влияния «сознания инициации», которое может быть выявлено на содержательном и композиционном уровнях текста, допустимо, по-видимому, рассмотрение варьированное™ теонимов с точки зрения памяти о посвятительных масках, назначение которых, как уже говорилось, было отчетливо функциональным: раскрыть, проиллюстрировать содержание сакральных мифов, 85
сообщение которых посвящаемому составляло интегрирующую часть обряда. Широкоупотребительный в фольклоре прием превращения; справедливо рассматривается в качестве важного элемента фольклорной композиции. Сама идея смены облика имеет кардинальное значение для завершающих эпизодов «Лесной» книги «Маха- бхараты». Она разрабатывается, в частности, в заключительном: эпизоде третьей книги (гл. 295—299), где бог Дхарма с испытательной целью превращается в журавля и якшу, а Юдхиштхира пытается угадать в его облике одного из богов. Тема смены облика сигнальна на стыке двух этапов сюжета «Махабхараты»: за «Лесной» следует «Книга о Вирате», рассказывающая о том, как согласно принятому условию пандавы проводят тринадцатый год своего изгнания неузнанными, живя каждый под «чужою личиной». Такая последовательность книг «Махабхараты» отражает, по-видимому, не только развитие сюжета эпопеи, но и глубинную преемственность идеи, поскольку представление о «чужой личине» как инициационной маске неразрывно связано с представлением о лесе как месте проведения посвятительного обряда. Принятие чужой личины — это усвоение иной, чем исходная, внешности, следование иной, связанной с обликом модели поведения, а также изменение именования, причем все три компонента представляют собой отрицание прошлых, предшествующих внешности модели поведения и имени, что в рамках исследуемой тематики вполне сопоставимо с высшей семантической точкой инициации — мнимой смертью посвящаемого и воскресением его для новой жизни с новым именем, обликом и моделью поведения. Таким образом, имея в виду сущностный характер связи имени с денотатом, можно усмотреть в варьируемых именах божеств одновременно три инициационных фактора, а именно: 1) масоч- ность («чужая личина»), 2) кодификацию мифологических сюжетов, связанных с мифологической моделью поведения, и 3) смену имени. В генезисе разветвление системы именования божества связано, по-видимому, с табуированием его собственного имени. По образному выражению Е. М. Мелетинского, древняя поэзия— это «стихия повторяемости»1 11. В некотором смысле такая характеристика приложима и к «Махабхарате». Можно только* подчеркнуть, что эта «стихия» надежно и четко управляется на всех уровнях законом отбора наиболее существенных для эпики смыслов, в выявлении которых и состоит задача исследователя. 1 См. Mahabharata, for the First Time Critically Edited by V. S. Sukthan- kar. Vol 4. Poona, 1942, гл. 284—294. 2 Я. В. Васильков. Происхождение сюжета Кайратапарвы (Махабха- рата 3.39—45).— Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974, с. 139—158; здесь же (с. 141) см. литературу вопроса об инициации. 3 См.: В. Я. Пропп. Эдип в свете фольклора.— В. Я. Пропп. Фольклор и действительность. М., 1976. 4 Связанные g Карной сюжеты «Махабхараты», своеобразно трансформирующие мотив божественного происхождения эпического героя, подробно ис- 86
следованы П. А. Гринцером, см.: П. А. Гринцер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974, с. 318—321. 5 См.: В. Я. Пропп. Эдип в свете фольклора, с. 272. 6 См., например: A Shortened Arya Hindu Vedic Initiation-ritual, compil. by S. K. Chatterji. Calcutta, 1976, c. 13. 7 Об эпическом повторе как характерной черте композиции «Махабхара- ты» см., например: П. А. Гринцер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, с. 103—108. 8 Эту черту сюжета можно понять как реминисценцию значения чужого рода («союза испытателей») при инициации. Такие показатели сюжета в целом, как именование испытателя «гостем», появление его из чужой среды, конфликтность и избыточность испытания в подчеркнуто устрашающей атмосфере, лексически обозначенное наращивание эмоций и т. п., могут быть учтены при реконструкции отражения в «Махабхарате» архаического ритуала потлача; см. в связи с этим: Я. В. Васильков. «Махабхарата» и потлач (этнографический субстрат эпического сюжета).— Санскрит и древнеиндийская культура. I. М., 1979, с. 73—82. 9 Ср., например, изложение сюжета в «Адипарве»: Махабхарата. Адипар- ва. Книга первая, пер. с санскр. и коммент. В. И. Кальянова. М.— Л., 1950, гл. 104. 10 С. Levi-Strauss. The Structural Study of Myth.— Myth. A Symposium. Ed. by Th. A. Sebeok. Bloomington, 1958, c. 65, 66. 11 См.: E. M. Мелетинский. Первобытные истоки словесного искусства.— Ранние формы искусства. Сборник статей. М., 1972, с. 157.
В. Н. Романов ИЗ НАБЛЮДЕНИЙ НАД КОМПОЗИЦИЕЙ «МАХАБХАРАТЬЬ За последнее время в отечественной индологии отчетливо наметился ритуально-мифологический подход к проблеме генезиса древнеиндийского эпоса. Суть его заключается в том, что земледельческая календарная мифология и связанные с ней обряды плодородия рассматриваются как важнейший «субстрат», определивший основные композиционные схемы «Махабхараты» и «Рамаяны» !, как некая «матрица», по которой отливался эпический материал2. Важность и необходимость поисков композиционных соответствий между эпосом, ритуалом и мифом вряд ли можно оспаривать. Однако при этом не следует упускать из виду того, что наблюдаемые схождения могут объясняться не заимствованием (даже на уровне мотива), а сходным «механизмом порождения». Между действительностью и текстом при любой форме авторства всегда стоит исторически определенный тип психики со своеобразной подсознательной парадигматической структурой мировосприятия, которая, трансформируясь в синтагматическом плане повествования, так или иначе оказывает влияние на логику сюжетного развития. Дело, однако, заключается в том, что на ранних, дописьменных этапах литературного творчества, когда последнее носило еще отчетливо выраженный неосознанный характер, когда оно непосредственно «вплеталось» в трансляцию текста, роль общезначимых (надындивидуальных) подсознательных парадигм в процессе порождения композиционных схем часто оказывалась решающей. Ниже, проанализировав основную композиционную схему «Махабхараты», мы сначала и попытаемся выявить подобную парадигму, определившую в общих чертах динамику развития эпического действия в этом сказании. На втором, причем наиболее важном в доказательном отношении, этапе исследования будет проведен анализ материала иных древнеиндийских традиций (прежде всего правовой, политической и ритуальной), где также реализовывались порождающие возможности сходных подсознательных парадигм и где тем не менее трудно заподозрить какое бы то ни было влияние календарного мифа или обрядов плодородия. Ориентированность на парадигматический уровень порож- 88
дения текста позволит нам в заключение выявить сходные «глубинные структуры» там, где повествование уже в значительной мере отошло от эпических образцов, и в то же время наметить одну из граней, которые отделяли эпическое творчество от авторского. Исследованию композиции «Махабхараты», определению ее главных структурообразующих мотивов отведено значительное место в недавней монографии П. А. Гринцера, посвященной проблемам генезиса и типологии древнеиндийского эпоса. «Основной иерархически организующий композиционный элемент» сказания автор усматривает в мотиве похищения жены (ослабленная форма— посягательство на нее). Этот мотив, по мнению исследователя, «не просто присутствует в „Махабхарате”, но присутствует именно в своей определяющей композиционной функции, хотя,— оговаривается автор,— это в какой-то мере уже затемнено и даже искажено позднейшими напластованиями и трансформациями сказания» 3. Выделение мотива похищения жены в качестве основного «композиционного стимула» позволило сопоставить «Махабхарату» с календарным мифом, в центре которого стоит временная смерть (исчезновение) божества, поиски его, борьба с хтоническими силами и, наконец, воскрешение. Соотнесенность эпоса с мифом, в свою очередь, определила трактовку второго чрезвычайно важного мотива, выделяемого в исследовании,— мотива узнавания героя. В связи с ним автор, отталкиваясь от выводов Б. Н. Путилова, сделанных на материале древнерусского эпоса, совершенно справедливо пишет, что «„узнавание", „неузнавание“, переодевания и другие сходные действия обусловливаются в первую очередь не реальными мотивировками, а внутренней логикой развития сюжета»4. Однако, поскольку последняя задана, по мнению П. А. Гринцера, мотивом похищения жены, поскольку она «связана с мифологическим кодом эпического сюжета»5, не остается ничего другого, как объяснить изменение внешности героя и его неузнава- ние «пребыванием в загробном мире, где герой теряет свой прежний и приобретает новый облик»6. При этом особо подчеркивается, что вне мифологического контекста этот мотив «не имеет сколько-нибудь удовлетворительного объяснения»7. Здесь очень важно отметить, что связь между похищением жены и потерей внешнего облика трактуется, по существу, в синтагматическом плане: герой теряет жену, отправляется за ней в иной мир и соответственно меняет свой вид. Однако анализ композиции «Махабхараты» говорит, скорее, о другом. Мотивы похищения жены и изменения внешнего облика находятся в одном парадигматическом ряду, задаваемом третьим мотивом, без которого немыслимо целое «Махабхараты» и который тем не менее остался совершенно не затронутым в исследовании. Речь идет о мотиве приобретения (и соответственно потери) царства. Действительно, на каком конкретном материале основывался П. А. Гринцер, определяя мотив похищения жены в качестве глав¬ 89
ного композиционного стимула «Махабхараты»? Первое — это многочисленные высказывания «Махабхараты» по поводу важности данного мотива8. Второе — неоднократное дублирование в эпосе эпизода похищения жены9. И, наконец, третье — изложенная джайном Хемачандрой версия «Махабхараты», которая не знает войны кауравов и пандавов как центрального события эпоса, но в которой существенную роль играет похищение жены пандавов,, Драупади, царем Падмой 10. Все три довода безусловно важны, и все же ни один из них нельзя признать решающим, поскольку ответ на вопрос об определяющем композиционном стимуле можно найти лишь в самой динамике развития действия «Махабхараты». С нее мы и начнем наше исследование. Прежде всего надо отметить, что исходная и конечная точки движения эпического действия характеризуются соответственно отсутствием и наличием у пандавов царства11. В основном повествовании, заключенном в этих пределах, мотив приобретения/потери царства дублируется в узловых эпизодах «Махабхараты», повествующих о пребывании пандавов у царя панчалов Друпады (I кн.), у царя Вираты (IV кн.) и об игре в кости (II кн.). Остановимся подробнее на этих поворотных моментах сказания. Главное событие «Махабхараты», предшествующее сваямваре Драупади,— это попытка кауравов во главе с Дурьйодханой лишить пандавов царства. Развертывание этого мотива (через отправку пандавов в город Варанавату, попытку сожжения их в смоляном доме, бегство и блуждание по лесу) приводит героев в столицу панчалов, где они поселяются в доме горшечника под видом брахманов. В результате пандавы приходят на сваямвару принцессы Драупади под чужим обликом, лишенные царства и,, разумеется, не имея жены. Все три мотива, образуя сюжетный узел, создают ситуацию комплексной недостачи, которая и определяет дальнейшую динамику повествования. На сваямваре пандавы выигрывают жену, на свадебном пиру открывают тестю свое- истинное лицо12 и заручаются его поддержкой в своем стремлении возвратить царство. Таким образом, комплексная ситуация недостачи меняется на противоположную, причем в принципе синхронно по всем^трем центральным мотивам. Некоторая задержка в реализации мотива приобретения царства разрешается окончательно в главах, следующих сразу же за описанием бракосочетания пандавов и Драупади, и разрешается, не вызывая сложных сюжетных ходов: узнав о свадьбе, Дхритараштра, отец кауравов, принимает решение о передаче пандавам половины царства со столицей в Индрапрастхе. Вторым моментом, имеющим поворотное значение для всего- развития действия «Махабхараты», является игра в кости между Юдхиштхирой и предводителем кауравов Дурьйодханой. События,, предшествующие игре, не изменили общую ситуацию, сложившуюся после сваямвары Драупади. Наоборот, действие развертывалось по линии дальнейшего развития как мотива приобретения жены (пандавы по совету мудреца Нарады договариваются о по¬ 90
ведении, которое могло бы предотвратить раздор по поводу совместного обладания Драупади13), так и мотива приобретения царства (строительство асуром Майей нового дворца в Индрапраст- хе, убийство пандавами Джарасандхи, могущественного правителя Магадхи, завоевание четырех сторон света, совершение жертвоприношения раджасуя и достижение посредством этого титула великодержавного государя). Проигрыш Юдхиштхиры при первой игре в кости коренным образом меняет ситуацию. Он вновь приводит к комплексной недостаче по всем трем основным мотивам: пандавы лишаются царства, Драупади, а их самих теперь не признают за царей, что подчеркивается снятием с них верхних одежд. Правда, Дхритарашт- ра, отец кауравов, уступая просьбам советников, возвращает обратно все проигранное пандавам. Однако последующая игра, состоявшаяся по настоянию Дурыюдханы, вновь восстанавливает ситуацию комплексной недостачи, хотя уже в более слабой форме. По условиям игры проигравшие пандавы временно лишаются царства: двенадцать лет они должны провести в лесу, облачившись в антилопьи шкуры, а затем один год прожить неузнанными в какой-нибудь населенной стране. Драупади остается у пандавов, однако мотив похищения присутствует и здесь, проявляясь в посягательстве на нее: Духшасана после второго проигрыша Юдхиштхиры настоятельно предлагает Драупади оставить своих мужей и выбрать себе супруга среди кауравов. Дальнейшее сюжетное развитие на протяжении третьей и половины четвертой книги «Махабхараты» определяется комплексной ситуацией недостачи по всем трем мотивам, сложившейся после вторичного проигрыша Юдхиштхиры. Здесь прежде всего обращает на себя внимание, что именно на этот отрезок текста приходятся буквально все эпизоды, в которых дублируется мотив похищения жены: эпизод с Джаядратхой (III.248—257), вставные •сказания о Раме (III.258—276), о Нале и Дамаянти (III.58—70), о царе Нахуше (III.176—178), оскорбление Драупади Кичакой, •полководцем Вираты (IV. 13—21). Таким образом, мотив, который, по мнению П. А. Гринцера, является определяющим композиционным стимулом, сам определяется более общей логикой сюжетного развития, задаваемой прежде всего мотивом приобретения/потери царства. В связи с последним мотивом интересно отметить, что его развертывание идет, условно говоря, в двух планах — мирском и божественно-ритуальном. Блуждая по лесу, пандавы претерпевают многочисленные лишения. При дворе Вираты они ведут образ жизни, который менее всего соответствует их царскому достоинству. Кроме того, мы узнаем, что за время изгнания Карна, главный союзник кауравов, завоевал для них всю землю. Таким образом, в мирском плане идет усиление мотива потери царства. Однако это в какой-то мере компенсируется событиями божественно-ритуального характера. Арджуна, предавшись самоистязанию, получает чудесное оружие. Карна, обманутый Индрой, лишается вол¬ 91
шебных доспехов. Наконец, благодаря паломничеству в святые места, которое трактуется как ритуальный обход (прадакшина) всей земли (111.80.10), паидавы создают ритуально-магические предпосылки для будущей праведной победы (III.83.111—112) и. Все эти предпосылки реализуются в конце годичного пребывания пандавов под чужим обликом при дворе Вираты. И опять, как и раньше, комплексная ситуация недостачи меняется на противоположную в принципе синхронно по всем трем мотивам. Арджуна, пребывавший во дворце Вираты под видом учителя танцев и музыки, спасает страну от нашествия кауравов, обращая во время битвы в бегство их вождей. После сражения происходят три важных события. Пандавы открывают царю свое истинное происхождение, Вирата предлагает Юдхиштхире все свое царство вместе с казной, войском и столицей, а Арджуне — свою дочь Ут- тару (IV.66.21—27) (которая, однако, выдается замуж за сына Арджуны, Абхиманью). Таким образом, основные события этого эпизода, как уже неоднократно отмечалось в литературе, более или менее явно дублируют события, связанные со свадьбой Драу- пади. И так же, как и там, здесь присутствует некоторая задержка в окончательной реализации мотива приобретения царства, что и определяет дальнейшее развертывание эпического повествования. Книги V—IX посвящены подготовке кауравов и пандавов к решающей битве и описанию самого сражения, распадающегося на десятки похожих друг на друга поединков. В книгах X—XVI, содержащих значительные по объему дидактические вставки, рассказывается о воцарении пандавов, завоевании ими мира и совершении царского жертвоприношения ашвамедха. Итак, рассмотрение динамики сюжетного развития «Махаб- хараты» показывает, что главным «композиционным стимулом» сказания является ассоциация трех важнейших мотивов: приобре- тение/потеря царства, жены и внешнего облика 15. Через их синхронное развертывание идет развитие действия между узловыми, поворотными моментами сказания (хотя в каждом конкретном случае тот или иной из этих мотивов мог играть большую роль). Отношения между элементами указанной ассоциации несводимы к синтагматике вообще и к мифологической в частности, поскольку смена ситуаций комплексной недостачи на противоположную (и наоборот) в принципе происходит одновременно по всем трем позициям. Чем же определялась в таком случае устойчивость этой ассоциации и в то же время синхронность переходов внутри ее? Ответ на этот вопрос следует, как нам кажется, искать в тех преимущественно подсознательно функционировавших, но одновременно структурно оформленных парадигматических связях, которые окружали такие понятия, как «собственность», «плоть», «супруга» (в частном случае — «царство», «плоть царя», «царская супруга»). Ниже, привлекая материал древнеиндийской политической, законоведческой и ритуальной традиций, мы попытаемся показать, что благодаря этим связям данные понятия образовыва¬ 92
ли в сознании древнего индийца определенное структурное целое, изоморфное трехчастной ассоциации мотивов «Махабхараты». В другом месте нам уже приходилось писать о характерной для древнеиндийских политических текстов тенденции представлять царство как «тело», «плоть» царя. Это проявлялось, в частности, и в приписывании царству телесных характеристик, и в прямом отождествлении царства с телом, и в своеобразном мотиве «роста» плоти царя в связи с накоплением им богатств16. В основе всех этих метафор, сближающих царство с телом царя, лежит отсутствие четкого противопоставления отношений отчуждаемой и неотчуждаемой принадлежности. Отношение «иметь царство» описывается, по сути дела, в терминах отношения «состоять из», что свидетельствует о значительной размытости в восприятии древнего индийца границы между субъектом управления и объектом. Однако переживание собственности неотъемлемой частью своего «Я» не было исключительно уделом правителей. Склонность к описанию царства как соотносимой с царем телесной структуры являлась лишь одним из проявлений более общей тенденции — воспринимать собственность вообще в качестве прямого и непосредственного продолжения личности ее владельца. В этой связи представляют интерес некоторые данные древнеиндийской законоведческой традиции. Согласно дхармашастрам и «Артхашастре» Каутильи, одним из поводов к судебной тяжбе являлось «оскорбление действием» (dandaparusya). По определению, «дандапарушьей называется повреждение тела другого [человека] посредством руки, ноги, оружия и прочего, а также его осквернение посредством угля и прочих [нечистых предметов]»17. Между тем помимо членовредительства и осквернения соответствующие разделы ряда дхармашастр и «Артхашастры» включали в себя отдельные положения, связанные с повреждением чужой собственности. Показательно, как обходили эту трудность средневековые комментаторы. Во вступлении к разделу «Дандапарушья» («Яджнавалкья-см.рити» 11.219) Виджнанешвара приводит цитированное выше определение Нара- ды и следом за этим, поясняя ряд встречающихся там понятий, толкует «тело» как «собственность, состоящую из движимого и недвижимого имущества» 17а. Сближение собственности с телом нашло отражение также в его комментарии на «Яджнавалкья-смрити» 11.223, где понятие собственности передается выражением «внешнее тело» 18. Подобное расширительное толкование «тела» можно было бы отнести на счет комментаторской изобретательности. Однако позволительно предположить и другое. Комментатор в данном случае выступает носителем уходящего в глубь веков традиционного- отношения к собственности, благодаря которому в сознании человека и отчуждаемая и неотчуждаемая собственность (тело) попадала в один парадигматический ряд. Определенная нерасчлененность субъективного и объективного- чувствуется не только в несколько странном с современной точки 95
зрения включении в разделы «Дандапарушья» отдельных положений, связанных с собственностью, но и в любопытном параллелизме, который обнаруживает «Артхашастра» Каутильи в связи с причинением ущерба телу собственника и его дому. Согласно «Артхашастре», штраф, который следует взимать с человека, бросившего в чужой дом какой-либо предмет, зависит от размера и характера нанесенного ущерба. Однако точкой отсчета его служит причинение вреда не объекту владения (в данном случае дому), а его субъекту. Величина штрафа определяется в зависимости от возможного ущерба телу собственника 19. Как бы ли расценивалась реальная правовая ситуация, в данном случае налицо проявление устойчивой парадигматической связи «дома» с «плотью». Дом действительно предстает как «внешнее тело» владельца, как его прямое и непосредственное продолжение. Подоб- лая «внутренняя» точка зрения на собственность приводила к своеобразной пространственно-ценностной иерархии объектов владения, что, в частности, нашло отражение в несоразмерности штрафа, взимаемого за повреждение жилища и ограды. Удар, вызывающий сотрясение ограды, согласно «Артхашастре» (III.19.24), оценивался в три паны, ее реальное повреждение — в шесть пан (плюс плата за починку), и в то же время бросание непосредственно в жилище (относительно более близкую «плоть») предмета, который способен в принципе причинить смерть собственнику, приравнивалось по размеру штрафа к нанесению тяжелых увечий (сто пан). Еще отчетливее совмещение в сознании древнего индийца отношений отчуждаемой и неотчуждаемой принадлежности проявляется в текстах, посвященных постройке дома и сопровождавшим ее ритуальным операциям. Показательно, как реализовывалась внутренняя психологическая установка — упорядочить «место для жилья» (васту). Основой построения всякого дома являлась диа- грамма-мандала, представлявшая собой квадрат, разбитый на '64 или 81 паду (малый квадрат). В последнем случае диаграмма соотносится с телом космического человека Пуруши — каждой па- де (или нескольким) соответствует определенная часть его тела. Вместе с тем обнаруживается и символическая эквивалентность тела Васту-пуруши и хозяина дома, которая, как пишет В. В. Вертоградова, «проявляется в особом внимании к так называемым мармам — точкам пересечения диагоналей большого квадрата с линиями, образующими углы малых квадратов. Эти мармы представляли жизненно важные центры тела Васту-пуруши. Они считались особенно ранимыми, и им не следовало причинять никакого вреда: ставить столбы, забивать колышки и т. д. В противном случае это могло нанести вред хозяину дома»20. Соотнесенность диаграммы-мандалы с телом владельца дома объясняется, по всей видимости, тем же психологическим импульсом, который в других культурах делал необходимой строительную жертву (часто человеческую). В основе и антропоморфной диаграммы-майдалы, и строительной жертвы, являвшейся субсти¬ *94
тутом владельца дома, лежала, очевидно, сходная структура мировосприятия, при которой установление права собственности (а постройка дома, несомненно, влекла его) должно было непременно сопровождаться установлением тем или иным способом определенных соответствий между субъектом владения и объектом. Эта же структура мировосприятия делала необходимой и ритуальную «маркированность» присвоения в случае перехода имущества от одного собственника к другому. Причем здесь также* обнаруживается «смешение» субъектно-объектных отношений. Отчуждение имущества при дарении, к примеру, должно было, согласно «Матсья-пуране» (53.2), сопровождаться постом, т. е. дублировалось определенным отчуждением плоти собственника. Наоборот, церемония принятия дара (пратиграха) влекла «интерио- ризацию» имущества новым владельцем21. Парадигматическая соотнесенность «собственности» и «тела»- проявлялась на речевом уровне также и в том, что соответствующие понятия имели тенденцию входить при перечислениях различного типа в один ряд. Так, в «Законах Ману» (VIII.125), где* излагаются десять видов объектов наказания, имущество как один из них включается в список, попадая при этом между ухом и. туловищем. В «Джайминия-сутре» (VI. 1.8—9) при рассмотрении Еопроса, кто имеет право совершать жертвоприношения, последовательно упоминаются две ситуации: 1) когда человек лишен богатства и 2) когда он имеет телесные недостатки. Дхармасутра: Баудхаяны (1.8.3—4), классифицируя типы очищений, противопоставляет внутреннее очищение внешнему. При этом последнее* трактуется далее как очищение тела и имущества. Список подобных примеров можно было бы продолжить, однако и без того весь приведенный выше материал правовой и ритуальной традиций позволяет говорить о характерной для древнеиндийской структуры мировосприятия взаимной сориентирован-' ности (причем в принципе на минимальном уровне рефлексии) понятий собственности и тела. Нам остается лишь указать на возможность мотивообразующей роли подобной психологической установки. Остановимся в этой связи на ряде эпизодов «Махабха- раты». Во вставном повествовании «Ашвамедхика-парвы» о жертвоприношении царя Марутты рассказывается история Самварты,. младшего брата жреца и наставника богов Брихаспати. Последний, ненавидя брата, лишил Самварту дома (гриха) и тела (ша- рира) (XIV.7.10), поэтому тот вынужден бродить по свету никем неузнаваемый. В «Сказании о Нале» герой после проигрыша своего царства родному брату Пушкаре отправляется в изгнание* и теряет затем свой прежний облик, превращаясь в безобразного- карлика. В основном повествовании «Махабхараты» пандавы, как указывалось выше, дважды лишаются царства, дважды изгоняются и дважды вынуждены прибегнуть к переодеванию. Рассмотрим на этих примерах механизм порождения мотива* неузнавания героя. Начальным, исходным импульсом в данных: 95-
случаях является «изгнание из дома» (предельный случай потери собственности). Устойчивая парадигматическая связь «собственности» с «плотью» делает достаточно вероятным следующий шаг, внешне немотивированный, но обусловленный всей структурой мировосприятия: «потеря собственности» опосредствуется «лишением тела», «изменением внешнего облика» и т. д. Подобная трансформация непосредственно открывает возможность для развертывания мотива неузнавания героя. Однако, как правило, реализуется последняя лишь благодаря и в тесной связи с другим основным мотивом — мотивом приобретения жены. Чтобы понять психологические предпосылки подобной соотнесенности, остановимся подробнее на понятии «жена». Структура его семантического поля во многом определялась теми подсознательно функционировавшими парадигматическими связями, благодаря которым находила свое разрешение (через медиацию) столь важная для «традиционного сознания» противопоставленность «своего» «чужому». Прежде всего это проявлялось в свадебном обряде, где невесте как представительнице чужого мира приписывалось враждебное, колдовское начало, способное погубить мужа, его братьев, скот, дом и т. п.22. Лишение невесты этой губительной силы связывалось, с одной стороны, с -ее освобождением от «пут Варуны» при отъезде брачного поезда из ее отчего дома и, с другой, с утверждением невесты в «мире добродетели» по прибытии в семью мужа23. Однако и после свадьбы, как показал Хеестерман на материале описаний шраутапри- :ношения варунапрагхаса, «жена» сохраняет некоторый элемент неопределенности. Она идентифицируется с неправдой, противопоставляется жертвоприношению, а в определенных ситуациях выступает проводником, по которому грех из мира мужа «стекает» :в мир отца24. Таким образом, и до, и после свадьбы противопоставленность отчего дома жены мужниному отчетливо накладывается на оппозицию «грех — добродетель», а само понятие жены попадает в один ряд со «злом», «смертью», «нечистой силой» и т. п. Очевидно, именно эта психологическая установка может объяснить отмеченные П. А. Гринцером многочисленные высказывания «Махабхараты» о Драупади как причине всех несчастий кауравов. Она же, по всей видимости, ответственна за превращение Ситы в дочь царя ракшасов Раваны в некоторых версиях -«Рамаяны»25. Соотнесенность отчего дома жены с «нечистым», «греховным» миром (а в пределе — с «тем светом») повлияла косвенно и на древнеиндийские описания типичного свадебного обряда, актуализируя тему опасностей и препятствий, которые таят для свадебного поезда реки, поля, леса, разделяющие топосы невесты и жениха26. Достаточно устойчивая парадигматическая связь «невесты» со «смертью» и «потусторонним миром» обусловливает, как нам кажется, и прикрепление мотива неузнавания героя к эпической свадьбе. «Смерть», о чем свидетельствуют многочисленные типо¬ 96
логические параллели, естественно ассоциируется и с темой не- видения, и с темой изменения внешнего облика (ср. ритуальное закрывание глаз покойника, использование в похоронных обрядах особых траурных одеяний, ритуальных масок и т. п.). Поэтому вряд ли можно удивляться тому, что мотив неузнавания в древнеиндийском • эпосе развертывается в тесной связи со свадьбой27. Приведенные выше примеры касались «отрицательных» парадигматических связей, которые, окружая понятие жены, имманентно предполагали увязку свадебной тематики с мотивом неузнавания героя. Однако в сознании древнего индийца соотнесенность «жены» со «смертью», «грехом» и прочим вредоносным началом уравновешивалась ее вхождением в один парадигматический ряд с «возрождением», «счастьем», «богатством» и т. п. Именно этот амбивалентный характер исследуемого понятия и делал весьма вероятным положительное разрешение конфликта — через «узнавание» героя на свадьбе и утверждение жены в «мире добродетели». Как показывает типологически близкий материал русских народных сказок, «узнавание» героя тесно переплеталось с темой его «возрождения» (ср. купание Иванушки-дурачка в трех котлах, пролезание сквозь ушко Сивки-бурки и т. п.). Со сходным явлением сталкиваешься и в «Махабхарате». Так, в «Сказании о Нале» герой, превращенный в безобразного карлика, возвращает свой прекрасный облик на повторной сваямваре Дамаянти. В основном повествовании «Махабхараты» мы дважды встречаемся с положительным разрешением ситуации неузнавания: (1) на сваямваре Драупади и (2) после годичного проживания пандавов при дворе Вираты. (Последний эпизод, как указывалось выше, также осложнен брачными мотивами.) Причем в обоих случаях узнавание пандавов так или иначе связывается с их возрождением. В первый раз, после признания на свадебном пиру, их принимают за «вновь родившихся» (1.192.6), а во второй — само тайное проживание пандавов у Вираты сопоставляется с пребыванием младенца в утробе матери (IV.66.10). Очевидно, нет необходимости подробно останавливаться на вполне естественной (и для современного сознания) соотнесенности «жены» с мотивом рождения. Хотелось бы только подчеркнуть, что, поскольку данное понятие образовывало не менее устойчивую ассоциацию и со «смертью» (а тем самым и с «неузнаванием»), мотив рождения закономерно трансформировался в мотив возрождения и соответственно узнавания героя. Таким образом, парадигматическая соотнесенность «жены» со «смертью» и «возрождением» могла естественно приводить на речевом уровне к сцеплению мотива неузнавания со свадебной тематикой. Среди других положительных аспектов исследуемого понятия прежде всего следует отметить его ассоциацию со «счастьем», «богатством», «царством» и т. п., что находит самые широкие типологические параллели, начиная с русской сказочной Царевны- 7 Зак. 451 97
лягушки и кончая «старой ведьмой» североамериканских мифов^ В древнеиндийских текстах эта соотнесенность могла реализоваться по-разному. К примеру, в тех же самых свадебных гимнах, где- жене приписывается губительное для мужа и его дома колдовское- начало, она вместе с тем выступает и воплощенным счастьем новой семьи, приносящим в нее благосостояние28. С этим же можно* сопоставить и эпическую трактовку Драупади, общей жены пан- давов, как инкарнации богини счастья Шри. В эпосе, однако, образ жены контаминирует не просто и не только со счастьем, но с- его реальным выражением — царством. Весьма примечательной в^ этом отношении оказывается метафорика, придающая эротическую- окраску речи Духшасаны, поносящего пандавов после проигрыша Юдхиштхирой своего царства. Развертывание темы потери царства идет здесь в сексуальном ключе. Пандавы, которые до этого,, по словам Духшасаны, гордились тем, что в целом мире не было- равных им мужей (pumamsas), после потери царства оказываются бесплодными скопцами (klibas) (П.68.8,10). В конце инвективы сексуальный «код» естественно приводит к «посягательству» на Драупади: Духшасана предлагает ей оставить бесплодных сынов Панду и избрать себе супруга среди кауравов. Не менее показательный пример — появление эротической метафорики в дхармических текстах «Шантипарвы» в связи с одним из центральных понятий древнеиндийской науки управления — дандой29. В момент своего становления в качестве политического термина данное понятие, несомненно, соотносилось с образом жезла как орудия наказания или защиты. Вместе с тем парадигматическая соотнесенность «царства» с «женой» в ряде случаев приводила к наполнению его новой, сексуальной образностью, проявлявшейся в сопоставлении неправедного царя со скопцом30. Переход на сексуальный «код» в контексте политической тематики наблюдался, однако, не только в повествовательных, но и в ритуальных текстах. В первую очередь здесь следует упомянуты царский ритуал приношения в жертву коня (ашвамедха). Согласно «Айтарея-брахмане» (VIII.21), ашвамедха «оформляла» уже- достигнутое царем политическое господство над «всей землей». В ритуале это отражалось прежде всего в годичном беспрепятственном странствовании коня (обрядового субститута государя) по стране. Однако далее развертывание темы приобретения царства — по линии «конь (царь) — царство» — «соскальзывает» на эротический уровень — «конь (царь) — жена». Развитие последнего отношения достигало кульминации в обрядовом соитии царицы (махиши) с конем и следующем за этим обмене инвективами между женами государя и жрецами31. Приведенный выше материал свидетельствует о достаточно устойчивой парадигматической соотнесенности «жены» с «царством». Данное отношение, трансформируясь в синтагматическом плане повествования, естественно влекло контаминацию эротической и политической тематики. Ввиду этого увязку эпических мотивов приобретения жены и царства также, по всей видимости, можно рас¬ 98
сматривать как одно из проявлений подсознательной соотнесенности соответствующих понятий. Итак, подводя итоги нашего исследования, мы, очевидно, вправе сказать, что выявленная ранее трехчастная ассоциация моти- вов «Махабхараты» изоморфна подсознательной парадигме, которую образовывали для древнего индийца понятия жены, царства и тела. Причем, как мы пытались показать выше, именно трансформационные возможности реконструированной парадигмы и определяли в конечном счете увязку и синхронное развертывание трех основных эпических мотивов «Махабхараты». Естественное для данной структуры мировосприятия подсознательное сцепление исследованных понятий необходимо влекло контаминацию ведущей «политической» темы эпоса (борьбы пандавов за царство) и с мотивом потери жены, и с мотивом неузнавания героя. Следовательно, для объяснения механизма порождения композиционной схемы «Махабхараты» нет никакой необходимости прибегать к синтагматике календарного мифа и связанных с ним обрядов плодородия. Более того, последнюю, по всей видимости, также следует рассматривать в качестве аналогичной трансформации типологически сходной парадигмы. В заключение, думается, уместно рассмотреть хотя бы в самых общих чертах судьбу парадигматического «механизма порождения» текста при переходе от устного эпического творчества к собственно литературному. Выше уже обращалось внимание на то, что сцепление трех основных эпических мотивов «Махабхараты» шло, как правило, на минимальном уровне рефлексии. Для основного повествования эпоса характерно отсутствие мотивировок, объясняющих смену «кодов» при развитии «политической» темы. Разительный контраст этому составляет значительно продвинутое в литературном отношении вставное «Сказание о Нале». Последнее, как отмечалось ранее, чрезвычайно близко следует в композиционном плане эпическим образцам. В то же время оно характеризуется наличием развернутых мотивировок, которые логически объясняют (естественно, в пределах своего жанра) всю последовательность событий повествования. Подобная мотивированность свидетельствует о начале перехода к принципиально новому типу творчества, когда необходимой его предпосылкой становилась авторская рефлексия, когда сознание постепенно переориен- тировывалось с трансляции текста на его порождение. По мере же выявления осознанно-авторской творческой установки менялось соответственно и значение подсознательных парадигм. Остановимся в качестве примера на пьесе Бхасы «Свапнавасавадатта». Интрига, определяющая развитие действия в этой пьесе, сводится в основном к следующему. Удаяне, царю ватсов, в результате военных неудач грозит потеря всего царства. Его хитроумный министр, зная, что сестре царя Магадхи Падмавати «предсказано стать супругой государя»32, устраивает дело таким образом, что на Падмавати женится его господин. Предсказание, естественно, сбывается, и Удаяна возвращает себе царство33. 7* 99
В данном случае мы также сталкиваемся с определенной увязкой мотивов приобретения жены и царства. Однако если в эпо* се их сцепление присутствует преимущественно лишь в «снятом» виде и может быть реконструировано только исследователем, то у Бхасы оно составляет уже часть авторского замысла. Если в. «Махабхарате» основная часть повествования представляет собой непосредственное, последовательное и тем не менее минующее творческое осознание «переложение» парадигматических отношений на синтагматический уровень, то для Бхасы выявленная в. виде предсказания парадигматическая соотнесенность «жены» с «царством» составляет уже чисто формальное средство организации текста. В центре же его внимания оказывается не политическая, а любовная коллизия, которой дается по преимуществу эмоциональная и психологическая трактовка. Таким образом, в случае сохранения определенной сюжетной преемственности особенно заметны изменения, происшедшие в; «механизме порождения» композиционных схем при переходе к осознанно-авторскому типу творчества. Они затронули прежде всего способ сцепления мотивов. Развитие шло по линии элиминирования подсознательного автоматизма, вербализации парадигматических отношений и введения возникавших на этой основе мотивировок, объясняющих смену «кодов» литературного повествования. В целом же нужно сказать, что подобная тенденция в литературном творчестве, несомненно, отражала более общие процессы социально-психологического развития древней Индии. И прежде всего — выдвижение на первый план понятийного мышления при* переходе древнеиндийского общества от преимущественной ориентации на «традиционные» регуляторы поведения к «идеологическим», формировавшим и одновременно предполагавшим рефлексирующее сознание индивида34. 1 111 Я. В. Васильков. Земледельческий миф в древнеиндийском эпосе- (сказание о Ришьяшринге).— Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979, с. 127—128. 2 П. А. Гринцер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М.* 1974, с. 296. 3 Там же, с. 195. 4 Там же, с. 239. 5 Там же. 6 Там же. 7 Там же, с. 240. 8 Там же, с. 196—198. 9 Там же, с. 199—201. 10 Там же, с. 201—202. 11 Последние — XVII и XVIII — книги об уходе пандавов из жизни считаются позднего происхождения, и мы вслед за П. А. Гринцером ограничимся анализом первых шестнадцати книг. 12 Этот эпизод узнавания дублируется также рассказом Вьясы Друпаде о божественной сути пандавов. В конце беседы, происходившей на свадебном пиру, мудрец одаривает царя сверхъестественной силой зрения, и тогда царь видит пандавов в их прежних божественных телах. 100
13 В нарушении Арджуной установленного порядка и изгнании его за это на двенадцать лет в лес (1.205—212) П. А. Гринцеру хотелось бы видеть в свете своей общей концепции действие, сходное со сказочным нарушением брачного запрета, приводящего к потере добытой жены (с. 207). Однако в данном случае ситуация прямо противоположная. Поскольку запрет направлен на укрепление совместного обладания Драупади, естественно, что и санкции за его нарушение преследуют ту же цель. Следовательно, в изгнании Арджуны, скорее, можно видеть развитие, усиление мотива приобретения жены, что подтверждается, в частности, и многократным его дублированием в^ эпизодах, связанных с подвигами Арджуны во время его странствований: он удовлетворяет страсть дочери владыки змей (1.206), женится на дочери царя Маналуры (1.207), помогает пятерым небесным девам вернуть себе прекрасный облик (1.208—209), похищает и берет в жены Субхадру, сестру Кришны (1.210—213). 14 Ср. трактовку ритуального обхода земли в обряде принятия ее в дар (pratigraha) в «Брихатпарашара-смрити» (Х.326, 334). Цель подобной прати- грахи, относящейся к типу «телесной» (kayika), состоит в присвоении (букв, «делание своей», svikara) земли. 15 Попутно можно отметить, что принципиально та же ассоциация мотивов легко просматривается и во многих русских народных сказках (о Коньке- горбунке, Сивке-бурке, Незнайке и т. п.), и во вставном сказании «Махабха- раты» о Нале (II 1.58—70). Остановимся несколько подробнее на последнем примере. Развертывание событий начинается здесь с ликвидации недостачи по одному из трех мотивов—мотиву приобретения жены. На сваямваре молодой и прекрасней правитель нишадов избирается в супруги дочерью царя Видар- бхи — Дамаянти. В результате складывается ситуация комплексного достатка. Последующий проигрыш Налем своего царства брату Пушкаре приводит к изгнанию супружеской четы в лес. Здесь Наль покидает Дамаянти, которая после ряда приключений оказывается вновь во дворце своего отца. Наль же, блуждая по лесу, встречается со змеей, укус которой превращает его в безобразного черного карлика. Таким образом, происходит смена ситуаций по всем трем мотивам. Далее действие направляется на ликвидацию комплексной недостачи. Наль поступает на службу конюхом к царю Ритупарне и благодаря своему умению быстро завоевывает его расположение. Отец Дамаянти объявляет о повторной сваямваре дочери. Ритупарна со своим конюхом спешит в Видарбху. Здесь Наль обретает свой прежний облик, возвращает себе жену и обучается игре в кости, что позволяет ему вскоре обыграть Пушкару и вернуть царство. В результате вновь восстанавливается ситуация комплексного достатка. 16 В. Н. Романов. Древнеиндийские представления о-царе и царстве*— ВДИ. 1978, № 4, с. 26—33. 17 «Нарада-смрити» XV.4: paragatre$vabhidroho hastapadayudhadibhib / bhasmadibhis copaghato dandaparu$yam ucyate If. 173 Sthavarajangamatmakadravyam. 18 «Сказав о наказании в случае повреждения тела другого [человека], он (Яджнавалкья) говорит теперь [в разделе об оскорблении действием] о наказании в связи с ущербом, причиненным внешнему телу» (paragatrabhldrohe dandam uktvanantaram bahirangarthanase dandam aha). Ср. сходное определение царства как «внешнего тела» в комментарии Виджнанешвары и Митра- мишры на «Яджнавалкья-смрити» 1.312. Подробнее см.: В. Н. Романов; Древнеиндийские представления о царе и царстве, с. 29—30. Не менее характерны для древнеиндийской традиции и обратные представления — о плоти как «телесном имуществе» (sariram dravyam), которое противопоставляется ^внешнему имуществу» (bahyam dravyam). См., например: Мбх XII.13.1—3; 19 «Артхашастра» III.19.25: «Штраф [установлен] в 12 пан для бросающего в чужой дом [нечистый] предмет, способный нанести моральный ущерб [собственнику, для бросающего же предмет], опасный для жизни,— низший штраф за насилие» (duhikhot padanarii dravyam anyavesmani prak$ipato dvadasapano dandab pranabadhikam purvab sahasadand.ah). Ср. «Вишну-емрити» V. 110: 101
«Бросающий в дом предмет, способный причинить боль, [должен уплатить] сто пан» (gfhe pidakararh dravyam prakfipan panasatam). 20 Культура древней Индии. М., 1975, с. 302. Ср. «Брихатсамхита» 52.58: Эти [мармы], попираемые лежащими [на них] неблагоприятными инструментами, колышками, столбами и прочим, причиняют боль в соответствующем члене тела у владельца дома tanyasucibhandakilastambhadayaib plditani sayais са / grhabharttus tattulye pldam aflge prayacchanti // Сходная соотнесенность обнаруживается и в «Матсья-пуране» 53.49—50: Во время [церемонии] закладки дома, где зачешется в теле собственника, там (т. е. в соответствующем месте в доме) пусть удалит помеху; так же — в прасаде и бхаване, поскольку [дом] с помехой вызывает беду, а без нее — счастье. И пусть всегда избегает недостатка или избытка членов у васту. grharambhe§u kandatih svamyaflge yatra jayate / salyam tvapanayet tatra prasade bhavane tatha // sasalyam bhayadam yasmad asalyam subhadayakam // hinadikangatam vastob sarvatha tu vivarjayet // 21 Благодаря пратиграхе вновь приобретенная собственность, выражаясь словами «Брихатпарашара-смрити» (Х.334), «пребывает внутри» (antarbhavati) человека. 22 «Шанкхаяна-грихьясутра» 1.16.4; «Параскара-грихьясутра» 1.11.2; «Хи- раньякешин-грихьясутра» 1.7.24.5; «Атхарваведа» XIV.2.17; «Ригведа» Х.85.44. 23 «Ригведа» X.85.24—25; ср. «Шанкхаяна-грихьясутра» 1.15.1. 24 См. подробнее: J. С. Heestermann. Kautaiya and the Ancient Indian State.— «Wiener Zeitschrift fur die Kunde Siidasiens». Bd 15, c. 13—14. 25 О них см. подробнее: П. А. Гринцер. Древнеиндийский эпос, с. 187—191. 26 «Атхарваведа» XIV.2.6—11; «Гобхила-грихьясутра» II.4.1—4; «Ашвалая- m-грихьясутра» 1.8.1—8. Ср. организацию свадебного поезда в русском свадебном обряде даже в том случае, когда дома родителей жениха и невесты находились по соседству. 27 Здесь хотелось бы привести две интересные типологические параллели. Во-первых, это хорошо всем известное использование русскими народными сказками «игры в прятки» в качестве брачного испытания героя и, во-вторых, включение в абхазский свадебный обряд темы «скрывающегося жениха». Остановимся подробнее на втором примере. Жених согласно традиционным «обрядовым нормам должен был скрываться в лесу, в сарае, доме соседа и т. п. вплоть до окончания свадебного пира, пока не разъедутся все гости, особенно из числа приехавших с невестой. Насколько важен для свадебной тематики мотив «невидения» (и отчасти «смерти»), показывает записанная в 40-е годы от 60-летнего сказителя Коре. Адамия песня, которую мы не можем не привести целиком: Был некогда со мной случай странный. В молодости женился я И целый год, как разбойник, в лесу скрывался, Боясь, чтобы не увидела меня невесты родня. С истечением года сообщили они, Что может к ним пожаловать жених. Обрадовался я несказанно этому — Спешил увидеть их своими глазами. Подготовился я к отъезду, спутников пригласил 102
И пустился в путь к новым родственникам своим.. Но разве днем мы показалась бы туда! Только когда зашло солнце и мрак снизошел„ Спешились мы у них во дворе. Как осужденный или немой истукан стоял я, Надвинув на глаза грубый край башлыка. Ввели меня в какую-то комнату, Открыть глаза так и не пришлось, Будто обладал я свойством сглаза. Оказалось, что мои надежды все напрасны — Родственников своих никого я так и не увидел. От стояния там у меня ноги онемели, Не оказалось для меня ни одной скамейки. Увидеть белый свет напрасно жаждал я, И бесконечно стоял я смирно, поникнув головой, Безмолвный, как немой, не смея слова вымолвить и передохнуть. В таком только виде тот покинул я дом, Вернулся обратно ни жив ни мертв. Спрашивали меня соседи наши: Гулялось как там и много ль опорожнил я чаш? — Не спрашивайте,— отвечал им,— не ведаю ни о чем, что было там. Я лишь стоял и стоял как истукан. Так я провел свое жениховство. И хорошо ли это — судите сами! Как посмотришь сегодня — совсем не то, Как хорошо, как свободно и легко Быть сегодня молодым мужем и женой! И этого одного достаточно, безусловно, Чтобы видеть, какая тьма нас в прошлом подавляла. Сегодня уже я знаю крепко, Что не грубошерстный башлык тогда закрывал мне глаза, А ложные о чести понятия ложного времени. (Цит. по: Ш. И на л-И па. Очерки по истории брака и семьи у абхазов. [Сухуми], 1954, с. 16—17.) 28 «Ригведа» Х.85.41, 43—44; «Атхарваведа» XIV.2.4,40; «Хираньякешин- грихьясутра» 1.7.24.5; «Ману-смрити» IX.26. В этой же связи весьма показательными выглядят слова, которыми отец невесты в ходе современного индийского свадебного обряда напутствует жениха: «Не противодействуй ее желаниям, ибо она подательница всего твоего благосостояния» (цит. по: S. Stevenson. The Rites of the Twice-Born. Delhi, 1971, c. 83). 29 Danda — букв, 'жезл’, fпалка’; отсюда dandanTti fнаука управления жезлом', т. е. 'наука политики’. 30 Ср. Мбх XII.14.13—14: Скопец не может насладиться землей, не радуется скопец имуществу, не заводятся в доме у скопца сыновья, как в болоте — рыбы. Кшатрий без данды не кшатрий, без данды не может вкусить благополучие. Не могут быть счастливы подданные, о Бхарата, у царя без данды. па kllbo vasudham bhunkte па klibo dhanam asnute / na klibasya grhe putra matsyafo paflka ivasate // nadandab ksatriyo bhati nadando bhntim asnute / nadandasya praja rajnab sukham edhanti bharata // VTt Для сопоставления «царь, лишенный данды» — «скопец» см. также Мбх XI 1.8.4—5; 92.45. 103
81 В данном случае мы сталкиваемся с наиболее очевидным проявлением парадигматической соотнесенности «жены» с «царством». Нам остается только добавить, что соотнесенность эта носила обоюдный характер. Естественная для подобной психологической установки эротизация политики сопровождалась, судя по этнографическим данным, определенной «политизацией» брачных отношений. На это указывают, в частности, еще не так давно широко распространенные в Индии представления о женихе и невесте как царской чете. См. подробнее: S. Stevenson. The Rites of the Twice-Born, c. 72, 97—98. Cp. в этой же связи употребление термина samrajnT по отношению к невесте в «Ригведе» X.85.4S. 32 Adi§fa svamino devi bhavi$yatl (The SvapnavSsavadattaYn of Bhasa. Ed. by Narayan Ram Acharya «Kavyatirtha». Bombay, 1948, c. 16). 33 Принципиально та же схема лежит в основе «Ратнавали» Харши. Отличие заключается лишь в том, что исходному царскому состоянию Удаяны ничто не угрожает. Однако министр, не удовлетворяясь достигнутым, устраивает его свадьбу с дочерью царя Цейлона, которой было предсказано, что «женившийся на ней царь станет владыкой всей земли» (уо 'syab panigra- hanam kari§yati sa sarvabhaumo raja bhavl§yati) (Sri Har$a’s Plays, translated into English with full Sanskrit Text by Bak Kun Bae. Bombay, 1934, c. 396). Помимо «Ратнавали» сходные сюжетные ходы обнаруживаются и в «Катхасаритсагаре» Сомадевы, и у Раджашекхары в пьесе «Виддхашалабхан- джика». На определенный параллелизм, который обнаруживает основная композиционная схема «Махабхараты» с пьесами Бхасы, Харши и Раджашекхары, автору было указано Ю. М. Алихановой. 34 Об этом см. подробнее: В. Н. Романов. О социальной значимости дхармашастр.— Санскрит и древнеиндийская культура. II. М., 1979, с. 103— 107; он же. Некоторые особенности этических представлений древних индийцев (по материалам дхармашастр).— ВДИ. 1980, JSfe 3.
В. В. Вертоградова К ИСТОКАМ ПРАКРИТСКОЙ поэзии (охотничьи песни) Пракритская поэзия, значительное и самобытное явление в древнеиндийской литературе, до сих пор почти не исследовалась. Ряд общих характеристик этой поэзии в обзорах древнеиндийской литературы (А. Кис, М. Винтерниц, Я. Гонда, Л. Стернбах), а также несколько более специальных работ, посвященных антологии «Саттасаи» (В. В. Мираши, Дж. Л. Харт), по существу, даже не касаются вопроса о характере пракритского поэтического текста, без чего любые подходы к этим памятникам представляются малоубедительными. Уже предварительные исследования пракритских текстов, проведенные нами, позволили заключить, что поэзия складывалась путем формирования регистров', противопоставленных и тематически, и набором основных условных элементов, а также сделать вывод, что пракритское стихотворение (собственно песня) обладает основными признаками устно передаваемого текста — прежде всего устной композиционной структурой и установкой на рекреацию. Это выдвигает на первый план зондирование таких регистров, чтобы проследить движение текста в устной традиции с преимущественным вниманием к процессу рекреации. Выявление специфики таких регистров и их внутреннего взаимодействия, возможно, позволит сделать некоторые заключения о ранних этапах формирования этой поэзии, о механизмах ее функционирования и о сложении некоторых черт ее художественной системы. Подобные наблюдения могут представить интерес не только для истории индийской литературы, но и для разработки общей проблемы возникновения и первых шагов лирической поэзии, тем более что перед нами редкий случай, когда песня оказывается так или иначе фиксированной в самом начале нашей эры. Надо заметить, что изучение рекреации в современных традиционных обществах наталкивается на ту трудность, что процесс этот находится там обычно на стадии уже достаточной свободы обращения с материалом. Частично эту стадию можно обнаружить и в пракритской поэзии, но сквозь нее еще отчетливо проглядывают более жесткие установки ранних периодов. Указанная задача ставится здесь «а материале регистра песен, 105
посвященных охотнику. Нами рассмотрены 17 песен, сохранившихся в антологиях «Саттасаи» Халы (все редакции) 2 и «Вадджалаг- га» Джаяваллабхи3, при этом каждая песня рассматриватся во всех вариантах, известных по рукописям. Отнюдь не ставя себе целью восстановление древнейших пра- «форм этих песен, которые, естественно, не представляли фиксированного текста, мы пытаемся восстановить ряд смысловых заданий, получаемых певцом, и некоторые возможности их реализации в рамках определенных восстанавливаемых нами контекстов. Охотничьи песни характеризуются фиксированным набором персонажей. Это охотник, его младшая жена, его старшая жена {или жены), свекровь (его мать), парни деревни. (Как правило, песни ориентированы на полигамную семью.) Песни могут петься от лица жены (младшей или старшей), свекрови или постороннего наблюдателя (женщин деревни), но никогда — от лица самого охотника. Что касается восприятия песен, характерного для ранних антологий и комментариев, т. е. для начала литературной традиции, то это — любовная поэзия. Смысл ее — показать, как сильно лю- <бит охотник свою младшую жену. В контексте любовного канона «героев и героинь» — это обращение-упрек героини (или ее посланницы) к возлюбленному, которое комментатор Гангадхара (к •G 620) передает так: atipamarasya hinsrasya vyadhasya’pi evatn karuna snehas ca na tu tave’ti bhavah ‘Даже у совсем невежественного и жестокого охотника такое сочувствие и любовь — не то, что у тебя’. Однако, если расположить песни в определенном порядке, в них вырисовывается некоторая последовательность мотивов, позволяющая заглянуть в глубь этого регистра. Достаточно отчетливо выступает мотив чрезмерной охотничьей удачи в виде чудесной стрелы, которая стреляет без промаха. Но эта удача .охотником потеряна. Потеря связывается с младшей женой, которая сделала его «взбудораженным» (pulaio). Другие песни этого регистра показывают потерю охотником удачи; он не убивает зверей, в доме его бедность — нет шкур и слоновой кости, я, наконец, охотник гибнет. Сравнивая эти песни с различными фольклорными памятниками ранних охотничьих обществ, можно видеть, что сквозь них отчетливо проглядывает сюжет о погибшем охотнике, который мог реализоваться и в охотничьем мифе, и в различных былях об охотнике и хозяйке зверей. Однако установление этой связи еще не дает представления о том, как строится песня и как она передается традицией. Рассмотрев все сохранившиеся варианты охотничьих песен, можно заметить, что песни, где описываются недоля, упадок .охотника, являются в то же время описаниями доли, процветания его жены, вплоть до того, что сама гибель охотника есть выражение счастья жены. По-видимому, парадигма любовь—гибель За, хорошо известная в мировом фольклоре и литературе и 906
не раз рассматривавшаяся исследователями, проявляется в изучаемых нами песнях как бы с позиции женщины. В результате формируется жесткая семантическая структура: «доля жены = недоля охотника». Она может выступать инвертированно (в антифонных песнях), т. е. «доля охотника = недоля жены». Например, в Vajj 204: Ты не краснеешь, жена охотника, танцуешь, А недоля твоя всем уж известна Из схватки мужа с царем антилоп и царем слонов, Сраженными ударом одной стрелы4. Эта структура составляет ядро всех охотничьих песен и в процессе исполнения может выступать в виде набора аллоэлементов. Рассмотрим основные из них. Для передачи счастья жены охотника в песнях выступает сочетание thanao utthanii |г поднимаются груди’. Груди, обозначаемые в пракритской поэзии также mahgalautfa * благодатные кувшины’ и понимаемые как вме-. стилище молока (эквивалента живой воды, любовного напитка в мировом фольклоре), были, видимо, предметом особого почитания как женской сексуальной силы. Следует напомнить, что грудь и молоко — основной атрибут владычицы зверей у разных народов. Например, согласно представлениям некоторых племен Бразилии, владычица зверей гонится за охотником и направляет в него струю молока из своей груди, тем самым привораживая его5. Грузинская хозяйка зверей Дали, встречаясь с охотником в лесу, превращается в бутылку с молоком 6. Можно думать, что образ жены охотника создается в песнях по подобию хозяйки зверей, основным атрибутом которой является грудь, а основной функцией — защита зверей. Ср. Т 660: Груди жены охотника Выступают вперед, словно давая защиту Львам, носорогам, быкам, шарабхам, Буйволам, медведям и тиграм7. Что касается самого охотника, то кроме упомянутого pulaio ‘взбудораженный’, 'такой, у которого волоски встают на теле’' обычным элементом, описывающим его, является сочетание kad- dhai koatridam Г строгать лук’. Следует заметить, что слово «лук» кроме оружия включало представление о мужской сексуальной силе охотника. Это отчетливо видно в G 55: О пленница, жаждущая лука своего мужа, Ты напрасно дрожишь от желанья... Культ лука как мужской силы известен у многих кавказских народов. Сочетание «строгать лук» имело и сексуальное значение, и значение беды, несчастья, которое естественно связывалось с представлением о луке как мужской силе. Связь резания ору- ЮТ
жия (лука, стрел) с несчастьем засвидетельствована в фольклоре племени дама (Африка) 8: Пока я резал стрелу для моего колчана, Сгорел мой сын. 'Пока я резал отравленную стрелу, Моя дочь провалилась в яму... В пракритских охотничьих песнях сочетание «строгать лук» могло быть выражено либо непосредственно, как в Т232: Когда большой неструганый лук Среди деревни начал строгать охотник, Свекровь зарыдала горше, Чем из-за смерти мужа9,— либо косвенно, через другое действие: vahavahii dhanururnparp. racchasu vikkhirai 'жена выбрасывает на улицу стружки от лука’ (G 119) или ukkhippai geharriganahi dhap-urufriparimcholi •'над домом взвивается рой стружек от лука’ (G 120). Этот слой в песнях наиболее ранний. Слово еще неотделимо здесь от формульного контекста и не выступает в качестве символа. Ядро песни легко постижимо всеми членами коллектива благодаря вхождению его элементов в известные парадигмы типа «строгать лук= недоля», «ронять лук= недоля», «влечение к жене=недоля» и т. п. Исследуя рцд вариантов, можно различить и другой слой, когда появляется стремление изолировать слово от контекста, интерпретировать прежде единый формульный образ. Так, на- рример, в некоторых песнях отчетливо видна потребность объяснить ситуацию «строгать лук» тем, что охотник устал от любовных ласк и поэтому не может натянуть лука. При такой расшифровке основного образа ситуация обращается в смеховую. Ср. G 122: Любовью к младшей жене изнуренный, Охотник, храня почтение к старшей, В лес еле тащит лук, Исструганный, не натянутый10. По вариантам прослеживается характерный для этого времени пласт лексики. Так, прежнее pulaio, которое указывало только на влечение охотника к младшей жене, оказывается теперь недостаточным для понимания его упадка. Поэтому появляется целый набор замен: sosio ‘иссушен’, viriihai 'изнурен’, taha kiy- atri ''так отделан’, которые призваны объяснить его неудачу в охоте. При воспроизведении песни с помощью аллоэлементов, первичных или вторичных, когда певец стремится протянуть как можно больше связей между ее ядром и жизненными ситуациями коллектива, песня как бы удаляется от своего ядра. Но тут, как можно заметить, вступает в силу самокоррекция, которая не 108
позволяет вариантам выйти из орбиты ядра. Время от времени появляются своего рода песни-программы, где ядро представлено как бы оголенно, вне конкретных жизненных ситуаций. Для раннего периода охотничьих песен примером может служить песня, реконструированная нами содержательно на основе ряда поздних вариантов: По мере того как растут Груди новой жены охотника, Уменьшаются [три]: Среднее, муж, лук. В этой песне majjharri 'среднее* есть состояние, противоположное pulaio, т. е. твердое, спокойное состояние охотника. Уменьшение лука и уменьшение мужа, как было показано, есть одно и то же, т. е. выражение любви охотника и его упадка, недоли. Позднее на основе подобной песни создается новая песня- программа Т661: По мере того как растут Груди новой жены охотника, Уменьшаются пять: Среднее, муж, лук, парни деревни, другие жены н. Эта песня как бы санкционирует отпочковывание от основной структуры «доля жены = недоля охотника» новых ядерных структур: «доля жены=недоля других жен», «доля жены=недоля парней». Примером первой из этих структур может служить песня G 173: Важно идет младшая жена охотника С павлиньими перьями в ушах Средь друпих его жен, украшенных Серьгами из слоновой кости 12. Каждая из этих структур становится ядром для самостоятельного цикла песен, которые со временем выходят за пределы охотничьей тематики. Таким образом, деление ядра происходит путем втягивания в песенный мир все новых персонажей и утверждения их участниками того же отношения: доля=недоля. Наконец, появляется еще одна песня-программа — G 294: По мере того как расцветает (букв, «поднимается») Притягивающее свежей молодостью тело жены, Уменьшаются из-за нее Равнодушный, любящий и враждебный13. Структурно эта песня восходит к первой описанной нами песне-программе, но она, несомненно, относится к позднему периоду. Характерно, что исчезает основной образ охотничьей песни — грудь жены. По сравнению с тавтологическим перечнем первой песни (majjham, pai, kuamdo) здесь создается стройный логиче¬ 109
ский ряд (majjho, daio, padivakkho). Являясь, по существу, развитием смысловой структуры «доля жены = недоля парней», песня очерчивает достаточно обычную в пракритской поэзии ситуацию: героиня молода и прекрасна, и все поголовно по ней сохнут. Появление таких обобщающих песен, близких к афоризмам, по-видимому, было связано не только с неосознанным стремлением к самокоррекции песни на каждом этапе ее движения в устной традиции, но и с одновременным желанием закрепить принятые коллективом изменения. Проделанные здесь наблюдения позволяют заключить, что по мере движения в устной традиции менялась жанровая принадлежность охотничьей песни. Для раннего охотничьего общества и для периода активного сохранения традиций охоты это была, по-видимому, женская ритуальная песня (плач?), связанная с культом погибшего охотника (скорее всего, плач матери). С переходом в иную среду слушателей-исполнителей (прежде, всего в земледельческой деревне) охотничья песня превращается в смеховую антифонную женскую песню (восхваление жены через поношение мужа, и наоборот). Такие песни могли входить в свадебный ритуал как заклинания счастья невесты (в контексте полигамной семьи — новой жены). Свидетельство о бытовании таких «песен на благополучие» (mangaluggairri), которые исполнялись перед свадьбой, дает сама пракритская поэзия. Ср. G 645: Когда запели песню благополучия К моей предстоящей свадьбе, Мне казалось, вместе с теми парнями Тростниковые заросли смеются м. Эти песни могли исполняться и в ритуале оргиастических праздников, например праздника madanotsava, посвященного Каме. И наконец, последний ее шаг — к любовной лирической поэзии пракритских антологий — первые собрания такой поэзии появились в первые века нашей эры при дворе Сатаваханов. Анализируя путь, пройденный охотничьей песней, нужно заметить, что при сохранении семантической структуры, а часто и основных элементов, ее воплощающих, меняется поэтика песни, прежде всего через развитие различных форм двуплановости высказывания. Когда песня попадает в другую культурную среду и ее ядро, прежде легко «достижимое» всеми членами коллектива, становится неясным, труднопроницаемым, создается впечатление, что песня значит что-то другое. Так появляются различные типы суггестивного восприятия песни, которые представляют собой погоню за утраченным, хотя и присутствующим ядром песни. То, что позднее было обозначено как vakrokti и dhvani (мыс не касаемся здесь чисто эстетического содержания этих терминов), быть может, в первую очередь обязано тому резкому дви- 110
экению к суггестивности 15, которому подверглась охотничья песня дав тем самым толчок к сочинению песен с предвзятой установкой на суггестивность (что можно проследить уже в мета- 4>ольклоре). В целом охотничья песня сыграла в известной степени организующую роль в сложении канона, пракритской поэзии. Кроме «описанных выше движения собственно охотничьей песни, ведущего к суггестивности, и ветвления ее ядерной структуры она .продолжала оказывать влияние на песенное творчество путем различных трансформаций своих элементов. Приведем лишь- некоторые примеры. Иногда можно наблюдать простую замену героя при сохранении основной структуры песни. Так, приводившаяся выше песня Yajj 204 «Ты не краснеешь, жена охотника...» трансформируется в G687: Ты не краснеешь, жена борца, танцуешь, А недолю твою всем отрывает Ликующий барабанный бой, Возвестивший победу мужа1в. В период, когда песни пелись как заклинания счастья жены, по контрасту с образом свекрови, оплакивающей охотника, появляется образ матери жены, радующейся счастью дочери. Охотник же растворяется в неопределенном образе мужа, который осмеивается. Ср. G 508: Увидав под одеждой, поднятой ветром, Следы зубов на бедрах дочки, Ликовала мать, как будто нашла горло Зарытого кувшина с кладом 17. Или G 607: Ветер поднял твою одежду, Прикрой же, дочка, ясные круги зубов на бедрах, Не давай над ласковым мужем твоим Смеяться людям ш. При этом и в собственно охотничьих, песнях уже по аналогии с песнями о матери жены появляется стремление к замене свекрови на мать жены. Так, в песне, где свекровь оплакивает недолю сына (G665), по вариантам прослеживаются замены sassu на atta или sassu поясняется комментатором как patnimata. Тогда песня становится непроницаемой, туманной: почему плачет )мать жены? И тут можно видеть, как сам путь песни создает необходимость понять ее как текст с намеком. Причем расшифровку намека предлагает контекст, т. е. обычно группа песен другого, как правило, позднее сложившегося цикла. В данном случае одним из таких возможных контекстов оказался цикл песен-инвектив о герое-многолюбе. Как поясняет комментатор, мать плачет оттого, что охотник «наслаждался с другой женщиной» 111
(ntyikamtaranuraktah). Любопытно, что издатель антологии А. Вебер, ощутив, что матери жены скорее полагается смеяться, чем плакать, поясняет, что это слезы радости 19. Таких прочтений одной песни могло быть больше десятка, и с появлением новых песенных циклов число их увеличивалось. Именно в охотничьей песне следует видеть исток для первого распределения (классификации) героев поэзии с точки зрения их принадлежности доле—недоле (sohaggam—dohaggarri), что является, по существу, их первой коллективной оценкой; при этом обладающий долей всегда восхваляется, а не обладающий — осмеивается. Лишь позднее на эту классификацию накладывается противопоставление их с точки зрения добродетели—недоброде- тели (saiam—asaiarri). Сложное взаимодействие этих двух классификаций чрезвычайно интересно для понимания канона пракритской поэзии, но здесь нет возможности останавливаться на этом подробно. Охотничья песня содержит много прямых и косвенных свидетельств о бытовании в древней Индии целого комплекса фольклорных памятников, относящихся к раннему охотничьему обществу (мифа о погибшем охотнике, былей, ритуальных песен), возникновение которых можно соотнести с древнейшим населением Индии — по-видимому, до дравидийским 19а. Во всяком случае, та глубина, на которую нам удается заглянуть в регистр охотничьих песен, предполагает их ориентированность на охотничий миф и уже сложившийся антропоморфный образ хозяйки зверей, по подобию которого строится в песнях образ жены охотника. В связи с этим кроме упомянутых выше можно обратить внимание еще на ряд мотивов, отголоски которых встречаются в песнях. Например, R 660: Только за сердце, пусть покрытое снаружи шкурой И жаждущее сырого мяса, Жена охотника отдает свое, Пусть покрытое грязью, тело и свое сердце — идет на торг м. Эта песня, совсем не понятая А. Вебером, предложившим даже конъектуру для слова «торг» (hattarri), вполне объяснима в контексте типологических параллелей охотничьих памятников, где отношения охотника и хозяйки обычно начинаются с торга (с помощью загибания пальцев) о том, на сколько лет его сердце будет отдано хозяйке 21. Следует обратить внимание также на мотив «вестников» гибели охотника, которыми в одной из песен выступают ветки каранджи, забрызганные мадой (жидкостью, выделяющейся из щек слонов во время течки), ср. G 121: По забрызганным мадой веткам каранджи, О которые щеки слонов терлись, Жена охотника, возвращаясь из отцовского дома, Узнает о гибели мужа 22. 112
С этим можно сопоставить фиалки, расцветающие среди скал„ как символ крови Аттиса, фиалки и розы, расцветшие на снежной горе, как знак гибели охотника в Грузии23. Представляется, что охотничий комплекс в Индии достоин пристального изучения, поскольку он находится у самых истоков индийской литературы24. Подтверждение этому, кажется, дает сама индийская традиция. Напомним, что второй пролог к «Рамаяне» Вальмики- (krauncavadha), не раз рассматривавшийся исследователями,, представляет легенду о происхождении лирической поэзии, согласно которой первая шлока первого поэта родилась из скорби,, возникшей от сострадания поэта к одной из двух брачащихся птиц krauiica, убитой охотником. В свете рассмотренных выше охотничьих песен в этой легенде отчетливо можно видеть позднее раздвоение охотника на охотника и поэта и перенесение на последнего функций первого. Сострадание (кагща) охотника к птице ( = антилопе), в раннем слое песен передаваемое формулами «лук выпал из рук охотника», «охотник бросает в сторону лук», есть не что иное, как выражение любви охотника к жене и одновременно его упадка, гибели. Ср. Т 119: Прекрасная антилопа-самка, Резвясь, взбудоражила так самца, Что у охотника, любящего свою жену, Лук выпал из рук25. Или G 603: Когда антилопа-самец, От стрелы защищая самку, своим прикрыл ее телом, Охотник бросает из жалости в сторону Лук, омытый слезами 2®. Так что глубинный смысл второго пролога «Рамаяны», уже забытый во время составления этой его версии; можно передать так: «Лирическая поэзия началась с любви — гибели охотника и сложения песни об этом»27. 1 Предисловие.— Индийская лирика II—X вв. Пер. с пракрита и санскрита Ю. М. Алихановой и В. В. Вертоградовой. М., 1978, с. 18-—21. 2 Das SaptaSatakam des Hala. Hrsg. von A. Weber.— «Abhandlungen fur die Kunde des Morgenlandes». 1870, Bd 5; 1881, Bd 7. 3 Jayavallabha. Das Vajjalagga. Hrsg. von J. 'Laber. Lpz., 1914. Zl Тождество любви и гибели сложилось в ходе жизнедеятельности раннего охотничьего коллектива и нашло выражение в ряде производственных охотничьих табу. До сих пор почти во всех охотничьих обществах существуют табу, состоящие в требовании полового воздержания за день (неделю, месяц) до начала охоты, а иногда на целый охотничий сезон. У некоторых народов, например у чукчей, известен запрет думать о жене во время охоты. В этих запретах проявляется рано ощущаемая посредническая (отрицательная) роль женщины (в период до индивидуального брака) в отношениях между охотником и зверем. По-видимому, как регулятор этих отношений склады- 8 Зак. 451 па
явается образ хозяйки зверей (сначала зооморфной, потом — антропоморфной). В этом случае успех охотника зависит от служения ей, т. е. выполнения ее запретов. Антропоморфный образ хозяйки создается по подобию смертной жены охотника, а половое воздержание принимает теперь форму сексуального служения хозяйке и получения от нее за это успеха в охоте. Таким образом, охотник оказывается теперь между двух женщин: служение одной (хозяйке) всегда означает успех, долю охотника, служение другой <т. е. любовь к жене) — недолю, гибель, осознаваемую как гнев хозяйки. 4 ekasarapaharadariya — mainda — gaindajujjhamabhi lie | vahi na lajjasi naccasi dohagge payajijjante || 5 Zerries, Wild uid Buschgeister in Sudamerika. Wiesbaden, 1954, c. 278. 6E. Б. Вирсаладзе. Грузинский охотничий миф и поэзия. М., 1976, с. 179. 7 gaagamdaagavaasarabha— serihasaddularikkhajainam | thanaa vaharahae abhaam daum va nikkamta |j * С. M. Bowra. Primitive Song. L., 1962, c. 109. 3 kamdamtena akamdam pailimajjhammi viaiakoam<Jani | paimaranahi vi ahiam vahena ruavia sasso || 10 navavahupemmatanuio panaam padhamagharinia rakkhamto | alihiaduppariallam pi nei rannam dhanum vaho || n ]aha-jaha vaddhamti thana taha-taha jhijjamti panca vahie | majjham pai kuamdo pallijuana savattio || 12 sihipehunavaamsa vahua vahassa gavvirl bhamai | gaamottiaraiapasa — hanana majjhe savattina || 13 jaha-jaha uvvahai vahQ . navajovvanamanaharai amgaim | taha-taha se tanuaai majjho daio a padivakkho || 14 manne aananta asannaviaha mangaluggaiiri | tehim juanehim samam hasanti mam veasakudangam || 15 Разное соотношение суггестивности и описательности в южной (древнетамильской и пракритской) и в ранней североиндийской лирике, справедливо отмеченное Дж. Хартом (G. L. Xart. The Poems of Aicient Tamil. Their Milieu aid Their Sanskrit Cou iterp'arts. Berkeley, 1975), как представляется, в значительной степени зависело от вида и способа движения текста в устной традиции. 16 anamdamtena tumam paino pahaena padahasaddena | malli na lajjasi naccasi dohagge paadijjamte || 17 vaudhaasicaaviha — viorudijthena damtamaggena | vahumaa tosijjai nihanakalasassa va muhena || 18 vauvvelliasahuli thaesn phudadamtamamdalam jahariaqi | 114
caduaraam pairn rna hu putti janahasiam kunasu || is Das SaptaSatakam des Hala, c. 231. i9a Охотничьи песни, как были и миф, есть порождение охотничьей стадии развития общества в Индии, типологически сходное с охотничьим фольклором многих народов мира (народов Кавказа, Сибири, аборигенов Австралии^ и др-)- Однако сохранение охотничьих песен в Махараштре вплоть до рубежа нашей эры, когда они были фиксированы, связано, по-видимому, с активным сохранением традиций охоты у группы племен, населявших во второй половине I тысячелетия до н. э. Северную Махараштру и область гор Виндхья (протобхилов, пулиндов и др.). Топонимика и ряд упоминаний в литературе- свидетельствуют об их более широком расселении в ранний период. В связи с этим можно предположить, что кроме тех истоков пракритской: поэзии, которые являются общими с древнетамильской, основополагающая роль принадлежит здесь фольклору ряда недравидийских охотничьих племен,, с которыми, видимо, связана значительная часть лексики desi в пракрите ма- хараштри. С рассмотренными охотничьими песнями не следует связывать значительное число стихотворений об охотниках в пракритских и санскритских антологиях, представляющих внешнее описание охотничьей жизни и гор (одна необязательных тем сезонной лирики) и не содержащих никаких следо»в структуры старой охотничьей песни. 20 malinaim amgaim bahiraloena mamsaluddhena | hiyayam hiyaena vina na dei vahi bhamai hattam || 21 E. Б. Вирсаладзе, Грузинский охотничий миф и поэзия. 22 gaagamdatthalanihasana— maamaillkaakaramjasahahim | emtla kulagharao naam vahia paimaranam 23 E. Б. Вирсаладзе. Грузинский охотничий миф и поэзия, с. 178. 24 К этому же комплексу восходит и «Сказание о Калокету», дошедшее & бенгальской поэме XVI в. См.: Мукундорам Чокроборти. Кобикон- (Кон («Песнь о благодарении Чанди»). Пер., вступит, ст. и коммент. И. А. Товстых, М., 1980 (сюжет о погибшем охотнике трансформирован здесь- по сказочному типу: гибель заменяется счастливым концом). 25 ekka mao dioiya maie taha Ialio saanhae | piajaassa jaha dhanum padiam vahassa hatthao || 26 ekkakkamaparirakkhana — paharasamuhe kuramgamihunammi | vahena mannuvialam— tavahadhoam dhanum mukkam || 27 Утверждение Ш. Водвиль (Ch. Vaudeville. The Kraunca-vadha Episode in the Valmiki’s Ramayana.— JAOS. 1963, vol. 83) о существовании в период сложения «Рамаяны» горестных песен о разлуке не вызывает сомнений. Однако более важным кажется то, что корни их уходят в старую охотничью- песню, которая, видимо, претерпевает ряд контаминаций. Последовательность- этих контаминаций достаточно ясно прослеживается на материале пракритской, поэзии. Что касается так называемой «ошибки» Анандавардханы, т. е. спора (в связи с разными версиями эпизода) о том, кто был убит охотником: самец или самка, то все охотничьи песни либо показывают нам отказ охотника стре- лять21в Самк^ И3 состРадания> ли^° говорят о ее убийстве с жалостью, ч:р.. Пораженная стрелой, оттянутой до уха, Долгим и нежным взглядом смотрит на самца антилопа... В связи с этим можно думать, что ранней версией пролога «Рамаяны»- была именно та, которую упоминает Анандавардхана (убита была самка), что 8* 11S
и соответствует основному содержанию поэмы. См.: Анандавардхана. Дхваньялока («Свет дхвани>). Пер. с санскрита, введ. и коммент. Ю. М. Алихановой. М., 1974 (1,5; примеч. 1, 25—26). Приводимые здесь соображения вполне подтверждаются данными охотничьих песен. Ср. также: П. А. Грин- дер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974, с. 333—337; J. Masson. Who Killed Cock Kraunca? Abhinavagupta’s Reflections on the Origin of Aesthetic Experience.—JOIB. 1959, vol. 18, № 3; G. H. Bhatt. Krauncavadha in Dhvanyaloka and Kavyamimamsa.— JOIB. 1959, vol. 3, № 2; ■Ch. Vaudeville. A Further Note on Krauhca-vadha in Dhvanyaloka and Kavyamimarpsa.— JOIB. 1961, vol.. 11, № 2.
A. M. Дубянский О НЕКОТОРЫХ РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ ДРЕВНИХ ТАМИЛОВ В СВЯЗИ С КУЛЬТОМ МУРУГАНА Мировоззрение древних тамилов, насколько оно известно нам из поэтических текстов I—III вв. и. э.— сборников «Эттуттохей» («Восемь антологий») и «Паттуппатту» («Десять поэм»),— а также из более поздней (V—VI вв.) поэмы «Повесть о браслете» («Си- лаппадихарам»), явление довольно сложное. Самый характер древнетамильского общества, многоплеменного, административно пестрого, неравномерно развитого в культурном отношении, предполагает множественность религиозных и мифологических представлений, разность их уровней. К этому следует добавить, что идеология арийских брахманов, а также учения джайнов и буддистов, укоренившиеся на юге Индии к началу новой эры, оказывали на духовную жизнь его обитателей серьезное влияние. С другой стороны, местные идеи и представления активно участвовали в становлении крупных индийских религиозно-мифологических систем, в частности индуизма, вовлекаясь в них в прямом или переосмысленном виде. Поскольку воссоздание этого процесса во всей его полноте пока вряд ли возможно, немаловажное значение имеют исследования конкретного материала, которые должны способствовать решению более общих задач. Настоящая статья представляет собой попытку такого исследования и имеет целью проанализировать наиболее существенные и характерные идеи, образы, термины древнетамильской религиозно-мифологической сферы, по возможности отвлекаясь от арийских идеологических напластований *. Центральное место в этой сфере принадлежит фигуре Муру- гана, бога, слившегося впоследствии со Скандой, сыном Шивы, но для тамилов имевшего (и имеющего до сих пор) некоторое самостоятельное значение. Это обстоятельство может быть объяснено разными причинами, но для нас сейчас наиболее важно то, что Муруган является божеством, в котором уже в древности так или иначе воплощались основные тамильские (и — шире — дравидские) представления о сакральном. Если бросить общий взгляд на обрисованную текстами кар¬ 417
тину сакрального мира древних тамилов, то первое, что будет замечено, это преобладание в нем многочисленных духов и местных божеств, населяющих самые разнообразные места: горы (НТ 165,4), горные источники (НТ 34,1), бухты (АН 156,15); они живут в деревьях: маргозе (АН 309,4), баньяне (НТ 343,4), венгей (НТ 216,6), пальмировой пальме (НТ 303,3), кадамбе (КТ 37,1); в груде камней (АН 35,7), в камнях, поставленных в память, погибших воинов (АН 297,7), а также в селениях (АН 7,4), домах (АН 282,17), храмах (АН 99,9), столбах (ПН 52,12). Эти духи и божества, по свидетельствам стихов, внушают страх (иуаг pali perautn ага kela teyvam 'устрашающее божество, получающее возвышенную жертву’— АН 166,7), агрессивны (mappatai matapati takkaipinkataiya 'древнее селение обладает нападающими духами’— АН 7,4), способны овладевать людьми (teyvam arral 'она одержима духом’— СП XIX, 26; рвеу kolliyal ival 'говорят, что она восприняла духа’— КТ 263,5). Они имеют неопределенный облик (tarn vepta uravitj. a^inkamar varame 'духи придут в форме, им желанной’— АН 158,9) и обладают способностью покидать места своего пребывания и свободно перемещаться в пространстве (atj.anka kal Щагат mayarikaral natunal 'темная полночь, когда бродят духи’— НТ 319,6; kata- pokiya karantal kantam, 'столб, который покинуло божество’- АН 307,12)2. Несколько обособленную группу составляют так называемые рёу, или kalatu,— страшные духи, бродящие по селениям в сумерках и по ночам и поедающие жертвы богам (НТ 73,1—4). Чаще всего они описываются в виде женщин-демониц, которые питаются трупами, устраивают дикие пляски на полях сражений вокруг сложенных из черепов очагов, на которых варятся останки павших воинов (ПН 26,9—10; МК 28—36; ТМА 47—55). Не подлежит сомнению их принадлежность тому классу мифологических существ, которые в североиндийской традиции представлены пишачами, претами, веталами и т. п. Допустимо считать, что древнетамильские духи и божества отличались друг от друга по своей значимости и, если так можно выразиться, эффективности, которые, по-видимому, зависели, во-первых, от степени их привязанности к определенному месту3, а во-вторых, от обладания специфической энергией, называемой «анангу» (а/гад&и)4. Анангу является, пожалуй, наиболее важным атрибутом сакрального мира древних тамилов, и не случайно в тамилистике последнего времени придается большое значение этому феномену. Так, в наших работах на основании текстовых свидетельств выявлялась связь сакральной энергии с женским началом, с героиней древнетамильской поэзии, отмечались амбивалентный характер этой энергии (благой и разрушительный), ее способность к трате и накоплению5. Представление о женской сакральной энергии выделяется и Брендой Бек при рассмотрении основной тамильской ячейки 118
родства, в которой женщине отводится центральная, ключевая позиция’. «Для того чтобы свести к минимуму опасность проявления женского гнева (который есть проявление разрушительного характера анангу.— А. Д.) и увеличить благоприятное применение их энергии, женщины должны быть постоянно связаны со своими родичами-мужчинами, быть охраняемы ими. В качестве компенсации эти мужчины располагают благословением и удачей, исходящими от женщины, которая добродетельна и чья энергия находится под контролем и хорошо управляется»6. Эту концепцию интенсивно развивает Дж. Харт, причем он, значительно расширяя сферу действия анангу, трактует ее как сверхъестественную, безличную силу, подобную полинезийской «мана». «Эта энергия...— пишет Харт,— была потенциально опасной сакральной силой, которая предполагалась в любом объекте или человеке, по каким-либо причинам обладавшим, как считали, особой потенцией. Со всем, где она содержалась, нужно было обращаться тщательно, иначе энергия выходила из-под контроля и приводила к катастрофе. Но если анангу находилась в надлежащем месте и под контролем, она сообщала вещам сакральную правильность и ладность... Среди объектов, содержавших эту энергию, были: целомудренные жены, царь, некоторые виды барабанов, специальные столбы, мемориальные камни с душами героически павших воинов в них, мертвые тела, вдовы, женщины после родов и во время месячных»7. В рецензии на книгу Харта «Взаимоотношения тамильской и классической санскритской литератур» Т. Барроу оспаривает трактовку в ней термина «анангу»: во-первых, эта трактовка не учитывает всех его значений, во-вторых, термин «анангу», как он употребляется в данном слое литературы, не подразумевает генерализированную потенцию, а используется для обозначения обретающихся в различных местах богов, божественных существ, духов и демонов. Учитывая то, что само слово происходит из корня atj 'приближаться, соединяться, пребывать внутри’, Барроу добавляет, что в первую очередь анангу —дух, вселяющийся в человека, а также состояние одержимости духом8. Как можно видеть из приведенных выше примеров, словом «анангу» и в самом деле обозначаются духи, наводящие страх, мучающие людей, бродящие по ночам и способные принимать различные формы. И все-таки нам кажется несомненным, что наиболее общим значением слова «анангу» является некая жизненная энергия, которая вопреки, однако, мнению Харта о ее сверхъестественном, т. е., по-видимому, нематериальном, характере выступает преимущественно, как это типично для тамильской, да и для индийской культуры в целом, в виде огня или жара. Прямая связь понятия «анангу» с огнем выявляется в таких, например, строках: «толстые куски жира, поджаренные {atj.an.kiya) на красном огне» (АН 237,9); «она (женщина) стала мучением (atjanku) для родной деревни, словно огонь, разожженный под деревом» (ПН 349,6—7). Имеющими анангу, далее, 119
характеризуются змеи (АН 108,13; НТ 37,9; КТ 119,2), поскольку они обладают «жаром гнева» (см. КТ 109,4 — «горячегневная змея»), слон в состоянии опьянения, амока (КТ 308,2), поле битвы (ПН 25,6), которое всегда ассоциируется с сухими землями «палей». С анангу связаны танцы (СП V, 70), страдания или боль (НТ 322,10), любовная страсть (НТ 245,9—10) —одним словом, все процессы и состояния, которые древние тамилы считали сопряженными с нагревом, накаливанием, интенсивным движением, т. е. с тратой или накоплением энергии. Особо следует отметить чрезвычайно важный для тамильской культуры мотив анангу в аспекте женской сексуальной энергии, непосредственно соотносимой с идеями плодородия, благосостояния, процветания («женщина, полная анангу»—АН 114,5; 212,8; «красивая грудь, обладающая анангу» —АН 177,19). Эта энергия естественно возникает в девушке с достижением зрелости, с расцветом ее телесной красоты и, не будучи должным образом сдерживаемой, может стать опасной, разрушительной силой, что на уровне разбираемых здесь нами религиозных представлений нашло свое выражение в том, что духи-анангу весьма часто понимаются как существа женского пола, агрессивные и: коварные. Кроме случаев, приведенных выше, обладание анангу приписывалось и некоторым предметам, чем сообщалось им ценностно- окрашенное измерение крепости, надежности, достоинства. Так, анангу обладают «крепкий лук» (АН 159,6), стрела (АН 167,8), руки (Пади 62,11), «укрепленные стойки ворот» (МК 353—354), бобы-кажангы, используемые для прорицания и гаданий (НТ 282,5; 47,8). Заслуживает внимания многократное употребление такого выражения: «горы (склоны гор), обладающие анангу»- (АН 22,1; 72,11; 372,3; НТ 288,1; ПН 151,11; ППан 494 и т. д.), причем эта чрезвычайно, по нашему мнению, важная связь гор с анангу выявляется двояко: во-первых, горы в тамильской традиции — это страна лесов, напоенных ароматом цветов, меда, изобилующих водой и плодами, иначе говоря, ландшафт, символизирующий плодородие природы; во-вторых, горы — это скалы и камни, характеризующиеся крепостью, незыблемостью, четкостью форм и очертаний. По логике мышления древних тамилов, как мы понимаем ее, качество твердости указывает в принципе на потенциальную энергоемкость предмета, способность его заключать, держать в себе энергию, жар. Косвенным подтверждением этого может служить характеристика: поэтического района палей9, которая ярко выявляет связь жара, т. е. насыщенности энергией, с качествами жесткости, твердости (сухая земля, острые камни, высохшая растительность). Выявленные выше два основных значения термина «анангу» — «энергия» и «дух, божество» — отнюдь не противоречат друг другу. Переход от первого из них ко второму может осознаваться как процесс персонификации заключенной в предметах энергии, что является естественным этапом развития начальных 120
религиозных представлений (по существу, анимистических). Можно отметить, что с этим этапом связаны значительная неопределенность форм божеств, множественность мест их обитания, способность перемещаться в пространстве. Добавим, что термин katavul 'бог’, понимаемый как «то, что находится в пределах», или, наоборот, «то, что выходит за пределы», вообще «то, что движется» (см. примеч. 2), вполне соответствует сущности понятия «анангу» и, по сути дела, может рассматриваться как его синоним. Во всяком случае, связь феноменов сакрального мира древних тамилов со специфической энергией анангу представляется весьма характерной чертой их мифологического мышления ю. Особенно ярко эта связь проявляется в культе и мифологии Муругана (или Муругу). Этот бог в комплексе антологий и поэм представлен многопланово — и как неопределенный дух, и как самобытное тамильское божество, и как сын Шивы Сканда, бог общеиндийского пантеона. Но мы в соответствии с оговоркой в начале статьи будем рассматривать его в основном с точки зрения исконной тамильской традиции, отражающей, как нам представляется, наиболее ранние, южноиндийские черты этого божества. Согласно традиции, Муруган является сыном богини войны я победы древних тамилов Коттравей ('Победная’ или 'Убийственная’), именуемой также 'Древняя’, palaiyol (ТМА 259). К сожалению, в текстах антологий и поэм сведений о ней почти нет11, а в «Повести о браслете» (гл. XII) она выступает под именами Кали, Гаури, Махишасурамардхини и т. п. Здесь же, впрочем, говорится о том, что она является высшим божеством воинственных племен охотников-мараваров и властвует над пустынными, засушливыми, дикими землями (район палей, функционально соответствующий полям сражений, кремационным площадкам, кладбищам). Свиту энергичной и воинственной Коттравей составляют демоницы — «пей». Почитание богини, сопровождающееся кровавыми жертвоприношениями, дикими плясками, исполнением воинственных гимнов (см. «Повесть о браслете», гл. XII), выявляет ее подчеркнуто «энергетический» характер, который она передает Муругану. Он —бог, воплощающий собой энергию, обладатель анангу (см., например, АН 86,10: «редкостная анангу Муругана»; ПН 299,6: «обладающий анангу Муруган»). Энергетическое начало подчеркивается постоянной связью с красным цветом — символом огня, жара; «принадлежащими» ему считаются растения с красными или огненно-желтыми цветами: кадамба, кандаль, венгей12. Характерными именами Муругана являются: ceylcSey (АН 266,21), сёуоа (Тол. П. 5) со значением 'красный’, cevvel 'красный юноша’ (ПП 154) >з. Энергия Муругана нередко выступает в виде гнева, ярости (ciaamiku tnurukaa- — АН 59,11), что особенно характерно для воинского его аспекта, также унаследованного им от матери. 121
Он «участник многих сражений» (ТМА 226), уничтожающий врагов могучими руками и копьем (vel), отчего одно из имен его — Велан, «Копьеносец»; так, кстати, называют и жреца Муругана. Важное место в культе Муругана (как и Коттравей) занимают «безумные» экстатические пляски (veriyafal), как одиночные (жреца или жрицы), так и коллективные (kuravai, turjahkai). Им предшествует особая подготовка: кровавая жертва (заклание козла), натирание маслом с горчичным семенем древка флага, возлияние «каля» (пальмового вина), подношение комков риса, пропитанных кровью, разбрасывание цветов, зерен чумизы или проса, пение песен, игра на музыкальных инструментах14. Все эти детали с очевидностью свидетельствуют о том, что в местах отправления культа создавалась атмосфера, в высшей степени насыщенная энергией, жаром15. Жрец, вооруженный копьем, в энергичной пляске взывая к Муругану, «приводил» (arruppatut- tal)16 его на жертвенную поляну и, будучи одержимым им, становился его воплощением. Муруган, находясь таким образом среди тех, кто ему поклонялся, участвовал в общих плясках, наравне со всеми их участниками, разделял атмосферу высокого энергетического накала, впитывал имеющуюся тут в изобилии энергию17. Призывание Муругана является весьма характерным эпизодом] древнетамильской любовной поэзии (тема куриньджи). Признаки любовной страсти, охватившей девушку,— худение, вялость, жар — приписываются ее родными воздействию духов (или самого Муругана), которые, пользуясь своей анангу, мучают девушку, или, иначе говоря, «нагревают» ее. Жрец или жрица Муругана должны определить причину болезни (часто при помощи гадания по бобам-кажангы, отчего они в НТ 47,8 называются atj.an.ku ari kalahku, т. е. 'кажангы, знающие об анангу’), а призванный Муруган — излечить ее, т. е. снять избыточный жар, «охладить» больную18. Основная поэтическая коллизия этой ситуации состоит в том, что родные и жрец неправильно определяют причину «нагретости» героини — ею является любовна» страсть, сексуальное желание, и средством охлаждения может послужить только свидание (по сути ситуации — любовное соединение) с героем1Э. Важно отметить связь Муругана с природными процессами, которая проявляется, в частности, в его имени — tnuruku (DED 4081), означающем 'детство’, 'юность’, 'аромат’, 'мед’. Это имя используется наряду с производной формой — Муруган и ассоциируется с картинами цветущей природы, возрождающейся во> время прихода дождей, с ароматом цветов (ср. АН 98,27: veri kamal netuvSl 'пьянящий аромат распространяющий Недувель’, т. е. Муруган). На ранней стадии развития культа Муруган, несомненно, почитался как дух, обретавшийся, согласно ТМА, почти повсюду: в рощах, на перекрестках, на речных островах, в озерах и: ручьях, в кадамбе, в местах празднеств и людских собраний, в; 122
«столбах и «во множестве других мест» (220—226). Вместе с тем вырисовывается его преимущественная связь с горами — как отдельными, одиноко стоящими (например, знаменитый холм Ти- руппарангундрам близ Мадурай, АН 55,11), так и со страной горных лесов в целом (Айн 308,4; ТМА 317). Муругану подчинены слон и павлин (его ваханы), обитатели горных лесов. Наконец, чрезвычайно важны взаимоотношения Муругана с племенами горных охотников: его связь с ними запечатлена в описании его плясок с женщинами-горянками (ТМА, ч. V), в их песнях, ему посвященных (СП XXIV), и, наконец, в эпизоде его любовных взаимоотношений с Валли, «дочерью кураваров», т. е. девушкой из горного племени20. Валли и Муруган встречаются случайно за пределами селения, влюбляются друг в друга с первого взгляда, видятся по ночам и тайно соединяются, что в точности соответствует древнетамильскому любовному канону, нашедшему отражение в поэтической теме куриньджи, использующей для создания атмосферы действия ландшафт горных лесов. Сама эта тема, впрочем, подразумевает роман Валли и Муругана как некий идеальный образец, что придает облику и поведению героев оттенок сакральности и значимости. Герой приходит на ночное свидание, словно Муруган,— в ароматном венке, с копьем, ярко сверкающее острие которого освещает ему путь во мраке (см. АН 272; АН 288), а героиня ждет его, как Валли, «которой присуще соединение с Муруганом» (НТ 82,4). Фигуру Валли можно рассматривать как персонификацию растительного начала (valli — ползучее растение со съедобными клубнями)21, и в ее эротическом соединении с богом, несомненно, кроется идея оплодотворения природы, плодородия. Здесь же можно увидеть и другие, более абстрактные мифологические мотивы, уяснению которых хорошо помогают образы героев тамильской поэзии. Портретная характеристика героини соответствует сущности се мифической предшественницы и всегда подчеркивает в ее внешности черты вегетативной символики, упоминая «бамбуковые» плечи, благоухающие цветами лоб и волосы, подобную лиане талию и в целом живую, «темную» красоту ее тела, уподобляемую красоте свежих сапфироцветных побегов манго. Особо следует отметить качество телесной нежности, мягкости и прохлады («Если ты думаешь, о сердце, разлучиться с той простодушной, полной блага женщиной, у которой полные и нежные плечи, ниспадающие черные волосы, прохладно благоухающие...»-НТ 137,1-3). Напротив, герой, идущий на свидание, силен и решителен. Обликом он, как отмечалось выше, сходен с Муруганом, а символическим средоточием его мужества является грудь, наиболее часто упоминаемая и характерная деталь его портрета. Она широка, крепка, словно склоны гор (Айн 220,3), и в то же время прохладна, благоухает сандалом (КТ 161,6; 321,1), украшена цветочной гирляндой (АН 82,14). Можно сказать, что она пред¬ 123
ставляет собой здесь своеобразный аналог горы, что еще более усиливает ассоциацию героя с Муруганом22. В поэтической ситуации грудь героя является некоторым образом причиной любовной страсти героини («боль беспокойства причиняет мне его широкая благоуханная грудь» —АН 72,2—3) и в то же время средством ее утоления, охлаждения («стало^ сладостно, когда я соединилась с твоей грудью» — АН 58,9; «охлаждение, вызванное соединением с грудью горца» —АН 98,5). С другой стороны, в Айн 327 говорится о том, что красота любимой дает прохладу герою даже тогда, когда он пересекает знойные, засушливые земли палей. Таким образом, каждый член любовной пары, будучи охвачен жаром страсти (анангу), в- то же время служит источником прохлады для другого. Иначе говоря, суть отношений героев состоит во взаимно охлаждающем действии, причем именно в любовном соединении достигается надлежащий контроль над сакральной энергией, анангу, а свойственный женской природе недостаток твердости преодолевается тем, что мужчина не только оказывает на женщину охлаждающее, успокоительное действие, но и как бы укрепляет ее, дает ей опору (как сказано в АН 35,13, «опору груди»). Наиболее полно эта функция мужчины реализуется в рамках семьи, в брачных узах. «Опора» приобретает здесь более абстрактный характер и переосмысляется как известные социальные обязательства, накладываемые на женщину, как система правил, которые она должна исполнять, с тем чтобы ее энергия находилась в благом, сдержанном состоянии23. Эти правила, знание их женщиной, равно как и ее пребывание в браке, называется karpu — словом, которое происходит от корня kal 'учиться’ и означает буквально 'обученность’. Вообще оно может быть применимо в разных сферах (например, в АН 106,11, АН 396,5 karpu. — обученность военному делу), но в данном случае подразумевается умение женщины распоряжаться своей сакральной энергией — умение, которое в тамильской культуре оказалось возведенным в ранг высшей женской добродетели, проявляющейся, в частности, в целомудрии и супружеской верности24. Возвращаясь теперь к Муругану, его роману и последующему браку с Валли, заметим, что этот миф дает как бы изначальный пример установления брачных уз, введения сакральной энергии в определенные границы. Таким образом, Муруган выступает, по существу, покровителем karpu, так как обеспечивает крепость упомянутых уз и границ. Не случайно он же был тем божеством, перед которым давались клятвы, в частности клятва героя жениться на героине: «говорят, что древний бог, обретающийся в дереве на поляне для собраний, уничтожает вероломных» (КТ 87,1—2); «мучением стала для меня клятва, данная им перед Муруганом» (АН 266,11). Тексты связывают karpu с богом и более непосредственно, хотя при этом имя Муругана не называется: «божественная добродетель» (kafavul karpu — АН 124
184 1* КТ 252,4), «добродетель, опирающаяся на бога» (katavul сайга karpu — X\W 198,3) я. Касаясь роли Муругана в матримониальной сфере, важно отметить еще одно обстоятельство истории его любви к Валли, а именно их специфические родственные отношения. Дело в том,, что, согласно древнетамильским мифологическим представлениям,, мать Муругана, богиня Коттравей, была сестрой бога Маля (СП XII, 68). Есть основания считать Валли дочерью Маля, и, хотя в наших текстах прямого упоминания об этом нет, традиция такая, видимо, существовала и сохранилась до более позднего времени: в частности, в произведении XVI в. «Кандапура- нам» Валли оказывается инкарнацией дочери Маля26. Значит, Валли следует рассматривать как двоюродную сестру Муругана, а их соединение — как доминирующую в тамильской культуре форму кросскузенного брака, смысл которого состоит в удержании и контроле сакральной женской энергии внутри семейного клана27. Таким образом, Муруган и здесь выступает как божество, укрепляющее (в мифологическом плане — устанавливающее) социально принятую модель брачных отношений28. Наконец, в истории Валли и Муругана, точнее, в ситуации их ночного свидания различим еще один аспект — природно-временной. Будучи воплощением энергии жара, света, Муруган естественно принимает на себя функции солярного божества, причем с ним часто ассоциируется красное рассветное солнце («он распространяет далеко идущий свет, словно солнце, встающее над океаном на радость миру»—ТМА 1—3). Главный атрибут Муругана, копье, переосмысляется и становится в этом случае символом солнечного луча. Муруган (и его alter ego — герой любовной поэзии) приходит на свидание в середине холодной ночи, в кромешной тьме, чреватой всякого рода опасностями, т. е. в момент предельной концентрации неблагоприятных качеств ночи — тьмы и холода. Вместе с тем с точки зрения хода времени в пределах суток этот момент является поворотным: солнце, пока невидимое, начинает свое восхождение вверх, ночь движется к утру. Настойчивое повторение в стихах на тему куриньджи мотива середины ночи, совпадающей с моментом соединения Муругана и Валли, наводит на мысль о том, что одно из мифологических значений этого эпизода (т. е. свидания с Валли, овладения ею) заключается в преодолении тьмы, переходе от мрака к свету. Если учесть, что история Муругана и Валли повествует также о переходе от периода тайной любви к браку, от состояния «естественности» к состоянию социальной определенности, то- функция Муругана со структурно-мифологической точки зрения может быть понята в общем виде как функция обеспечения перехода от одних явлений, процессов и состояний к другим, контроля рубежей и границ. Несколько иначе она проявляется в другом важнейшем эпизоде мифологии Муругана — его борьбе с Суром. Этот эпизод, 125
как и предыдущий, представляет собой чисто тамильскую традицию, зафиксированную уже в текстах антологий и поэм. Однако полное и стандартное его изложение принадлежит более :позднему времени и содержится в упомянутой «Кандапуранам», где он в общих чертах выглядит следующим образом29. Демон Сур, или Сурападма, и его братья восхвалили Шиву и получили от него власть над Вселенной. Недовольные этим боги пожаловались Шиве, и тот согласился родить сына, который уничтожит демонов. Рожденный из семени Шивы Му- руган действительно вступил в борьбу с ними. Он поразил демона Тараку, расколов копьем гору Краунчу, в которой тот -скрывался, убил других, а затем начал битву с Суром. В течение битвы Сур принимал облик бушующих волн, огня, смерти, горы, облака и др. Он произвел массу темных теней, среди которых прятался, и, наконец, превратился в громадное дерево манго, возвышавшееся посередине океана: его ветви, достигая границ Вселенной, погрузили во тьму землю, небо и океан. От их колебания слетали с небес звезды, переворачивались горы. Огненное копье Муругана сначала осушило океан вокруг дерева, -а затем срезало его ствол под корень. Но Gyp не был еще побежден—он раздвоился, и половины его приняли формы петуха и павлина. Муруган сделал петуха изображением на своем знамени, а павлина — своей ваханой. В изложении «Кандапуранам» этот эпизод содержит много от пуранической традиции Сканды и приобретает характер космогонического мифа, в котором манго играет роль мирового дерева, выступающего здесь в виде дерева смерти, символа тьмы и хаоса30. Столь подробного изложения мифа в ранних тамильских тек- -стах, разумеется, быть не может. Они содержат лишь упоминания о борьбе с Суром (сразил, срубил манговое дерево Сура или просто уничтожил Сура)31. Строго говоря, сказать, что скрывается за этими упоминаниями, не прибегая к пуранической ■традиции, невозможно. Однако можно попытаться реконструировать конфликт Сура и Муругана на основании разбираемых щами текстов, .исходя из анализа сущности и взаимоотношений этих фигур. Сура обычно представляют как божество страха, олицетворение беспокойства, мучения, поскольку само его имя означает «пугать», «быть жестоким», «страх», «страдание», «мучение» (DED 2250)32. Такое определение справедливо, но неполно. Необходимо добавить, что Сур тяготеет к природным феноменам и, судя по •текстам, выглядит как дух, связанный с горами (НТ 359,7; КТ 105,5; АН 158,8), с водой, в частности с водой горных озер и ручьев (НТ 268,1; АН 91,4). Есть упоминания о Суре в связи с приходом сезона дождей (АН 359,11; МПК 239). Кроме того, с ним ассоциируются некие девы (ciir makal — НТ 34,4; сйгага makalir — КТ 53,7), по-видимому духи горных источников («жи- шущая в источнике дева Сура» —АН 198, 16—17). 126
Как Сур, так и его девы определенным образом воздействуют на людей, рождая в них неприятные ощущения беспокойства и страха («ты дрожишь, словно тебя возжелал Сур» — КТ 52,2;. «мы стояли, дрожа, словно павлины, в которых вселился Сур» — КП 169; «ты мучаешь меня, словно дева Сура» — АН 32,8). Нетрудно заметить, что эти ощущения весьма сходны с теми, которые являются результатом анангу (ср., например: «устрашающий, словно анангу, взгляд» — АН 319, 16; «вызывающая дрожь анангу» — Пади 71,22; см. также выше этимологию слова «анангу»). Это дает нам возможность предположить, что Сур представляет собой, скорее всего, персонификацию природной энергии, аналогичной анангу, действующей по тем же линиям, но, так сказать, с обратным знаком: если одна (анангу) связана с нагреванием и огнем, то вторая — с охлаждением и водой 33. «Повелителем» анангу является, как известно, Муруган. Что же касается Сура, то, исходя из вышеприведенного описания, его- следует отдать в подчинение другому богу древних тамилов — Малю, или Тирумалю, т. е. святому, прекрасному Малю. Имени» он называется наряду с Муруганом великим божеством в отрывке АН 360,6—9: «Вечер приходит, взяв красоту моря и закатного неба; в его облике смешались цвета двух великих божеств, могучих и внушающих страх»34. Не подлежит сомнению, что цвета, подразумеваемые здесь,— красный и черный (темный). Этимология слова mal связана с корнем та (DED3918),имеющим значения ‘черный’, ‘туча’, '‘тьма’, ‘ночь’, или с та (DED" 3923) ‘большой’, ‘великий’. Первое толкование, несомненно, предпочтительнее, поскольку, как мы увидим далее, лучше соответствует сути бога. Таким образом, mal означает ^Темный бог’' (производные от этого корня имена: таудц., mayavaa)', еще ето называют netunial Г Высокий темный’ или ‘ Многотёмный’. Поэтическая традиция делает Маля покровителем района муллей, т. е. района предгорья и пастбищ (Тол. П, 5), но этим определяются в первую очередь не пространственные ассоциации' бога (с этой точки зрения, он, скорее, тяготеет к горам35), а сезонные. Время Маля — это предписанный каноном упомянутому району сезон дождей, связанный с возрождением красоты, блага и производительных сил природы. Но ему присущи и неблагоприятные свойства — вызывающий дрожь холод, мгла дождевых туч, застилающих небосвод, ощущение зыбкости, неустойчивости, неопределенности. Все это и есть Сур, воплощенная сила холода и тьмы. Муруган же, связанный с энергией огня, в борьбе с Су- ром выступает по смыслу ситуации как представитель района палей, т. е. времени летней жары36. Таким образом, в их конфликте можно усмотреть календарную подоплеку — мифологическое отражение некоторого отрезка природного цикла. Однако следует иметь в виду, что Муруган побеждает не Маля, а демона, выразителя негативных свойств: темного сезона. Будучи воплощением качеств твердости, крепкости, силы, определенности, он преодолевает свойственные этому 127'
сезону зыбкость, неясность, неопределенность, которые на уровне более общих мифологических идей ассоциируются с хаосом и в конечном счете со смертью. Что же касается упомянутых сезонов (или, если смотреть шире, светлой и темной половин года), содержащих кульминационные пункты природных процессов нагревания и охлаждения, то важнее подчеркнуть не противопоставленность их, а взаимозависимость, взаимодействие, составляющие суть природного цикла, движущегося путем преодоления крайних и потому опасных состояний природной энергии. Рассуждая теоретически, ответственность за осуществление такого движения, за контроль над процессами нагревания и охлаждения должны разделять «два великих божества» — Муруган и Маль, которые в этом случае понимались бы как в принципе равноправные, взаимодополняющие партнеры. В действительности дело обстоит сложнее. Прежде всего надо отметить, что в фигурах Муругана и Маля привлекают внимание скорее черты сходства, нежели различия. Муруган — горный бог, но и Маль связан с горами, Маль — бог дождя, воды, но и Муруган иногда обретается в воде37. В целом есть основания полагать, что оба они восходят к одному прототипу — древнему дравидскому божеству гор, растительности, плодородия38. В процессе исторического развития произошло их обособление, разделились их функции, и позиции их в какой-то период предположительно были равными. Но, разбирая тексты антологий и поэм, мы застаем Муругана и Маля на стадии перераспределения функций и статусов. И тот, и другой вовлекались в сферу общеиндийского пантеона, причем для Маля (он слился с фигурами Кришны и Вишну) этот процесс шел явно более интенсивно, отчего его образ, оказавшись словно «изъятым» из поэзии антологий и поэм (если не считать «Парипа- даль»), занимает в ней весьма незначительное место. В то же время Муруган постепенно выходит на главную роль в тамильской традиции, забирает себе специфические функции Маля и принимает на себя всю ответственность за движение природного цикла (и девы Сура, танцуя в начале сезона дождей, восхваляют Муругана -г- ТМА 13—41). Вполне вероятно, что миф о борьбе Муругана с Суром мог, хотя бы частично, формироваться под влиянием такого процесса. ■С этой точки зрения весьма многозначительной деталью следует считать то, что Муруган овладевает петухом и павлином, в которых превратился Сур. Если петух, изображение которого оказывается на флаге, т. е. наверху, является символом солнца, света (светлой половины года), то павлин — символ сезона дождей « тьмы (темной половины года). Позиция Муругана, восседающего на павлине,— безусловно центральная, командная. Заслуживает внимания образная форма мифа — превращение Сура в манговое дерево, расщепление его копьем. Как нам представляется, происхождение этого образа можно видеть, во-первых, в том, что манго может служить прекрасным пластическим 128
символом поры дождей в целом. Высокое, раскидистое дерево с темной, густой листвой, дающей хорошую тень, в самом деле легко уподобить тяжелой дождевой туче, ползущей по небу (немаловажно, что слово та 'манго’ одновременно значит и 'темный’— ср. этимологию Маля). К тому же дерево может хранить в себе влагу даже в период летней жары, и немало стихов на тему палей изображает, как утомленный засухой слон, стремясь добыть воды, атакует деревья (по-видимому, разновидности манго) 39, ломает их, срывает с них кору. Эта картинка, безусловно, соотносится внешне с деянием Муругана и, возможно, сыграла некоторую роль в сложении формы мифа. Образ манго интересен еще тем, что он помогает выявить имеющиеся, по нашему мнению, в данной ситуации эротические обертоны. Его связь с женским началом в контексте древнетамильской поэтической традиции представляется достаточно обоснованной: именно обладание темной, цвета молодых побегов манго, телесной красотой составляет одно из главных достоинств героини, символизирующее ее сакральную энергию40. Добавим, что в цейлонской версии сказания о богине Паттини (Каннахи тамильской «Повести о браслете»), воплощающей эту энергию, говорится о рождении героини из ствола мангового дерева41. Если учесть, что мужественному, крепкому Муругану противостоит демон, олицетворяющий зыбкость, мягкость поры дождей (качества, ассоциирующиеся с женским началом), связанный с водой и водяными девами, то в их конфликте можно усмотреть эротическую подоплеку и выявить по крайней мере одну из идей^ характерных для истории Муругана и Валли: примат мужской твердости над мягким, непрочным женским началом. Форму же выражения этой идеи в эпизоде с Суром (расщепление копьем дерева манго) мы рискнем возвести к некоему архаическому и темному ритуалу совокупления мужчины с деревом, который, если судить по изображениям его в некоторых индуистских храмах, когда-то имел место в действительности 42. Как и в случае с Валли, эпизод с манго содержит два мотива: овладения и преодоления. И если в первом речь (на природно- временном уровне) шла о соединении и переходе внутри суток, то во втором мы имеем дело с процессом смены сезонов, т. е. преодоления «темных» сезонов — сезона дождей и следующего за ним холодного (в более общем виде, вероятно, преодоления «темной» половины года) 43. И тот, и другой мифьг подчеркивают тяготение Муругана к серединной позиции, к точке стыка или раздела явлений. Не случайно поэтому Муругану присуща функция расщепления, раскалывания пополам, которая на более высоком мифологическом уровне ассоциируется с функцией установления порядка, структуры, т. е. расчленения и преодоления хаоса. Муруган приходит на свидание с Валли в середине суток, он раскалывает гору Кра- унчу (один из обликов Сура), бросает копье в середину океана и, наконец, расщепляет пополам дерево манго. 9 Зак. 451 129
В связи с возрастанием значения Муругана в тамильской мифологической традиции, на что мы указывали выше, миф о его- борьбе с Суром подвергается некоторому переосмыслению. Усиливается конфликтность ситуации, появляется мотив срубания дерева под корень; так поступали древние тамильские цари с «охранными» деревьями (т. е. деревьями-символами жизненной силы) своих противников. Наконец, когда этот эпизод вовлекается в сферу общеиндийской мифологии, значительно повышается ранг противника Муругана, и их борьба переходит на новый уровень: Сур сливается с могучим демоном-асурой Сурападмой, а победа Муругана гомологизируется с борьбой Индрьт с Вритрой, в результате которой из тьмы и хаоса высвобождаются солнце и свет44. 1 В работе применяются следующие сокращения названий текстов: Нат~ триней — НТ, Курундохей — КТ, Аханануру — АН, Аингурунуру — Айн, Ка- литтохей — Кали, Пуранануру — ПН, Парипадаль — Пари, Падиттрыппатту — Пади, Силаппадихарам — СП (рус. пер. см.: Повесть о браслете. М., 1966), Мадураикканьджи — МК, Паттинаппалей — ПП, Перумбанаттруппадей — ППан, Куриньджиппатту — КП, Малеипадукадам — МПК, Тирумуругаттруп- падей — ТМА, Толькаппиям Поруладихарам — Тол.П.; М. Е тепе а и, Т. Burrow. Dravidian Etymological Dictionary. Ox., 1966 — DED. 2 Основными терминами для обозначения сакральных феноменов в древнетамильских текстах являются: irai, teyvam, anafiku, katavul. За исключением irai, обозначающего, как правило, верховного бога (в более поздних текстах, почти исключительно Шиву), эти термины с общим значением 'бог* могут употребляться для наименования сверхъестественных существ ^различных рангов: духов, местных божеств, богов, специфика которых не уточняется, а также вошедших или входящих в южноиндийский обиход ведических или индуистских богов. Подробнее о терминах см.: К. Zvelebil. The Beginnings, of Bhakti in South India.— «Temenos». Vol. 13, 1977, c. 225—227. Следует заметить, что чисто тамильские термины anafiku и katavul да сих пор вызывают противоречивые толкования, а порой их трактовка представляется неудовлетворительной. Так, термин katavul нередко понимают как. обозначение высшего трансцендентного божественного начала или верховнога бога — в духе средневековых философских систем, в частности, например, шайва-сиддханта. См. определение в «Tamil Lexicon»: katavul—'бог; тот, кто выходит за пределы речи и разума*; ср. также следующие замечания: «Тамилы рано обрели понятие о трансцендентности и имманентности бога»* (X. S. ThaniNayagam. Landscape and Poetry. Bombay, 1966, с. 58). «Вероятно, следующий божественный принцип имели в виду тамилы, когда они обращались к божеству под именем katavul,— верховную божественную* силу, имманентно присущую каждому объекту и существу во Вселенной»* (S. Singaravelu. Social Life of the Tamils. Kuala Lumpur, 1966, c. 162). Такого рода трактовки формально исходят из этимологии слова, которое- обычно представляется как существительное, образованное от глагольного* корня kata 'переходить*, 'пересекать*, 'двигаться* с помощью суффикса -и/ (по аналогии с ceyyul% porul). Другая возможность интерпретации связана с пониманием форманта -а/ как слова со значениями 'внутренность*, 'разум*, 'сердце*. Таким образом, этот термин можно понимать как «то (или тот), чта выходит за пределы», «то, что превосходит разум», «нечто имманентное и Bi то же время трансцендентное» (см.: К. Zvelebil. The Beginnings of Bhakti in South India, c. 226). Подобная концепция божества противоречит общему духу древнетамильской поэзии и представляется по меньшей мере сомнительной. Отчетливо осознавая это, один из исследователей-тамилистов, Дж. Харт, приходит к отри.- 130
цанию общепринятой этимологии термина: по его мнению, корневую морфему kata- следует возводить к katan 'долг* (в смысле жертвоприношения). Согласно рассуждениям Харта, бог — это тот, кому надлежит приносить жертвы (George L. Hart III. The Poems of Ancient Tamil. Their Milieu and Their Sanskrit Counterparts. Berkeley—Los Angeles—London, 1975, c. 27). Разделяя мнение Харта о невозможности «трансцендентальной» интерпретации божества в древнетамильской культуре, мы в то же время не можем не отметить искусственность и его трактовки: она неубедительна с грамматической точки зрения (ожидаемая форма — katanul), а главное, совершенно напрасно отвергает традиционное толкование термина. Если отвлечься от философских его импликаций, это толкование вполне, как мы полагаем, соответствует древнетамильской концепции божества, согласно которой бог — это то, что выходит за пределы или находится в пределах, или даже, в более общем виде, просто то, что движется. Поэтому древнетамильские боги — это в первую очередь духи или местные божества, одним из основных атрибутов которых, как мы и отмечали, является свободное перемещение в пространстве, способность покидать места и предметы, в которых они пребывают. Дополнительным аргументом в пользу наших возражений Харту служит употребление (хотя и единичное, но, мы полагаем, многозначительное) термина iyavul (ТМА 274). Это слово, образованное от глагольного корня iya 'выходить за пределы*, составляет совершенную аналогию слову katavul. 3 Момент прикрепления духа к какому-нибудь месту знаменует собой некоторый этап развития религиозной мысли: неопределенный дух становится божеством, имеющим «свой дом», свою сферу влияния. Интересно, что среди значений слова ifai (выше упоминалось одно из них —'бог’) находим также 'пребывание*, 'местонахождение* (см. АН 10,4; 180,11; КТ 92,2—3; НТ 67,3—5; ПН 360,15). Можно высказать предположение о связи двух упомянутых значений слова в едином понятии духа или божества, имеющего постоянное место пребывания. Иначе говоря, это местное божество выделилось из сонма других духов, стало важным объектом поклонения, приняло, вероятно, на себя функции охраны данного места и обрело практически свой храм (здесь уместно отметить употребление слова manai 'дом* в значении места поклонения божеству и места его пребывания. Например: «сильный бог, помещенный в „дом* из гнутой челюсти акулы» — ПП 86—87). 4 Одним из основных значений этого слова является 'мучение, страдание, боль*; как глагол оно соответственно означает 'мучить, приносить страдание, боль*. 5 А. М. Лубянский. Ситуация разлуки в древнетамильской поэзии (тема муллеи). Канд. дис. М., 1974; он же. Происхождение канона древнетамильской любовной поэзии (ситуация разлуки).— «Вестник .МГУ. Востоковедение». 1978, № 3, с. 34—43. 6 В. Е. F. Beck. The Kin Nucleus in Tamil Folklore.— «Michigan Papers on South and Southeast Asia» (JSfe 7. «Kinship and History of South Asia»). Ann Arbor, 1974, c. 7. 7 G. L. Hart III. The Relation between Tamil and Classical Sanskrit Literature.— A History of Indian Literature. Ed. by J. Gonda. Vol. 10. Fasc. 2. Wiesbaden, 1976, c. 321. 8 IIJ. Vol. 21, 1979, № 4, c. 282—284. 9 В соответствии с тамильским поэтическим каноном территория древнего Тамилнада делилась на пять районов (ландшафтов): куриньджи — горные леса; муллей — лесистые предгорья, пастбища; марудам — речные долины; ней- даль — берег моря; палей — пустынная, бесплодная местность (изображаемая всегда в период летней жары). 10 Ср. «обладающие анангу демоны-авунары» (ПН 174,1); «известные своей редкостной анангу демоницы-пей» (АН 265,14); «редкостная анангу Муругана» (АН 98,10). 11 Считается, что Коттравей была посвящена часть антологии «Парипа- даль», до нашего времени не дошедшая. 12 Nauclea cadamba, Cloriosa superba, Pterocarpus bilobus. 13 Существуют другие интерпретации этих имен: сёу 'сын* как сын богини Коттравей, а также, уже в качестве Сканды, сын Шивы; cevvel 'красное 9* 131
желание’ или 'желанный красный’ (vel 'желание', ср. также nefavel 'боль* шое, долгое желание’). Последнее имя, безусловно, подчеркивает связь Муру» гана с эротикой, и в частности с ситуацией любовного свидания, именуемой в тамильской поэзии «куриньджи» (подробнее об этимологии этих имен см.: К. Zvelebil. The Beginnings of Bhakti in South India, c. 229. Кстати, последнее имя дается в тамильской традиции также богу любви Каме. В связи с этим интересно отметить сопоставление тамильского «анангу» и санскрит» ского «ананга» («бестелесный», эпитет Камы). По мнению Т. Барроу, «ананга»- должно рассматриваться как заимствование из дравидийских языков (IIJ, Vol. 21, 1979, № 4, с. 284). 14 Изложение основных черт ритуала дается по 6-й части ТМА. 15 Связь крови с энергией не подлежит сомнению. Что касается семя» горчицы, зерен чумизы и проса, то в тамильской традиции они считаются продуктами в высшей степени «нагревающими» (см.: Brenda Е. F. Beck. Colour and Heat in South Indian Ritual.— «Man». Vol. 4, 1969, № 4, c. 667). 16 Стоит сказать, что это слово играет заметную роль в панегирической поэзии. С ним связана жанровая форма arrappatai (наставление на путь, указание пути к покровителю). Это обстоятельство указывает на существенную общность религиозной и панегирической сфер. 17 Невозможно не заметить здесь черт той сопричастности богу, которые- позже на более высоком духовном уровне развиваются в южноиндийском течении бхакти. L, 18 «Если почтить Муругана, она охладится» (АН 22,6). Кажется допустимым такое объяснение механизма ритуала: после диких плясок, сопровождавшихся выделением энергии, должен был наступить спад, охлаждение, которое по принципу симпатической магии распространялось и на героиню. 19 «Она не знает (лишена) охлаждения, приносимого ей соединением с грудью жителя гор» (АН 98, 5—6). Об аналогичном понимании любовной страсти в современном Тамилнаде см.: Brenda Е. F. Beck. Colour and Heat in South Indian Ritual, c. 562. 20 Подробно о Валли см.: К. Zvelebil. Valli and Murugan — a Dravidian Myth.— IIJ. Vol. 19, 1977, c. 227—246. 21 Convolvus batatas. 22 Характерно, что в поэзии темы куриньджи герой постоянно именуется «горцем», «жителем (или властителем) горной страны» (malai natan, verpan)* и это весьма походит на обозначение некоего амплуа. И в самом деле, герой исполняет определенную роль в определенной ситуации драматического характера, а именно роль Муругана. В связи с этим можно высказать предположение о том, что поэтическая ситуация куриньджи восходит, по-видимому, к каким-то ритуальным драматическим илш танцевальным сценам, воспроизводившим взаимоотношения Муругана и Валли. 23 О роли и позиции женщины внутри семейной ячейки см.: B.E.F. Beck* The Kin Nucleus in Tamil Folklore; George L. Hart III. Some Aspects of Kinship in Ancient Tamil Literature.— «Michigan Papers on South and Southeast Asia» (№ 7т. «Kinship and History of South Asia»). Ann Arbor, 1974, c. 29. 24 О kappa в связи с ситуацией разлуки см.: А. М. Дубя нс кий. Происхождение канона древнетамильской любовной поэзии (ситуация разлуки). 25 Эти выражения, впрочем, можно понимать несколько иначе, подразумевая под словом katavul энергию-анангу. Ср. atiankara kappa 'добродетель* связанная с анангу’ (АН 73,5). То, что качество крепости предмета ассоциируется с представлением об энергии, мы отмечали, а в данном случае, как видим, и абстрактное понятие характеризуется крепостью, обладает энергией (ср. также: anankufai aruncul 'редкостная, трудная клятва, обладающая анан- гу’— НТ 386,6). 26 К. Zvelebil. Valli and Murugan — a Dravidian Myth, c. 227. «Канда- пуранам» — переложение санскритской «Скандапураны», сделанное с добавлением значительного количества местного материала поэтом по имени Каччийап- пасивачарияр в XVI в. 27 В. Е. F. Beck. The Kin Nucleus in Tamil Folklore, c. 9. 28 «Его брак есть милость отвержения .чуждого* брака» (СП XXIV, 15). Речь идет о Муругане. 132
29 Краткое изложение фрагмента из «Кандапуранам» делается по статье: David Shulman. Murukan, the Mango and Ekambaresvara-Siva: Fragments of a Tamil Creation Myth?—IIJ. 1979, № 21, c. 31. 30 David Shulman. Murugan, the Mango and Ekambaresvara-Siva, c. 32. 31 AH 59,10; Пади 11,4—5; ПН 23,4; в Пари, СП и ТМА встречаются также упоминания о рассекании горы Краунча. 32 К. Zvelebil. The Beginnings of Bhakti in South India, c. 234. 33 Мы предлагаем следующую этимологию слова ей г: это имя, образованное от глагольной основы сига 'струиться, выливаться* (по аналогии с ига 'быть твердым, крепким’, йг 'укрепление*, 'селение*, 'город*). Таким образом, слово ейг означает, если мы правы, 'струение*, 'течение*, 'неспокойное движение*, что подчеркивает связь Сура с водной стихией. 34 Мы вполне разделяем мнение К. Звелебила о том, что здесь имеются в виду именно Муруган и Маль,а не Шива и Вишну, как принято считать авторами комментариев (К. Zvelebil. The Beginnings of Bhakti in South India, c. 239). 35 Есть упоминания о вершинах, принадлежащих Малю (СП XI, 19); иногда горы уподобляются Малю (например, НТ 32,1); тучи сезона дождей всегда вздымаются над горами. 36 О противопоставлении двух сезонов см.: А. М. Дубянский. О мифопоэтических началах древнетамильского поэтического канона.— ‘Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979, с. 190—194. 37 О присутствии Муругана в реках и источниках см.: ТМА 224. 38 Эту гипотезу выдвинули К. Звелебил и Ж. Филлиоза. См.: К. Zvelle- b i 1. The Beginnings of Bhakti in South India, c. 256—257. 39 В стихах упоминаются деревья omai и уа. Они не имеют удовлетворительной идентификации, но мы полагаем, что речь идет о манго: АН 297,11 говорит: «дерево „омей“ в стволе которого был „сур"». Дерево йа ассоциируется с манго косвенно: в АН 337,1—2 тело героини сравнивается с влажным побегом йд (обыкновенно используется сравнение с ростком или побегом манго). 40 А. М. Дубянский. Происхождение канона древнетамильской любовной поэзии, с. 36—37. 41 Л. А. Мерварт. Сказания о Паттини-Деви.—«Сборник Музея антропологии и этнографии» (АН СССР). Т. 7. Л., 1928, с. 251. 42 Возможно, что ритуал состоял в совокуплении царя со своим охранным' деревом, которое он (по аналогии с соединением тех же Муругана и Валли) этим актом «укреплял». 43 См.: В. Е. F. Beck. Peasant Society In Kongu. Vancouver, 1972, c. 52—54. 44 David Shulman. Murukan, the Mango and Ekambaresvara-Siva, c. 35.
Т. К. Посова МИФОЛОГИЯ «ДЕВИМАХАТМЬЯ» «Девимахатмья» (ДМ) входит в состав «Маркандея-пураны» (МП), но представляет собой независимую инкорпорацию, ее относят обычно к VI—IX вв. н. э.!. О популярности ДМ свидетельствует большое число списков и изданий. ДМ — религиозно-философская поэма небольшого объема, она содержит около 600 стихов, разбитых на 13 глав. Мифологическая основа и догматы культа Деви излагаются в характерной для пуран форме беседы между царем и брахманом. С композиционной точки зрения ДМ подразделяется на две части1: 1) «мифологическую» (повествовательный материал о рождениях Деви, ее битвах и пр., занимает около 3U всего текста) и 2) «ритуальную» (гимны Деви — стути и атмастути). Выделение «мифологической» и «ритуальной» частей целесообразно для показа структурных особенностей ДМ, но в значительной мере условно. Эти две части не могут быть четко разделены. Они взаимосвязаны и взаимно дополняют друг друга. Ниже мы рассмотрим некоторые основные черты мифологической системы ДМ2. В мифологии ДМ сосуществуют в видоизмененной форме элементы всех основных мифологических слоев — ведического, эпического, пуранического и так называемой «низшей», или народной, мифологии. Это находит свое выражение как в обширности пантеона ДМ с центральной фигурой Деви, так и в наличии многочисленных мифологических элементов (усеченных мифов, чудесных атрибутов и пр.), которые, соответственно трансформируясь, «проходят сквозь» Веды, эпос и пураны. Мифологический сюжет ДМ, развертывающийся на фоне традиционной для индуизма системы «три лока» — трех миров (мир богов, мир демонов-асуров и мир людей), объединяет несколько мифов о рождениях и подвигах Деви: миф о битве с асурами Мадху и Кайтабхой, миф о битве Деви с асурой-буйволом Махи- шей и миф о войне между Деви и повелителем асуров Шумбхой. Каждый миф символизирует победу Деви над силами зла, воплощенными в образах различных асуров. Мифы находят себе параллели в эпосе «Махабхарата» и в пуранах. Говоря о мифологическом содержании ДМ в целом, необхо- 134
димо отметить, что оно в сокращенном виде излагает материал «Девибхагавата-пураны» (Дбх)3. Происхождение многих героев, мотивы их поступков, ряд сюжетных поворотов ДМ становятся понятными лишь при сопоставлении с соответствующими местами в Дбх. . 4 При описании и классификации мифологических фигур4 в единой мифологической системе ДМ первое место в нашей статье отводится богине Деви и ее пантеону (богиням-шакти). Затем, согласно данным текста, выделяются боги, наиболее тесно связанные с Деви и имеющие соответствующих богинь-шакти, в первую очередь Вишну и Шива, затем Брахма как божество, традиционно входящее в число «великих» богов, Сканда и Индра. Далее идет группа «второстепенных» богов (сюда входят боги — «хранители мира», божества различных стихий и полубоги). Центральный мифологический персонаж ДМ — Деви. В Ведах нет богини, функционально равнозначной ей. В эпосе .образ Деви эксплицируется достаточно широко и получает полное развитие, в литературе пуран. Одно из описаний рисует богиню на поле брани: «Деви оза^ ряла сиянием три мира, чертила тиарой по небосводу, потрясала весь подземный мир звоном тетивы лука, заслоняла все небо тысячью рук» (82, 36—38) 5. Наряду с такими эпитетами, как Самая благая, Ясноликая, Радостноликая, Ликующая, мы находим и другие — Самая свирепая, Ужасная, Устрашающая. В этом плане интересно сравнить различные описания лица Деви. Богиня благосклонно взирает на своих почитателей и грозно — на недругов: «Твое ясное, дивное лицо [сияет] легкой улыбкой, пленяя несравненной красотой золота, [цветом] подобного диску луны в полнолуние» (84, 11) и «...твой гневный пленительный [лик], ужасный от нахмуренных бровей, блеском подобный восходящей луне» (84, 12). Деви описывается как имеющая много образов — благосклонных и грозных. Вот перечень ее имен: Аджа, Адья, Айндри, Алак- шми, Амба, Амбика, Апараджита, Атибхайрава, Бабхрави, Бхад- ракали, Бхима, Бхрамари, Вайшнави, Варахи, Вишвешвари, Вишнумайя, Гаури, Дурга, Дхатри, Дхрува, Йоганидра, Иша, Ишвари, Каларатри, Кали, Кальяни, Катьяяни, Каумари, Кауши- ки, Махадеви, Курма, Лакшми, Мата, Махадеви, Махакали, Ма- хамайя, Махамари, Махамедха, Махамоха, Махаратри, Маха- смрити, Махасури, Махешвари, Мохаратри, Найррити, Нарасим- хи, Парамешвари, Парвати, Пракрита, Рактадантика, Раудра, Савитри, Сарасвати, Свадха, Сваха, Симхавахини, Тамаси, Трьямбака, Шакамбхари, Шарвани, Шатакши, Шива, Шивадути, Шри, Чамунда, Чандика. В разных обличьях Деви может иметь и одну руку и тысячу, и три глаза и сотню. ДМ описывает Деви как «красноглазую», «черную», имеющую цвет «огня сквозь дым». Цвет Деви имеет символическое значение. В пуранах окраска богини варьируется в зависимости от 135
ее функций. Убивая врагов, Деви имеет черный цвет, исполняя функцию освобождения — белый, выступая как повелительница женщин, мужчин и царей — красный, а как владычица богатства — шафрановый. Разжигая вражду, она становится рыжевато- коричневой, а в эротическом экстазе — розовой 6. Символическим значением обладают и атрибуты Деви — ее оружие и украшения. Они выявляют ее связи как с богами традиционного индуистского пантеона, так и с божествами автохтонных культов 7. При рождении боги наделяют Деви разнообразным оружием. Шива дает ей копье, Кришна — диск, Варуна — раковину, Аг- ни — дротик, Марута — лук со стрелами, Индра — чудесное оружие (ваджру) и колоколец слона Айраваты, Варуна — аркан, Кала — меч и щит, Вишвакарман — топорик, разнообразное оружие, неуязвимые доспехи и пр. (82, 19—27). Сопоставление различных батальных сцен в тексте показывает, что Деви чаще всего изображается с мечом, копьем, палицей, раковиной и луком. Показательно, что именно эти виды оружия «Вайю-пурана» связывает с Шивой ь. Важными атрибутами Деви являются и ее украшения. Согласно тексту, Праджапати дарует богине четки, Молочный океан преподносит ей прекрасное ожерелье, пару нетленных одежд, а Вишвакарман дает небесный яхонт для тиары, серьги и браслеты, блистающее украшение для головы в форме полумесяца, браслеты на все руки, ножные браслеты, гривну, драгоценные камни и кольца. Океан дарит Деви великолепный лотос и гирлянды из неувядающих лотосов для украшения головы и груди. Химаван дает богине драгоценные камни, а змей Шеша — ожерелье из змей, украшенное крупными яхонтами (82, 22—30). Окружение Деви представлено достаточно широко. Назовем сначала льва, подаренного Деви, согласно тексту ДМ, богом Хи- маваном. Входят в свиту Деви и безголовые духи-кабандхи, и шакалы, пожирающие павших врагов. Основу пантеона Деви составляют богини-шакти. Они представляют собой персонифицированные эманации энергии различных божеств. Вероятно, это указывает на всеобъемлющий характер концепции Деви. Одновременно каждая шакти — это сама Деви в том или ином образе. Все шакти объединяются под общим названием Матерей (88, 38, 61), традиционно включающим группы из нескольких богинь, которым приносили кровавые жертвы 9. ДМ не указывает точное число Матерей, однако их имена перечисляются в одном из гимнов (91, 12—10). Это Брахмани, Махешвари, Каумари, Вайшнави, Варахи, Нарасимхи, Айндри, Шивадути, Чамунда и Чандика, из которых первые семь упоминаются постоянно в разных вариантах. Прообразами шакти могли послужить и отдельные женские божества из неарийских культов, демоницы, входившие в окружение Богини-Матери и сохранившие ряд териоморфных черт. Наличие такой свиты из низших женских божеств позволяет 136
провести параллель между Деви и тибетской богиней Лхамо (Шри-Деви) 10. Заслуживает внимания точка зрения индийского исследователя М. К. Дхаваликара м. Он возводит генезис группы Матерей ко временам протоиндийской цивилизации и высказывает предположение, что изначально эта группа персонифицировала священные реки Индостана, которые упоминаются в «Ригведе» и в «Авесте». Однако, по всей вероятности, эти Матери и Матери в пуранах 12 а также в «Махабхарате» 13, где они, очевидно, являются позднейшей пуранической интерполяцией, представляют собой генетически разнородные явления. В тексте ДМ допустимо выделить Кали, Чамунду, Чандику и Шивадути. Они тесно связаны с Деви, часто отождествляются друг с другом, а порой неотличимо сливаются с Деви. Кали, самая свирепая и кровавая из всех шакти, рождается из лба Деви. Она сражается бок о бок с Деви, пожирает асуров и пьет их кровь. Кали одета в тигровую шкуру, украшена ожерельем из человеческих черепов, вооружена магическим жезлом-кхатван- гой, мечом и арканом и. Ее плоть иссохла, красные глаза глубоко запали, из широко разинутого клыкастого рта несется грозный рев. Как повествует ДМ, Кали получила имя Чамунда после победы над асурами Чандой и Мундой. Впоследствии имя-эпитет Чамунда становится также одним из имен Деви. Чандика и Шивадути представляют собой, по сути дела, персонифицированные имена-эпитеты Деви (что, впрочем, частично относится и к Чамунде). Особенно наглядно это проявляется в гл. 88, где Шива обращается к Деви, называя ее Чандика, а затем идет рассказ о рождении из тела Деви шакти по имени Чандика (88,‘21—22). Имя Шивадути (Пославшая Шиву) богиня обрела после того, как назначила самого Шиву посланником к асурам Шумбхе и Нишумбхе (88, 27). Позднее имя-эпитет Шивадути отторгается от Деви • и трансформируется в самостоятельную шакти Шивадути. Как показывает сравнительный материал из других пуран, культы Кали, Чамунды, Чандики, Шивадути непременно включали в себя ритуал i принесения в жертву живых существ. Эти культы были распространены в основном среди автохтонных племен Индии. Именно эти богини-шакти стали прообразами всей группы матерей в ДМ и передали им свои сакральные функции. Семь других Матерей (Брахмани, Махешвари, Каумари, Вайшнави, Варахи, Нарасимхи, Айндри) представляют шакти тех богов индуистского пантеона, ‘которые стали играть заметную роль в пуранах. Эти богини не подменяют друг друга, их связь с Деви выявляется лишь в самом общем > плане как с изначальной шакти. Атрибуты и облик каждой шакти тождественны атрибутам и облику соответствующего бога. Так, Брахмани стоит ■ впереди боевой колесницы, держа четки и камандалу, т. е. аксессуары 13Z
Брахмы. Махешвари сидит верхом на быке, сжимая трезубец. Она «опоясана огромными змеями и украшена серпом луны. Кау- мари оседлала павлина и держит в руке копье. Вайшнави едет на мифической птице Гаруде, вооруженная раковиной, диском, палицей, луком и мечом. Варахи имеет-облик вепря с огромными клыками. Ее оружие — диск. Нарасимхи в обличье человека-льва потрясает гривой, украшенной россыпью звезд. Тысячеглавая шакти Индры идет в бой на слоне Айравате с ваджрой в руке (88, 13—20). Все эти шакти функционально однотипны. Они выполняют одну задачу — соратников Деви в битвах с асурами. Несколько выделяется только-Вайшнави, имя которой, единственной из всех, упоминается в одном ряду с такими основными эпитетами Деви, как Наивысшая майя и Семя Вселенной. Последовательность, в которой перечисляются шакти, не случайна. -Место каждой из них определяется в целом той ролью, какую играет в мифологической системе ДМ соответствующий бог. Главенствующее положение занимает шакти Брахмы — Брах- мани (90,4). Вероятно, это дань допуранической традиции (Брахма в пуранах-уступает по значимости Вишну и Шиве). И действительно, в ряде мест ДМ Брахмани либо вовсе не упоминается в числе шакти (88, 40—49), либо идет после Каумари (89, 36— 39) . Здесь мы сталкиваемся с тем характерным для древнеиндийской литературы явлением, когда -прокламируемое положение мифологического персонажа не соответствует его реальной значимости. Фактически на первый план выходят шакти Махешвари и Вайшнави, что и отвечает значимости-представляемых ими богов Шивы и Вишну (ср. 88, 14—20, 32—37, 40—49; 91, 12—20). В одном ряду с Махешвари и Вайшнави мы встречаем - Каумари, т. е. шакти бога Сканды. Ее имя иногда упоминается даже впереди имен прочих шакти (89, 36—39), что связано с расширением функций Сканды в пуранах. Варахи и Нарасимхи — шакти третьей и четвертой аватар Вишну. Они достаточно обособлены, во многом утратили непосредственную связь - с самим Вишну. Вместе с тем присутствие божеств-аватар Вишну, пусть даже в косвенной форме шакти, несомненно, указывает на вишнуитские веяния в тексте ДМ. Шакти Айндри называется, как правило, после-шакти таких богов, как Шива, Вишну, Брахма и Сканда (88, 12—20). Место Айндри определяется той ролью, которую играет в-пуранах Инд- ра, вождь всех «второстепенных» богов. Функции Деви в ДМ — это в первую очередь функции созидания, сохранения и-разрушения миропорядка. В традиционном индуизме эти функции распределяются между Вишну (творение), Брахмой (сохранение) и Шивой (разрушение). Деви выступает как верховное божество, ее называют Иша (Повелительница), Парамешвари - (Наивысшая владычица), Вишвешвари (Владычица Вселенной) и т. п. 038
Богам традиционного индуистского пантеона присуща дуали- стичность — божество и его супруга-шакти представляют двойной аспект божественного союза и вместе символизируют'высший принцип творения. В ряде случаев (главным образом в ведическом пантеоне) супруга — это формальная дань такому принципу,' она не играет активной роли и названа по имени своего божественного супруга (Агнайи — по имени Агни и т. п.). Однако часто как раз женский партнер в таком божественном союзе занимает главенствующее положение и считается движущей силой мироздания. Особенно характерно это для Шивы и его супруги Шакти. Шакти заключает в себе как всеобщее женское, так и всеобщее ■ мужское начало и, таким образом, является универсальным принципом творения, коррелятом единого начала — ат- мана. Деви■ описывают как «лишенной гун (качеств)», так и «обладающей гунами». Эти гуны составляют сущность природы-пра- крити, которая также отождествляется с Деви. В свете представлений, нашедших отражение в тексте^ Деви описывают как майю > (иллюзию), так как ей присуща майя, которая творит сансару (мир с его непрерывным кругом перерождений). Деви также называют мохой (заблуждением), так как она окутывает умы людей, не знающих ее истинной сущности, иллюзией призрачного мира вещей и явлений, ложными представлениями о возможности индивидуального бытия. Только человек, познавший, что все, в том числе и он сам, есть явление Деви во многих образах, находит путь к избавлению из скорбного круга сансары. Деви отождествляется со всей Вселенной. Особенно яркую пантеистическую окраску носит отрывок, в котором Вселенная изображается как единое тело Деви (что характерно также для ведического Пуруши и для эпического Вишну): «О ты, чьи руки и ноги простираются всюду, чьи глаза, голова и рот всё [объем- лют], чей слух и обоняние всеохватывающи...» 15. К космогонической функции Деви непосредственно примыкает ее функция как верховного женского божества (богини-матери), которая, по-видимому, является одной из отличительных черт мифологии пуран 16. Имя Амбика > (Мать) часто встречается в тексте ДМ. как одно из основных имен богини (ср. такие эпитеты Деви, как Высшая родительница, Та, которая пребывает в образе матери, Мать мира). В произведениях тантристского толка имя Шримата (Почтенная мать) толкуется как первое из тысячи имен Деви 17. Деви дарует бытие живым существам, повелевает их чувствами и правит ими. Концепция Деви 'как богини-матери тесно переплетается с доктриной о бесконечной цепи перерождений, об освобождении человека от «пут бытия». Согласно традиционным тантристским представлениям, у каждого человека множество рождений и поэтому'Множество матерей, к которым он прибегает в минуты скорби. Однако родная мать не может освободить человека из
океана сансары. Лишь Великая мать способна положить конец бесконечным страданиям существования (ср. эпитеты Деви: «Челн, [в котором переплывают] океан тяжкого бытия»; «Извечный источник освобождения»; «Прибежище»; «Избавительница Вселенной от горестей»; «Избавительница от выпадающих невзгод»; «Избавительница от нищеты, несчастий и страха» и пр.). Деви является дарительницей <и благодетельницей, так как она осыпает благами три мира и всегда исполнена мыслей о всеобщем благе; Деви дарует небо, блаженство и освобождение. Кроме того,'Деви наделяет своих почитателей вполне реальными земными благами, т. е. богатством, славой, семейным счастьем, преданными детьми, женами и слугами, властью, отвагой в битвах. Во всем этом еще-раз проявляется синкретический характер культа Деви. Деви защищает миры и карает зло. К ней неоднократно обращаются другие мифологические персонажи с просьбой о 'Защите. Деви берет на себя функции богов, называемых локапа- лами, т. е. «хранителями мира»,— Ямы, Варуны, Индры,'Агни, Куберы, Сомы и др. Эти боги охраняют четыре основные и четыре промежуточные стороны света — традиция, имеющая древ- иие корни, отмеченная в эпосе и получившая четкую фиксацию в пуранах. В этой связи обращают на себя внимание • несколько строк одного из гимнов: «О Чандика, охраняй [нас] на востоке и на западе, охраняй на юге! О Ишвари, взмахами своего копья [охраняй нас] и на севере!.. О Амбика! Защити нас со всех сторон мечом, копьем, палицей и другим оружием...» (84, 24—26). Наиболее полно иллюстрируются в тексте подвиги Деви как богини-воительницы, защищающей миры от злого начала. Каждое ее' рождение мотивируется необходимостью уничтожить зло и восстановить порядок. При этом победа богини над тем или иным врагом не исключает появления в будущем новой опасности, которая вновь ■ потребует ее вмешательства. Ряд подобных тодвигов Деви предстоит совершить и в будущих рождениях. При перечислении этих подвигов мы сталкиваемся с попытками объяснить то или иное имя богини, привязав его к определенному событию. Деви должна пожрать грозных демонов Вайпрачит- тов, отчего ее зубы заалеют, как цветы граната,— ср. имя Рак- тадантика' (Краснозубая), убить великого асуру по имени Дур- гама — ср. имя Дурга-Деви, пожрать ракшасов, приняв ужасное обличье,— ср. имя Бхима-Деви (Ужасная Деви), уничтожить, воплотившись в рой пчел, асуру Аруну — ср. имя Бхрамари (Пчела) , накормить весь мир овощами — ср. имя Шакамбхари (Несущая на себе овощи). По сравнению с Деви прочим божествам в мифологической системе ДМ уделено немного места ,8. Мы, как уже указывалось выше, подразделяем их на две группы. Боги первой группы — Вишну, Шива, Брахма, Сканда, Индра. Ряд их функций перекрещивается с функциями Деви. Шива. В ' Ведах Шива (Рудра) — свирепое божество, оли¬ 140
цетворение неистовой разрушительной силы. Эпический Шива довольно последовательно воплощает в себе функции разрушения в космогоническом плане. В ДМ при перечислении имен богов имя Шивы часто стоит впереди имени Вишну (82, 3; 88, 12 и др.). Анализ текста ДМ выявляет следующие основные функции Шивы: 1) разрушительная (в широком смысле); 2) функция защиты богов; 3) участие в рождении Деви; 4) непосредственные контакты с Деви. Первая функция сближает Шиву в ДМ с ведическим Рудрой; свойственная эпическому Шиве функция разрушения в космогоническом плане в ДМ не выявляется. Описание внешнего облика и атрибутов Шивы здесь фактически отсутствует. Встречаются лишь отдельные имена-эпитеты: Огненновласый, Увенчанный луной, Пинакадхрик (Держатель Пинаки). В ДМ он воплощает разрушительное начало вообще. По ходу сюжета к нему обращаются за помощью боги, он участвует в сотворении богини. Основные имена Шивы в ДМ — Ишана, Иша, Шамбху, Шанкара, Шарва, Хара. Вишну. Второстепенное ведическое божество, в эпосе он становится одним из трех «великих» богов и таковым же остается в ДМ. Имена Вишну встречаются здесь весьма часто, он появляется во всех центральных эпизодах памятника. Внешность и атрибуты Вишну воплощены в ДМ в следующих именах-эпитетах: Лотосоокий, Волосатый, Обладающий знаменем с изображением Гаруды, Обладатель диска. Космогоническая функция Вишну как творца и защитника мира выявляется в другом ряде имен-эпитетов: Владыка мира, Достославный творец, Творец мира, Защитник мира, Властелин мира, Достославный владыка и пр. Эти эпитеты сближают Вишну в ДМ с эпическим Вишну, так же как и имя. Мадхусудана (Убийца Мадху). Ряд имен Вишну в ДМ можно соотнести с его аватарами: Вараха, Курма, Нараяна, Нрисимха, Хари. Боги, лишенные власти могучими асурами, прибегают к его помощи так же, как и к помощи Шивы. Иными словами, Вишну приписываются три основные функции: 1) творца и защитника мира; 2) главы и покровителя богов; 3) функция, связанная с рождением Деви. Основные имена Вишну в ДМ — Ананта, Ачьюта, Гарудад- хваджа, Джанардана, Кешава, Мадхусудана, Хари. Брахма — самый абстрактный из «великих» богов. В поздневедической литературе (Брахманах) он сближается с Праджа- пати (божество с основной функцией творения). В эпосе и в пу- ранах Брахма довольно последовательно отождествляется с Праджапати. В ДМ Брахма, несмотря на то что его также называют Брахма-Праджапати и Лотосорожденный Праджапати, ощутимо отделяется от Праджапати. Так, в эпизоде рождения Деви энергия Брахмы превращается в стопы богини, а энергия 141
Праджапати — в ее зубы (82, 15—16). Брахма дарует Деви сосуд для воды (камандалу), а Праджапати — четки (82, 22). В рассказе о сокровищах Шумбхи говорится, что Брахма отдал ему драгоценную летающую колесницу-виману, а Праджапати — повозку (85, 48, 50). Имя Брахмы, очевидно, согласно традиции сакральных текстов, упоминается вместе с именами Шивы и Вишну, часто занимая второе (81, 65; 82, 9; 84, 3) или даже первое место (88, 12). Но по значимости Брахма значительно уступает Шиве и Вишну, нисходя иногда на положение «второстепенного» божества (см., например, эпизод рождения Деви, где при перечислении имен богов Брахма упоминается только десятым) (82, 22). Описание внешности и атрибутов Брахмы полностью отсутствует (о них можно судить лишь косвенно — из описания шакти Брахмани), не проскальзывая даже в эпитетах. Отсутствуют и какие бы то ни было указания на его функцию как творца (которая в эпосе считается определяющей). Основные имена Брахмы в ДМ — Брахма-Ппаджапати, Вед- хаса. С к а н д а. В Ведах неизвестен. В эпосе он — бог войны, рядом особенностей сходный с Шивой. О внешнем облике Сканды напоминают только описания шакти Каумари. Появление имени Сканды среди имен «великих» богов (88, 12) отражает характерное для пуран его возвышение. И н д р а — своего рода «переходная» мифологическая фигура между богами первой и второй групп. Он — центральное божество Вед, бог — повелитель молний, грома и дождя, военный глава богов. В эпосе Индра уступает первенство Вишну, Шиве, Брахме (а также Сканде), оставаясь лишь номинальным владыкой богов и сохраняя функции подателя дождя. В ДМ он выступает — уже, вероятно, в силу традиции — в единственной роли «царя бессмертных», предводителя «второстепенных» богов. Но и эту роль он по ходу сюжета делит с Брахмой и Агни. Довольно показательно, что при перечислении имен богов имя Индры упоминается после имен Брахмы, Шивы, Сканды и Вишну (88, 12), а иногда и среди имен «второстепенных» богов (82, 14). Атрибуты, внешность, функции Индры представлены в немногих именах-эпитетах: Тысячеглазый, Пурандара (Разрушитель [вражеских] городов), Шакра (Могучий), Супруг Шачи, опосредованно — в описании шакти Айндри; имеются также упоминания его оружия (ваджры) и слона Айраваты. Основные имена Индры в ДМ — Пурандара, Шакра, Шачи- пати. Боги второй группы, или «второстепенные» боги, как правило, лишь отдаленно связаны с Деви и не имеют шакти в пантеоне богини. Мифологические персонажи, входящие в число' «тридцати» богов, играют роль своеобразных статистов. Не будем подробно останавливаться на том, какую именно функцию исполнял каждый из этих богов в Ведах и в эпосе: в контексте 142
ДМ все они достаточно обезличены (остались отдельные имена- эпитеты и атрибуты) и однозначны. Они одаривают Деви украшениями и оружием, призывают ее на помощь, следят за ходом ■бипа Деви с асурами, славят богиню, ликуют после победы и осыпают ее цветами. Имена этих богов перечисляются: 1) при описании завоеваний Махиши (81, 5); 2) в эпизоде рождения Деви и приношения •ей даров (82, 13—30); 3) при рассказе о подвигах Шумбхи и Ни- шумбхи (85, 1—3); 4) при рассказе о сокровищах, захваченных Шумбхой (85, 47—53). Среди «тридцати» богов заметно выделяется бог огня А г н и. Иногда он исполняет роль их предводителя (91, 1). Второй после Индры в пантеоне Вед, Агни в эпосе отходит на задний план и вновь начинает возвышаться в эпоху пуран как божество, тесно связанное с Деви и с сакральной функцией огня в ее культе. Основные имена Агни в ДМ — Вахни, Павака, Хуташана. Несколько выделяется и бог солнца Сурья (Дивакара, Арка), имя которого стоит первым в ряду имен «второстепенных» богов. По сравнению с Ведами в эпосе Сурья существенно утрачивает свою значимость и, подобно Агни, вновь расширяет свои функции в эпоху пуран. Другие боги этой группы — Кубера (Дханаадхипа, Дханешва- ра), Сома (Инду), Вайю (Анила), Варуна, Яма (Антака). Некоторые боги упоминаются в тексте лишь один раз, это Вишва- карман, Кала, Кришна, Марута, Сандхья и др. «Второстепенные» боги упоминаются в одном ряду с гандхар- вами (небесными музыкантами, духами воздуха), якшами (духами земли), нагами • (змеями-оборотнями, духами водной стихии). Все это подтверждает сделанный еще А. Авалоном вывод, согласно которому в эпоху пуран «второстепенные» боги почти полностью обезличиваются и выступают главным образом как олицетворения различных стихий, причем даже во множественном числе (т. е. Индры, Варуны и пр.) 19. Краткий обзор мифологической системы ДМ позволяет .заключить, что мифологическое пространство этого памятника -запечатлело два основных метода религиозного моделирования. В ДМ на первый план выдвигается метод деификации неприродных явлений. Глава пантеона Деви представляет собой божество- принцип. В этом состоит одно из основных отличий мифологии ДМ от;мифологии «Ригведы», где такой метод, как показано в исследовании Т. Я. Елизаренковой20, встречается редко. Метод деификации природных феноменов, являющийся основным для «Ригведы», в ДМ отходит на второй план. Три основных мифологических >пласта представлены в ДМ неравномерно. Наиболее полно представлен пуранический пласт, менее полно — эпический, ведический — лишь фрагментарно. Существенную роль играют и вкрапления народной мифологии. Монополизация Деви всех основных (.функций приводит к редуцированию функций других богов, к снижению их значимости и 143
низведению на уровень деифицированных природных феноменов. Иными словами, основная тенденция развития .мифологических представлений, прослеживаемая в ДМ,— тенденция к монотеизму. С ней сосуществует противоположная, но не противоречащая ей тенденция к, политеизму. Эта тенденция находит свое выражение в образовании уже в эпоху пуран и вплоть до настоящего времени ряда религиозных течений, связанных непосредственно с Шивой ( шиваизм), с Вишну (вишнуизм) или с Де- ви (шактизм). ! См.: Г. М. Бонгард-Левин. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980, с. 312; Песнь о благодарении Чанди. Пер. с бенгальск., вступит, ст., коммент. и указатели И. А. Товстых. М., 1980, с. 12; R. Ch. Hazra. The Puranas (The Cultural Heritage of India). Vol. 2. Calcutta, 1962, c. 256; P. V. Kane. History of Dharmasastra. Vol. 2. Poona, 1941, c. 739; vol. 5, 1958, c. 155; H. H. Wilson. Puranas or Account on their Contents and Nature. Calcutta, 1911, c. 54—59; M. Win tern itz. A History of Indian Literature. Calcutta. Vol. 1. P. 2, 1963, c. 495—496. 2 Об отдельных аспектах мифологии ДМ см., например: М. И. Тубян- ский. К истолкованию мифа о Mahi§amardani.— «Восточные записки». Т. 1. Л., 1927, с. 65—70; V. S. Agra wa la. Markandeya-purana. Devi-mahatmyam. Varanasi, 1963; N. Y. Desai. Ancient Indian Society, Religion and Mythology as Depicted in the Markandeya-purana. Baroda, 1968, c. 110—113; D. K. Kinsley. The Sword and the Flute. L., 1975, c. 90—92; C. Prabhakar. Goddess Durga (Durga Saptasati).— «Bharatiya Vidya». Bombay, vol. 31, 1974, № 1—4, c. 28—31. 3 The Srimad Devi Bhagavatam, ed. by M. B. Basu («The Sacred Books of the Hindus»). Allahabad, 1923, vol. 26, sk. 5, 8, 10 (=Dbh). 4 Существуют различные способы описания и классификации мифологических фигур в единой мифологической системе, среди них: 1) традиционная индийская, по трем зонам (земля, небо, пространство между небом и землей), подробно разработанная А. А. Макдонеллом (см.: A. A. Macdonell. Ve- dic Mythology. Strassburg, 1897, c. 19—21), и 2) по значимости, т. e. «великие» боги эпоса — Шива, Вишну, Брахма (а также Скан да) и локапалы — «хранители мира» — Сурья, Сома, Вайю, Агни, Яма, Варуна, Индра, Кубера, предложенная Э. У. Хопкинсом (см.: Е. W. Hopkins. Epic Mythology.— «Grundriss der Indo-Arischen Philologie». Strassburg, Bd 3, 1915, H. 1, c. 184—231). 5 Далее все сноски на ДМ даются по изданию: The Markandeya Purana in the Original Sanscrit. Ed. by К. M. Banerjee (Bibliotheca Indica). Calcutta, 1862, c. 424—479,. гл. 81—93. 6 Подробнее о цветовой символике в культе Деви см.: Hymns to the Goddess. Translated from the Sanskrit by A. Avalon. L., 1913, c. 7. 7 W. Crooke. The Popular Religion and Folklore of Northern India. Vol. 2. Westminster, 1896, c. 13, 44, 77, 162. 8 Cm.: D. R. Pa til. Cultural History from the Vayu Purana. Poona, 1946, c. 100—106, 225—228. 9 См., например: P. V. Kane. History of Dharmasastra. Vol. 2, c. 215— 218; vol. 5, c. 169, примеч. 435; К. A. N. Nilakantha Shastri. Development of Religion in South India. Madras, 1963, c. 130—131; H. H. Wilson. Sketch on the Religious Sects of the Hindus. L., 1861, c. 254—255. 10 H. Л. Жуковская. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977, с. 21. 11 М. К. Dhavalikar. The Origin of Saptamatfkas.— «Bulletin of the Deccan College Research Institute». Poona, 1963, vol. 21, c. 22—24. 12 Cm.: Dbh, V. 28; IX.9; X.50; The Linga-purana, ed. by J. L. Shastri.— «Ancient Indian Tradition and Mythology». Delhi, 1973, vol. 5, 1.82, 96—97; 144
The Siva-purana. Ed. by J. L. Shastri.— «Ancient Indian Tradition and Mythology». Delhi, 1973—1975, vol. 4: Umasamhita 49,32; 50, 30—31. 18 См.: С. Л. Неве лева. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М., 1975, с. 54—55. м Об иконографических изображениях богинь-шакти см.: V. Bh. М ish га. Religious Beliefs and Practices of North India during the Early Mediaeval Period.— «Handbuch der Orientalistik». 2 Ab. Erganzungsband III. Koln, 1978, •c. 24—27; C. Sivaramamurti. Parallels and Opposites in Indian Iconography— «Journal of the Asiatic Society». Calcutta, vol. 21, 1955, № 1* c. 89—90. is Этот стих отсутствует в нашем издании ДМ (см. сноску 5) и дается попаданию: Devimahatmyam. Markandeyi Purani Sectio. Edidit latinam interpreta- tionem annotationesque, adiecit Ludovicus Poley. Berolini, 1931: 11, 23. 18 Cm.: N. N. Bhattacharya. The Indian Mother Goddess. New Delhi,. 1977; Ch. M. Brown. God as Mother: A Feminine Theology in India, an Historical and the Theological Study of Brahmavaivarta Purana. Hartford, 1974; S. R. Gupta. Mother Cult. Calcutta, 1977; S. K. Dikshit. The Mother Goddess. Poona, 1943. 17 Principles of Tantra, edited with an Introduction and Commentary by A. Avalon. L., 1914, vol. 1, c. 8. 18 О мифологии пуран см.: R. G. Bhandarkar. Vai§navism, Saivism and Minor Religious Systems. Strassburg, 1913, c. 102—155; S. Bhattachar- j i. The Indian Theogony. A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas. Cambridge, 1970, c. 23—177, 211—300; K. N. Dande- kar. Indian Mythology (The Cultural Heritage of India). Vol. 2. Calcutta* 1961, c. 225—227; J. Gonda. Die Religionen Indiens. Stuttgart, 1960; The Mythology of All Races (A. B. Keith. Indian). N. Y., c. 162—186. 19 Principles of Tantra. Vol. 1, c. 55. 20 Ригведа. Избранные гимны. Пер., коммент. и вступит, с г. Т. Я. Ели- заренковой. М., 1972, с. 46.
Г. М. Бонгард-Левин НОВЫЙ САНСКРИТСКИЙ ФРАГМЕНТ МАХАЯНСКОЙ «МАХАПАРИНИРВАНА-СУТРЫ» ИЗ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ Центральноазиатский фонд Рукописного фонда Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР —одно из ценнейших в мире собраний •санскритских рукописей из Центральной Азии. В начале XX в. к исследованию этих уникальных письменных памятников приступил акад. С. Ф. Ольденбург, но неразработанность в то время проблем центральноазиатской палеографии (наряду, впрочем, с другими причинами) не позволила ему в полной мере осуществить свои планы по обработке и научной публикации текстов на санскрите и хотано-сакском языке. Новый этап в изучении центральноазиатского фонда связан с именем талантливого ленинградского индолога В. С. Воробьева-Десятов- ского К Ему удалось правильно отождествить пять санскритских фрагментов ма- хаянской «Махапаринирвана-сутры» (об этом свидетельствует составленный В. С. Воробьевым-Десятовским предварительный каталог Центральноазиатского фонда; сейчас он в рукописном виде хранится в ЛО ИВ АН СССР) 2, но подготовить к публикации эти фрагменты В. С. Воробьев-Десятовский из-за своей безвременной кончины не успел. Позднее, уже в середине 60-х годов, они привлекли внимание М. И. Воробьевой-Десятовской, Э. Н. Темкина и автора этих строк, которые несколькими годами раньше приступили к работе над Центральноазиатским фондом3. До открытия ленинградских фрагментов ученым были известны лишь два санскритских фрагмента махаянской «Махапаринирвана-сутры »4, теперь же к ним добавилось еще шесть (кроме пяти фрагментов, отмеченных В. С. Воробьевым-Десятовским в его каталоге, нам посчастливилось найти в фонде и отождествить еще один — шестой фрагмент той же сутры). К сожалению, надолго затянулась подготовка этих новых текстов к изданию (тексты содержат лакуны, к тому же было необходимо провести сопоставление санскритского оригинала с тибетскими и китайскими переводами). К настоящему времени^ опубликованы четыре фрагмента 5, один находится в печати6, публикации шестого посвящена эта статья *. Публикуемый фрагмент состоит из одного листа (recto и verso) размером 38X11 см, на каждой стороне 9 строк, расстояние между строками — 1 см, на строке 49—50 акшар; на расстоянии 8,5 см от левого края — круг диаметром 2 см и отверстие для брошюровки. Справа верхний угол поврежден, текст местами стерт; на левом поле остатки пагинации — 4 (?). Фрагмент хранится под шиф- р ром SI ; санскритский текст соответствует листам 50в (7) —51в (5) тибетского ксилографа (том tha, «здание Дэргэ) и страницам 384в(24)—385а(!) китайского перевода Дхармакшемы (XII том китайской «Трипитаки»). * Пользуюсь возможностью выразить признательность В. В. Вертоградовой за помощь в работе над текстом. 146
1 См.: Г. М. Бонгард-Левин, Э. Н. Темкин. Работы В. С. Воробьева- Десятовского и исследование буддийских текстов из коллекции Н. Ф. Петровского.— Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974. 2 Впервые на наличие в фонде фрагментов «Махапаринирвана* сутры» обратил внимание С. Ф. Ольденбург, см.: С. Ф. Ольденбург. Индийское собрание.— Азиатский музей Российской Академии наук. 1918—1919. Пб., 1920, с. 87. 3 G. М. Bongard-Levin, Е. N. Tyomkin. New Buddhist Texts from Central Asia. Moscow, 1967; G. M. Bongard-Levin. Buddhist Studies in the USSR and New Archaeological Excavations in Soviet Central Asia.— «East Asian Cultural Studies». Vol. 12, 1973, N° 1—4; Г. M. Бонгард-Левин, M. И. Воробьева-Десятовская, Э. H. Темкин. Новые санскритские документы из Центральной Азии.— Программа научной конференции по языкам Индии, Пакистана, Непала и Цейлона. М., 1965; они же. Об исследовании памятников индийской письменности из Центральной Азии.— Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ. 1968; G. М. Bongard-Levin, Е. N. Tyomkin. New Buddhist Texts from Central Asia.— «Journal of the Asiatic Society». Vol. 11. 1969, N° 1—4; G. M. Bongard-Levin. Studies in Ancient India and Central Asia. Calcutta, 1971. 4 Cm.: R. Hoernle. Manuscript Remains of Buddhist Literature. Vol. 1. Ox., 1916, c. 93—97. Nakamura Hajime. A Critical Survey of Mahayana and Esoteric Buddhism Chiefly Based upon Japanese Studies.— «Asiatica». Vol. 7. Tokyo, 1964; Akira Yuyama. Sanskrit Fragments of the Mahayana MahSparinirvanasatra. I. Koyasan Manuscript.— «Studia Philologica Buddhica». IV. Tokyo, 1981. Японский ученый очень высоко оценивает значимость ленинградских фрагментов сутры и указывает на необходимость скорейшего опубликования этих текстов. 6 Г. М. Бонгард-Левин. Санскритские рукописи из Центральной Азии (фрагмент махаянской «Махапаринирванасутры»).— ВДИ. 1975, N° 4; он же. Новые индийские тексты из Центральной Азии (неизвестный фрагмент махаянской «Махапаринирванасутры»).— НАА. 1975, № 6; он же. Новый фрагмент махаянской «Махапаринирванасутры».— «Acta Antiqua». Т. 25. 1977, N° 1—4; Фрагмент «Махапаринирванасутры» из коллекции Н. Ф. Петровского. Пер. с санскр., вступ. и коммент. Г. М. Бонгард-Левина.— НАА. 1982, N° 4. 6 Статья к настоящему времени уже опубликована, см.: История и культура Центральной Азии. М., 1983, с. 6—14. Текст Recto 1. tvaft mahasatva1 vyaklarp pasyati paramarthakayarp yatha-darsafale svaropapratibiipbakam// iti vajrabhedyakayo nama2: dvitiya3 skan- dab sam[ap]t[ab] // 2. punar aparaip kulaputra idanim asya sotrasya namadheyagunavrt- tasamyagdhadhakena4 bhavitavyarp sotrasya namarp srutva satva catasror5 gati- 3. r gaccheyur iti naiva6 sthana7 vidyate tadrsasmi mahasQtre guna- vrttaip bahubuddharp ni$evitarp8 desayi$yami aha sma. katharpm9 asya sotrasya 4. samyagnamadaraka10 bhavanti bodhisatva mahasatvab 11 kathaip va sutranamadharakasarpkhya12 gaccharpti. aha sman. mahaparinirv- vanaip nama 10* 147
5. idaip sQtrarp adau kalyanarp madye13 kalyanarp paryavasane kalyanarp svarthaip14 suvyarpjanarp15 kevalarp parlparnarp parisuddharp brahmacaryaip 6. mahan iti vajrakaranityakhyab16 tadyatha nama kulaputra gaipga- yamunadyalj17 mahasagaram evanugacchanti: evam evavldha18 klesako-19 7. tiprakrtimaradhisarvvamaravijaya20 iha mahapariparinirvvanalb21 kayatyagamaranam evanugacchanti tasma22 mahaparinlrvvana- S. m ityucyate punar apararp tadyatha паша valdyah kascl23 travid- yadayo24 vidyah svarp svam uttaraip tarptram eva samavasaranaip gaccharpti25 evam eva sa- 9. rvvatathagatapitasaipdhavaca[n]a[v]lvidhaguhyadharmamukhani26 mahaparinirvvanam eva samavasaranarp gaccha[rp]ti27. tasman28 mahatparinirwapa-29 Verso 1. m ityucyate: tadyathapl паша prlajvrtkalasamaye30 karsako ma- halaipgalefna] krstva bijam uptva bi]anl§patti31 prarthayate nani?- pattl tu pra- 2. rthayati32: sarvvani§pattinl§tha hi sa evam eva sarvvasQtrasamad- hlbhavana33 satvaip34 bhavayitva anyasotrarasaip punalj prartha- yaipti 3. asya tu satrasya rasah sarvvani§pattlni§tha: anena sarvvasatvanaip sarvvabhavanistaranarp bhavati: tadyatha kulaputra yani kani tpada-35 4. jataui sarrvani tanl hastlpade samavasaranaip gacchantl hastipa- darp tesaipm36 agryam akhyayate: pravaram akhyayate: evam eva kula- 5. putra ye kecana sarvvasatrasamadhayalj te sarvve mahaparlnirv- vanam eva samavesaranarp37 gacchantl: sarvva§arp sotrasamad- hinaip maha- €. parlnlrvvanamahasQtram agryam akhyayate srestham akhyayate pravaram akhyayate: punar aparatp kulaputra tadyatha nama sarakala-38 7. krstarp sarvvakr§tanaip39 agryam akhyayate: pravaram akhyayate srestham akhyayate: evam eva mahaparlnirvvanamahasatraip nity- atvaiplaip-40 3. galakrstaip sarvvasQtranarpm41 agryam akhyayate: pravaram akhyayate: sraistham42 akhyayate evam43 sarvvaprayoktavyarp sukla- pak|5]epa vldhih 9. karyah sravakayanena saipprayukte sQtravibhagah iha karyah punar aparaip kulaputra tadyatha nama gytam44eva visistam [o]§adha...45 Recto * В буддийском санскрите (далее — BS) -va для -vah возможно, см.: j7; Edgerton. Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary. Vol. 1 (Grammar). New Haven — London, 1953, 8.22 (далее — Edg. I). 149
2 В BS возможно и -л#. 8.См. Edg. I, 8.22. 4 Очевидно, описка вместо правильного -dhdraka, см.: F. Edge г ton. Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary. Vol. 2 (Dictionary),— далее: Edg. II,— c. 284: «one who retains in his mind or memory, with gen. of a sacred work»; справедливость такого исправления подтверждается началом четвертой строки recto. См.: A Sanskrit-English Dictionary, by М. Monier- Williams. Ox., 1956, c. 749 (далее: M-W). 5 N.-acc. pl.f.: catasras (перед gati— catasro), конечное г, очевидно,, описка; возможно, по аналогии с gaccheyur, следующим за gatir. 6 Может быть, naivarp (eva для evam в BS возможно, см. Edg. II, с. 157). 7 Обычно sthanam (см. Edg. II, с. 610 со ссылкой на SaddharmapatidarT- ka, 333.9: it l naitat sthanarp vidyate). 8 Правильнее было бы bahubuddhanl$evitarp. 9 Лишнее /я, описка писца. 10 Должно быть -dharaka\ N.pl. с окончанием а в BS см. Edg. I. 8.78. 11 См. Edg. 1.8.78 (обычно bodhisattva и mahasattva). 12 См. Edg. 1.8.38 \°asamkhya9 Асе. sg.m). 13 Должно быть madhye. 14 Должно быть svartharp (su+artha). 15 Должно быть vyafijanarri. 16 Судя по тибетскому переводу («сокровищница, подобная ваджре»), текст воспринимался по-другому; очевидно, вместо nitya в рукописи, которой пользовались переводчики, было nidhi (vajrakaranidhyakhyalj). 17 Должно быть -adyafy, но N.-acc. pi. -yas в BS зафиксировано (Edg. 1.10.164). 18 Форма vidha в BS возможна (Edg. 1.8.22, 8.31.32). Evavidha (первое а должно быть кратким) в BS передает evam (например, evarupa), см. Edg. II* с. 157 (evamvidhi для санскр. evamvidha), ср. стк. 8: evam eva. 19 Kle&a — а должно быть краткое. 20 Должно быть -maradi% описка писца. 21 I. pi., но по смыслу лучше L.sg.: mahdparinirvane\ повтор pari — описка писца. 22 Должно быть tasman (itasmad), однако форма tasma в BS возможна (Edg. 1.20.55). 23 Либо пропуск конечного согласного, либо следующий знак является лигатурой ttra (написание несколько необычное для tray ср. далее tantram). 24 Должно быть trividya (или traividya, см. Edg. И, с. 260). 25 Ср. тибетский. 26 Интерпретация этого отрывка представляет значительные трудности, очевидно, из-за ошибки переписчика, -tathagatapita, исходя из тибетского- перевода («поведанные Татхагатой»), следует исправлять на taihagatabha$ita; в этом случае bha пропущено писцом, a pi — описка вместо $i (по написанию эти буквы очень близки). Предлагаемое нами толкование исходит из тибетского перевода: samdha часто употребляется с bha§ita и относится к Татхагате (см. Edg. II, с. 556—557). Не меняет, однако, смысла и возможность разделения общей фразы на: sarvvatathagata\bha$i\tasariidhavacana и vividkagu- hyadharmamukhatii (vacana вместо регулярного vacanani в BS возможно, см. Edg. 1.8.101). Такое толкование столь же возможно (см. примеч. 26 к переводу). 27 В тексте щ не очень ясно, но форма в pi. (gacchartiti) связана с общим; контекстом. 28 Должно быть tasman (см. стк. 7). 29 После maha t — ошибка переписчика. Verso 39 Должно быть pravrtkalasamaye (pravr?+kdla+samaye)9 но регу лярное pravrstkala — сезон дождей. . 31 Должно быть пЦраШгр, но в BS возможна форма с конечным i (Edg„ j.10.50). 150
В2 Активный залог вместо среднего. 33 См. Edg. 1.8.31 или Nora. pi. (Edg. 1.9.86). 34 Должно быть sattvas, но в BS возможно satva (sattva) (tji — описка переписчика). 35 Лишнее t — описка переписчика. 36 Лишнее т — описка переписчика. 37 Должно быть samavasarащпi (описка переписчика). 33 Правильно Saratk&la (см. Edg. 11, с. 524). 39 Должно быть -апйт. 40 Правильно — nityatvalarjigala-. 41 Лишнее т. 43 Обычно Sreftham, ср. ст. 7. 43 В рукописи eva+m (подписное /и+анусвара). 44 Правильно ghfta (описка переписчика, в рукописи g, а не gh). 43 Правильно o$adhi (в тексте рукописи i нет). Ofadha как медицина зафиксировано в BS (см. Edg. II, с. 160). Перевод Recto 1. [Бодхисаттва] Махасаттва 1 ясно видит абсолютное тело 2 так же, как в зеркале — отражение своего облика3. Так завершен второй раздел под названием «Неразрушаемое тело, [подобное] ваджре» 4. 2. И затем [Татхагата сказал] снова [Кашьяпе]:! «О благородный юноша! Теперь следует правильно усвоить5 название, достоинства и суть6 этой сутры. Чтобы услышав название сутры, живые существа i в четыре дурные состояния [будущего] существования 7 3. пришли бы — такое не случается8. Подобным же образом в этой сутре я объясняю 9 [все] имеющиеся достоинства, которым следовали многочисленные будды 10». Так [он] сказал. Каким образом этой сутры 4. правильное название бодхисаттвы-махасаттвы держат в памяти, и как образуется 11 такое огромное число тех, кто‘держит в памяти название сутры ,2? Он сказал так: «Под названием великая паринирвана 5. эта сутра. [Она] благая в начале, благая в середине, благая в конце 13, хороша по смыслу, хороша по стилю и, единственная 15, полностью завершенная, исключительно чистая, целомудренная 6. и называется великой, так как [она] вечная, подобная ваджре 16. Так же как Ганга, Ямуна и другие [реки] 17 впадают в океан, таким же образом, о благородный юноша, 7. победившие 18 десять миллионов клешамар 19, пракритимар 20 и всех других [мар], они, в этом мире оставив тело, достигают смерти в великой паринирване21. Поэтому’[она] великой па- ринирваной 8. называется. И далее, например, как в случае, если [есть] какой-либо врачеватель, и каждые22 [его] познания, включая три 151
науки?и т. п., собираются в свое высшее учение23, таким же образом 9. все различные тайные пути, [ведущие] к доктрине24, [выраженные] в словах со скрытым смыслом25, поведанных Татха- гатой, собираются в великой паринирване26. Поэтому [она) великой паринирваной Verso 1. называется. И таким же образом, как'в сезон дождей работник, вспахав [участок земли] большим плугом и посеяв зерно,, жаждет получить урожай 21, но не желает незавершения (неполучения,’недостижения.— Г. Б.-Л.) 28, 2. так и эта цель состоит в том, чтобы было завершение всего29. Таким же образом живые существа, завершив глубокое сосредоточение и размышление над .'всеми сутрами, желают снова [познать] суть другой сутры 30. 3. Суть (букв. «сок».— Г. Б-Л.) же этой сутры есть завершение всего. Она всех живых существ освобождает31 от всех состояний существования. Таким же вот образом, о благородный юноша, какие бы ни имелись 4. виды32 следов, все они ?умещаются (собираются.—>Г. Б.-Л.) в следе слона. Среди них [след слона] называется самым главным, называется самым лучшим. Таким же образом, о благородный 5. юноша, какими бы ни были все сосредоточения над сутрами, все они как бы соединяются в великой паринирване33, среди всех самадхи над сутрами [самадхи] над 6. сутрой о великой паринирване называется'первой, называется лучшей, называется прекрасной. И далее, благородный юноша, например, осенняя вспашка 7. среди всех вспашек называется самой первой, называется главной, называется 'наилучшей. Подобным же образом великая сутра о великой паринирване. 8. вспаханная плутом вечности, среди всех сутр называется самой первой, называется главной, называется наилучшей. Таким [вот] образом'все [в ней] может быть соединено34, с праведниками (букв, «праведной стороной, группой») 35 путь36 9. должно осуществлять, здесь должно отличать 37 [эту] сутру от связанной38 с хинаяной39. Далее, о благородный юноша, например, только топленое масло, [которое как] особое лекарство...» 40 Recto 1 В китайском как Vocativ (см.: The Mahayana Mahaparlnirvanasutra. A Complete Translation from the Classical Chinese Language in 3 volumes, by Kosho Yamamoto. Vol. 1. Tokyo. 1973, c. 83; далее — Yamamoto). a ParamS.rthaka.ya — букв, «тело высшего смысла истины»: не имеется ли 152
здесь в виду противопоставление rapakaya (материального тела Будды) и dharmakaya. 3 Т. е. своего собственного телесного облика. 4 Так понимал текст тибетский переводчик (пользуюсь случаем выразить глубокую признательность О. Ф. Волковой и М. И. Воробьевой-Десятовской за помощь в работе над текстом, прежде всего при его сопоставлении с тибетским переводом). Этой фразы в китайском переводе нет, но весь раздел озаглавлен «Chapter on the Adamantine Body» (Yamamoto. 1, c. 75). Следует иметь в виду, что мы обращаемся лишь к упомянутому переводу китайского текста. Abhedya, как и vajra, может обозначать алмаз, бриллиант как наиболее прочный, неразрушаемый «камень». Этот образ («неразрушаемое тело, подобное алмазу») связывался буддистами с Буддой-Татхагатой. Затем в китайском идет глава «On the Virtue of the Name». 5 Это подтверждается тибетским и китайским переводами («You now should uphold»—Yamamoto, 1, c. 85). 8 V ptta имеет много значений: порядок, практика, образ действий, ритм, особый вид метрического стиха и т. д. 7 Gati— формы существования, в которых возможны перерождения. Речь идет о дурных формах существования. Обычно тексты называют их пять или шесть, иногда четыре (подробно см. Edg. II, с. 209). 8 См. Edg. II, с. 610 (sthana)\ Edg. II, с. 488 (vidyate). 9 DeSayati (см. Edg. II, с. 272). 10 Если понимать gunavrtta как dvandva, то возможен перевод «достоинства и суть»; в целом наш перевод этого отрывка близок к «тибетской трактовке», в китайском переводе по-иному: «I shall now expound to you all about the virtues of this sutra and all of what are practised by innumerable boundless Buddhas» (Yamamoto, 1, c. 85; курсив наш). 11 Букв, «ходят». 12 Наш перевод близок к тибетскому; китайский перевод иной: «How is this sutra to be called? How should bodhisattva-mahasattvas uphold this sutra?» <Yamamoto, 1, c. 85). 13 Согласно Ямамото (1, с. 85), эта «тройственность» относится к структуре названия: maha^par/+nirvana («the foremost word means „good**, the middle too .good*, and the last too’.good*»). 14 Сочетание svartharp suvyanjanarp часто встречается в буддийской литературе (см. Edg. II, с. 514); если artha служит обычно для передачи таких понятий, как «содержание», «смысл», «дух» текста, то vyanjana — его звучания или буквенного выражения. 15 Kwala — изолированный, единый, не связанный с другими, абсолютный, несмешанный, цельный, полный и т. д. (M-W, с. 309—310). . 18 Возможен и иной перевод: «поэтому она, великая, и называется вечной, так как подобна ваджре (имеет форму ваджры)»; vajrakara — букв, «имеющий вид (форму, тело) ваджры», т. е. сутра вечна, так как по форме подобна ваджре. Судя по китайскому переводу, текст понимался и по-другому: «the word .maha* means eternal» (Yamamoto, 1, c. 85), но как это соотносится с предыдущим текстом («the adamantine treasure-house is all-satisfying»), остается в таком случае неясным. Исходя из нашего санскритского оригинала, совместить оба перевода невозможно (или nitya, или исправление на nidhi). Очевидно, китайские переводчики пользовались другой версией рукописи. Приведенные в примечаниях к тексту (см. примеч. 16) варианты меняют, естественно, и перевод. 17 В тибетском: «Восемь рек, начиная с Ганги и Ямуны», в китайском: ■«all the great eight rivers» (Yamamoto, 1, c. 85). 18 Mara — «великий грешник», греховный искуситель, соперник Будды <будд) и бодхисаттв (как бы христианский Сатана). 19 В буддийских санскритских текстах отмечено четыре вида мар: klesa- тага, skandha-mara, mftyu-mara и devaputra-mara. 20 В китайском: «This crushes out all bonds of illusion and all qualities •of тага» (Yamamoto, 1, c. 85). 21 Букв, «с [помощью] великих паринирван», «[вместе] с великими пари- «ирванами». 153
22 Если следовать тексту {gaccharpti— pi.), то тогда речь идет о науках, которые «идут к соединению», если же исправлять на sg. (gacchati), та тогда перевод будет следующий: «Если [имеется] какой-либо врачеватель, он три науки и другие науки каждую собирает (.двигает к соединению") в высшее учение». В этом случае vidyafi — Acc.pl. Если исправлять на traividya, то это относится к врачевателю — «владеющий тремя науками и другими науками». Первый принятый нами вариант, не вносящий исправления в текст, представляется более логичным, исходя из последующего содержания. 23 Тantra — нить, система, доктрина, учение, научный труд, главная часть, характерная особенность; attaram tantram 'к высшему авторитету', 'высшему учению* (M-W, с. 178). 24 Dharmamukha — «входы, ведущие к доктрине» (подробно см. Edg. II, с. 280). 25 Samdha — скрытый, эзотерический смысл, т. е. «реальный» смысл буддийского текста в противоположность внешнему, поверхностному смыслу (слово употребляется чаще всего по отношению к словам, речам Будды). 26 Ср. китайский перевод: «АН the various wonderful doctrines taught and all the secret depths of meanings get into this mahaparinirvana» (Yamamoto, 1, c. 86). JV’e г s о 27 Bljani$patti — получение зерна, достижение зерна (имеется в виду «урожай»); ni$patti, f.— завершение, окончание, достижение. 28 Nani?patti — Na+ani$patti; ani$patti, f.— non-accomplishment, noncompletion (M-W, c. 30), т. e. букв, «не желает незавершения, недостижения» (подразумевается неурожай и т. д.). Если судить по тибетскому переводу, та текст понимается сходно, а если по китайскому, то иначе; в тибетском: «Получив [зерно], не хотят закончить на этом все получение», т. е. сеют снова и снова (см. следующую фразу). Очевидно, текст читался na+ni§patti tu prar- thayati, где ni^patti 'завершение, окончание*. Сопоставление с последующим) текстом (см. стк. 2—3) показывает, что трактовка тибетских переводчиков заслуживает внимания: речь идет о постоянном стремлении работника-земледельца к получению все нового и нового урожая (ср. последующий санскритский текст о том, что живые существа, даже познав смысл всех сутр, желают познать «вкус» другой сутры). Китайские переводчики представляли смысл отрывка иначе: «The farmer lays the seed in spring. He entertains a rare wish. When he has finished harvesting, all this longing ends... The same is the case with' all beings. If we study other sutras, we always long for beautiful tastes. When one once hears this mahaparinirvana, one for long ceases to covet the beautiful tastes mentioned in other sutras» (Yamamoto, 1, c. 86). 29 Или «достижение всего». 30 «желают сока другой сутры». 31 Nistarana может также означать «переправа» (от глагола nis+tpi 'переправляться, пересекать*). Китайский переводчик следовал именно этому значению: «This great nirvana well enables all beings to cross the sea of all existences» (Yamamoto, 1, c. 86). Под соком сутры имеется в виду, вероятно,, паринирвана. 32 Jata — сорт, вид, разряд. 33 Имеется в виду, что в самадхи над «Махапарииирвана-сутрой» включаются самадхи над всеми другими сутрами. 34 Или «представлено», «установлено»; prayoktavya 'to be thrown or discharged’, 'to be exhibited or represented', 'to be uttered or recited’ (cm. M-W, c. 688). 35 Suklapak$a — «светлая», «белая» или праведная сторона, группа, часть (иногда для указания на близость к нирване противопоставлена kr?napak?a9 возглавляемой Марой), см. Edg. И, с. 530. 36 Очевидно, путь к нирване. 37 Vibhaga — различие, отличие, особенность; в пали — деление, детализация, классификация. 154
88 Sarriprayukte— возможно, L. в значении Асе.; см. Edg. 1.7.82. 89 Sravaka-yana— букв, «колесница шраваков (упасаков)», в махаянских текстах употребляется для обозначения хинаяны (см. Edg. II, с. 535). Этот текст (начиная со второй части стк. 8) в китайском переводе отсутствует, но есть в тибетском. 40 В китайском переводе: «It is as in the case sarpirmanda which is the best of all medicines. It well cures the feverish worries and madding mind of the beings... It is as in the case of sweet butter which contains the eight tastes» (Yamamoto, 1, c. 86). Наш перевод этого отрывка условен, так как далее текст не сохранился. Addenda За время пребывания данной публикации в печати автором издана еще одна статья по исследуемым фрагментам сутры, см.: G. М. Bongard-Le- V i n. New Indian Texts from Central Asia (A New Fragment of the MahaySna Mahaparinirvaijasfltra).— «Indologica Taurinensia». 1982, vol. X, c. 55—64.
В. П. Андросов ВКЛАД НАГАРДЖУНЫ В КОНЦЕПЦИЮ НИРИШВАРА Одна из характернейших черт индийской культуры I тысячелетия, н. э.— острая идейная борьба различных религиозно-философских течений, и прежде всего буддизма и индуизма. Судя по богатому письменному наследию той эпохи, яркой формой идейного противоборства были теоретические диспуты, .возникавшие не только между конфессиональными общинами, но и внутри их. Кроме того, подобного рода дискуссии выступали и как способ утверждения .претензий той или иной религии или секты на высокое место в духовной жизни общества *. В частности, буддисты, как можно судить по «Истории» Таранатхи, тщательно берегли память о знаменитых состязаниях полемистов, передавая.их подробности из поколения в поколение. Автор с сожалением говорит об ослаблении этой стороны деятельности буддизма в .период правления царя Говичандры: «В это время на востоке происходили большие и разнообразные споры. Если,не случалось таких больших побед и поражений, как прежде, то, однако ж, все время проходило в небольших состязаниях. Хотя для буддистов было легко спорить, руководясь сочинениями Дхармакирти, но в силу времени между ними было мало мудрецов, а спорщиков из тиртхиков2 чрезвычайное множество. Поэтому в небольших монастырях для буддийских спорщиков настало тревожное время» 3. Их тревога объяснялась тем, что «право красноречия и логических доказательств было до такой степени неоспоримо в Индии, что никто не смел уклониться от вызова на спор»4. В процессе становления дискуссионной практики развивались логика, диалектика (искусство полемики) и, конечно, философия. Полемические философские школы, будучи продуктом идейного' соперничества, существенно отличались от философии так называемых «священных» текстов (агама) буддистов и индуистов. Если философией агам только провозглашались идеи духовного* совершенствования и пути его обретения, то полемическая философия «специализировалась», во-первых, на логическом доказательстве превосходства определенных идей и религиозных путей, во-вторых, на логическом опровержении логических доводов: идейных противников, в-третьих, на эпистемологическом, онтологическом и тому подобном осмыслении традиционных идей. 156
По каждому из таких «предметов обсуждения», как пракрита, Ишвара, Атман и т. п., сложились многовековые традиции диспутов. Так, различные направления буддизма постоянно оспаривали одно из кардинальных положений ньяя-вайшешики о божественном творце Ишваре. Поздние буддийские мастера полемики Бхававивека (VI в.), Чандракирти, Дхармакирти и Шан- тидева (VII в.), Шантаракшита и Камалашила (VIII в.) и другие обязательно включали опровержения понятия Ишвары (ни- ршиваравада) в свои компендиумы полемических тем, служившие учебниками для монахов. Конфликт индуистов и буддистов по поводу Ишвары в качестве божественной причины мира был далеко не случайным, так как затрагивал наиболее важные умозрительные принципы и культовые устои обеих религий. Ньяя- вайшешиковская концепция Ишвары защищала идею Махешва- ры (Шивы), верховного божества шиваитов, и соответственно шиваитский культ. Буддийская ниришваравада опровергала» креационистские принципы и выдвигала идею безначальной, не- сотворенной и неуничтожимой Вселенной, существующей циклически. Религиозно-философским контекстом концепции ниришва- ра в буддизме являлись учения о «зависимом происхождении» (пратитьясамутпада), о «невечности» (анитья), о карме и др.,. а также космологические представления буддистов 5. Однако полемика вокруг Ишвары не сводилась к религиозной конфронтации буддистов только с шиваитами. Буддисты атаковали идейные позиции и других вероучений, признававших существование божественного творца. В VIII в. Яшомитра в «Спху- тартхе» (II, 145) писал, что ишваравадины суть защитники культов Махадевы (Шивы), Васудевы, отождествляемого с Вишну,, а также ряда других культов, в частности древнего культа Пу- руши. В том же веке Шантаракшита в «Таттвасанграхе» (170) опровергает взгляд на творение мира как акт Шаури (эпитет- Вишну). Один из первых полемических трактатов, излагавших концепцию ниришвары, принадлежит махаянскому философу Нагар- джуне (II—III вв.) 6 и называется «Возражение по поводу творения Ишварой и опровержение [идеи] единого творения [богом| Вишну» («Ишвара-картритва-ниракритир-вишнор-эка-картрит- ва-ниракарана»)7. Это сочинение было опубликовано Ф. И. Щер- батским в санскритском оригинале, тибетском и русском переводах еще в 1904 г. Особенность данного сочинения заключается в» том, что оно существует отдельным списком, в то время как в трудах последующих буддийских авторов опровержения доктрины Ишвары составляли, как правило, часть разделов, посвященных рассмотрению онтологических категорий и причинно-следственных отношений. В эпоху Нагарджуны полемическая техника и логика значительно отличались от поздних полемических приемов, введенных. Дигнагой в начале VI в. Нагарджуна был не только основателем махаянской философской школы мадхьямики, или шуньявады, но< 157"
и создателем метода негативной диалектики. Он учил «о несуб- станциональности всех элементов существования»8, что является одной из основных мыслей важнейшего махаянского труда — сутр «Праджня-парамиты». Поэтому считается, что работы На- гарджуны — интерпретация праджняпарамитских идей, а его учение— мадхьямиковский вариант «пути» к состоянию Будды. В связи со сказанным выше представляется целесообразным рассмотреть содержание, значение и методику Нагарджуновой концепции ниришвара как в контексте ее противостояния индуистской доктрине первотворца, так и в свете взглядов ранней мадхьямики. Анализ этой проблематики поможет, как мы полагаем, приблизиться к пониманию сущности традиционного буддийского учения об отрицании Ишвары. Приводим перевод трактата. Текст Припав к лотосоподобным стопам Учителя и поклоняясь Ваджрасаттве, Я пишу из сострадания ради просветления способных учеников. Есть ведь Ишвара-творец. Именно Он будет исследоваться. Кто творит, тот творец. Кто производит действие, тот называется творцом. И здесь мы спросим, что Он создает: уже существующее или, скорее, еще не существующее? На самом деле Он не создает уже существующего в силу отсутствия подтверждения 1этому]. Если, например, личность является уже существующей, то дальнейшее воздействие [на нее] не есть творение в силу предшествующего существования. А если Он создает еще не существующее? Несуществующим является масло из песка, несуществующим является шерсть черепахи и т. п. — пусть Он создаст именно это! Но здесь Он не способен к творению. Почему? В силу наличия несуществующего. Таков Он. Или Он делает несуществующее существующим? Но этого не происходит в силу взаимной противоположности. Что есть существующее, то именно существующее. А что несуществующее, то именно несуществующее. Таким образом, у этих двух должна быть взаимная противоположность. Подобно тому как между светом и тьмой, жизнью и смертью. Само собой разумеется, где есть свет, там нет тьмы. Где тьма, там никогда нет света. И так же — кто живет, тот, несомненно, живет. Кто мертв, тот, несомненно, мертв. Именно поэтому в силу отсутствия единства между существующим и несуществующим Ишваре, безусловно, не присуще творение — таково мнение. А в чем же состоит другой недостаток? Он творит других, возникнув сам или не возникнув? Не возникнув сам, Он, по всей видимости, не в состоянии создать других. Почему? В силу природы не возникшего из самого себя. Например, труд по копанию земли и т. п. не производится сыном бесплодной женщины, так же в случае с Ишварой. Далее, Он творит других, возникнув сам. Тогда в силу чего Юн возник? То ли от себя самого, то ли от другого, то ли от обоих (себя и другого.— В. А.) вместе? В действительности нельзя возникнуть от самого себя. В силу противоречивости* рождения в самом себе. 'Ибо неверно, что может разрезать само себя лезвие меча, даже чрезвычайно острое. Ибо неверно, что может •танцевать даже хорошо обученный, искусный танцор, став на свои собственные плечи. Почему? Видано ли, допускаемо ли, чтобы быть рожденным самим со- •бой и быть родителем самого себя? Быть отцом самого себя и быть сыном самого себя — такие слова неизвестны людям. Далее, рассмотрим [возникновение Ишвары] «от другого». Это ведь невозможно в силу отсутствия другого при исключении Ишвары. Тогда пусть будет последовательный ряд [возникновения]. В этом случае и в случае «от другого» должен был бы быть регресс в бесконечность в силу природы безначального.
Если нечто существует и не имеет начала, то его прекращение не имеет предела. Отсутствие семени означает отсутствие ростка, ствола, листьев, цветов, плодов и т. д. Почему? Потому что нет семени. {Так же] нет [возникновения] от обоих (от себя и от другого.— В. А.) вместе в силу ошибочности и недостатков обоих. Поэтому творец не существует. Конец возражения по поводу творения Ишварой [и] опровержение [идеи] единого творения [богом] Вишну. Эго произведение у стоп учителя Шри-Нагарджуны записано его учеником. К проблеме оппонента Добросовестный ученик Нагарджуны сохранил для нас указание на потенциального или актуального оппонента как последователя индуизма, по-видимому, вишнуитского толка. В космологических представлениях индуизма Вишну выполняет функции создателя мира. Идея божественного творящего начала зародилась в Индии в глубокой древности, о чем можно судить по ведической литературе. По-видимому, уже в период «средних» Упа- нишад Ишвара (Иша) рассматривался как неперсонифицирован- ный принцип творения, как владыка, управитель и распорядитель Вселенной, ее сознательное первоначало, отождествляемое с Брахманом, Атманом, Праджапати, Пурушей и т. д. Эти первоначала и первобоги как бы «выделяли» из себя миры, силы, существа и прочие проявления мироздания. Например, в «Майтри- упанишаде» (VI, 8) владычество Атмана (атма-ишанах) — эта владычество благодетеля (шамбху), установителя (бхава), Руд- ры, Праджапати, всеобщего творца, Хираньягарбхи, это — истина, сама жизнь, «гусь», правитель, неуничтожимый, Вишну, На- раяна, луч, Савитар, творец, вседержитель, всеобщий царь, Инд- ра, луна; оно несет тепло — вот причины, по которым «следует стремиться к познанию его, следует искать его». Таким образом,, в основание множественности и изменчивости i Вселенной ставился принцип творения — alma mater всех форм действительности. Пожалуй, кульминацией этого направления мысли является начало «Иша-упанишады»: «Все это — воплощение Иши». t Аналогичные идеи развивались и в эпической философии вишнуитов. К примеру, в «Бхагавадгите» Вишну-Кришна отождествлялся с Ишварой как 1C создателем дхармической Вселенной' (IV, 6—8), восстановителем причинно-следственных связей, основанных на карме (IV, 12—13), которая в сакральном мире «Гиты» есть всегда и i ритуальное действо. Разумеется, одной из причин развития креационистских идей индуистами было противодействие буддистов, джайнов и других настиков. В связи с рассматриваемым трактатом Нагарджуны (Обращают на себя внимание IX, 15 и XI, 19 строфы «Гиты», в которых объект почитания вишнуитов-кришнаитов — божественный творец — сопоставляется сначала с идеей «единого бога», а затем — с идеей «безначального, бесконечного и безграничного в своей мощи бога». Однако специфика философской полемики состояла в , том, 159*
что идеи ведической, эпической и других «священных» традиций, зафиксированные в мифопоэтической форме, не могли стать предметом полемической дискуссии,! не будучи переведенными на язык логики и эпистемологии. Хотя в контексте последней некоторые ортодоксальные даршаны, в том числе и ньяя, признавали шру- ти в качестве средства (Достоверного познания, но роль шрути ■была второстепенной и заключалась в подтверждении логических рассуждений «священным словом». К тому же неортодоксальные школы не признавали свидетельств авторитета. Поэтому Нагарджуна (непосредственно опровергал, конечно, не «священные» тексты, а их индуистских толкователей, которые участвовали в публичных межрелигиозных дискуссиях. Хотя в ■самом трактате имя Вишну встречается только в i заключительной строфе, появление его не случайно, а указывает на реального ■оппонента-вишнуита. Возможно, что последний ссылался в i своих доводах на писания раннего индуизма, провозгласившие идею ■бога-творца. Среди первых ишваравадинов, сторонников концепции Ишвары, обычно называют t вишнуитские секты бхагавата и панчаратрика 9, труды которых, к сожалению, не сохранились. Возникает вопрос: не мог ли Нагарджуна полемизировать с ранними философами шиваитских школ ньяя t и вайшешика, тщательно оберегавших с середины I тысячелетия н. э. ишвараваду ■от нападок буддистов? Вишну в трактате упоминается лишь в -колофоне, | явно принадлежащем ученику, тогда как термин «Иш- вара», фигурирующий в основном тексте, в еще большей степени •является синонимом Шивы. К тому же понятие «Ишвара» анализируется в «Ньяя-сутрах» Гаутамы (4,1,19—21). Правда, неразработанность индийской хронологии не позволяет однозначно судить о предшествовании «Ньяя-сутр» творчеству! Нагарджуны, но по той же причине нельзя предположить и обратного. Однако (некоторые очень важные факты, а именно: текстологический параллелизм пассажа ,из Нагарджуновой «Виграха-вьявартани» (30—51) и «Ньяя-сутр» (2,1,,8—19), а также критика основателем мадхьямики найяиковских достоверных средств познания (прамана) — говорят, что если Нагарджуна и не имел окончательного, текста сутр ньяи, то по крайней мере пользовался ка- ■кими-то несохранившимися ранними найяиковскими сочинениями и хорошо знал доктринальные установки этой школы 10. Последнее предположение более предпочтительно, поскольку в «Ньяя-сутрах» опровергается шуньявада п: нагарджуновскому учению | о пустоте Гаутама противопоставил учение о реальности предметов внешнего мира и возможности их достоверного познания. Короче говоря, мадхьямики и i найяики с самого начала своего ■философско-полемического противостояния были откровенными идейными противниками. Но полемизировали ли они в то время и относительно идеи бога-творца Ишвары? Рассмотрим текст «Ньяя-сутр» (4,1,19—21), где сказано: isvarab kdranam purusakarmcLphalyadarsanat. па purusakarmab- .have phalanispatteh. tatkaritatvadahetuh 12. 160
Это можно было бы перевести так: «Ишвара — причина в силу того воззрения, что бесплоднаtкарма человека (19). Неверно. Если отсутствует карма человека, то нет созревания плода (20). Хету нет в силу того, что [карма] производит То|же самое» (21). Первое высказывание содержит в себе тезис «Ишвара — причина мира» и его логическое обоснование, называемое!в индийской логике термином хету: потому что карма человека не производит результатов или следствий. Под кармой ■ философы Индии понимали «силу» индивида, формирующуюся в процессе его физической, умственной и словесной деятельности и оказывающую влияние на i последующие события данной или будущих жизней. По существу, основанием для выдвижения постулата о божественной причине явилось сомнение в эффективности человеческой деятельности без вмешательства высших сил. Но второе высказывание опровергает логическое обоснование первого и выдвигает новое: без человеческой кармы не возникает следствий. Третье высказывание подводит итог критики первого — хету не обосновывает тезиса; поскольку карма производит то же самое, что и Ишвара, постольку нет необходимости предполагать божественного творца продуктов земной • деятельности. Очевидно, что первое высказывание не принадлежит Гаута- ме, так как он его опровергает. Следовательно, основатель ньяи не был сторонником ишваравады,. а защищал принцип кармы как причины мира. Однако комментаторы найяиковских сутр Ватсья- яна, Уддьотакара и др. толковали это место иначе. Так, Ватсья- яна считал, что в первой главе четвертой книги «Ньяя-сутр» подвергаются проверке «доктрины других» («Ньяя-бхашья» 4,1,1), одну из которых — концепцию Ишвары — автор сутр, по его мнению, разделял. Только . комментаторы представили ишвараваду так, что Ишвара и карма стали со-действующими причинами: бог лишь регулирует карму, он всемогущ в отношении только своего творения, но не.результатов поступков тех, кого он сотворил («Ньяя-бхашья» 4,1,21). «Бога,— считает Уддьотакара, — нельзя рассматривать как причину, независимую от кармы, ибо тогда невозможно было бы освобождение» («Ньяя-варттика» 4,1,21). Таким образом, последователи Гаутамы.соединили в ишвара- ваде точку зрения основателя ньяи и его оппонента. Правда, в контексте «Ньяя-сутр» речь идет о творении как творчестве человека, .совершаемом его органами движения, чувств, мысли, а не о творении универсума и прочего, как тому учили поздние найяики. Все же в передергивании их обвинить нельзя. Развитие ими ишваравады, вызванное задачами ■ межрелигиозной полемики, лишь дополнило креационистским принципом раннюю найяи- ковскую теорию причинно-следственных отношений с «участием кармы». Однако, исходя из текста самих сутр,.у нас нет никаких оснований приписывать их автору какую-либо позитивную доктрину о боге 13 Несмотря на соблазн видеть истоки будущего противостояния, мадхьямики и ньяи по проблеме Ишвары у основателей этих 1111 Зак. 451 161
философий, текстологический анализ не позволяет этого сделать, И Нагарджуна, и Гаутама критиковали учение о божественном, вмешательстве в земные события, принадлежащее третьей доктрине, в оппозиции к которой находились оба мыслителя. Она вполне могла принадлежать вишнуитам. Приписка ученика о том,, что в нагарджуновском трактате отрицалась и идея единого творения мира богом Вишну, а ,также рассуждения Нагарджуны,. дискредитировавшего само понятие «Творца», а не только причину его допущения, по-видимому, свидетельствуют о том, что' мадхьямики в отличие от ранних найяиков были непримиримо’ настроены против ранней ишваравады. Если Гаутама считая доктрину божественной причины человеческих поступков лишь излишней при объяснении кармических последствий, то Нагарджуна категорически выступил против существования творца и возможности творения. К сожалению, мы не располагаем фактами, позволяющими: судить об отношении Нагарджуны к идее кармы. Но, основываясь на том, что древние буддисты .признавали ее (см. «Мадж- джхима-никая» Г35, 136), а поздние буддисты, излагая свои версии ниришваравады, предлагали «карму» в качестве творительной причины,мира вместо «Ишвары» (к примеру, йогачары Май- треянатха и Асанга в «Йогачарабхуми» и, йогачара-сватантрика- мадхьямики Шантаракшита и Камалашила в «Таттвасанграхе» II, 80), можно предположить, что первый шуньявадин разделял идею кармы. Значит,,и по этому пункту он не мог противостоять- Гаутаме, а, скорее, был с ним солидарен, поскольку последний защищал представление о кармическом следствии. Значит, проблема оппонента Нагарджуны по вопросу об Ишваре в настоящее время может быть решена однозначно: им был философ-вишнуит, отстаивавший в полемике идеи вишнуитской «священной» литературы. Анализ текста «Возражение» построено,, как уже говорилось, методом негативной диалектики. Последний состоит в таком опровержении точки зрения оппонента, которое предваряет любые возможные ответы. Любопытно проследить элементы додигнаговской логики в; трактате. Аргументация «за ,бога» состоит из одного тезиса и одного логического основания (хету). Утверждается: «Есть ведь- Ишвара-творец». Правила ведения диспута требуют установить, значение слова, что в древних сочинениях зачастую сводится,к этимологизированию: «Кто творит, тот творец. Кто производит действие, тот называется творцом». Способность творить или производить действие, .очевидно, является логическим основанием. При конструировании этой точки зрения Нагарджуна не приводит примера (дршитанта), таким образом, умозаключение э 162
боге оказывается двучленным — состоящим из тезиса именования. Индийские небуддийские логики обычно пользовались пятичленным силлогизмом (найяики) и десятичленным силлогизмом {джайны). Исследователи отмечают,,что Нагарджуна первый заметил повторяемость членов (авайява) вывода (анумана) и дал стимул для ревизии силлогизма (парартханумана) 15, которую продолжили поздние буддийские логики Дигнага, Дхармакирти, Шантаракшита, .Ратнакирти. Например, Дхармакирти склонялся к мысли о необходимости примера, а Дигнага и Шантаракшита готовы принять точку зрения, что исходная посылка (пакта) является излишней, однако .настаивали на приведении примера. «Для Шантаракшиты pratijna (тезис — В. А.) является посторонним, лишь поводом (pratijna-abhyanujna) для формулировки доказательства, но не членом силлогизма» 16. «Возражение» состоит из двух частей, ошибочно трактуемых Д. Чаттопадхьяей ,как опровержения двух аргументов17. В действительности же в первой подвергается деструкции логическое основание, т. е. доказывается, что «Ишваре, безусловно, не присуще творение». Во второй разрушается тезис, и делается заключение: «Поэтому Творец не существует». Таким образом, нагард- жуновское сведение к абсурду (прасанга) своеобразно перекликается с найяиковским ,и позднебуддийским указанием на ошибки (доша) умозаключения, а именно: погрешности (дуишна) логического основания и тезиса 18. При этом в отличие от после- дигнаговских сочинений19, в,которых достаточно указать на одну из ошибок вывода, опровержение строится Нагарджуной сведением оспариваемого суждения к полному логическому абсурду. Интересен ход авторской полемической мысли в «Возражении». В силу отсутствия развитой логической системы выявляемые погрешности, например логического основания, должны были быть общепризнанными. С этой целью полемисты обращались к здравому смыслу. Нагарджуна начинает с дедукции, т. е. .выявляет следствия, которые содержатся в посылках в скрытом виде. В первом случае он задается вопросом: «Что Он создает: уже существующее (сиддха — фактически данное.— В. А.) или, скорее, еще не существующее (асиддха)?» Отвечая на первое предположение, автор конструирует .такое доказательство: «На самом деле Он не создает уже существующего в силу отсутствия подтверждения [этому] (садхана-абхават). Если, например, личность является уже существующей, то .дальнейшее воздействие [на нее] (каранатва) не есть творение в силу предшествующего существования». Причиной для отрицания тезиса служит отсутствие логического основания (садхана) как факта действительности. В понятиях поздней логики это доказательство можно изложить так: большему термину (садхья) не отвечает ни один,средний термин (хету, садхана, линга), т. е. объем понятия «Ишва- ра» бессодержателен, потому что,он «не проникает» (па vyap- 11* 163
noti) объема понятия «творение», о чем свидетельствует субъект- вывода— «уже существующее». Таким образом, мы не можем указать «проникаемого» (вьяпья) для данного .субъекта вывода,, в силу чего не возникает отношение «неизменного сопутствия»- или «проникновения» (вьяпти), а без знания этого отношения не может быть,и речи о логическом выводе20. Нагарджуновская конструкция доказательства, формально напоминающая двучленное умозаключение, состоящее из тезиса и примера при общем суждении (удахарана), в действительности — антивывод или «вывод» о несуществовании, вывода соперника. Пример в данном случае играет роль основания с точки зрения здравого смысла: если личность уже есть, то,последующие события в ее жизни не суть деяния некоего творца, а кармические влияния предшествующих .воплощений индивида. Эта апелляция оправдана только с точки зрения общеиндийского умозрения о карме., согласно которому течение данного жизнепрояв- ления обусловлено предшествующими существованиями, и,ни одному индийцу и в голову не придет предполагать здесь творение. Значит, пример в умозаключении Нагарджуны характеризует о)цн,у из черт .логически правильного мышления, а именно его- доказательность, когда истинность основания тождественна фактической истине и может быть либо доказана опытным путем на практике, либо выведена из других,таких же истинных положений. По-видимому, роль удахарана — общего суждения с примером — в научном индийском мышлении становится равносильной закону достаточного основания западной.логики. Рассматривая второе предположение, Нагарджуна переходит- от тезиса: «А если Он создает еще не существующее?» — сразу к примеру: «Несуществующим является масло,из песка, несуществующим является шерсть черепахи и т. п.— пусть Он создаст именно это! Но здесь Он не способен к творению. Почему? В силу наличия несуществующего». Здесь пример более развернут и содержит ряд суждений, которые, в свою очередь, можно рассматривать в качестве умозаключения: если масло из песка и шерсть черепахи суть не факты,, то.таковыми они являлись всегда, являются сейчас и будут являться, и, каков бы ни был ваш бог, он не способен изменить- этого, потому что заведомо известно о несуществовании их в- природе. Так,.из имплицитно содержащихся в мышлении заведомо истинных положений, зиждущихся на принципе достаточного’ основания или, проще говоря, указания на действительное положение вещей, логически вытекает обоснование нагарджуновского- опровержения. Последнее дедуктивное . следствие из посылок оппонента в- отношении хету Нагарджуна формулирует вопросительно: «Или Он делает несуществующее существующим?» В опровержение этого предположения основатель шуньявады ссылается на закон противоречия: «Но этого не происходит в силу взаимной противоположности. Что есть существующее, то именно существую¬ 164
щее. А что несуществующее, то именно несуществующее. Таким образом, у этих двух должна, быть взаимная противоположность». Но и к этому, казалось бы, самодостоверному закону логики, согласно которому два отрицающих друг друга предложения не могут быть одновременно истинными, буддийский философ дает иллюстративный материал из «повседневной действительности»: «Подобно тому как. между светом и тьмой, жизнью и смертью. Само собой разумеется, где есть свет, там нет тьмы. Где тьма, там никогда нет света. И так же — кто живет, тот,. несомненно, живет. Кто мертв, тот, несомненно, мертв». Мы вправе предположить, что, согласно Нагарджуне, без «фактического» обоснования .логическое умозаключение повисает в воздухе. По-видимому, перед нами демонстрация буддийского понимания достоверного познания. Это знание реальной опоры (дхармин), при которой тезис и логическое основание лишь суждения о качествах данного ситуативного момента21. Как. бы ни были строги законы логики, но их.правомочие — это правомочие всеобщего, это истина логическая, т. е. справедливая для всех. Квантор общности логических законов с точки зрения буддийского, номинализма является их недостатком. Истина всегда конкретна. В этом смысле пример есть класс определенных значений, в рамках которого достоверна некая функция от хету-ар.- гумента. С этих позиций ошибка рассматриваемого.предположения состоит вовсе не в том, что проникновение формальных противоречий в рассуждение или научную теорию делает их несостоятельными, .а в том, что факт — вещь статичная, схватываемая мышлением дискретно (дхармически), следовательно, в отвлечении от изменения объектов: этому состоянию присуща качественная определенность, в силу которой объект не может обладать одновременно взаимоисключающими .свойствами. Или, как заверь шает анализ хету Нагарджуна: «Именно поэтому в. силу отсутствия единства между существующим и несуществующим Ишваре, безусловно, не присуще творение — таково мнение». , По сути дела, сказанного вполне достаточно для опровержения аргументации оппонента. «Разгром» логического основания свидетельствует о том, что .умозаключать посредством его о тезисе абсурдно. Почему же Нагарджуна предпринимает столь всеобъемлющую деструкцию тезиса? Очевидно, причина этого кроется не только в том, что отсутствовала .разработанная система логических доказательств, но и, по-видимому, в предвидении возможности других хету. Возможно, в одностороннем опровержении, буддийский учитель видел неполноту метода, избегнуть которую стремился устранением тезиса. Опровержение тезиса с точки зрения i логических средств практически не отличается от опровержения логического основания. Здесь используется отработанная выше модель., В начале дедуцируется посылка: «Он творит других, возникнув сам или не возникнув?» Вторая часть предположения напрочь отвергается 165
с помощью опять-таки примера:,«Труд по копанию земли и т. п. не производится сыном бесплодной женщины, так же в случае Ишвары», т. е. вступает в силу принцип достаточного основания. Первая часть предположения разлагается далее на ряд частных вариантов, опровергаемых по той же модели. Продемонстрировав, таким образом, полную дефектность тезиса, Нагарджуна приходит к выводу: «Поэтому Творец не существует». , Уместно, далее, рассмотреть значение зафиксированного в сочинении Нагарджуны метода негативной диалектики. Деструкции подвергаются ложные .вербальные отождествления (иначе: формально-логические понятия) по поводу реально не существующих отношений. В этом методе имплицитно содержится учение, развитое позже Дигнагой и последигнаговскими логиками ,как прамана, или учение о достоверном знании. Приверженцы пра- мана22 изучали отношения между истинными знаниями, а таковыми считалось знание, «не противоречащее опыту» (Дхармот- тара) 23 и предшествующее целесообразным человеческим действиям по достижению цели (Дхармакирти) 24. Поэтому они, строго говоря, оперировали .только теми знаниями, которым отвечали опытные реалии, а не высказываниями и терминами как лингвистическими объектами, как то происходит в аристотелевской силлогистике. Индийское логическое учение .корректнее называть эпистемологией, чем логикой. «Возражение», демонстрируя метод негативной диалектики, который является не чем . иным, как полемическим средством, излагает концепцию ниришвара, занимающую важное место в системе буддийского вероучения. В индийской философии проблема творца стоит в одном ряду.с проблемами причинно-следственных отношений, деструктируемыми Нагарджуной аналогичным образом в «Мула-мадхьямика-кариках», являющихся компендиумом шуньявады. В трудах мыслителей позднего индийского буддизма (VII—XIII вв.) доктрина Ишвары анализируется именно в контексте онтологических представлений 25, что говорит о сложившейся в буддизме традиции опровержения идеи бога- творца. Чем же вызвана буддийская позиция по вопросу о . божественной первопричине? Ведь ясно, что цель Нагарджуны состояла не в одной лишь демонстрации метода негативной диалектики, который.он с успехом применял при опровержении и других философских установок своих оппонентов, и не только в обосновании онтологической системы мадхьямики. Ответить на этот вопрос — значит ответить и на вопрос о . причинах многовековой буддийской традиции концепции ниришвара. «Буддизм,— как отмечает Г. М. Бонгард-Левин,— не признавал обязательности существования бога-творца, бога-созидателя, который порождает все в. мире, в том числе человека, бога, от которого зависит судьба человека. Для людей, верящих в такого бога, говорил согласно традиции Будда, не существует ни желания, ни .усилия, ни необходимости делать какое-либо дело или 166
воздержаться от него. Согласно же брахманизму, жизнь человека, его судьба целиком зависят от воли богов, которые вершили помыслами и судьбами людей»26. ! В.палийском каноне имеется немало свидетельств неприятия основателем буддизма идеи демиурга (например: «Дигха-никая» 9, 35; 13, 14—20; «Ангуттара-никая» 3, 61 и т. д.27). Подобное отношение Будды к богу вполне понятно.в контексте его учений о «невечности» (анитья), «бессамостности» (анатман) и «зависимого происхождения» (пратитьясамутпада): поскольку все тленно, то таковым должен был бы.быть и первотворец, поскольку нет неизменной божественной сущности в потоке бытия, то нет и неизменного божества, а также, поскольку все взаимосвязано и нет в мире ни начала, ни конца, то нет ни первотворения, ни его. агента. Тесно связано опровержение творца и с буддийским учением о страдании: этот никем не сотворенный мир есть страдания, мука, неудовлетворенность, у верующего нет никаких оснований надеяться на милость бога . или на загробную справедливость божественного правосудия, в нем самом сокрыты как причина страдания, так и прекращение последнего. Индивидуум* оказывается'один на один.перед экзистенциональным выбором страдания или спасения. Однако Нагарджуна был одним из первых столпов махаяньг. В этом течении буддизма меняется общий фон буддийских религиозных . представлений, модифицируется и учение о страдании. В. П. Васильев писал об этом так: «...мир или Сансара не потому должен.быть предметом отвержения, что он мучителен, что все в нем мучительно, но потому, что он пуст, следовательно, в нем нет ни одной точки, на которую ум мог бы,достойно обратить свое внимание, на чем бы он мог покоиться. Мало того, допущение в уме всякого субъективного понятия становится его> омрачением, его препятствием к совершенству и полной чистоте, которая также пуста. Таким образом, высшая мудрость требует^, чтоб ни о чем не думать, ни,к чему не прилепляться, и однако, ж субъективно и условно должно действовать на этом пути неистинное™, пока не возвысишься в чистейшую .область разума... Всякое понятие, всякое размышление, обращенное к чему бы то ни было, признающее его существующим, есть невежество; всякая мысль принадлежит сансаре — „все миры созданы только мыслью" ...или существуют в понятии,— выражается теперь Ма- хаяна, и потому если отстранить это мышление, то мы не будем принадлежать Сансаре, освободимся от невежества ,и перейдем к первобытной природе» 28. Исходя из этого, прагматика трактата Нагарджуны в контексте махаянской религии состояла в деструкции конкретного понятия «Ишвара». Бессодержательность понятия «творец» можно рассматривать как пример бессодержательности всех философских понятий и тем самым пустотности (шуньята) понятий фенот менального мира, что являлось главной идеей махаянского умозрения. 167
Однако ; если до конца следовать махаянским установкам, то необходимо признать «пустыми» их собственные идеи, а также бессодержательными их концепции, в том числе и опровержение божественного творца. Это — одна из наиболее уязвимых сторон шуньявады. : По-видимому, Нагарджуна предвидел возражения подобного рода и во избежание их «укрепил» свою систему взглядов учением о «двух истинах», которого потом придерживались все мадхьямики. В «Мула-мадхьямика-кариках» (XXIV, ;8—10, 14) он сформулировал это учение так: «Объяснение Буддой дхармы основывается на двух истинах: словесной и абсолютной. Те, кто не знают различия между этими двумя истинами, не знают глубины действительности в учении Будды. Без опоры на изреченную [истину] не достигается абсолютная [истина], без достижения абсолютной не приобретается нирвана. Достоверно все, пустотность чего является достоверной. Недостоверно все, пустотность чего является недостоверной». Словесная истина принадлежит вербальному мышлению. .Об абсолютной истине говорится, что она невыразима и непостижима. Однако реализация последнего факта зависит от постижения относительной истины. Будда.учил, что все доктрины совмещаются с пустотностью; пустотность характеризует каждый термин в системе конвенциональных истин. Таким образом, если учесть учение о «двух истинах», можно предположить, что собственные полемические концепции мыслились Нагарджуной хотя и пустыми с точки зрения абсолютной истины, но необходимыми с точки зрения относительной истины. По-видимому, буддист хотел дать понять, .что он пользуется логико-философской терминологией лишь условно, нисходя со своих «просветленных» высот к заблуждениям других лиц, не умеющих отличать свет от тьмы, и в этом «нисхождении» он применяет мирские (в данном случае — полемические) средства, объясняя им пустоту рационального мышления для их же пользы2Э. Образно говоря, Нагарджуна пытался вышибать .клин клином. Как бы ни были хитроумны построения Нагарджуны, исследователь без труда видит в них идеологическое обоснование активной позиции . махаянской религии. И это обоснование также стало традиционным. Так, Дигнага, отец буддийской логики, отвечая на вопросы о необходимости последней, сказал, что, хотя она не может привести к.высшей мудрости — праджне, однако мы изучаем ее, чтобы исправлять ошибки реалистов. Реалисты, по его мнению, неумелые логики и дают неправильные определения. Логикой мы научно объясняем повседневный опыт, описываем источники познания и их объекты, но мы знаем границы логического. Чандракирти, Дхармакирти, Шантаракшита, Дхар- моттара и другие буддийские логики придерживались этой .же точки зрения и развивали логику и рациональную диалектику, чтобы защищать свои фундаментальные позиции, постижимые лишь мистической интуицией30. Произведение .Нагарджуны «Возражение по поводу творения 168
Ишварой [и] опровержение [идеи] единого творения [богом] Вишну» является вкладом прежде всего в традиционное буддийское опровержение бога-творца. Но чтобы правильно интерпретировать значение .трактата, необходимо учитывать и идейную борьбу в древнеиндийской религиозно-философской традиции, и особенности буддийского отношения к идее первопричины мирозда- ния, и махаяническое восприятие мира как пустоты, щмадхьями- ковские принципы полемики и т. д. Применение комплексного подхода делает очевидным, что концепция ниришвара — краеугольная доктрина, буддийской религиозной системы. Опровержение идеи Ишвары, несмотря на внешнее сходство с атеистическими 'учениями, имеет кардинальное отличие по существу, поскольку в буддизме она не (расшатывает религиозные устои, а, напротив, укрепляет их. Имеющихся данных еще недостаточно, чтобы в полной мере оценить феномен индийских философских дискуссий. Но очевидно, что (значение его трудно переоценить. Величайшие мастера дискуссионных баталий традиционно совершали дигвиджая — завоевание стран света, т. е., путешествуя по индийскому субконтиненту, проповедовали свои идеи победами в логических диспутах31. fC такими победами связаны успехи как буддизма, так. и индуизма (ср. торжественное шествие по стране Шанкары). 1 В. Васильев. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. Г. СПб., 1857, с. 67—72. На с. 67—68 автор пишет, что в Индии «не видели мы, чтоб народ и правительство были постоянны в своих религиозных привязанностях; для них только та религия признается господствующей, жрецы которой умели доказать ее превосходство. Если явится кто-нибудь и станет проповедовать совершенно неизвестные дотоле идеи, их не будут чуждаться и преследовать без всякого суда; напротив, охотно будут сознавать их, если проповедник этих идей удовлетворит всем возражениям, опровергнет старые теории: воздвигали арену состязаний, выбирали судей и при споре присутствовали по7 стоянно цари, вельможи и народ... Если спорили только два лица, то иногда побежденный должен был лишить себя жизни — броситься в реку или со скалы или сделаться рабом победителя, перейти в его веру... Но всего чаще мы видим (особливо впоследствии), что спор не ограничивался личностями; в нем принимали участие целые монастыри, которые вследствие неудачи могли исчезнуть вдруг после продолжительного существования». 2 Знатоков индуистских священных книг. 3 Дараната. История буддизма в Индии. Пер. с тибет. В. Васильева* СПб., 1869, с. 197. 4 В. Васильев. Буддизм, его догматы, история и литература, с. 68. 5 См., например: «Абхидхармакоша» II, 64; III; «Праманаварттика» III; «Таттвасанграха» 46—93, и др. Антикреационистское учение буддистов вот уже столетие обсуждается в мировой буддологии, см., к примеру: Ф. И. Щербатской. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I. СПб., 1903, с. XII—XVIII; Д. Чаттопа д хья я. Индийский атеизм. М., 1973, с. 96—102, и др. К сожалению, до сих пор не было исследования ниришваравады как в контексте общебуддийских представлений, так и в контексте индийской полемической традиции, которое представило бы проблему комплексно и адекватно осветило бы значение концепции. 6 Согласно Р. Робинсону, Нагарджуна жил между 150—250 гг.; расцвет деятельности Нагарджуны ученый относит к 243 г., см.: R. Н. Robinson. Early Madhyamika in India and China. Delhi — Varanasi... 1978, c. 25—26.
7.Мы не будем здесь останавливаться на вопросе о достоверности авторства и времени создания памятника, отчасти затронутом Ф. И. Щербатским (Ф. И. Щербатской. Буддийский философ о единобожии.— «Записки Восточного отделения Императорского Русского археологического общества». Т. 16. СПб., 1904, вып. 1, с. 58—74) и Д. Чаттопадхьяей (см. примеч. 5), хотя они не исключили возможности «символического авторства» (понятие предложено С. Д. Серебряным в статье: С. Д. Серебряный. О некоторых аспектах понятий «автор» и «авторство» в истории индийских литератур.— Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979, с. 150—182; он же. Видьяпати (Писатели и ученые Востока). М., 1980, гл. V). Интересны замечания В. Васильева (см. примеч. 1), с. 118—120; так, на с. 132 он пишет: «Поэтому мы должны заключить, что имя Нагарджуны в отдельности от частного, носимого одним лицом, есть еще нарицательное для всех лиц, участвовавших в редакции книг Махаяны». Этой же точки зрения придерживается Э. Фраувалльнер (Е. Frauwallner. Die Philosophie des Buddhismus. В., 1956, с. 170—171). Кроме Ф. И. Щербатского «Возражением» занимались такие известные специалисты, как Г. Якоби, Л. де Ла Валле-Пуссэн, Г. Гла- зенапп Г. Чемпарати. Последний подробно рассматривает аргументы «за» и «прохив» авторства Нагарджуны (G. Chemparathy. Two Early Buddhist Refutations of the Existence of ISvara as the Creator of the Universe.— «Wieier Zeitschrift fiir die Ku.nde Sud- und Ostasieis». 1968—1969, Bd 12—13, c. 90— *92). Недавние исследования творчества Нагарджуны усиливают аргументы в пользу авторства основателя шуньявады. Так, Р. Робинсон сообщает, что буддийский миссионер Кумараджива в 404—416 гг. перевел на китайский язык сочинение Нагарджуны «Двадаша-мукхашастра», десятая глава которого специально посвящена опровержению Ишвары (см.: R. Н. Robinson. Early /Madhyamika in India aid China, c. 32—33). Сравнение китайского текста главы с санскритским оригиналом «Возражения» могло бы пролить свет на эту проблему. Но и на данном уровне знаний нет веских оснований отвергать то, что трактат, записанный учеником, мог быть плодом непосредственного наставления его учител!, уделившего так много внимания философскому доказательству пратитьясамутпады, поскольку ниришваравада относится к тому же кругу идей. В пользу авторства Нагарджуны свидетельствует и факт обсуждения нйришваравады в комментарии Чандракирти («Прасаннапада» i, 29) на «Мад- хьямика-карику» Нагарджуны. 8 Е. Е. Obermiller. The Doctrine of Prajna-paramita as Exposed in the AbhisamayalamkSra of Maitreya.— «Acta Orieitalia». Vol. 11, 1932, c. 7. 9G. Chemparathy. Two Early Buddhist Refutations of Isvara.., c. 90. 10 E. H. J о h n s t о n, A. Kunst. The Dialectical Method of Nagarjuna «(Vigrahavyartani). Delhi—Varanasi — ... 1978, c. 8. 11 D. N. Shastri. The Philosophy of Nyaya-Vaisesika and Its Conflict •with the Buddhist Digiaga School. Delhi—Varalasi — ... 1976, c. 85; W. Ru- flben. Die Entwiclduig der Religioi im Altei Indie.n. B., 1971, c. 148. 12 The Nyayasntras with Vatsyayanas Bhashya. Benares, 1893, c. 198—199. 13 N. S. Junankar. Gautama: the Nyaya Philosophy. Delhi, 1978, c. 344. 14 G. C h e m pa г a t h y. Two Early Buddhist Refutations of Isvara.,, c. 87—89. 16 A. Kunst. The Two-Membered Syllogism.—«Rocznik Orientalistycz- пу». T. 15. Krakow, 1948, c. 76. 16 A. Kunst. The Two-Membered Syllogism, c. 81—82. У Кунста силлогизм— синоним умозаключения, а не предмет силлогистики в смысле аристотелевской теории дедуктивного вывода. См. также: Э. Н. Темкин. Мировоззрение Бхамахи и датировка его трактата «Кавьяланкара». М., 1975, с. 10, 21. 17 Д. Чаттопадхьяя. Индийский атеизм, с. 117. 18 Позднее их стали называть хетвабхаса и пакшабхаса соответственно, см.: Э. Н. Темкин. Мировоззрение Бхамахи и датировка его трактата ^«Кавьяланкара», с. 15—19. 19 В. П. Васильеву принадлежит интересное замечание по поводу места послрдигнаговской логики в системе буддийского учения: «Самым знаменитым *170
из последователей Васубандху является Дигнага, который знаменит сочинением логического трактата Праманасамуччая, и вследствие этого легенды приписывают ему многочисленные победы над Тиртиками. Как бы то ни было, с того времени логика заменяет в буддизме роль Абхидхарм» (В. Васильев. Буддизм, его догматы, история и литература, с. 206—207). 20 Д. Г. X. Инголсе. Введение в индийскую логику навья-ньяя. М., 1974, с. 31—34. 21 Ф. И. Щербатской. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. СПб., 1903, с. 224—225. 22 А. К. Warder. Indian Buddhism. Delhi, 1970, с. 544—548. 23 «NyayabinduUka». См. пер. Ф. И. Щербатского в цитированной книге (с. 4). 24 «Nyayabindu». См. там же, с. 1. 25 Например, см. гл. 1—9: Tattvasamgraha of Santarak§ita. Sanskrit ed. E. Krisnamacarya. Vol. 1—2 (GOS). Baroda, 1926. 28 К. А. Антонова, Г. M. Бонгард-Левин, Г. Г. Котовский. История Индии. Изд. 2-е. М., 1979, с. 105. 27 По этому поводу см.: Н. Glasenapp. Der Buddhismus — eineatheisti- sche Religion. Miinchen, 1966, c. 43—45. Там же (на с. 179—257) приводится подборка извлечений из палийской и санскритской литератур, касающихся ни- ришваравады. 28 В. Васильев. Буддизм, его догматы, история и литература, с. 123, 134. 29 В свое время Шантаракшита скажет, что «великомилосердный» Будда «ради благополучия мира провозгласил учение о зависимом происхождении» («Таттвасанграха» 5—6). 30 L. М. Jos hi. Studies in the Buddhistic Culture of India (7—8th Centuries A. D.). Delhi — Varanasi — ... 1977, c. 192—194. 31 Ф. И. Щербатской. Теория познания и логика поучению позднейших буддистов. Ч. 2. СПб., 1909, с. 43.
В. К. Шохин НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ФОРМИРОВАНИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ САНКХЬИ. ТЕКСТЫ И ДОКТРИНЫ (к вопросу об исторических связях санкхьи с буддизмом) Санкхья, древнейшая и оригинальнейшая система индийской мысли, уже более столетия находится в центре внимания санскритологии. »Уже такими крупнейшими ее исследователями, как Р. Гарбе, П. Дойссен, А. Кис, С. Дасгупта, было подробнейшим образом изучено предметное содержание этой философии, а именно комплекс ее онтологических, космологических, эпистемологи- • ческих, психологических и прочих положений. Ничуть не меньше сделано и в другой области изучения санкхьи — истории ее формирования и ♦эволюции; здесь помимо вышеупомянутых ученых следовало бы назвать прежде всего Э. Джонстона, Э. Фрау- валльнера, Ф. Эджертона, П. Чакраварти, В. Бедекара и ведущего сейчас санкхьеведа (Дж. Ларсона. Но именно в истории санкхьи мы имеем столько загадок и белых пятен, как, вероятно, ни в одной другой области древнеиндийской философии. Парадоксальным, во-первых,«является то обстоятельство, что эта древнейшая система, четко засвидетельствованная уже в эпосе и «средних» упанишадах, становится единой даршаной едва ли не позже остальных пяти классических школ индийской философии. Первым ее нормативным текстом является написанный приблизительно в V в. н. э. стихотворный трактат Ишваракришны «Санкхья-карика»’(далее — СК), который вместе со своими комментариями и составляет то, что называется классической санк- хьей. В отличие от пяти остальных даршан сутры в санкхье появляются только в позднее'средневековье. Другой любопытный момент в истории санкхьи заключается в том, что примерно к этому же времени она формулирует некоторого рода канон своего учения, выделяя 60 топиков (артха). Можно сказать, что изложение этих топиков составляет каркас СК, а также текста, называемого «Шаштитантра», на который Ишваракришна, по собственному свидетельству, опирается, но который ?до нас целиком не дошел. В комментаторской литературе эти предметы делятся на 10 «главных» (мулика) и 50 «дополнительных». 172
К первым относятся основные положения философии'.санкхьи: 1) о существовании двух первоначал сущего — пракрити, или лрадханы (основы всего микро- и макрокосма), и пуруши (духа как чистого субъектаI познания); 2) об их соединении (при творении мира и в каждом живом •существе); 3) об их разъединении (при «освобождении» пуруши); о пракрити отдельно: 4) ее единичность; 5) ее! подчиненность целям пуруши; 6) ее существование (вместе со всем миром, произведенным сю) в качестве объекта пуруши; о пуруше отдельно: 7) его «отличность» (аньята) от пракрити (и всего произведенного ею!мира); 8) его множественность; 9) его «бездеятельность» (акартритвам); 10) существование некоторое время тела после «освобождения» пуруши (шешавритти). 50 других предметов учения дает подробная классификация состояний сознания (бхава). Эти» предметы составляются из 5 ступеней незнания (випарьяйя), 28 видов «дефектов» (ашакти) познания, восприятия и действия, 9 видов «удовлетворенности» (тушти) — когда человек достигает определенных духовных ; результатов, но удовлетворяется достигнутым, и 8 видов «достижений» (сиддхи), ведущих к высшей его цели — «освобождению»1. Содержание этих топиков особого недоумения не вызывает. «Дополнительные» дают нам кодификацию психологии санкхьи, а «главные» — ее онтологии. Для нас интереснее;другое — почему традиция санкхьи их сформулировала? Вообще фиксация основных предметов системы не является чем-то специфическим для санкхьи: нам хорошо известно перечисление основных категорий в вайшешике2 или предметов учения классической ньяи 3. Но дело в том, что первые десять топиков санкхьи не просто указывают предметы- ее учения, но и фиксируют ее основные доктрины. Это не каталог содержания системы, а скорее своего рода credo, принятие которого делает того или иного философа санкхьяиком, а отступление от него — представителем уже другой даршаны. Отсюда возникают вопросы: почему санкхьяики должны были сформулировать свой канон учения, в каких исторических условиях это произошло и, наконец, не имеет ли это событие связи с тем своеобразным положением с текстами санкхьи, на которое мы уже обратили внимание выше? Чтобы подойти к решению этих вопросов, надо обратиться к источникам той эпохи, в которую была создана классическая са- нкхья-даршана, а именно гуптского периода. 173
Китайские свидетельства о диспутах между санкхьяиками и буддистами К счастью, такие источники нашлись, и ими оказались китайские тексты. Первым из них.является сочинение буддийского монаха-миссионера Парамартхи «Жизнь Васубандху». Парамарт- ха переехал из Индии в Китай между 557 и 569 гг. и, что для нас особенно важно, написал один из первых комментариев к СК — значит, он знал традицию санкхьи хорошо. Второй наш источник — комментарий Гуй-цзи (Koei-Chi) к книге знаменитого путешественника Сюань Цзана (VI—VII вв.). Третий — сообщения паломника Юань Чжуана (Yuang Chwang). Интересующий нас отрывок из сочинения Парамартхи мы даем в переводе знаменитого русского буддолога прошлого века В. П. Васильева: «В девятисотых годах по смерти Будды был Тиртик Виндья- каваса, он выспросил у жившего в озере под горой Виндьяка дракона сочинение Сен-гэ-лунь (,,Санкхья-шастра“) и, переделав его п о - с в о е м у (разрядка наша.— B. t ДЛ), прибыл в Айодью и просил царя Викрамадитью позволить ему вступить в состязание с Буддийскими духовными. В то время великие учители, каковы Манирата, Васубанду и прочие, находились в других царствах, оставался один Буддамитра, учитель Васубанду, хотя и с глубокими знаниями, но уже чрезвычайно старый и слабый; он, вызвавшись состязаться, не мог повторить (?) Тиртика и был побежден, царь наградил Тиртика, который, придя на гору Виндъяку, превратился в каменный столб, но сочинение его Сен- гэ-Лунь сохранилось доныне; когда Васубанду по своем возвращении узнал об этом обстоятельстве, он послал отыскать Тиртика, но так как он превратился в камень, то Васубанду сочинил Ци-ши-чжань-ши-лунь, в котором опроверг все положения Сэн-кя-Лунь, и за это получил от царя награду 3 лакша золотом...»4. Очень незначительные отклонения от русского перевода содержит перевод М. .Такакусу, автор которого прямо указывает, что «тиртиком» (Виндьякавасой) был знаменитый сан- кхьяик Виндхь'явасин5. Второй источник добавляет очень важные для нас подробности. В одном месте своего сочинения Гуй-цзи сообщает об учителе санкхьяиков по имени Varsa 'дождь’, у которого было 18 учеников, называвших себя Varsagatiya 'свита Варши’. Этим ученикам, ставшим впоследствии основателями отдельных школ, принадлежало сочинение Hiranya-saptati "Золотое семидесятисти- шие’. В другом месте он, как и Парамартха, сообщает о диспуте между санкхьяиком и буддистом, для которого; санкхьяик привез; текст, также называвшийся Hiranya-saptati, и в котором он одержал победу6. Юань Чжуан сообщает о другой .полемике — между буддистом Гунамати и санкхьяиком Мадхавой (Madhava), известным по прозвищу Санкхьянашака (букв, «разрушитель санкхьи»), ко¬ 174
торый подверг изменениям древнее учение санкхьи. Диспут длился шесть дней, после чего санкхьяик (снова!) умер. ;Перед смертью он наказал своей жене переодеться и продолжить спор вместо него, но проницательный Гунамати сразу обнаружил обман, поняв по печальному виду жены санкхьяика, что его противник умер. Несмотря на то что спорте завершился, царь присудил победу буддисту, назвал его «гордостью страны» и воздвиг в честь его победы какой-то мемориал7. Можно видеть, что в сообщениях этих текстов явно присутствуют легендарные и даже сказочные мотивы. Более того, они в известной мере тенденциозны, потому что исходят от самих буддистов. Тем не менее эти источники .содержат много достоверных и чрезвычайно ценных для нас фактов. Прежде всего они доказывают, что к IV—V вв. в санкхье сложилось большое количество школ и направлений, между которыми существовали немалые расхождения. Мы имеем в виду свидетельства о той «ревизии», которой Виндхьявасин подверг учение «Санкхья-шастры», а Мад- хава — учение санкхьи в целом8, и о факте образования 18школ санкхьи. То, что Гуй-цзи ошибается здесь незначительно, подтверждает «Юктидипика» (далее — Ю), ранний комментарий к <Ж, содержащий ссылки на взгляды философов — предшественников Ишваракришны, которых он именует Varsagatjah. Этот же комментарий свидетельствует и о,различиях между учением СК и того же Виндхьявасина: последний отвергает чрезвычайно важное для классической санкхьи понятие «тонкого» тела (линга- шарйра), посредника между духом ,и «грубым» телом, и дает свою схему эволюции начал феноменального мира из пракрити. Не меньшие «отклонения» от нормы СК обнаруживают построения Панчадхикараны, Патанджали (не.путать с автором «Иога- сутр»!) и многих других учителей. Самое, однако, принципиальное из этих «отклонений» содержит учение древнего философа Паурики, стоявшего в оппозиции к большинству учителей санкхьи и пытавшегося заменить единую пракрити многими, соответствующими каждому пуруше. Эти расхождения предклассического периода, т. е. эпохи, непосредственно предшествующей СК,. были лишь дальнейшим развитием изначального плюрализма санкхьи. По-видимому, в исследуемый период термин «санкхья» представлялся собирательным для обозначения множества учительских традиций, каждая из которых предлагала своим последователям разные списки элементов бытия (отсюда и само название — sam- khya 'исчисление’). Так, если у.Арада Каламы элементов было только 6—8, то у Панчашикхи — 27—28, у Асита Девалы — 9,17 ri',20, а в традиции, связываемой с именем Сулабхи,— 30. К несколько более позднему времени относится стабилизация этих списков и преобладание 25-ричного исчисления, которое еще/долгое время перемежается списками в 24 и 26 начал (в зависимости от трактовки духовного начала tтой или иной школой), пока не становится нормативным в СК и комментариях к ней. 175
Китайские источники свидетельствуют о регулярных диспутах между гсанкхьяиками и буддистами. Можно сказать, что эти диспуты продолжаются полемикой, которую ведут с тем же Мадха- вой в своих сочинениях знаменитые буддийские логики Дигнага (V—VI вв.) и Дхармакирти (VII в.).^Опровержение всех систем в известном трактате буддиста-йогачарина Шантаракшиты «Тат- тва-санграха» (VII в.) начинается с критики доктрин санкхьи о прадхане и пуруше,(а комментаторы СК уделяют буддистам большее внимание, чем любым другим оппонентам санкхьи. У нас имеются достаточные данные, чтобы считать санкхью и буддизм ведущими философскими течениями гуптской{эпохи. По вполне основательному мнению Э. Фраувалльнера, санкхья и буддизм настойчиво соперничали друг с другом за покровительство гуптских царей9. {Но было ли соперничество за влияние на высоких патронов единственной причиной такого устойчивого противостояния санкхьяиков и буддистов? В начале гуптской эпохи санкхья выступает(как центральная доктрина индуизма, философские установки которой составляют теоретический каркас учений его ведущих сект (таких, как виш- нуитская панчаратра). К'ее авторитету обращаются такие базовые тексты индуизма, как «Бхагавадгита» и «Мокшадхарма» (далее — Мбх 'XII, все ссылки по критическому изданию) и все «ортодоксальные» традиции йоги. В лице же буддизма мы имеем самую сильную «неортодоксальную» традицию, успешно индуизму противостоящую и именно в это время также достигающую своего расцвета. Таким образом, нельзя сомневаться в том, что эти диспуты имели прежде всего характер религиозно-идеологический. Историческое соотношение санкхьи и буддизма Но если это так, то понять содержание этих дискуссий, равно как и их значение для истории санкхьи, нельзя, не обратившись к вопросу о ее идейно-исторических предпосылках или к предыстории гуптской санкхьи. И именно в этом вопросе почти все ведущие историки индийской философии разделились как бы на два лагеря. Так, еще в конце XIX в. А. Гау, А. Вебер, А. Барт и Ф. Макс Мюллер, позднее — Й. Дальман, П. Ольтрамар, М. Шнейдер, частично Г. Ольденберг, А. Кис и С. Дасгупта, а в настоящее время Дж. Ларсон, М. Юлен, А. Сенгупта, Т. Майнкар и др. подчеркивают важные брахманические истоки санкхьи. Их наиболее убедительные аргументы сводятся к признанию: брахманически-индуистских контекстов функционирования санкхьи в «средних» упанишадах; явных связей ее концепции духовного начала — пуруши и «познающего поле» с Атманом древних упанишад; определенных предпосылок ее учения о космической эволюции пракрити в древнебрахманической космологии, а учения- об иерархии психоментальных начал . индивида — 176
в различении «слоев» и разных уровней Атмана как в древних, так и в «средних» упанишадах (например, .в «Тайттирии-» или в «Катха-упанишаде»); брахманических истоков отдельных ее концепций (например, аллегории индивида как колеса или колесницы, тела как города .'и т. д.) или символов (например, трехцветных гун). Эта группа ученых, работающих над обнаружением конкретных соответствий санкхье в ведийской традиции, является сейчас в санкхьеведении преобладающей. Однако также , с конца XIX в. прежде всего Р. Гарбе10, а за ним Г. Якоби11, Р. Пишель12, Ф. Липсиус13, частично те же Кис14 и Ольденберг 15, позднее — Ф. И. Щербатской 16, Э. Джонстон 17, Г. Циммер 18 и А. Вайман 19 отстаивают первостепенно важные сходства санкхьи как раз с буддизмом (частично и с джайнизмом) и ставят вопрос о «неортодоксальном» характере згой традиции. Среди выделяемых ими сходств санкхьи и буддизма назовем прежде всего: 1) особую склонность к калькулированию, составлению списков элементов бытия; 2) особый акцент на рассмотрении жизни как страдания; 3) подчеркивание момента становления и изменения в феноменальном мире (ср. постоянные трансформации гун в санкхье in «волнения» дхарм в буддизме); 4) выявление «скрытых», «невидимых» основ, лежащих в основании видимого мира (те же гуны и дхармы); 5) особое;внимание к выявлению механизмов причинно-следственных связей (схема космической эволюции пракрити у санкхьяиков и. двенадцатичленная формула взаимозависимого происхождения в буддизме); 6) акцент на том, что эгоцентрическое самосознание является главной причиной сансары; 7) критическое отношение к ведийским жертвоприношениям (прежде всего с точки зрения ахимсы); 8) негативное отношение к крайностям аскезы; 9) сходство в понимании конечных целей «освобождения» . (кайвалья санкхьяиков и буддийская нирвана); 10) «принижение» богов и «возвышение» человека. Признание же того факта, что в буддизме все эти черты получают более последовательное развитие, приводит большинство исследователей к выводу об исторической и идейной первичности санкхьи по отношению к буддийской философии, разделяемому также некоторыми учеными, отстаивающими брахманический характер первой (например, Дойс- сеном). Эти совершенно правильные наблюдения, сделанные, однако, преимущественно на материале классической санкхьи, получают дополнительное подтверждение и уточнение на материале санкхьи доклассической, а также при анализе и композиции самой СК. Так, следует заметить, что калькулирование (пункт 1) выступает в древних традициях санкхьи не просто как способ изложения философского знания или реалий ведийского ритуала, как это имеет место в брахманических перечнях (с которыми сторонники брахманического характера санкхьи отождествляют ее списки), но как само содержание учения. Списки санкхьяиков 12 Зак. 451 177
выражают не единство проявлений в микро- и макрокосме ■единого первоначала (Атман-Брахман), как это имеет место в ■брахманических упанишадах20, но — в полном соответствии с ■буддийскими списками — как раз расчленение мира и индивида на составляющие с целью культивирования такой дисциплины мышления, которая должна зафиксировать, что ничего в мире и индивиде, кроме этих составляющих, нет, а всякое целое по отношению к ним есть лишь видимость. Отсюда — введение в древние списки санкхьи таких начал, без которых индивид (как агрегат элементов) распался бы: свабхава и викара в традиции Панчашикхи (Мбх XII 212), махат у Асита Девалы (там же, 267) и самгхата (агрегат), самагрья (сочетание), акри- ти (форма как структурообразующее начало) в учении Сулабхи (тац же, 308). С этим связано и то, что в древней санкхье при ■всей многозначности термина «гуна» преобладает такое его . значение, как «элемент бытия», «the real», что при исчислении этих гун в списках санкхьи функционально сближает их с буддийскими дхармами. Относительно мотива страдания (пункт 2) нельзя не обратить внимание на разительное соответствие буддийским идеям Арада Каламы — о нерасторжимости сансары и страдания (Ашвагхоша, «Буддхачарита», далее Ашв XII.9, 37, 78 и др.), Панчашикхи — о страдании-смерти как главной характеристики бытия любого живого существа (Мбх XII.211.45; 212.19. 45; 307.7—9, 11), Джайгишавьи — о целой иерархии космического страдания, верхний предел которого — мучения в небесных сферах, а нижний — в адах и животных утробах (комментарий Вья- сы к «йога-сутрам» III.18). Что же касается СК, то сама организация, ее текста позволяет выявить четыре части, из которых первая (стихи 1—20) описывает страдание пуруши, обусловленное непониманием им своего отличия от психофизической «оболочки»; вторая (21—38) объясняет причину этого непонимания; третья (39—55) показывает, как страдание реализуется в состояниях старости и смерти благодаря двум видам тела — «тонкому» и «грубому»; четвертая (56—68) раскрывает путь «освобождения» от страдания через правильное самопознание. Для всех знакомых с буддизмом значительное сходство этой композиции с четырьмя «благородными истинами» Будды должно быть очевидно. Наконец, в связи с очень важным пунктом 7 следует .'заметить, .что осуждение «кровавых» жертвоприношений отражает другой, более важный момент — критическое отношение к санкционирующим их Ведам, и на протяжении всей своей истории (до позднего средневековья) санкхья демонстрирует достаточно релятивистский подход к авторитету шрути, который можно использовать, но можно и оспаривать, тем более что в духовной жизни существен только индивидуальный гносис21. Однако в этом вопросе позиция санкхьи была значительно менее последовательной, чем буддийская. К этим параллелям можно добавить и некоторые другие, до сих пор, насколько нам известно, в индологии не отраженные. 178
Так, важнейшей буддийской установке, отождествляющей материальное и воспринимаемое, соответствует тенденция СК («подчеркиваемая» некоторыми эпическими версиями и комментариями к ст. 34) рассматривать материальные тела не как соединение пяти нормативных стихий: пространства, ветра, огня,, воды и земли, но как совокупность «различаемых» объектов восприятия (вишеша-вишая): звука, тактильности, формы, вкуса и запаха22. С другой стороны, очевидна параллельность учения сарвастивадинов об извечном существовании дхарм в «непрояв- ленном» виде диалектике «проявленного»—«непроявленного» в санкхье (ср. учение о пракрити). Самые, однако, важные типологические сходства связаны с практическими установками обеих традиций. Если не ограничиваться только тем, чему учили санкхьяики (как это делается в подавляющем большинстве исследований), но и поставить вопрос о том, кем они были, то можно выявить наряду с узкоэзотерической линией учителей санкхьи другую — проповедь, адресованную мирянам. Об этом свидетельствуют указания комментаторов СК на трехкратную попытку Капилы обратить (именно обратить) брахмана Асури, когда Капила требует от’него отказа от совершения жертвоприношений ' (см. пролог к СК у всех комментаторов, начиная с «Санкхья-вритти»), и эпическое предание о его настойчивом стремлении убедить ортодоксальнейшего' брахмана Сьюмарашму принять санкхью, а также сообщение о странствующем учителе Панчишикхе, обратившем легендарного царя Джанаку, предварительно победив в споре его учителей- настиков (Мбх XII.211, 308). Если к этому прибавить возможность различения в «практическом» учении Капилы рекомендаций как странствующим аскетам, так и вполне семейным мирянам (ср. Мбх XII.261.22—27 и 29—32), свидетельства об «уставе» Панчашикхи, поучавшем, как надо странствовать и проводить сезон дождей (Мбх XII.308.26), то, видимо, не будет боль-^ шой неосторожностью допустить' вероятность каких-то черт монашеской организации в ряде традиций древней санкхьи. В связи с этим интересные возможности открывает предложенная В. В. Вертоградовой интерпретация Varsagwya как «собрания в период дождей», что вполне подтверждается данными китайских источников и Ю (см. выше). Но если это так, то параллели с буддийской сангхой и ее проповедью среди мирян неизбежны. С обращением к мирянам связаны и рекомендации Капилы избегать крайностей аскезы и неумеренности в еде, речи и интимной жизни (Мбх XII.261.24—26) и стремиться прежде всего быть внимательным к себе (там же, 27—28). Эта же линия поведения находит последовательное развитие у Панчашикхи, провозглашающего новый для своего времени путь — промежуточный между «деланием» и «неделанием» (которые называются им «крайностями»)—и подчеркивающего, что главное — не внешние знаки аскезы, а только внутреннее состояние человека (Мбх 12* 179
XII.308.40—50). Если мы вспомним первое наставление Будды в Оленьем парке, да и всю дальнейшую его проповедь, то вряд ли у нас будут сомнения, что эта установка санкхьяиков являет собой точную параллель буддийскому срединному пути. Другая важная практическая установка .'Панчашикхи связана с тем, что можно назвать отвержением метафизики. Одно из главных препятствий правильной духовной жизни заключается, по его учению, в постановке и в решении даже таких вопросов, как «Откуда я пришел?», «Кто я есмь?», «Куда уйду?» (Мбх XII. 307.13—14), которые ко всем прежним страданиям только добавляют новые (там же, 211.43) и бесполезны для преодоления чувственных влечений (там же, 308.34). С этой его установкой связано и то, что он в отличие от многих других санкхьяиков (ср. Аситу Девалу и свидетельства буддийской «Брахмаджала-сут- ты») ограничивается в своем «теоретическом» учении рассмотрением индивида, игнорируя космологию. Очевидно, что здесь мы имеем однозначное соответствие молчанию Будды и длительной традиции «разоблачения» метафизики в последующем буддизме. Поразительное сходство наблюдается и в сотериологических представлениях санкхьи и буддизма. Заметно понижая статус ведийских богов и возвышая совершенного мудреца (см. пункт 10), санкхьяики постепенно начинают обожествлять своего учителя Капилу. Хотя некоторые намеки на это можно встретить еще в эпосе23, своего полного развития данная тенденция достигает в комментаторском предании об обращении Капилой Асури . (см. выше). Так, согласно этому преданию, Капила первоначально жил в небесных сферах бестелесно, а затем, снизойдя однажды на землю и увидев мир исполненным страданий, испытал к нему великую жалость и решил передать свое учение достойному преемнику. С этим преданием нельзя не связать относящееся к маурийской эпохе сообщение Таранатхи о трех сыновьях брах- манки, споривших, чье божество лучше: Шива, Будда или Капила (причем последний считается особо благосклонным к молитвенным просьбам) 24. Приведенные данные свидетельствуют, с одной стороны, о возникновении в традиции санкхьи вполне «нормального» религиозного культа, с другой — о сходстве трактовки в санкхье учителя с буддийским представлением о сострадательном бодхисаттве. Принципиально важный момент — способ трансляции традиции. Хорошо известно, что для диалектического подхода буддистов было характерно описание мира через «анализ соответствующих дхарм с точки зрения возможности или невозможности атрибутирования им того или иного свойства», что было убедительно показано В. И. Рудым на материале традиции Абхидхар- мы25. При этом буддисты пользовались как бинарными (дука), так и тернарными (тика) классификациями. То же самое мы обнаруживаем и в древней санкхье. Точный аналог первому типу описания дает Арада Калама, противопоставляющий «прояв- 180
денное» и «непроявленное» (первое рождается, второе не рождается; первое стареет,, второе не стареет и т. д., см. Ашв XII.22). Второй тип описания мы встречаем у него же, когда он добавляет к этим двум началам третье — «познающего поле», и в значительно более систематизированном виде — в самой СК (ст. 10— 11), где в таком же качестве выступает пуруша («проявленное» преходяще, «непроявленное» непреходяще, пуруша также непреходящ и т. д.). Наконец, обе традиции обнаруживают очень близкие параллели в самом способе организации своих текстов. Исследуя уже упомянутую здесь «Шаштитантру», мы пришли к выводу, что этот текст представлял собой не что иное, как простой список предметов учения санкхьи, снабженный учительскими пояснениями, включавшими в себя и образы-метафоры, помогающие размышлять над этими предметами. Анализ же ряда эпических глав (например, Мбх ХН.212) позволил нам предположить, что их •составители нередко «привязывали» к рамке своего повествования небольшие тексты санкхьи, обнаруживающие структуру такого же списка с пояснениями к каждому из перечисляемых предметов учения, что как нельзя ближе соответствует калькуляционному методу санкхьи (см. выше) 26. Очень близкие аналоги такого способа составления текстов можно видеть также в матриках абхидхармической традиции и в таких буддийских текстах, как «Дхарма-санграха» или «Дхарма-шарира». Все эти параллели типологического характера, которые можно было бы только увеличить за счет ряда сходств в образнометафорической системе27, значительно усиливаются свидетельствами о непосредственной исторической близости •обеих традиций, сохранившимися в буддийской литературе. Так, именно Асита, связанный с преданиями санкхьи, первым узнает о рождении будущего Будды, которому надлежит открыть миру новое, совершенное знание, и со слезами благословляет ново: рожденного, объясняя свою печаль тем, что царевич из рода Шакьев — его преемник в этом мире и вместе они в нем жить не могут (Ашв 1.49—77, «Сутта-нипата», джатаки). Эта легенда •отражает историческую память буддистов об изначальных связях своей традиции, что подтверждается свидетельствами «Ма- хавасту» о местожительстве Аситы в Виндхийских горах (важном регионе распространения санкхьи, о чем свидетельствуют сообщения об Араде Каламе, а также об известных уже нам учителях Варше и Виндхьявасине). Еще более четкие указания мы имеем в буддийском предании о встрече Будды с Арадой Кала- мой. Так, узнав о том, что Арада Калама лучше других отшельников проник в «конечное совершенство», Будда именно к нему •обращается с просьбой научить преодолению страдания, живет у него в качестве ученика и проходит курс медитативной подготовки, именуемый Akincannayatana (Ашв VII.54; IX.6; XI.69; XII. 1—67; «Маджджхима-никая» 1.163—165, 240; 11.94, 212; см. также «Лалитавистару»). Буддийская традиция прямо указывает, 181
что именно у Арады Каламы она заимствует известную систему четырех дхьян и предварительной этической дисциплины, включавшей пять знаменитых добродетелей: веру, «трезвение», мужество, сосредоточенность и «мудрость». С другой стороны, данные «Брахмаджала-сутты» в сочетании со свидетельствами о Джай- гишавье позволяют предположить и другие медитационные заимствования у санкхьяиков. О том, что буддисты и впоследствии выделяли санкхью из других «ортодоксальных» направлений, свидетельствуют уже само комментирование Парамартхой СК и намеки китайской традиции (пусть и путаные) на то, что даже Васубандху толковал «Золотое семидесятистишие». С этими фактами хорошо сочетаются отдельные «проговорки» средневековой индуистской традиции о «неортодоксальных» чертах учения санк- хьи 28. Специфика крайне сложных взаимоотношений санкхьи и буддизма заключается в том, что их идейные расхождения начинаются уже почти с самого начала их фактических контактов 2Э, а именно с того времени, когда Будда, изучив доктрину своего наставника Арады Каламы, в конце концов оставляет его. Как мы знаем, Арада Калама прославился в буддийской традиции тем, что разработал курс особой медитативной дисциплины, задачей которой было постепенное освобождение духовного начала от действия, незнания и «жажды» стяжания объектов. Но именно то, что Арада Калама, даже и рассматривая индивида как совокупность самостоятельных элементов (когда неправильные действия совершает сама ' «неправильность» — випратьяя\ приравнивание же Атмана «уму» и «интеллекту» — «наложение», абхисамплава), все-таки признавал существование духовного начала, не устраивало Будду. Возражая своему учителю, он говорил, что требовать освобождения от «самости», оставляя источник ее — самого духовного субъекта, так же невозможно, как, оставив семя в почве при необходимом количестве нужной влаги, требовать, чтобы оно не давало ростков. С точки зрения Будды, все нежелательные проявления Я являются лишь качествами, атрибутами самого Я: «Ведь никто не видел огня без его формы и жара». Противоречиво, по его мнению, и понятие «воплощенного» (дехин), которое предполагает по самому своему определению неизбежную связь с телом, пусть даже «воплощенный» и не содержит в себе «закабаления». Но если рассматривать его и вне этой связи, возникает неразрешимая дилемма: «Если он — знающий, у него должно быть то, что он познает, а при этом он не освобождается. А если вы считаете, что он бессознателен, то зачем здесь изображать Атмана? Ведь и без Атмана [качество] бессознательности присутствует в полене, кровати и прочем» (Ашв XII.80—81). Достаточно рано на буддийские концепции прореагировали и санкхьяики. Об этом свидетельствует предание о диспуте Панча- шикхи с материалистами и буддистами, состоявшемся при дворе Джанаки (Мбх XII.212.20—41). 182
Так, буддисты утверждают здесь, что жизнь индивида осуществляют такие совершенно самостоятельные факторы, как незнание, которое сравнивается с полем (кшетра), и деятельность, сравниваемая с семенем (биджа). Их соединение происходит •благодаря «жажде» (тришна), а следствие их соединения — новое рождение, результатом которого является совершенно новое существо. Как тогда, спрашивают они, можно верить в учение о существовании вечной души, переходящей из одного тела в другое, но самой по себе неизменной? Санкхьяики отвечают вопросом на вопрос: если буддисты не отрицают познания, аскезы или благотворительности, то какой смысл в этом для человека, если плодами его действий воспользуется совершенно другое существо? Итак, к началу гуптского периода в индийской философии •самыми влиятельными системами оказываются такие;, одна из которых открыто противостоит индуизму и успешно с ним конкурирует, а другая, находясь в индуистском «авангарде», сохраняет множество черт «неортодоксального» гносиса и находится в типологически и даже «родственно» близких отношениях с первым. Очевидно, что предстоящие диспуты должны будут оказать существенное воздействие на их развитие по линии взаимного размежевания, предпосылки которого содержатся в различии их основных философских доктрин: дуализма санкхьяиков и анат- мавады буддистов. Острота и длительность этих диспутов не могла не быть, на наш взгляд, связанной и с «внутренними делами» в обеих традициях. Так, «ортодоксальная» линия буддизма в это время еще упорно сражается с еретиками-пудгалавадинами, вводящими помимо скандх «личность» и практически приближающимися поэтому к некоторым традициям санкхьи. С другой стороны, мы уже отметили полемику «ортодоксальных» санкхьяиков с линией Паурики, допускающего множество прадхан, что ■опять же близко к пудгалавадинам; следует упомянуть здесь и •явно «пробуддийскую» линию Сулабхи, вводящую «познающего поле» в список гун и, таким образом, угрожающую самому дуализму санкхьи. Основное содержание полемики санкхьи и буддизма Сообщения о содержании гуптских диспутов до нас не дошли, но восстановить его нетрудно. Так, нам известно, что Гунамати прославился в буддийской традиции как ниспровергатель дуализма санкхьи30. Поэтому вполне вероятно, что тот диспут, в котором он упоминается, был посвящен вопросам о существовании пуруши и прадханы. Учитывая же, что вопрос о ’ существовании духовного начала, независимого от психофизического комплекса, •составлял главное расхождение этих двух направлений (о чем свидетельствуют недавно упомянутые отрывки из эпоса и Ашваг- •183
хоши), у нас нет оснований сомневаться, что и Виндхьявасин с Буддхамитрой обсуждали именно его. Но как такие диспуты могли проходить, какие аргументы выдвигались той и другой стороной? Здесь нашими источниками могут быть два комментария к СК: уже знакомого нам Парамартхи и Ю, подробно показывающая историю' создания СК — как текст в целом и как каждый его стих отражают принятие Ишваракришной концепций своих предшественников или, наоборот, опровержение мнений тех или иных санкхьяиков либо представителей других даршан. Во введении к карике 17 автор Ю прямо указывает, что излагаемая в этом стихе система доказательств бытия пуруши была сформулирована в ответ на его отрицание буддистами. Аргументы буддистов таковы. Единственным началом сознания в индивиде является скандха виджняна, входящая в психофизический агрегат. То, что, кроме нее, никакого отдельного духовного начала больше нет, доказывается тем, что о нем не свидетельствует ни одна прамана (достоверное средство познания). Так, его существование не подтверждается ни обычным восприятием (прать- якша)/которое фиксирует такие свойства материальных тел, как звук, форма и т. д., ни «внутренним восприятием» (антахпрать- якша), фиксирующим только такие душевные состояния, как радость и печаль (а духовное начало, по санкхье, к ним непричастно), ни каким-либо достоверным авторитетом, потому что такие тексты, как шрути, смрити, пураны или итихасы, для буддистов не авторитет, а те, которые ими признаются (т. е. сами буддийские), утверждают, что Атман помимо классов дхарм (скандха, айятана, дхату) — пустое понятие. Наконец, бытие пуруши нельзя доказать никаким логическим выводом: выводы «пурвават» и «шешават» действенны только тогда, когда мы имеем дело с причинно-следственной связью31, которой пуруша не охвачен, а вывод по аналогии (саманьято дриштам) 32 неприменим здесь, потому что пуруша для санкхьяиков «уникален» и не имеет аналогий ни с какой вещью. На это Ю приводит доводы санкхьяиков, возражающих, что такие аналогии возможны, и предлагает в качестве контрдоказательств стих 17'33, который гласит: Пуруша существует ввиду того, что: агрегат существует для другого; должно существовать нечто за пределами трех гун; должно быть управление агрегатом; должен быть «вкуситель»; и имеет место деятельность, направленная на освобождение34. Первый аргумент санкхьяиков основывается на следующей аналогии: все «составные» вещи, например кровать или дом, существуют для того, кто совершенно от них отличен,— человека; также и весь составной психофизический комплекс должен существовать для того, что совершенно от него отлично,— и это пу- 184
руша35. Таким образом, санкхьяики бьют буддистов их же оружием: те обосновывают свое отрицание пуруши существованием агрегатного образования, а они показывают, что как раз эта самая агрегатность и требует его существования. Второй аргумент предполагает другую аналогию: все бессознательное, механическое (а иным агрегат быть не может) нуждается для своего функционирования в сознательном начале, как колесница — в возничем; также и психофизический комплекс, как и породившая его пракрита, может функционировать только благодаря сознательному агенту, а им может быть только пу- руша 36. Согласно третьему аргументу, любое бытие может мыслиться только в рамках субъектно-объектных отношений. И как пища требует того, кто ее ест, так и объекты восприятия требуют того, кто бы их воспринимал, а «внутренние состояния» — того, кто бы их ощущал, но таковым может быть опять-таки только пуру- ша37, принципиально отличный и от объектов, и от внутренних состояний. Наконец, последний аргумент касается уже не умозрительных ассоциаций, а конкретной человеческой практики и поэтому несколько отличается от предыдущих. Его достаточно ясно выражает Парамартха: «Если бы у нас было только тело, нам не нужно было бы то конечное освобождение, о котором учили ри- ши... Если бы не было духа, отличного от тела, такая практика, как кремирование или бросание в воду остатков [тел] умерших родителей или учителей, не давала бы заслугу (пунья), но скорее вызвала бы осуждение»33. Здесь можно было бы подумать, что такая критика относится только к древнеиндийским материалистам — локаятикам, поскольку буддисты допускают кроме тела еще и множество психических элементов, но нельзя забывать, что для санкхьяиков все это вне связи с пурушей приравниг вается к телу. Все вышеприведенные аргументы, однако, выполняют двойную задачу — они не только доказывают, что пуруша существует, но и показывают, что он есть. В результате становится видно, что пуруша для санкхьяиков является субъектом восприятия вещей, управления как индивидом, так и всем космосом и, наконец, освобождения и обусловливающего его различительного знания. При этом определяется его онтологический, статус: он есть дух как начало простое. В этом качестве он противостоит всему составному, ибо все составное есть тело, которое должно занимать место в пространстве (как «гру- >бое» тело) или, будучи собственно невещественным, участвовать в воплощении духа (как «тонкое» тело, локализующее психические способности). Теперь посмотрим, в каких еще случаях ранние комментаторы СК упоминают буддистов. Это происходит при рассмотрении ими карики 9, выражающей доктрину сат-карья-вада (о предсуществовании следствия в причине), на которой держится концеп¬ 185
ция прадханы как источника всего феноменального мира, содержащего в непроявленном, первоначальном состоянии все вещи с их свойствами. Поскольку буддисты были не единственными противниками санкхьи в этом вопросе, здесь приводятся также мнения и других систем, прежде всего ньяя-вайшешики. Согласно каузальной доктрине санкхьяиков, все реально существующие вещи должны изначально присутствовать в своих причинах в «непроявленном» виде. Например, сезамовое масло- только потому можно выжать из сезамовых зерен, что оно уже в них предсуществует, но поскольку и они предсуществуют в. атомах земли, как и те, в свою очередь, в «тонком» запахе, то, стремясь избежать дурной бесконечности, санкхьяики выводят, наконец, общий и единый источник. Им и является прадхана. Самые ранние комментаторы СК, предшественники Пара- мартхи, приводят буддийское возражение против этого учения о причинности, заключающееся в том, что следствие до своей реализации «не существует и не не существует». Санкхьяики опровергают его как противоречивое: ведь о человеке нельзя сказать, что он и. жив и мертв. Но Парамартха, который здесь выступает уже не как санкхьяик, а как буддист, говорит: «Это- опровержение ложно. Почему? Потому что Шакьямуни не придерживался такого мнения. Когда Шакьямуни утверждает несуществование, он не хочет сказать, что это ничто. И он также не желает утверждать существования, когда говорит, это не несуществующее, ибо он не настаивает ни на одном из этих крайних мнений. Потому это опровержение никак не затрагивает буддизм» 39. Это свидетельство представляет для нас особый интерес: по- реакции Парамартхи видно, что речь здесь идет о живом и даже- актуальном для его времени диспуте. Что же касается возражения санкхьяиков, которое он полагает некорректным, то, возможно, оно обращено против важнейшей буддийской доктрины кшаника-вада, с которой в другом контексте полемизирует и автор Ю40. Согласно этой теории, то, что профаническим сознанием воспринимается как вещи, длящиеся определенный промежуток времени, есть на самом деле серии агрегатов, каждый из которых, существуя момент, уничтожается и обусловливает следующий. Так, дерево или стол для буддистов — это бесконечное множество сменяющих друг друга деревьев или столов. Поэтому ни о чем нельзя говорить ни как о существующем, ни как о несуществующем. Что же касается теории, которую выдвигает Парамартха, то- здесь мы имеем дело с так называемым методом «негативной диалектики» мадхьямиков, позволяющим опровергнуть любое высказывание о вещи типа: А есть; А не есть; А и есть и не есть; А не есть и не не есть одновременно41. На этих диспутах могли обсуждаться и эпистемологические вопросы. Так, в полемике со второй «Шаштитантрой» (текстом» 186
гипотетически восстанавливаемым нами по некоторым буддийским источникам) Дигнага опровергает ее классификацию способов логического вывода, осуществляющих умозаключения: 1) от «собственности» к «хозяину» (свасвамибхава), например от слуги к царю; 2) от «видоизменений» к «первоматерии» (пракритивикара- бхава), например от творога к молоку; 3) от «следствия» к «причине» (карьякаранабхава), например от теленка к корове; 4) от «действия» к «агенту» (нимиттанаимиттикабхава), например от кувшина к горшечнику; 5) от «формы» к «материи» (матраматрикабхава), например от ветки к дереву (?), и устанавливающих связь между двумя вещами по отношениям: 6) взаимного присутствия (сахачарибхава), 7) взаимного исключения (вадхьягхатакабхава). Второй вид этих выводов используется в «Шаштитантре» для доказательства того, что начала феноменального мира предполагают существование прадханы, а четвертый — что ее космическая эволюция предполагает воздействие на нее пуруши. Поэтому понятно, что такая классификация выводов должна была вызвать протест буддистов. Фрагментарность этих свидетельств, конечно, не позволяет дать полную картину всей аргументации обеих сторон. Но выявить главное — существо их аргументации — наши источники все же позволяют. Хотя «практический» аргумент санкхьяиков — духовное начало должно существовать потому, что существует религиозная практика,— ставится в ст. 17 на последнее место, совершенно ясно, что именно он — самый главный, так как все «теоретические» аргументы в пользу существования этого 'начала прежде всего обосновывают веру в целесообразность религиозной практики и того познания, которое дает человеку конечный духовный результат. По существу, это тот же самый аргумент, который приводился еще в эпическом отрывке (см. выше). Оценивая полемику санкхьяиков и буддистов в целом, можно смело сказать, что она менее всего походит ’на позднесредневековую казуистику или софистический спор только ради победы своей стороны. Обе стороны отстаивают свои кардинальные позиции и свой «практический» путь. Так, буддисты, действительно, вскрывают реальные трудности своих противников, сохраняющих духовное начало, но лишающих •его, с целью сохранить его неизменность и «незапятнанность», всех атрибутов, в том числе желания и воли и в определенном смысле даже самого познания (которое осуществляют независимые от него элементы индивида — такие, как буддхи или манас в классической санкхье, см. также выше об Араде Каламе) 42. В свою очередь, и буддисты могут не признать ни одного из аргументов своих противников, но главному возражению санкхья- 187
иков (которое против них выдвигали и другие традиции, например веданта) — что «освобождение» бессмысленно, если нет того, кто «освобождается», им все-таки противопоставить нечего, несмотря ни на какие доводы и аллегории. Если бы они стояли на тех же позициях, что и локаятики, отрицающие саму религиозную'' практику, этот довод их не затронул бы, но поскольку у них те же «задачи», что и у их оппонентов, то аргументы их противников попадают в цель. С другой стороны, выявив действительную сложность в понятии следствия, предсуществующего в своей причине (и, таким образом, как бы от нее не отличающегося), буддисты, абсолютизируя изменчивость, в своем максимализме практически сводят ее на нет: в самом деле, о предмете можно сказать, что он изменяется только в том случае, если он существует более чем один момент. В заключение подведем основные итоги изучения истории сан- кхьи по китайским источникам гуптской эпохи и привлеченных для их интерпретации и исторического осмысления сообщений древнеиндийских текстов. 1. Вгуптскую эпоху санкхья представляет собой своего рода конгломерат раздельных и нередко полемизирующих друг с другом философских школ, плюрализм которых восходит к множеству параллельных учительских традиций ее древнего периода, различавшихся как по «практическому», так и по «теоретическому» (прежде всего по спискам элементов; мира) учению. 2. Важным моментом истории санкхьи в гуптскую эпоху были регулярные диспуты'с буддистами, восходящие еще к самым начальным этапам развития обоих направлений мысли (VI—V вв.. до н. э.) и получившие окончательную философскую систематизацию в эпоху классических комментариев санкхьи и буддийских’ логиков (VI—VII вв. н. э.), позволяющих частично реконструировать и содержание гуптской полемики. 3. Отличительная особенность полемики санкхьи и буддизма; заключается 'в том, что ее участниками были две традиции, обнаруживающие важные типологические сходства (выявленные исследователями санкхьи преимущественно на материале классического периода), главные из которых связаны с- критическим отношением к брахманическому'ритуалу и авторитету Вед, специфическим подходом к соотношению традиционного пантеона и человека, составлением особого рода списков элементов бытия (отличных от брахманической калькуляции) и особым акцентом на страдании как определяющей характеристике' жизни и избавлении от него как главной задаче духовной практики. 4. Эти типологические сходства подтверждаются представленным в настоящей работе исследованием древних учительских традиций санкхьи и дополняются новыми: в «практической» программе— это наличие «монашеской» линии в древней санкхье, обращавшейся с проповедью к мирянам,. 188
и таких установок, как «срединный путь» и «метафизическое молчание»; в сотериологии — культ учителя, обожествление его наподобие сострадательного бодхисаттвы, приходящего в мир для избавления его от страдания; в способе трансляции самой традиции — тексты как списки- перечни с учительскими пояснениями, а также бинарные и тернарные принципы классификации предметов учения; в отдельных философских установках и образах-метафорах. Эти типологические параллели дополняются также свидетельствами о прямых контактах между древнейшими санкхьяиками и буддистами и конкретном влиянии первых на последних, а также о наличии в обеих традициях «еретических» направлений, связанных с их типологической и исторической близостью («про- санкхьяикское» течение в буддизме и «пробуддийские» течения! в санкхье). 5. Историческое развитие санкхьи представляет собой крайне сложную и противоречивую картину, в которой следует различать: черты брахманического происхождения (наряду с неведийскими истоками, о которых свидетельствует сама индуистская! традиция), характер «неортодоксального» гносиса, присущий многим ее древним учительским традициям, и позднейшую ее и н- дуистскую адаптацию (которой, видимо, весьма способствовало непоследовательное, значительно более компромиссное, чем в буддизме или джайнизме, отношение санкхьи к ведийскому преданию), усиленно развивающуюся как раз в гуптскую эпоху, 6. Основными причинами п